FERNANDO VIDAL Y FRANCISCO ORTEGA

¿Somos nuestro cerebro?

LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO CEREBRAL

Para Bethânia y Luisa
F. O.

Para Nicole
F. V.

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

El cerebro en cuarentena

Quien escribe sobre un tema muy actual se arriesga a estar rápidamente desactualizado. Lo temíamos antes de que ¿Somos nuestro cerebro? se publicara en 2017 y, con mayor razón aún, unos años más tarde, en vísperas de su publicación en español. Pero el cerebro, y sobre todo quienes creen que todo lo explica, no descansa y el confinamiento global por la pandemia ha provisto amplias oportunidades para reafirmar la ideología que ¿Somos nuestro cerebro? examina y critica.

En un artículo sobre la «psicología de las “fake news”» —pero intitulado «Así presiona tu cerebro para que te creas los bulos» (Rius, 2020)—, una doctora en ciencia cognitiva informa de que la predisposición a aceptar noticias falsas sobre el coronavirus se debe al llamado «sesgo de confirmación», que nos inclina a aceptar como verdadero lo que corresponde con nuestras creencias e ideas preconcebidas. Ahora bien, la razón de este comportamiento es que, como «al cerebro le cuesta mucho [...] crear un aprendizaje», tiende «a creerse» lo que encaja con lo que ya sabe. En resumen, dice la científica, el sesgo de confirmación viene de que «el cerebro es vago, ahorra energía». El refuerzo social que viene de compartir un bulo también contribuye a que nos lo creamos, y eso, explica la doctora, es porque el sentirnos valorados «nos provoca un chute de dopamina, activa el mismo circuito cerebral que si practicáramos sexo o consumiéramos una droga, proporcionándonos placer». A eso se limita un artículo que tiene bastante de psicología social y casi nada de neurociencia. Proporción típica de un universo donde el barniz neuro, por delgado que sea, hace que cualquier hecho parezca más real, y cualquier información, más legítima y convincente.

La neurociencia de la cuarentena también revela por qué somos seres sociales: «La soledad activa los mismos mecanismos cerebrales que la falta de comida» (Salas, 2020a). Un experimento realizado en el célebre Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT, por sus siglas en inglés), destinado a observar la reacción cerebral de sujetos sometidos, en días distintos, a la privación social y de alimentos, llegó a la conclusión de que el «aislamiento provoca hambre de contacto social» —y no en sentido metafórico, ya que «el aislamiento social agudo causa señales de deseo neuronal en el cerebro similares al hambre aguda»—. Los resultados del experimento son claros, y se ajustan, dice el artículo científico, a «la idea intuitiva de que las interacciones sociales positivas son una necesidad humana básica, y la soledad aguda es un estado indeseable que empuja a las personas a solucionar esa carencia, similar al hambre». Además de olvidar que las neuronas no pueden experimentar deseo, los autores parecen creer que mostrar que se usan los mismos circuitos cerebrales al ansiar sexo, comida o contacto social explica el uso masivo de tecnologías de comunicación durante la cuarentena. Nuevamente, la referencia a «nuestros circuitos» cerebrales parece desentrañar las causas de hechos social y culturalmente complejos. Y, como en la mayoría de este tipo de investigaciones, lo «neuro» confirma lo obvio bajo la forma de lo tautológico: los «sujetos del estudio que estaban más acostumbrados a la soledad señalaban tener menos ansias de contacto social después del aislamiento».

Además de mostrar que durante la pandemia de coronavirus nuestro cerebro nos presiona para creer las fake news y se despierta en él un deseo neuronal de sociabilidad, la neurociencia elucida «el peligroso placer de insultar desde los balcones» que infelizmente se observó en algunas ciudades españolas, explicando que «castigar a terceros proporciona satisfacción al cerebro» (Salas, 2020b). Estudios por resonancia magnética funcional muestran que el «castigo altruista» (castigar a un extraño por comportarse injustamente con otro desconocido) genera una mayor actividad en los centros de placer del cerebro. El encabezamiento del artículo destaca el papel explicativo de la neurociencia; pero el artículo mismo, por las personas que cita y las informaciones que proporciona, demuestra que el dato «neuro» no hace más que agregar una pincelada de cientificidad aparente, y para nada necesaria, a las investigaciones de la antropología y la psicología social. Una vez más, se proclama —al mismo tiempo que indirectamente se desmiente— el poder de la neurociencia para dar cuenta de los más complejos fenómenos sociales y culturales.

En resumen, la cuarentena durante la que escribimos estas líneas muestra que las páginas que siguen no han perdido actualidad, y que la neurociencia tiende a estar de más justamente cuando pretende explicar esos fenómenos. La creencia que fundamenta el neurocentrismo que se ha globalizado desde los años noventa dice que el ser humano es esencialmente su cerebro —y que la neurociencia lo demuestra—. ¿Somos nuestro cerebro? desmonta ese mito desde un punto de vista histórico, mostrando que la idea del ser humano como «sujeto cerebral» poco y nada tiene que ver con conocimientos sobre el cerebro. Al mismo tiempo, el libro situa a la ideología cerebralista en un territorio amplio que incluye el mercado de la autoayuda, las prácticas de investigación científica, la formación de movimientos colectivos en salud mental, el desarrollo de disciplinas universitarias, el cine y la literatura.

Los artículos de prensa que acabamos de citar son perfectamente representativos de los fenómenos que estudiamos, pero no son más que la punta del iceberg. En los pocos años que separan esta traducción de su versión original, el tipo de material que presentamos y analizamos no ha parado de crecer. En múltiples ocasiones, al revisar la versión en castellano notamos que podríamos actualizar la bibliografía, presentar nuevos ejemplos y documentar desarrollos en los campos que estudiamos. Al final decidimos no hacerlo, ya que constatamos que no representaría ninguna diferencia para nuestro argumento. Merece la pena en cambio subrayar que existen sobre temas afines y con enfoques parecidos investigaciones que no mencionamos. En este ámbito, como en otros, el inglés es la lengua que concentra, con diferencia, la mayor cantidad de publicaciones. No sólo hay más, sino que se encuentran más fácilmente. Las bases de datos, los buscadores y los índices de citaciones y de impacto funcionan en esto como una maquinaria de excluir. Como el dominio del inglés resulta más inocuo en el original que en la traducción, deseamos al menos dejar constancia de que hay algunos trabajos en castellano. Por ejemplo, El mito del cerebro creador, de Marino Pérez Álvarez (Madrid, Alianza Editorial, 2011), trata del «cerebrocentrismo» como moda, mito e ideología que lleva a descuidar la conducta y la cultura en la conformación del ser humano.

Las numerosas reseñas de la versión inglesa han ofrecido críticas y observaciones interesantes. Hemos renunciado a modificar el texto en función de éstas, pero deseamos destacar algunas. En primer lugar, el «neuroimperialismo» que describimos podría entenderse como un giro contingente en un equilibrio siempre precario. Ello presupone que en algún momento surgirá otra posición dominante, lo cual es sumamente difícil de anticipar. Lo que sí hemos intentado hacer, como señalan otros comentarios, es estudiar cómo, en contextos delimitados, lo «neuro» coexiste con visiones distintas de lo humano, y en general se presta a utilizaciones muy diferentes, incluso contradictorias.

En segundo lugar, dado que observamos el carácter superfluo de muchas investigaciones neurocientíficas sobre cuestiones de índole psicológica, humanística o antropológica, como por ejemplo las preferencias estéticas, los juicios morales o las diferencias interculturales, ha podido sorprender que les demos relieve dedicándoles buena parte de nuestro libro. Entendemos la sensación de sorpresa, pero, como señalamos, el inexorable destino de la crítica es que al llamar la atención hacia su objeto puede ayudar a perpetuarlo, dándole incluso «armas» para su defensa. La única solución es ser consciente de ello y tratar de atenuar sus efectos.

En tercer lugar, está la cuestión de la causalidad histórica. Tal vez porque el tema de ¿Somos nuestro cerebro? puede parecer puramente contemporáneo, la reconstrucción histórica que presentamos no siempre se ha entendido de manera correcta. Se nos ha reprochado que examinamos el «cómo» de la visión neurocéntrica, pero no su «porqué», dando así la impresión de que su aparición fue inevitable en vez de históricamente contingente. Más allá del hecho de que las causas son siempre múltiples y casi indefinidamente revisables, creemos, al contrario, que el haber situado esa visión en una perspectiva de relativa larga duración histórica propone una respuesta, pero que ésta se ha perdido a veces de vista debido al carácter predominantemente contemporáneo del asunto que tratamos.

En cuarto lugar, se ha hecho notar que hablamos de las ciencias humanas como si tuvieran un objeto de estudio o un campo específico propio, y más generalmente como si hubiera objetos previos a las disciplinas y por consiguiente métodos predefinidos para estudiarlos. Cierto es que podemos haber dado esa impresión al rechazar la preeminencia epistémica de las neurociencias y reivindicar el papel de las ciencias humanas para el estudio de los fenómenos humanos complejos. Pero este papel, a nuestro entender, no proviene de una armonía preestablecida o de una esencia cognoscitiva, sino de la pragmática de la construcción del conocimiento. Vale la pena decirlo para disipar malentendidos.

Finalmente, se nos ha acusado de no decir nada positivo sobre las «colaboraciones» que existen entre las ciencias humanas y las neurociencias y de manifestar una «hostilidad abrumadora» hacia quienes tomaron el camino neurocéntrico. Más que de una hostilidad, hablaríamos de un escepticismo informado y documentado. El diálogo entre las disciplinas es necesario para sobreponerse a dicotomías sin solución (biología e historia, naturaleza y cultura, razón y emoción); pero, si se quiere instaurar un diálogo, hace falta recorrer el camino en los dos sentidos, y para ello se debe renunciar a una jerarquía de saberes donde lo «neuro» ocupa la cumbre. Esto todavía es, en la mayoría de los casos, una asignatura pendiente.

De cualquier manera, nos juzgará quien nos lea, y aquí no nos queda más que darles las gracias a nuestras críticas y críticos, pasados, presentes y futuros.

Agradecemos para terminar a Jaime Rodríguez Uriarte, nuestro editor, y a Valeria Ciompi, directora editorial de Alianza, su apoyo durante el proceso de evaluación y preparación de esta traducción. Nos da mucha alegría, tras tantos años de vivir, trabajar y escribir en otros idiomas, ver este fruto de nuestra colaboración publicado en nuestra lengua materna.

Barcelona y Río de Janeiro, junio de 2020

Referencias

Rius, Mayte (2020): «Así presiona tu cerebro para que te creas los bulos». La Vanguardia, 25 de mayo. https://www.lavanguardia.com/vivo/psicologia/20200517/481131234706/cerebro-creer-bulos-fake-news.html .

Salas, Javier (2020a): «El aislamiento provoca hambre de contacto personal». El País, 4 de abril. https://elpais.com/ciencia/2020-04-04/el-aislamiento-provoca-hambre-de-contacto-personal.html .

— (2020b): «El peligroso placer de insultar desde los balcones». El País, 27 de marzo. https://elpais.com/ciencia/2020-03-27/el-peligroso-placer-de-insultar-desde-los-balcones.html .

AGRADECIMIENTOS

Este libro está basado en investigaciones que llevamos a cabo juntos y por separado durante varios años. Desde el inicio tuvimos en mente publicar un libro, y la producción de éste nos ha llevado a reelaborar e incorporar materiales que hemos publicado en distintos momentos como artículos o capítulos de otros libros. A lo largo de estos años también hemos acumulado, igualmente juntos o por separado, numerosas deudas institucionales e intelectuales. Aquí sólo podemos mencionar algunas.

Diversas instituciones nos han apoyado generosamente: el Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico del Brasil (CNPq), la Fundación Carlos Chagas Filho para el Apoyo de la Investigación del Estado de Río de Janeiro (FAPERJ), la Coordinación Brasileña para el Desarrollo del Personal de Alto Nivel (CAPES), el Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD), el Instituto de Medicina Social de la Universidad Estadual de Río de Janeiro, el Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia (Berlín), la Institución Catalana de Investigación y Estudios Avanzados (ICREA) y el Centro de Historia de la Ciencia de la Universidad Autónoma de Barcelona (CEHIC).

De Tokio a Ciudad de México, y de Montreal a Buenos Aires, hemos intercambiado ideas y opiniones con muchas personas y presentado nuestro trabajo en numerosas ocasiones frente a públicos muy distintos en un gran número de instituciones.

Le estamos especialmente agradecidos a Lorraine Daston, directora hasta 2019 del Departamento II del Instituto Max Planck para la Historia de la Ciencia, por sus valiosos comentarios y por propiciar numerosas oportunidades de que realizáramos nuestro trabajo conjunto.

Joelle Abi-Rached, Maurizio Meloni y Nikolas Rose han estado entre nuestros más estimados interlocutores críticos. Nuestro querido amigo Antonio Battro nos invitó a la escuela internacional de verano sobre mente, cerebro y educación, organizada en la Fundación y Centro para la Cultura Científica Ettore Majorana en Erice (Sicilia), donde nos beneficiamos de interesantes discusiones en un entorno único.

Francisco Ortega está particularmente agradecido con el departamento de Social Science, Health and Medicine del King’s College de Londres, en el cual fue senior visiting research fellow en 2012-2013. También a Dominique Behague, Benilton Bezerra, Jurandir Freire Costa y Rafaela Zorzanelli.

Fernando Vidal les agradece especialmente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) y a la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro su hospitalidad. También les da las gracias a Nicole Vidal, Suparna Choudhury, Nicolas Langlitz y Claudia Swan.

INTRODUCCIÓN

¿Cómo se llegó a pensar que los seres humanos somos esencialmente nuestros cerebros? ¿Por qué esta idea debería considerarse un «credo» y no la expresión o el corolario de un «hecho científico» comprobado? ¿Cómo se manifiesta en nociones y prácticas a lo largo y ancho de una gran variedad de ámbitos en muchas sociedades contemporáneas? ¿Tiene esa creencia impacto en la vida real de las personas y, si ése fuera el caso, cómo y en qué medida? Ésas son las preguntas fundamentales que nos proponemos explorar en este libro.

Ya hace mucho dejó de ser noticia el hecho de que, desde la llamada «década del cerebro» de los años noventa, ese órgano se ha convertido en un objeto central de atención. A partir de la década siguiente, dicha atención se volvió un objeto de considerable interés para especialistas de las ciencias humanas; los antropólogos, los estudiosos de la discapacidad, los historiadores y los sociólogos han examinado aspectos de lo que ha sido diversamente denominado «el giro neural», «el giro neuro» y «el giro neurocientífico». En ese marco, es importante tener en cuenta que, aunque tales denominaciones a veces hacen referencia a proyectos que surgieron en las mismas ciencias humanas (por ejemplo la neuroantropología, la neuroeducación, el neuroderecho o la neuroteología), también aluden a un fenómeno mucho más amplio.

La investigación neurocientífica recibe generosa financiación en Norteamérica y Europa, la Organización Mundial de la Salud ve en los problemas neurológicos una de las mayores amenazas para la salud pública global y, aunque todavía se habla de «salud mental», sucesivos directores del Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos (NIMH, por su sigla en inglés), la institución científica más grande del mundo en el área, han insistido en que los trastornos mentales deben ser entendidos y tratados como enfermedades cerebrales. Más allá de la investigación y las prácticas clínicas, el cerebro y la información neurocientífica forman el núcleo de un vasto universo que va de iniciativas crasamente comerciales a elevadas especulaciones metafísicas. En ese universo, el uso indisciplinado del prefijo «neuro», así como su frecuentemente cómico abuso, son pequeños signos que confirman la existencia de un fenómeno de gran escala 1 .

A lo largo de los años durante los cuales hemos presentado juntos o por separado los temas de este libro, hemos sido elogiados por criticar el «giro neuronal» en relación con cuestiones de cultura y sociedad, casi tanto como acusados de estar «en contra» de las neurociencias o de las técnicas de neuroimagen, de rechazar las interacciones potencialmente valiosas entre las ciencias del cerebro y las ciencias humanas o de exagerar el impacto de lo «neuro» en las sociedades contemporáneas 2 . Dado que aquí corremos el riesgo de vernos en la misma posición, queremos comenzar intentando ser claros.

Más allá de las consideraciones acerca del valor intrínseco del conocimiento, resulta cuando menos ingenuo pensar que alguien podría estar en contra de ciencias y métodos que muestran que un gran número de personas diagnosticadas como «en estado vegetativo» pueden tener niveles mínimos de conciencia, u oponerse a investigaciones que ayudan a entender y tratar las demencias o a demostrar el impacto dramático de la pobreza en el desarrollo infantil. No estamos en estos casos «en contra» de nada. Pero sin lugar a dudas criticamos las afirmaciones más extravagantes y las aplicaciones más ligeras de lo «neuro». No nos convenceremos de que la belleza pueda ser definida como una cualidad de los objetos que se correlaciona con la «activación» de la corteza orbitofrontal media, o de que semejante definición pueda servir de base para juzgar obras de arte o para explicar la experiencia estética. Tampoco pensamos que los enfoques neurobiológicos, ya estén éstos inspirados por la convicción o el oportunismo, sean siempre apropiados o incluso relevantes para dar cuenta de fenómenos humanos complejos. Dicho de manera más general, no tomamos lo «neuro» como algo que «se da naturalmente», y cuestionamos la mayoría de las interpretaciones del lugar común según el cual «la mente es aquello que el cerebro hace».

Esa posición se ha ido consolidando a lo largo de nuestra investigación. Desde inicios de la década de los 2000, historiadores y especialistas de las ciencias sociales han reflexionado sobre el surgimiento, las formas y el funcionamiento de lo «neuro» en la cultura contemporánea. Nos hemos beneficiado de sus trabajos, pero no nos ocupamos de la historia y la sociología de las neurociencias; tampoco intentamos desentrañar las dinámicas de la «gobernabilidad biopolítica» como tal, ni dilucidar cómo lo «neuro» puede representar ideales tecnocráticos o transmitir «preceptos neoliberales sobre la libertad de elección, la flexibilidad, el autocuidado y la responsabilidad personal» 3 . En cambio, examinamos las raíces de la idea según la cual los seres humanos, como personas, son esencialmente sus cerebros, así como las principales formas e implicaciones conceptuales y prácticas de dicha idea. Si bien no exploramos explícitamente las repercusiones biopolíticas de las neurociencias o del «boom de las ciencias de la vida» en la teoría política (Meloni, 2012), ¿Somos nuestro cerebro? es político en la medida en que se ocupa, de manera selectiva pero sistemática, de procesos que afectan a la vida de las personas, la constitución de subjetividades y la distribución del poder en la sociedad. Su dimensión política está relacionada con las maneras en las que lo «neuro» termina involucrado en el «gobierno de los vivos», interviene en vidas humanas y participa en procesos de subjetivación (Rose y Abi-Rached, 2014). Esa dimensión atraviesa todos los contextos que examinamos en este libro y remite a otros procesos locales y globales de interacción entre conocimiento, intereses y valores, tales como el surgimiento del movimiento de salud mental global o el impacto de la industria farmacéutica en la organización de los servicios de salud.

¿Podemos ocuparnos de manera «neutra» de la historia y las formas de procesos de los que somos contemporáneos? Reconstruir la genealogía del giro neurocientífico acaecido a finales del siglo XX y delinear la topografía de lo «neuro» nos permite abordar críticamente ambos fenómenos, pero también conlleva de modo inherente un propósito crítico. Al hablar de «genealogía» no pretendemos adherirnos estrictamente al pensamiento de Michel Foucault, pero sí manifestar nuestra afinidad con su idea de la genealogía como una «historia del presente», como una forma de análisis y narrativa que comienza con un diagnóstico y con preguntas acerca de una situación actual y que reconoce que «escribir una historia del presente significa escribir una historia en el presente, consciente de estar en un campo de relaciones de poder y lucha política» (Roth, 1981: 43; véase también Garland, 2014).

El historiador de la medicina Roger Cooter señala acertadamente que «el giro neural limita la voluntad y la posibilidad de su propia crítica» (2014: 147), otros autores exploran las variedades del «neuroescepticismo» desde una perspectiva epistemológica (Forest, 2014), y hay quienes polemizan con el «neuroentusiasmo» de los «neuroprofetas» contemporáneos (Hasler, 2013) o combaten la «dictadura del cerebro» y la opresión del «fundamentalismo cerebral» (Strasser, 2014: 49). Nosotros nos hemos beneficiado de sus trabajos e intentamos lidiar con el desafío de la neutralidad no a la manera exaltada de los detractores de la «neuromitología», la «neurobasura», la «neuromanía» o la «neurolocura», sino develando los presupuestos implícitos y la lógica interna de lo «neuro» y sus aplicaciones 4 . En algunos casos demostramos que «el rey va desnudo», pero ése es apenas un aspecto de nuestro proyecto, y probablemente no el más significativo. Como observan Jan de Vos y Ed Pluth, limitarse a rechazar la afirmación de que «somos nuestros cerebros» supone perder de vista «el hecho crucial de que ya nos hemos transformado en personas-cerebro, tremendamente conscientes de que somos nuestros cerebros» (2016: 2). En lugar de negarla, entendemos la ideología de lo «neuro» como una realidad social, cultural y psicológica.

En este libro estudiamos críticamente diversas formas de subjetivación basadas en el cerebro, pero, al contrario de lo que plantean quienes nos reprochan que «exageramos», no perdemos de vista que, por más poderosa y persuasiva que sea, la perspectiva neurocéntrica no es hegemónica ni monolítica y sirve a intereses y valores que a veces son incompatibles entre sí. Consideramos que esa perspectiva no depende en última instancia de saberes científicos sobre el cerebro. A pesar de ello, y a pesar de que lo «neuro» carece del impacto radicalmente transformador que frecuentemente se le atribuye, a inicios del siglo XXI se manifiesta en una inmensa variedad de productos e iniciativas, desde manuales populares de autoayuda hasta el proyecto Human Brain y la iniciativa BRAIN 5 , lanzados en 2013 con una financiación de mil millones de euros y tres mil millones de dólares respectivamente.

Una característica central de ese universo es que, en lugar de constituir una jerarquía donde lo «científico» meramente inspira lo «popular», configura una suerte de maraña interminable en la que formas de conocimiento y práctica circulan en todas las direcciones, colisionando a veces, pero generalmente conduciéndose y alimentándose mutuamente 6 . Como ilustran los proyectos anteriormente mencionados, a principios del siglo XXI esos procesos pertenecen a un marco en el cual la neurociencia se ha convertido en «megaciencia» (big science) y se transforma rápidamente en una ciencia de «macrodatos» (big data; véase por ejemplo Cunningham y Yu, 2014), que llega incluso a hacer intervenir al crowdsourcing, la externalización abierta de tareas y la participación ciudadana 7 .

Por otro lado, la neurociencia como disciplina clínica y de laboratorio es hoy en día plenamente internacional 8 . Entre la Segunda Guerra Mundial y la década de 1990 estuvo dominada por los Estados Unidos; luego creció significativamente en Europa, Australia, Canadá, Brasil y algunos países asiáticos (comenzando por Japón y pasando posteriormente a China a finales del siglo XX ). Ese crecimiento se puede medir a través de las publicaciones aparecidas en revistas internacionales (Abi-Rached, Rose y Mogoutov, 2010), y también se observa en el incremento de los estudios neurocientíficos que se ocupan de temas que tradicionalmente eran propios de las ciencias humanas, de la divulgación científica y de los usos comerciales, como por ejemplo en el ámbito de la autoayuda. Se trata, pues, de un fenómeno con múltiples aristas cuyas manifestaciones se dan no solamente en los países más centrales, sino también en la «periferia» y en lugares tan distantes y distintos entre sí como Argentina y Taiwán, y muchos otros que se encuentran entre esos dos polos.

Esa misma diversidad conceptual, práctica, metodológica y geográfica hace necesario especificar lo que queremos decir cuando hablamos de «neuroculturas» o hacemos referencia a «lo neuro». Obviamente, registrar la actividad eléctrica a nivel mononeuronal (single-cell recording) en animales no es lo mismo que estudiar mediante la neuroimagen las diferencias culturales o la experiencia religiosa: un centro de «neuróbica» 9 * no constituye el mismo tipo de entidad que un conglomerado internacional de laboratorios neurocientíficos reconocidos. Sin embargo, unos y otros comparten, al menos en algunas de sus prácticas, autorrepresentaciones y campañas promocionales, la convicción de que los seres humanos somos fundamentalmente nuestros cerebros. Esa particularidad refuerza la extrema porosidad de las fronteras entre ellos. Lo «neuro» articula culturas científicas y no científicas animadas, pero no exclusivamente gobernadas, por esa convicción, que a su vez puede manifestarse de muchas maneras, del proselitismo fanático a la discreta propaganda. En el continente de las neuroculturas se pueden explorar regiones más o menos bien definidas, pero no trazar de manera general una frontera clara entre las tierras habitadas por «los buenos» que hacen ciencia básica y «los malos» que se dedican a comercializar modas e ilusiones. Todos esos protagonistas de lo «neuro» forman parte del mismo sistema y son conjuntamente responsables de las consecuencias de sus afirmaciones. No hay en ese plano diferencia entre el curandero que vende «gimnasia mental» y el asesor del proyecto BRAIN que afirma que cuando la humanidad llegue a entender el cerebro «se entenderá a sí misma desde adentro» y que tal desarrollo revolucionará la cultura e inspirará un «nuevo humanismo» (Yuste, 2015).

En un libro publicado en 2011 delineamos un universo neurocultural en expansión (Vidal y Ortega, 2011). La expansión ha continuado desde entonces, y eso significa que, aunque hemos mantenido una mirada amplia, no dedicamos la misma energía a explorar todas y cada una de las regiones de ese universo. Nos centramos aquí en la visión del ser humano como sujeto cerebral, en su historia y crecimiento, y en cómo ha llevado a intentos de guiar el comportamiento y explicar sus expresiones más complejas. Examinamos las distintas formas de esa visión, conscientes de que, como destacan Nikolas Rose y Joelle Abi-Rached (2013: 223), lo «neuro» no ha eliminado la comprensión que tenemos de nosotros mismos como personas con mundos mentales interiores.

Cabe señalar un aspecto específico de lo «neuro» a medida que se globaliza. A diferencia de lo «psi», lo «neuro» es notablemente homogéneo. El psicoanálisis proporciona un claro ejemplo, pues se diversificó a medida que se internacionalizó y desarrolló formas marcadamente idiosincráticas en distintos contextos nacionales. Más allá de unos cuantos conceptos fundamentales, que también pueden tomar algún matiz local, el psicoanálisis no es el mismo en París, Nueva York o Buenos Aires, y ni siquiera dentro de esas ciudades (Damousi y Plotkin, 2009). En cambio lo «neuro» no sólo comparte globalmente una constelación de postulados, conceptos y métodos, sino que en todas partes se lo dota de valor epistémico y social gracias a su supuesta capacidad de proporcionar conocimientos más válidos u objetivos de fenómenos que las ciencias humanas ya han documentado y explicado cuidadosamente. El prestigio epistémico de lo «neuro» se impone a pesar de que la neuroimagen, su principal instrumento, es obviamente superflua para mostrar los efectos benéficos de la meditación (volveremos al tema), para saber que los acontecimientos mágicos que ocurren en Harry Potter pueden sorprender y dar placer (Hsu et al., 2015) o para explicar la «paradoja de Pepsi» 10 . Por eso numerosos artículos y conferencias que afirman proporcionar pistas neurocientíficas de fenómenos psicológicos no hacen más que presentar datos comportamentales yuxtapuestos a escasa información neurocientífica, o simplemente acompañan la descripción de procesos «psi» con afirmaciones acerca de que el cerebro es su fundamento material y debe incorporarse al análisis. La comercialización es inteligente, pero el empaquetado, engañoso.

Los territorios recorridos

¿Somos nuestro cerebro? explora distintos territorios en los que los procesos «neuro» y de «cerebralización» pueden ser examinados, y que hemos seleccionado a fin de asegurar tanto la diversidad como la amplitud del panorama. El primer capítulo proporciona una mirada histórica de larga duración y rastrea las raíces lejanas del sujeto cerebral (una noción que discutiremos con cierto detalle) hasta finales del siglo XVII , y particularmente hasta los debates sobre la sede del alma, la teoría corpuscular de la materia y la filosofía de la identidad personal de John Locke. En la línea de Locke, quien definió la identidad personal con base en la conciencia y la memoria, los autores del siglo XVIII comenzaron a afirmar que el cerebro es la única parte del cuerpo que necesitamos para ser nosotros mismos. En el siglo XIX , esa forma de esencialismo determinista contribuyó a motivar investigaciones sobre la estructura y la función del cerebro, y a su vez confirmó el vínculo cerebro-persona. Desde entonces, de la frenología a la neuroimagen funcional, las representaciones y el conocimiento neurocientíficos han servido para justificar diversas posiciones normativas sobre el individuo y la sociedad; una continuidad ideológica fundamental subyace a los avances técnicos, conceptuales y empíricos en la investigación y las prácticas neurocientíficas. La neuroascesis, como llamamos al negocio de la autodisciplina cerebral, es un buen ejemplo de lo anteriormente señalado. Por un lado, apela al cerebro y la neurociencia como fundamento de sus recetas de autoayuda para mejorar la memoria y el razonamiento, combatir la depresión, la ansiedad y las compulsiones, optimizar el rendimiento sexual, alcanzar la felicidad e incluso establecer contacto directo con Dios. Por otro lado, bajo la superficie «neuro» yacen creencias e incluso instrucciones concretas que pueden rastrearse hasta los manuales de higiene del siglo XIX . El vocabulario del fitness se traspone del cuerpo al cerebro, y los temas y recomendaciones tradicionales de la autoayuda adquieren un lustre neurocientífico.

El segundo capítulo considera el surgimiento, desde la década de 1990, de campos cuyos nombres combinan a menudo el sufijo «neuro» con el nombre de alguna de las ciencias humanas y sociales, desde la antropología y la historia del arte hasta la educación, el derecho y la teología. Esas «neurodisciplinas», subespecialidades menores pero altisonantes en sus campos, reconceptualizan las ciencias humanas y sus objetos de estudio como temas de investigación neurocientífica, y buscan, con técnicas de neuroimagen, correlatos neuronales de comportamientos y procesos mentales. Si bien los estudios de neuroimagen se utilizaron inicialmente para analizar las funciones sensoriales y motoras, desde principios de la década de 1990 han abordado temas con posibles implicaciones éticas, legales y sociales, tales como las actitudes, la cooperación, la competencia, la violencia, las preferencias políticas o la experiencia religiosa. Concomitantemente, esa dinámica ha dado lugar al desarrollo de iniciativas comerciales como el neuromarketing, también denominado «neuromercadotecnia» en algunos contextos hispanohablantes. Los más diversos medios de comunicación le han concedido considerable espacio a esos nuevos campos, y al hacerlo han puesto en evidencia cuán rápidamente el conocimiento neurocientífico se extiende más allá de los confines de los laboratorios para colonizar distintas áreas de la vida y la cultura en sentido amplio. Aunque dichos campos se suelen presentar como una forma de resolver antiguos enigmas y ofrecer soluciones a supuestas crisis en las ciencias humanas, se puede mostrar que aplican métodos intrínsecamente inadecuados para los objetos y fenómenos que abordan. En el capítulo 2 ofrecemos una visión general de esos campos, así como un examen más focalizado de la neuroestética y las «neurodisciplinas» de la cultura.

El tercer capítulo explora un área de gran impacto social: la cerebralización del sufrimiento psíquico. En la década de 1950 tuvo lugar una revolución psicofarmacológica, y con posterioridad a ella la biologización nosológica recibió un ímpetu crucial cuando el DSM-III, la tercera edición del influyente Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría (1980), abrió el camino para la redescripción de la esquizofrenia, el autismo y la depresión en términos neurológicos. De manera similar, comportamientos que antes se consideraban meramente incómodos, como la timidez, o que se atribuían en gran medida a factores sociales, como el alcoholismo y la obesidad, se han convertido en trastornos predominantemente neurológicos. En el capítulo 3 ofrecemos una panorámica de esa situación y un examen detallado de la cerebralización de la depresión, que es un fenómeno cultural y biopolítico particularmente complejo. También exploramos las consecuencias de la tendencia cerebralizante sobre la constitución de «modos de vida». Si bien la psiquiatría biológica ha sido criticada como deshumanizante, también ha contribuido a liberar a los pacientes y sus familias del reproche y el estigma, pues en la medida en que un problema es visto como un trastorno cerebral, el individuo que lo padece queda libre de culpa, independientemente de que, a pesar de su naturaleza orgánica, el trastorno afecte a la identidad de la persona. Esa perspectiva ha inspirado y sustentado un movimiento de «neurodiversidad» liderado por autistas de alto funcionamiento, quienes consideran que su condición no es una enfermedad a ser tratada y de ser posible curada, sino una especificidad humana que debe ser respetada al igual que otras formas de diferencia (sexual, racial, etc.). Sin embargo, como veremos, incluso en el movimiento de la neurodiversidad, la cerebralización de los trastornos mentales constituye un proceso dinámico y a menudo conflictivo.

El último capítulo se ocupa de las formas de lo «neuro» en la cultura popular. El cine y la literatura exploran de diversas maneras la conexión entre la identidad personal, el tener un cuerpo y el ser un cerebro, y son ámbitos donde se elabora y al mismo tiempo se cuestiona la visión del ser humano como sujeto cerebral. Numerosas obras se pueden identificar como películas y novelas «cerebrales». A manera de ejemplo se pueden mencionar la mayoría de las películas sobre Frankenstein desde la década de 1940, producciones de serie B desde finales de los años cincuenta hasta comienzos de los setenta en las que los cerebros son los protagonistas, o las novelas de ciencia ficción del mismo periodo que ponen en escena y explotan los tópicos de los trasplantes cerebrales y los cerebros en cubetas. Si bien le damos cabida a ese particular subgénero literario y fílmico, nos centramos en las novelas y películas que exploran los aspectos existenciales, interpersonales, psicológicos, éticos y científicos de las relaciones entre tener un cerebro y ser una persona, no tanto a través de la estructura básica de sus tramas narrativas o mostrando cerebros físicos directamente cuanto de sus características estilísticas y formales. En ambas áreas demostramos que incluso las producciones que comienzan tratando a los humanos como sujetos cerebrales terminan cuestionando el reduccionismo cerebral, y que esa ambivalencia constitutiva es emblemática del estatus del sujeto cerebral en el mundo moderno y contemporáneo.

Un triple argumento

Un triple argumento se refracta a lo largo de este libro a fin de proporcionar una perspectiva integrada. Diversas disciplinas y discursos presuponen que la mente o el yo son reducibles en distintos grados a estados del cerebro. Dan por cierto que la mente y los productos de la acción humana son lo que hace el cerebro, y que somos esencialmente (aunque no exclusivamente) ese órgano. En primer lugar, argumentamos que dicha identificación no es el resultado de avances neurocientíficos ni depende de saberes sobre el cerebro, sino que ha sido posible gracias a desarrollos científicos y filosóficos de la modernidad que afectaron a las nociones de persona e identidad personal. Posteriormente, observamos que el corolario de ese primer punto histórico e historiográfico es que, si bien la investigación neurocientífica posterior ha reforzado la cerebralización de la persona, no la ha confirmado a nivel conceptual ni empírico, a pesar de las muchas afirmaciones que han circulado en ese sentido. Más bien, dicha cerebralización es una presuposición subyacente que dicta la forma en que se realiza la investigación y se interpretan sus resultados, en general mucho más allá de lo que legítimamente permiten los dispositivos experimentales y los datos que generan. Finalmente, aunque la cerebralización de la persona no es para nada necesaria o inevitable, funciona como un tejido conectivo que consolida y vincula elementos muy diversos, como una especie de placa tectónica que yace a profundidades variables y con diferentes densidades bajo paisajes dispares.

Un recorrido a través de tales paisajes plantea muchos desafíos a diferentes niveles. Dos de los más incómodos se relacionan con el peligro de estar desactualizados y la posibilidad de mantener la distancia. Por un lado, el corpus de materiales relevantes, procedentes no sólo de los laboratorios experimentales, los centros de neuroimagen y las facultades de ciencias humanas, sino también de los medios de comunicación, Internet y el mundo de los negocios, aumenta constantemente a un ritmo imposible de seguir exhaustivamente. Además, los tiempos propios de los procesos de producción editorial son tales que cualquier libro o artículo que analice un tema como lo «neuro» corre el riesgo de estar parcialmente desactualizado al momento de su publicación. Lejos de ser un problema práctico trivial, esas condiciones cuestionan potencialmente los análisis y conclusiones de los autores. ¿No los invalidará rápidamente el veloz «avance de la ciencia»? Con seguridad eso es lo que muchos defensores de lo «neuro» afirmarían, reiterando con ello la estrategia habitual de justificar el presente apelando a futuros imaginados y esperados. Por otro lado, si bien incluso las ideologías más extrañas del pasado son objetos interesantes que pueden ser examinados y contextualizados, el presente nos atañe de manera diferente y nos impulsa a tomar partido. Cuando se entiende en sus propios términos, casi ningún acontecimiento o idea del pasado parece absurdo, vacío o sin sentido. Pero el anacronismo no es un riesgo en el caso de los juicios sobre el presente, y muchos asuntos neuroculturales exigen una toma de posición sobre la actualidad. He ahí el aprieto que presupone trabajar sobre fenómenos contemporáneos que tienen impacto real en la vida de las personas. Por eso, como indicamos anteriormente cuando mencionamos a Foucault, hemos considerado más productivo aceptar ese desafío que negarlo.

En resumen, ¿Somos nuestro cerebro? se aproxima de dos maneras diferentes a lo «neuro» en tanto «recurso cultural» 11 . Por un lado, lo «neuro» funciona como punto de entrada en la historia, condiciones y formas de la modernidad, y por lo tanto constituye un recurso para nosotros como investigadores. El precio a pagar es que incluso quienes trabajan críticamente sobre el universo que aquí caracterizamos como el de «las neuroculturas» contribuyen a su funcionamiento, y tal vez incluso a su perpetuación. Por otro lado, y más importante aún, lo «neuro» es un recurso cultural en el mismo sentido que podría serlo el evolucionismo. A medida que los resultados neurocientíficos se difuminan y transforman al expandirse más allá de los laboratorios, proporcionan imágenes e interpretaciones del mundo, y sugieren también todo tipo de normas y estrategias para actuar en el presente y el futuro que influyen no sólo al público en general, sino también a los neurocientíficos. Lo «neuro» termina sirviendo a una multiplicidad de intereses en contextos regidos más por consideraciones económicas o políticas (en el sentido más amplio de esos términos) que por los ideales de lógica, verificabilidad y objetividad que, al menos en una visión abstracta de la ciencia, gobiernan la producción del saber. Esos dos ámbitos no son totalmente distintos: la economía y la política permean la ciencia tanto como un cierto sentido de la lógica y la objetividad puede encontrarse fuera de la ciencia. El vasto dominio de «lo personal» tiene una importancia crucial en la constitución, la autoridad y el estatus del conocimiento tecnocientífico en la modernidad tardía (Shapin, 2008).

Con demasiada frecuencia oímos que el cerebro es el objeto más complejo del universo y que lo más importante que hemos aprendido con respecto a ese órgano es lo poco que sabemos sobre él. Más allá de legitimar ciertos intereses profesionales, la combinación del aforismo délfico «conócete a ti mismo» y el socrático «sólo sé que no sé nada» ha convencido a muchos de que el mundo no está totalmente desencantado y los ha llevado a unirse al coro. En última instancia, y más allá de los problemas específicos de los que aquí nos ocupamos, la ideología que nos dice que somos esencialmente nuestros cerebros promete respuestas a una serie de antiguas preguntas sobre la naturaleza y el destino humanos. Podemos cuestionar esas respuestas, pero no necesitamos decidir normativamente si son correctas o incorrectas. Lo esencial es que, como afirmó William James acerca de Dios en las conclusiones de Las variedades de la experiencia religiosa, esas respuestas son reales en la medida en que lo son sus efectos.

1 Con respecto al uso y abuso del prefijo «neuro», véase, por ejemplo, Muzur & Rinčić (2013).

2 El uso de la categoría «neuro» no es un intento de reificar algún aspecto del universo que examinamos en este libro, sino meramente una manera concisa de designarlo.

3 Cromby y Williams, 2011: 217. Véanse también Cooter, 2014; Maasen y Sutter, 2007; y Pitts-Taylor, 2010.

4 Además, a diferencia de críticos como el filósofo alemán Markus Gabriel (2015), quien parece estar convencido de haber acuñado el término «neurocentrismo», hemos tomado en cuenta el muy amplio corpus de resultados de investigación disponibles sobre ese fenómeno.

5 BRAIN es la sigla de «Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies» (Investigación del cerebro a través del avance de neurotecnologías innovadoras).

6 Los extremos del fenómeno se tocan: en 2014, la publicación de una carta de protesta firmada por cientos de neurocientíficos sacó a la luz las tensiones relacionadas con el proyecto Human Brain (HBP). Si bien los problemas principales atañían a la dirección del proyecto y su opacidad, así como a la escasa importancia que le concedía a algunas especialidades, la transmisión de esos desacuerdos a la esfera pública subrayó que desde el principio numerosos científicos habían cuestionado la lógica fundamental del proyecto. Incluso el lenguaje matizado del informe oficial de mediación demuestra que muchos especialistas han llegado a la conclusión de que el HBP fue vendido con base en afirmaciones irreales y promesas exageradas (Marquardt, 2015). Bartlett (2015) y Theil (2015) describen la controversia.

7 Véase por ejemplo EyeWire, «un proyecto científico ciudadano para el mapeo de las conexiones neuronales de la retina» lanzado por un profesor en neurociencia computacional del MIT (http://scistarter.com/project/566-Eyewire ).

8 El uso del singular «neurociencia» es práctico, pero enmascara la heterogeneidad de los abordajes, métodos y conceptos empleados para ocuparse empíricamente del cerebro. Sobre este punto, véase por ejemplo Abi-Rached (2008).

9 . * El neologismo anglosajón neurobics, traducido aquí como «neuróbica», hace referencia a los ejercicios mentales destinados a mantener el cerebro «en forma». El término fue acuñado en 1999 por los neurobiólogos Lawrence Katz y Manning Rubin en Keep Your Brain Alive . [N. del T.]

10 La «paradoja de Pepsi» está relacionada con el hecho de que las personas muestran una preferencia por Coca-Cola (vs. Pepsi) cuando tienen información sobre la marca, tal cual sucede en los supermercados, pero no lo hacen en ausencia de tal información, por ejemplo en las pruebas de sabor a ciegas. Los estudios de neuroimagen del fenómeno muestran una respuesta neuronal consistente en la corteza prefrontal ventromedial correlacionada con las preferencias conductuales de los sujetos (McClure et al., 2004); el daño de esa área del cerebro elimina la paradoja (Koenigs y Tranel, 2008). Cuando se trata de observar el hecho de que el branding impacta en las preferencias del consumidor, los resultados de los estudios de neuroimagen resultan superfluos. Por otro lado, algunos científicos no han encontrado dificultad alguna en ir más allá de los correlatos neuronales descubiertos por esos fascinantes estudios y han llegado a afirmar incorrectamente que dichos resultados muestran «por qué» las personas eligen Coca-Cola sobre Pepsi. Al respecto, véase por ejemplo Mlodinow (2012).

11 Nos hemos inspirado en la discusión sobre la biología como recurso cultural propuesta por Nicolai Krementsov en su libro sobre la búsqueda de la inmortalidad en la ciencia bolchevique (2014: 187-193).

CAPÍTULO 1

LA GENEALOGÍA DEL SUJETO CEREBRAL

¿Qué es el sujeto cerebral?

Es muy posible que nadie crea literalmente que es su cerebro, pero cuando personas influyentes expresan esa idea debemos asumir que están hablando en serio. El experimento mental del transplante de cerebro es, junto con el del cerebro en una cubeta, uno de los favoritos de los filósofos de la identidad personal (Ferret, 1993) 12 . Es habitual observar que, si el cerebro de A fuera transplantado al cuerpo de B, entonces A obtendría un nuevo cuerpo, en lugar de B un cerebro nuevo. Al comentar ese lugar común, el reconocido neurocientífico Michael Gazzaniga afirmó serenamente que «ese simple hecho deja en claro que somos nuestro cerebro» (2005: 31). Pero en este caso, no tenemos ante nosotros ni un hecho ni algo simple, sino una profesión de fe. El sociólogo Bruno Latour comentó en una ocasión que el neurofilósofo Paul Churchland «llevaba en su billetera una imagen en color de su esposa. Nada sorprendente en eso, ¡excepto que era una imagen de su cerebro! ¡No sólo eso, sino que Paul insistía firmemente en que en unos pocos años todos reconoceremos las formas internas de la estructura del cerebro con una mirada más enamorada que la que nos provocarán narices, pieles y ojos!» (2004: 224). Gazzaniga, Churchland y muchos otros que hacen afirmaciones similares expresan una creencia tan difundida que, cuando alguien dice que «el cerebro no es la mente», como hizo el comentarista cultural de The New York Times David Brooks en junio de 2013, genera de inmediato una oleada de sospecha sobre un probable retroceso antineurocientífico de contenido dualista, religioso, anticuado e incluso reaccionario, así como una seguidilla de confiadas reafirmaciones del presupuesto según el cual «la mente es lo que el cerebro hace» (Brooks, 2013; Marcus, 2013; Waldman, 2013). Una lista de ejemplos similares podría extenderse a lo largo de numerosas páginas.

¿Qué es lo que está en juego en este caso? Ni la ciencia ni los hechos comprobables, sino una idea del ser humano, la figura antropológica del sujeto cerebral: una «ideología» en el sentido estricto de un conjunto de nociones, creencias, valores, intereses e ideales. Como cualquier ideología, ésta ofrece variedades y debates internos e inspira prácticas que no son necesariamente compatibles entre sí. Pero existe unidad en la diversidad, de modo que el sujeto cerebral posibilita una caracterización bastante inequívoca e incluso un tipo de fórmula: «La persona P es idéntica a la persona P* si y solamente si P y P* tienen el mismo cerebro funcional» (Ferret, 1993: 79) 13 . Tener el mismo cerebro es ser la misma persona, y el cerebro es la única parte del cuerpo que necesitamos para ser nosotros mismos. Como lo expresó memorablemente el filósofo Roland Puccetti: «Donde va el cerebro, va la persona» (1969: 70). Puccetti no estaba diciendo que una persona es su cerebro, sino que, en la medida en que el cerebro es la base física de la personalidad, éste no puede ser separado de aquélla. El cerebro es el límite somático del yo, de modo que, en lo que respecta al cuerpo que los seres humanos necesitan para ser personas, éstos se encuentran determinados por la propiedad de la «cerebralidad» (Vidal, 2009a), es decir, la propiedad o cualidad de ser (en lugar de simplemente tener) un cerebro.

Llegados a este punto, vale la pena ir más allá de las definiciones y preguntarnos si hay sujetos cerebrales reales y concretos, y qué peso (de hegemónico a irrelevante) se puede decir que tiene la ideología de la cerebralidad. En principio existe una misma respuesta para ambas preguntas: depende. Sí, las personas reales pueden verse a sí mismas como sujetos cerebrales y comportarse de acuerdo con esa autopercepción; pero no necesariamente todo el tiempo. El peso de la ideología depende de los contextos en los que se la observe y los criterios según los cuales se la juzgue.

La razón por la cual resulta importante pensar en términos de un «sujeto» es que las opiniones sobre lo que son esencialmente los seres humanos conllevan decisiones concretas sobre cómo estudiarlos y cómo tratarlos, y esas decisiones implican procesos de «subjetivación» (Foucault, 1983). Dichos procesos, que se encuentran involucrados en la producción de maneras de ser, en formas de reflexividad y en «tecnologías del yo» (Foucault, 1988), hacen de los individuos lo que éstos son y contribuyen a darle forma a su comportamiento y a su experiencia. En nuestro caso, entonces, se trata de procesos mediante los cuales las personas se entienden a sí mismas y a los demás como seres determinados principalmente por sus cerebros, y actúan, sienten y creen de acuerdo con esa perspectiva 14 . La individuación y la subjetivación están arraigadas en contextos sociohistóricos y, como veremos más adelante, no excluyen la coexistencia de diferentes figuras antropológicas: el yo puede calificarse de cerebral, psicológico o químico, entre otros.

Con respecto al individuo, la categoría «sujeto cerebral» no es una etiqueta que se le pueda estampar permanentemente a nadie, sino más bien una forma de denotar nociones y prácticas que pueden ser operativas en determinados momentos de la vida de las personas. De hecho, ninguna concepción del ser humano es monolítica o hegemónica en una cultura determinada, y las personas no son un solo tipo de sujeto. Por ejemplo, el biólogo Scott F. Gilbert (1995) contrastó cuatro puntos de vista biológicos del cuerpo/yo (neural, inmunológico, genético y fenotípico) y los correlacionó con diversos modelos del cuerpo político y distintas maneras de entender la ciencia. De ese modo puso en evidencia cómo los debates políticos reflejan disputas sobre qué cuerpo, y en consecuencia qué yo, son el verdadero cuerpo y yo. La «personalidad inmunológica» tiene una historia propia muy rica (Tauber, 2012), pero cuando Gilbert escribió sobre el tema a mediados de la década de 1990, notó que el yo genético había superado recientemente a los otros yos. En ese caso estamos frente a constructos teóricos, pero es importante no perder de vista que dichos constructos tienen consecuencias reales. Por ejemplo, como señala Gilbert, en las controversias sobre el aborto el yo puede definirse genéticamente (por referencia a la fusión de núcleos en la concepción), neuralmente (subrayando el inicio del patrón electroencefalográfico o algún otro criterio del desarrollo neurológico) o inmunológicamente (centrándose en la separación de la madre y el hijo al nacer). En cada caso, cuando se ven afectados por decisiones médicas concretas, los individuos se alinean con el yo que resulta coherente con los criterios utilizados para tomar dichas decisiones.

En ese orden, tiene sentido hablar del «yo genético» cuando la vida y el autoconcepto de las personas se definen en gran parte por afecciones genéticas o por exámenes, formas de detección y tratamientos de ese tipo 15 . Es poco probable que los individuos se reduzcan a sí mismos o reduzcan a sus semejantes a su composición genética, pero las autoridades científicas pueden sugerir tal reducción cuando hacen declaraciones que expresan en su más puro estado las creencias que atraviesan un campo de investigación, inspiran sus búsquedas, legitiman sus promesas, nutren expectativas y orientan políticas. Eso fue lo que sucedió cuando James D. Watson, codescubridor de la estructura del ADN, hizo ante la revista Time una afirmación que ha sido citada cientos de veces: «Solíamos pensar que nuestro destino está en nuestras estrellas. Hoy sabemos que en gran medida nuestro destino está en nuestros genes» (Jaroff, 1989). Se suponía que esa pretensión oracular era universalmente válida, independientemente del sentido de sí con el que contaran los individuos particulares. Para cuando el Proyecto del Genoma Humano terminó en 2004, el gen ya tenía una larga historia como icono cultural, que a su vez había servido de marco a esa ambiciosa investigación. El proyecto en sí mismo formó parte del fenómeno que las sociólogas de la ciencia Dorothy Nelkin y Susan Lindee denominaron «la mística del ADN» (1995), la cual involucraba una postura básica de esencialismo genético y ofrecía una imagen excesivamente optimista de las futuras aplicaciones clínicas de la investigación genética (Hubbard y Wald, 1993).

A pesar de la creciente convergencia de la neurociencia y la genómica, hacia finales de la década de 1990 el cerebro ya había suplantado en gran medida al genoma como fuente de explicaciones fundamentales de las características y los comportamientos humanos, y también como objeto de entusiasmo. Tal cambio puede entenderse: dado que el cerebro y el sistema nervioso parecen más directamente relevantes que la genética en relación con muchas de las cuestiones filosóficas y éticas planteadas por la tradición filosófica occidental, incluidas aquellas asociadas a la identidad personal, es más probable que sean percibidos como constitutivos de la persona. Algunas situaciones pueden provocar o mantener esa relación especial. Por ejemplo, aunque se ha observado que las personas con aflicciones genéticas «silban y abuchean a las imágenes de genes o enzimas que causan esas aflicciones», quienes padecen enfermedades mentales reaccionan ante imágenes de los cerebros de pacientes diagnosticados con depresión o esquizofrenia con «cuidado y preocupación», como si las imágenes representaran tanto la aflicción como «el sufrimiento de quienes la padecen» (Dumit, 2003: 44-45).

Como veremos, tal diferencia de actitud, así como la precedencia del cerebro sobre los genes en lo que concierne a la individualidad humana, tienen profundas raíces en la historia de las nociones de identidad personal. Y sin embargo hay que reiterar que eso no significa que la cerebralidad sea hegemónica. Por ejemplo, en una investigación etnográfica realizada en una clínica de neurooncología, la socióloga de la ciencia Sky Gross (2011) ha demostrado que, si bien la mayoría de los pacientes con tumores cerebrales admiten que el cerebro es la sede de «quienes son», también tienden a considerarlo como apenas un órgano enfermo más. Debemos insistir en este punto, al cual volveremos más adelante, porque con razón se ha desconfiado de la precisión empírica y la fuerza interpretativa de las «versiones totalizantes de lo neurológico como subjetividad determinante, como si el cerebro fuera el epicentro de la personalidad» (Pickersgill, Cunningham-Burley y Martin, 2011: 362).

Nociones como «sujeto cerebral», «cerebralidad» o «yo neuroquímico» no pretenden sugerir que una perspectiva neurobiológica dicte puntos de vista sobre la subjetividad de manera permanente y absoluta, sino que lo hace en algunos momentos y contextos, y ocasionalmente a gran escala. El ejemplo con el cual el sociólogo Nikolas Rose argumenta la existencia del «yo neuroquímico» es el hecho bien documentado de que millones de personas en todo el mundo han llegado a pensar en la tristeza «como una condición llamada “depresión” causada por un desequilibrio químico en el cerebro y susceptible de tratamiento mediante drogas que “reequilibrarían” esas substancias [neuroquímicas]» (Rose, 2003: 46; véase también el capítulo 3 de este libro). Sin embargo, como ocurre con el «yo genético», debería resultar obvio que en la vida real las ontologías cotidianas (en el sentido amplio de las «teorías implícitas sobre el ser») coexisten tanto en una sociedad como en un individuo. Los seres humanos pasamos regularmente de una a otra manera de actuar, vivenciar y relacionarnos, y también lo hacemos cuando pensamos y hablamos sobre nosotros mismos y los demás. Ésa es la razón por la cual las psicoterapias y los antidepresivos pueden convivir felices, si bien quizás no logren hacerlo «para siempre».

La coexistencia de tales ontologías y las prácticas que se les asocian coincide con lo que sucede en la dimensión diacrónica e histórica. Cuando un fenómeno o área del conocimiento se neurologiza, no deja de ser ipso facto lo que era. Por ejemplo, en la industria «neuróbica» que examinaremos a continuación, el «jogging cerebral» simplemente se traduce en el entrenamiento de la mente, y los ejercicios propuestos son básicamente los mismos que los que se comercializaban para mejorar las capacidades mentales. Sin embargo, quienes etiquetan esos ejercicios como neuróbicos actualizan la ideología del sujeto cerebral, si bien quizá superficialmente, mediante la utilización de lo «neuro» como un truco de mercadotecnia. Esa superficialidad no elimina, sin embargo, el hecho de que lo que se vende y compra pertenece a un neuronegocio basado en personas que creen (o al menos a las que se les dice) que son fundamentalmente sus cerebros.

En un contexto médico varias personas pueden compartir un trastorno, pero no estar de acuerdo en su interpretación. La antropóloga norteamericana Emily Martin ofrece un ejemplo de ese fenómeno. En su estudio sobre grupos de pacientes con trastorno bipolar, Martin (2009) describe el choque entre un modelo reduccionista dominante y los individuos que desafiaban la idea de que la neurobiología es suficiente para explicar su experiencia; aquí coexisten un discurso oficial relativamente homogéneo y una diversidad de opiniones adoptadas por los sujetos «de base». Como es bien sabido, gran parte de los psiquiatras, incluidos los científicos que presiden las principales agencias nacionales de salud mental, afirman que no existen enfermedades mentales, sino solamente enfermedades cerebrales. Ese consenso podría tener consecuencias de enorme impacto en las vidas de las personas, entre ellas un énfasis en la medicación farmacológica y una restricción del acceso a las psicoterapias. Un fenómeno como el movimiento de la neurodiversidad (considerado en el capítulo 3 de este libro) sólo puede tener lugar en un mundo en el cual los «trastornos mentales» se han redefinido como «trastornos cerebrales que afectan principalmente a la emoción, la cognición superior y la función ejecutiva» (Hyman, 2007: 725). En ese contexto los pacientes psiquiátricos son considerados principalmente como sujetos cerebrales, y esa aproximación puede contribuir a modular tanto su autocomprensión como las maneras en las que viven sus vidas.

De cualquier modo, el consenso neurocientífico no produce automáticamente un consentimiento público, y la investigación confirma intuiciones de sentido común sobre la variedad y la coexistencia de puntos de vista y prácticas del yo. Emily Martin (2010), por ejemplo, observó que la asimilación de explicaciones basadas en el cerebro fuera de las neurociencias y en el público en general es desigual y que el paradigma cerebralizante no ha ocupado todo el espacio. Tal heterogeneidad coexiste con el desarrollo (en ámbitos como la medicina, el mundo del trabajo y las escuelas) de intervenciones centradas en el cerebro que pueden tener lugar independientemente de cómo los individuos se entiendan a sí mismos.

El sociólogo Martin Pickersgill y sus colegas (2011) han estudiado cómo la gente recurre a la neurociencia y las ideas «neuro» para articular modos de autocomprensión. Basándose en investigaciones con pacientes aquejados por epilepsia, lesiones en la cabeza y demencia, así como con neurocientíficos y otros grupos profesionales (profesores, consejeros, clérigos y trabajadores vinculados al cuidado infantil), mostraron que las personas se interesaban por la neurociencia (popular) principalmente tras algún suceso de tipo neurológico, como un derrame cerebral. Pero sus observaciones también pusieron en evidencia que ese interés contingente no bastaba para atribuirle a la neurociencia una capacidad absoluta para definir o explicar la subjetividad. En general, las actitudes estaban regidas por el pragmatismo y la relevancia personal percibida, de modo que, en lugar de alterar las nociones y prácticas del yo, los conceptos neurocientíficos «parecían simplemente corroborar las ideas que los individuos ya tenían». El cerebro, concluyen, es «un objeto de importancia mundana», que a veces ayuda a que uno se comprenda a sí mismo, pero que «a menudo dista de ser relevante para la experiencia subjetiva» (Pickersgill, Cunningham-Burley y Martin, 2011: 358, 361-362). Siguiendo una línea similar, los sociólogos Christian Broer y Marjolijn Heerings (2013) notaron al analizar cuestionarios entre adultos holandeses diagnosticados con trastorno de déficit de atención e hiperactividad (TDAH) que éstos se mostraban interesados en explicaciones neurobiológicas, sin por ello reducir su condición a un fenómeno cerebral. Sus observaciones también les permitieron documentar discursos paralelos de autorregulación que no dependían de un vocabulario «neuro» (2013). En el marco de la tradición holandesa de debate público y divergencia sobre cuestiones de salud mental, la neurobiología no colonizaba la subjetividad y era invocada de diferentes maneras: como explicación o excusa, pero también como algo que ofrecía la posibilidad de gobernar el yo «en nombre del cerebro» (Rose y Abi-Rached, 2013: 8). Por otro lado, en un estudio realizado en Canadá entre adultos diagnosticados con depresión mayor o trastorno bipolar se indagó sobre sus ideas acerca del papel potencial de las neuroimágenes en la mitigación del estigma, las explicaciones morales de las enfermedades mentales y la legitimación de los síntomas psiquiátricos. Los resultados de las entrevistas ilustran las formas complejas y ambivalentes en que las personas integran en su autocomprensión la idea de que los trastornos mentales derivan de afecciones del cerebro. Algunas personas asumían explicaciones neurobiológicas y, sin embargo, luchaban contra los tratamientos farmacéuticos (Buchman et al., 2013).

Los estudios con otras poblaciones arrojan resultados similares. Las explicaciones de los adolescentes sobre sus propios comportamientos y problemas de salud mental enfatizan los contextos personales, familiares y sociales, y a duras penas incorporan el cerebro o la biología (Choudhury, McKinney y Merten, 2012). Esto puede deberse en parte a la falta de información, como lo muestra el hecho de que cuando se les informa no se niegan a incluir factores biológicos en su comprensión del comportamiento adolescente. Más bien, frente a una visión abrumadoramente negativa de un «cerebro adolescente» definido por la incapacidad de ejercer control sobre las conductas de búsqueda de placer de alto riesgo, o por un déficit en la sincronización de la cognición y el afecto (véase Steinberg, 2008), afirman que la neurociencia debe contribuir a una visión positiva de la etapa de la vida que atraviesan y, en cualquier caso, generalmente no ven el comportamiento en términos puramente biológicos. De manera parecida, a partir de conversaciones con tres grupos de niños (diagnosticados con TDAH y medicados, diagnosticados pero no medicados y no diagnosticados), Ilina Singh (2013) describió cómo ninguno de los grupos subordinaba su yo a las explicaciones basadas en el cerebro, sino que tendían a representar el papel de dicho órgano en sus vidas de maneras que valorizaban la agencia personal. Singh confirmó así que encontrar o asimilar discursos o tecnologías neurocientíficas no lleva necesariamente a cerebralizar la subjetividad. Del mismo modo, un trabajo de campo realizado en un laboratorio de investigación de imagen por resonancia magnética funcional (IRMf) con niños diagnosticados con TDAH, discapacidades de aprendizaje, autismo y síndrome de Tourette documentó cómo los sujetos se apropian de las explicaciones neurobiológicas para sus propios fines y reivindican para sí mismos una identidad positiva. Un tipo de investigación y de vocabulario aparentemente reduccionista sirvió para ampliar la visión y las prácticas de quienes «ven su subjetividad enmarcada en los hallazgos de la investigación» (Rapp, 2011: 3, 22).

En una revisión publicada en 2013, Cliodhna O’Connor y Helene Joffe examinaron las bases empíricas de tres afirmaciones frecuentes: que la neurociencia fomenta una concepción del yo basada en la biología, que promueve concepciones deterministas del destino individual y que atenúa el estigma asociado a ciertos grupos de personas. Su análisis las llevó a concluir que «las afirmaciones de que la neurociencia alterará drásticamente las relaciones de las personas con ellas mismas, con los demás y con el mundo son exageradas. En muchos casos, las ideas neurocientíficas se han asimilado de forma que perpetúan, en lugar de contradecir, los modos de comprensión existentes» (O’Connor y Joffe, 2013: 262). Semejante bricolaje no sorprenderá a los historiadores, quienes están acostumbrados al entrelazamiento de continuidades y discontinuidades, pero resulta valioso para desmontar las fantasías sobre el impacto subjetivo de lo «neuro» y, por lo tanto, para cuestionar las especulaciones acerca de la repercusión que las ideas sobre el cerebro tienen en la subjetividad (Pickersgill, Cunningham-Burley y Martin, 2011).

La literatura sociológica se ha referido con frecuencia a nuestras ideas sobre el cerebro y el sujeto cerebral. Estamos agradecidos por tales referencias, pero también debemos señalar algunos errores. Uno de nosotros (F. V.) ha sido descrito como «uno de los críticos más francos de la hegemonía cultural de lo “neuro”» (Besser, 2013: 48). Sin embargo, argumentar que el nivel de explicación neurocientífica no siempre es el más apropiado o cuestionar afirmaciones acerca de que las neurociencias alterarán radicalmente nuestra visión de lo humano no es lo mismo que sostener que lo «neuro» es hegemónico. Otra mala interpretación se refiere al nivel en que lo «neuro» ejerce su poder. Las nociones del yo y la identidad no se limitan a las autoconcepciones. Cuando, por citar sólo un ejemplo, el director del Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos (NIMH) proclama que las enfermedades categorizadas como «mentales» o «comportamentales» en realidad son trastornos cerebrales, que los diagnósticos deben alinearse con los sistemas neurales y que la psiquiatría debe convertirse en una disciplina neurocientífica (Insel, 2012; Insel y Quirion, 2005), sus afirmaciones reflejan una posición que, independientemente de su incorporación explícita al autoconcepto de las personas, regula las políticas de salud pública y la distribución de recursos. Les guste o no a los individuos, el NIMH los considera sujetos cerebrales, y eso tiene un efecto significativo en sus vidas (Thomas Insel, director del NIMH durante más de una década, fue de 2015 a 2017 jefe de la Unidad de Ciencias de la Vida de Alphabet, la empresa mejor conocida como Google; Regalado, 2015). Si nada de esto tuviera impacto, no habría debate.

Por otro lado, dado que el foco de nuestro trabajo recae en contextos recientes y contemporáneos, nuestra perspectiva temporal ha sido malinterpretada. El alcance de esa confusión resulta evidente cuando se lee que «la relevancia contemporánea del cerebro no marca el surgimiento de nuevas concepciones de la persona como “cerebralidad” (tal como lo sugiere Vidal 2009[a])» (Rose y Abi-Rached, 2013: 22), ya que nuestra tesis es precisamente que la figura antropológica del sujeto cerebral no es atribuible a la relevancia contemporánea del cerebro ni es algo «natural», sino que, por el contrario, resulta posible debido a la reconceptualización de la identidad personal ocurrida en la modernidad temprana, independientemente de cualquier conocimiento naturalista sobre el cerebro.

El sujeto cerebral en la modernidad

Como todos los fenómenos históricos, la aparición del sujeto cerebral es multidimensional, está sobredeterminada e involucra diferentes escalas de tiempo. En la perspectiva del pasado reciente, la aparición del «yo neuroquímico» se ha considerado como parte de una «mutación más amplia» por la cual la gente en Occidente ha llegado a comprenderse a sí misma refiriéndose a sus cerebros y a sus cuerpos (Rose, 2004: 90). La concepción de la salud y la enfermedad como presencia o ausencia de disfunciones corporales tratables se encuentra, de acuerdo con Nikolas Rose (ibid.: 109), vinculada a una «transformación más profunda» en virtud de la cual se tiende a redefinir aspectos cruciales del yo en términos corporales. Tal giro hacia la «individualidad somática» constituye «un cambio en los presupuestos sobre los seres humanos que integran y apuntalan» prácticas en la genética humana, la biología molecular, la medicina genética y la biotecnología (Novas y Rose, 2000: 485-486).

Paralelamente al surgimiento de la individualidad somática, Rose y Abi-Rached identifican la aparición, en la década de 1960, de una «mirada neuromolecular» en la investigación del cerebro, la mente y el comportamiento. Esa mirada resulta de una hibridación de «diferentes estilos de pensamiento, prácticas y conocimientos, así como de la introducción de una aproximación reduccionista y predominantemente molecular al ámbito del sistema nervioso» (Abi-Rached y Rose, 2010: 31). Los mismos autores plantean que ese «cambio epistemológico [...] fue acompañado por un cambio en el modo de gobernar, con el Estado, la industria y la comunidad científica reunidos alrededor del mismo objeto de interés (“el cerebro”), aunque con diferentes objetivos, impulsos, expectativas y motivaciones» (ibid.: 26).

Si bien esas narrativas describen la preponderancia del cerebro y los contextos científicos, políticos e institucionales que la han sostenido desde mediados del siglo XX , dejan abierta la siguiente pregunta: ¿por qué el cerebro? Ya hemos sugerido una respuesta aparentemente obvia: porque el cerebro parece ser más directamente relevante para muchos asuntos que han ocupado un lugar central en las tradiciones políticas, filosóficas y morales occidentales en relación con las cuestiones vinculadas a la identidad personal. Pero esa respuesta da por sentado que los descubrimientos científicos sobre el cerebro han inspirado puntos de vista sobre la persona, y atribuye al avance de la ciencia la elección del cerebro como órgano del alma y del yo. Encontramos un ejemplo de esa perspectiva en las afirmaciones de un distinguido especialista en humanidades médicas, quien explica que «la comprensión anatómica y fisiológica de la estructura y función del cerebro lo han posicionado aún más como la “sede del alma” [...]. El cerebro se convierte en sinónimo de lo que define al yo a través de la existencia de la conciencia: la mente» (Dolan, 2007: 2).

Desde un punto de vista histórico, tales afirmaciones son insostenibles. El cerebro no se convirtió en la sede del alma gracias a que se lo conoció mejor, sino porque, en algún momento, se definió al yo con base en funciones asociadas a procesos ubicados dentro de la cabeza. Obviamente no estamos proponiendo un argumento constructivista radical según el cual la elección del cerebro en lugar del tobillo como órgano del pensamiento fue puramente «ideológica». Después de todo, las lesiones cranianas se han relacionado durante mucho tiempo con alteraciones de la personalidad, la cognición y la emoción. Lo que deseamos señalar es que, al naturalizar las definiciones históricamente contingentes de la persona y de la identidad personal, los relatos habituales convierten en un hecho empírico la afirmación metafísica de que «somos nuestros cerebros». Una perspectiva histórica ayuda a deshacer tal ilusión. Al mismo tiempo, sugiere que la preponderancia del cerebro está más profundamente afianzada y es el resultado de una historia más prolongada de lo que generalmente se plantea.

Para empezar, la cerebralidad se arraiga en un contexto occidental, aunque ahora se encuentra casi universalmente diseminada mediante la circulación de formas de conocimiento y sistemas de valores de origen europeo. Veamos brevemente un ejemplo importante de esa globalización: la definición de la muerte según criterios basados en el cerebro, que ha sido aceptada cada vez más desde fines de la década de 1960 y predomina globalmente en la práctica clínica (De Grazia, 2011). Las legislaciones nacionales y las pautas médicas generalmente permiten la aplicación de criterios cardiopulmonares, pero tienden a definir la muerte en función de la destrucción irreversible del tronco cerebral o, más generalmente, de la función cerebral en su totalidad. Las controversias actuales se refieren a la coherencia del concepto de muerte cerebral, la magnitud del daño neuronal necesario y (especialmente en la profesión médica) a las pruebas necesarias para demostrar la irreversibilidad (Bernat, 2009, 2013). Una investigación realizada en 80 países y publicada en 2002 documentó la existencia de guías de práctica clínica para el diagnóstico de la muerte cerebral en 70 países, pero encontró diferencias considerables en los procedimientos para diagnosticar (Wijdicks, 2002). La variabilidad persiste y sigue provocando llamamientos a conseguir un escurridizo consenso mundial al respecto (Smith, 2012).

En ese contexto internacional tan variado, los argumentos arraigados en las tradiciones religiosas modulan tanto las actitudes como las prácticas (Bernat, 2005; Bülow et al., 2008). La definición de la muerte cerebral se acepta oficialmente en las diversas iglesias cristianas, así como en el judaísmo y el islam, pero en todas esas tradiciones algunos grupos la resisten. En Japón, donde la ley de trasplante de órganos de 1997 la admite, una proporción significativa de personas la rechaza y no cree que «la esencia de los seres humanos radica en la conciencia de sí y la racionalidad» (Morioka, 2001: 44). Según explica la antropóloga médica Margaret Lock, en Japón «el estado cognitivo del paciente es de importancia secundaria para la mayoría de las personas» (2002: 8), y mucha gente no considera que un individuo está muerto solamente por haber sufrido un daño cerebral irreversible y pérdida de conciencia.

En contextos médicos y filosóficos occidentales existe un debate en curso sobre las personas que se encuentran en estado vegetativo, ahora también llamado «síndrome de vigilia sin respuesta» (Laureys et al., 2010). Dichas personas han perdido irreversiblemente la capacidad de ser conscientes, pero conservan algunas funciones autónomas como la respiración. Para los familiares y médicos, su estado ontológico no está claro, ya que no parecen claramente vivos ni inequívocamente muertos (Holland, Kitzinger y Kitzinger, 2014). Así, mientras muchos individuos también piensan que la muerte es preferible al estado vegetativo, las posiciones adoptadas «pueden depender de nuestra tendencia a diferenciar las mentes de los cuerpos»; quienes defienden la interrupción del soporte vital ven a los pacientes vegetativos como cuerpos, mientras que quienes abogan por su mantenimiento ponen énfasis en las capacidades mentales (Gray et al., 2011). En un plano más filosófico se ha argumentado que la posición por defecto, que consiste en mantener la nutrición e hidratación artificiales, debe revertirse, ya que, en la medida en que no hay evidencia de que los pacientes en estado vegetativo tengan un «interés apremiante en mantenerse vivos», se viola más su autonomía al mantenerlos vivos que cuando se les permite morir (Constable, 2012: 157, 160).

Mencionamos esos debates porque realzan dos de las características principales de la noción cerebralizante de la persona: el dualismo (ya que persiste la distinción entre mente y cuerpo) y la manera en que se privilegia la autonomía individual. Pero existen otros ejemplos, como la forma en que los tribunales han tratado a gemelos siameses como individuos autónomos que compiten por recursos escasos (Barilan, 2002, 2003). Los debates sobre la muerte cerebral en los contextos en los que ésta es aceptada van en la misma dirección: el criterio de muerte basado en el cese de las funciones cerebrales «superiores» no ha sido adoptado como estándar legal en ninguna parte, pero el hecho de que se lo conciba teóricamente subraya las características que se consideran esenciales para tener el pleno estatus de persona.

Lo que cuenta para comprender el significado cultural del sujeto cerebral es el hecho de que la identificación del fin de la persona con la pérdida de las funciones cerebrales superiores llegó a ser imaginable . Eso implica también que un estado del cerebro puede definir no sólo el final de la vida de una persona, sino también su comienzo (Sass, 1989): si la neuromaduración pudiera proporcionar indicadores biomédicos para reconocer la presencia de una persona, nuestra existencia como personas humanas (y no meramente como organismos vivientes) estaría pautada por estados del cerebro (Jones, 1989, 1998). Como es bien sabido, la redefinición de la muerte como «muerte cerebral» fue impulsada por los avances en la tecnología para mantener a pacientes en vida y por los desafíos ligados a la obtención de órganos para el trasplante. El histórico informe de 1968 de la Escuela de Medicina de Harvard que proponía «definir el coma irreversible como un nuevo criterio de muerte» destacó esas cuestiones (Beecher et al., 1968: 337). De acuerdo con ese nuevo criterio, lo que marcaría el fin de la vida sería el daño cerebral irreversible, es decir, un estado del cuerpo en el cual el corazón del paciente continuaría latiendo, pero el individuo habría sufrido lo que los autores del informe describen como una «pérdida permanente de intelecto» (ibidem).

En ese informe, el intelecto claramente representa un complejo de características psicológicas como la memoria, la conciencia y la autoconciencia, cuya posesión define tanto nuestra identidad personal individual como en general el hecho de ser una persona. A pesar del empleo de la denominación «muerte cerebral», lo que señala el fin del ser humano en tanto persona viva es el cese permanente de esas funciones, no un estado del cerebro en sí mismo. En la medida en que esas características residan o sean un producto del cerebro, podemos ser vistos como seres vivos que «son su cerebro». Sin embargo, históricamente la definición de la persona no siempre se redujo a esas características psicológicas. Por lo tanto, el hecho de que en la actualidad el ser-persona se piense en términos de cerebralidad supone que en algún momento fue redescrito de esa manera. Los antropólogos que estudian concepciones y prácticas relacionadas con los comienzos y finales de la vida argumentan de modo similar cuando observan que «producir personas es un proyecto inherentemente social» y que «el ser-persona no es una cualidad innata o natural sino un atributo cultural» (Kaufman y Morgan, 2005: 320-321).

La perspectiva moderna conceptualiza el yo y el cuerpo de tal manera que el cuerpo, a pesar de ser experiencialmente significativo, llegó a ser ontológicamente derivativo. Solamente hacia finales del siglo XVII , ser o tener un yo fue equiparado con estar dotado de memoria, conciencia y autoconciencia. Ése es el yo «moderno», y es en el marco de su desarrollo que el sujeto cerebral se convirtió en la figura antropológica de la modernidad (Vidal 2009a).

Aunque el concepto de modernidad es notoriamente maleable, generalmente se entiende que ésta supuso el surgimiento, durante el siglo XVII , de un nuevo concepto de individualidad, específicamente la noción de un yo «separado» y autónomo para el cual la conciencia de sí mismo es una propiedad constitutiva. En ese marco, ese yo se caracteriza por la reflexividad, el autodistanciamiento, el sentido de la interioridad, la adopción de una perspectiva en primera persona y su diferencia con respecto al cuerpo y el mundo (Taylor, 1989). El «individualismo posesivo», una concepción según la cual el individuo es «esencialmente el dueño de su propia persona o capacidades, y por ellas no le debe nada a la sociedad» (Macpherson, 1962: 3), está relacionado con ese yo moderno. El filósofo británico John Locke (1632-1704) proporcionó la fórmula fundacional de esa noción moderna del yo cuando en el Segundo Tratado sobre el Gobierno civil (1689, § 27) afirmó que cada hombre es propietario de su propia persona.

En un giro revolucionario que describimos a continuación, Locke también reformuló la noción de «persona» como una continuidad de memoria y conciencia. A ello le siguió la idea de que la persona en principio podría estar unida a cualquier sustancia material. Sin embargo, dado que la memoria y la conciencia están asociadas al cerebro, éste se convirtió en el órgano del yo, o, más precisamente, en el único órgano que los seres humanos necesitamos para ser nosotros mismos en cuanto personas. Tal localización del ser-persona era independiente del conocimiento empírico del cerebro, y precedió en más de tres siglos al surgimiento de la idea de la «individualidad somática», que vino a complementar nuestro sentido de nosotros mismos como individuos psicológicos. En resumen, el sujeto cerebral como visión del ser humano no deriva del progreso neurocientífico ni de una mutación biopolítica de finales del siglo XX . Ambos fenómenos son relevantes, pero una perspectiva histórica de larga duración relativiza su importancia para la definición de la persona. Tal perspectiva es significativa porque es la única que demuestra que, contrariamente a lo que los neurocientíficos frecuentemente afirman o dan a entender, la convicción de que «somos nuestros cerebros» no es un hecho empírico ni el corolario de los avances neurocientíficos. Aunque algunos crean que se trata de una conclusión dictada por la ciencia, es en realidad una posición filosófica o metafísica que depende de puntos de vista sobre lo que significa ser una persona humana.

La localización cerebral en la antigüedad

Algunas cronologías de historia de la neurociencia remontan el vínculo entre el cerebro y el yo a un papiro, fechado alrededor del año 1700 antes de la era común pero datable en parte hacia el 3000 o 2500 del mismo periodo, que incluye informes sobre veintisiete casos de lesiones en la cabeza 16 . Más comúnmente, ese vínculo se rastrea hasta Hipócrates, en el siglo V antes de la era común, y luego hasta el médico griego del siglo II Galeno de Pérgamo. Tales cronologías no tienen en cuenta los contextos históricos, y la continuidad que dan a las nociones de mente, alma , cerebro y cuerpo enmascara transformaciones importantes en los significados de esos términos, así como en los conceptos y prácticas asociados a ellos.

En los marcos aristotélicos que dominaron en gran medida el pensamiento culto occidental desde el siglo XIII hasta el XVII , el alma era vista como el principio de la vida o aquello que animaba la materia potencialmente viva. Según la analogía de Aristóteles (De Anima: 412a-413a), si el ojo fuese un animal, entonces la vista sería su alma: realizaría el potencial del ojo material para ver, haciéndolo capaz de cumplir su función intrínseca. Por lo tanto, el alma era responsable de las funciones, facultades o poderes básicos de los seres vivos, conocidos como nutritivos o vegetativos, perceptivos o sensibles, apetitivos o desiderativos, motores o locomotores y racionales o intelectivos (Michael, 2000). A veces esas facultades eran atribuidas a diferentes almas y su posesión definía una jerarquía: los seres humanos las poseían todas, los animales no humanos carecían de alma racional, y las plantas sólo tenían alma vegetativa. Sin embargo, todos eran «animales» o cuerpos dotados de alma (anima). Ésa es la razón por la cual la palabra «psicología», que ya en el año 1590 se encontraba en uso, originalmente designaba la ciencia de todos los seres vivos (Vidal, 2011).

Cuando los marcos aristotélicos se desintegraron en el siglo XVII , el alma dejó de ser responsable de las funciones orgánicas y quedó equiparada a la mente, sufriendo un desplazamiento que alcanzó su más famosa expresión en la filosofía de René Descartes (1596-1650). Aunque aquélla fue una transformación radical del concepto de alma, la comprensión de la interacción entre el alma y el cuerpo permaneció enmarcada por la teoría humoral derivada de Galeno (Temkin, 1973), según la cual los cuatro humores corporales (sangre, bilis amarilla, bilis negra y flema) estarían formados por mezclas de los cuatro elementos (aire, fuego, tierra, agua) y comportarían cuatro cualidades básicas (cálido y húmedo, cálido y seco, frío y seco, frío y húmedo). Los «temperamentos», o proporciones y mezclas de los humores, dictarían los temperamentos individuales en el sentido de «caracteres» (respectivamente el sanguíneo, el colérico, el melancólico y el flemático). De ese modo, la fisiología dilucidaba la personalidad y las aptitudes de cada individuo, así como las interacciones alma-cuerpo en general.

Según Galeno, cuando la sangre pasa por varios órganos se transforma en fluidos o «espíritus» cada vez más tenues. Primeramente se transformaría en un «espíritu natural», responsable de la nutrición y el crecimiento. Después de combinarse con el aire en los pulmones pasaría al corazón, donde una porción se transformaría en el «espíritu vital» del que dependerían las funciones motoras y vitales. El refinamiento final tendría lugar en los ventrículos cerebrales con la formación de los «espíritus animales», llamados así porque sostendrían las funciones sensibles e intelectuales del ánima o alma. Las cualidades de esos espíritus, como su temperatura, humedad o densidad, dependerían de las de los humores, y determinarían a su vez las de la mente. En ese orden, si la sangre de una persona fuera demasiado fría, sus espíritus animales también serían fríos, de modo que los actos mentales dependientes de ellos carecerían de «calor» y serían correspondientemente débiles y lentos. Por lo tanto, según esa teoría no serían el cerebro y los nervios los que mantendrían el cuerpo y el alma firmemente unidos, sino los humores a través de los espíritus animales.

Existe una miríada de ejemplos modernos tempranos de tal teoría psicofisiológica. En inglés, prácticamente cada página de la famosa Anatomía de la melancolía de Robert Burton, publicada por primera vez en 1621, ilustra la afirmación de que

del mismo modo que el cuerpo actúa sobre la mente mediante sus malos humores, perturbando los espíritus, enviando grandes vapores al cerebro, y consecuentemente perturbando el alma y todas sus facultades [...], la mente también actúa de manera sumamente efectiva sobre el cuerpo, produciendo a través de sus pasiones y perturbaciones alteraciones milagrosas como la melancolía, la desesperación, enfermedades crueles y a veces la muerte misma 17 .

Los espíritus animales, junto con el resto de los humores, determinan el carácter y las capacidades de una persona. El mismo determinismo humoral es la base de otro éxito editorial del Renacimiento tardío, el Examen de ingenios para las ciencias, del médico español Juan Huarte de San Juan, publicado por primera vez en 1575 en una edición censurada y expurgada. A finales del siglo XVII su edición de 1594 había sido reimpresa varias veces en España y traducida al latín, el francés, el italiano y el inglés, y su edición alemana vio la luz en el siglo XVIII . Huarte (1698: 92) reprodujo a Galeno al explicar que el cerebro necesita una «buena configuración» y «unidad de partes» a fin de que el alma racional pueda realizar sus acciones adecuadamente. Su sustancia, explica, debería «estar compuesta de partes muy finas y delicadas», y su calor no debería exceder su frialdad, así como tampoco su humedad debería superar su sequedad. Si bien Huarte le prestó atención a la morfología del cerebro, de acuerdo a su teoría las disposiciones individuales se encontrarían dictadas por su grado de calor, humedad y sequedad, y asociadas a una serie de correspondencias entre la humedad y la memoria, la sequedad y la comprensión, el calor y la imaginación. Según su análisis, por ejemplo, «los viejos tienen mucho entendimiento porque tienen mucha sequedad, y son faltos de memoria porque tienen poca humidad [sic .]» (ibid.: 146). De ese modo, los humores corporales y sus cualidades serían en última instancia responsables de los «ingenios» y las características psicológicas de un individuo, debido en parte a su capacidad de producir efectos sobre la sustancia cerebral.

La teoría correspondiente del funcionamiento mental proporciona otro ejemplo del predominio de los fluidos. Se creía que los espíritus animales residían en los ventrículos del cerebro (cavidades llenas de líquido cefalorraquídeo) y se movían entre ellos, de modo que dichos ventrículos eran considerados la sede de las facultades mentales. Desde la frente a la parte posterior de la cabeza, dichas facultades eran respectivamente el «sentido común» (en el cual tendría lugar la recolección de la información sensorial), la imaginación y la fantasía, el juicio y el intelecto y la memoria (Clarke y Dewhurst, 1996; Harvey, 1975; Kemp, 1990). El cerebro era en principio una fábrica y un depósito de los espíritus animales, y fue considerado por Galeno el hegemonikon precisamente por el papel de los ventrículos en ese proceso de producción (Rocca, 2003). Sin embargo, por la misma razón, las causas últimas del carácter y la personalidad de una persona no se encuentran en la sustancia cerebral, sino en las cualidades de los espíritus animales y los humores.

Que lo que llamamos «facultades mentales» de alguna manera depende de lo que está dentro de la cabeza ha sido probablemente intuido desde que el primer miembro del género Homo se lesionó la cabeza. Eso, sin embargo, no equivale a «conocimiento sobre el cerebro», ni hace de la teoría humoral un predecesor directo o, como ha planteado Arikha (2007), un equivalente aproximado de las teorías modernas de las enzimas o los neurotransmisores. Esas asociaciones, arbitrarias desde el punto de vista histórico, son de cierta manera comprensibles dado que no es difícil encontrar aparentes continuidades entre distintas teorías y aproximaciones. A menudo se presenta a Hipócrates como el padre de la idea de que el cerebro es el órgano de la mente, pero, como señala Stanley Finger en su historia de los «pioneros» de la neurociencia (2000: capítulo 3), esa asociación depende de que se descontextualicen algunas líneas de los tratados hipocráticos. En Sobre la enfermedad sagrada, escrito alrededor del año 400 antes de la era común, ciertamente encontramos la frase frecuentemente citada según la cual «los hombres deben saber que los placeres, las alegrías, la risa y las diversiones, así como también las penas, las aflicciones y las inquietudes, no se localizan en ningún otro órgano sino en el cerebro» (§ XVII) 18 *. Del mismo tratado proviene la afirmación de que «también por obra suya enloquecemos [y] deliramos», pero Hipócrates continúa diciendo que padecemos esos estados cuando el cerebro «se calienta o enfría más de lo natural, o se humedece o seca, o experimenta cualquier otro fenómeno antinatural o inhabitual» (§ XVII). Y explica además que los trastornos cerebrales surgen de la flema y la bilis (y, por lo tanto, reflejan los temperamentos clásicos), de modo que «los que enloquecen a causa de la flema permanecen tranquilos sin gritar ni alborotar; en cambio, los que enloquecen a causa de la bilis chillan y se agitan» (§ XVIII).

En resumen, si bien es cierto que el comportamiento y las funciones psicológicas fueron asociados durante mucho tiempo a procesos que tienen lugar dentro de la cabeza, las tradiciones filosóficas y psicomédicas que imperaron en las culturas eruditas occidentales hasta finales del siglo XVII definían al ser humano como compuesto de cuerpo y alma, y explicaron las características del yo individual como resultado no de estructuras cerebrales específicas, sino de la circulación de humores por el cuerpo.

El alma de un hurón y el cerebro de Montesquieu

Como ya mencionamos, la ruptura de los marcos aristotélicos en el siglo XVII conllevó la reducción del alma a la mente y su consiguiente localización en el cerebro. La llamada «sede del alma» no era un lugar físico donde el alma residía materialmente, sino el órgano donde interactuaba con el cuerpo. Descartes especuló en varias cartas, así como en su Tratado del hombre (escrito antes de 1637) y en Las pasiones del alma (1649), que el alma ejercía sus funciones «inmediatamente» en la glándula pineal o a través de ella. El suyo era un modelo hidrostático. Según el filósofo francés, cuando el alma desea algo, ésta hace que la glándula pineal se mueva de tal manera que desplaza a los espíritus animales para obtener el efecto requerido. En ese marco la memoria se explicaba, por ejemplo, por el flujo de los espíritus animales a través de los poros en la sustancia cerebral: el flujo ensancharía los poros, de modo que éstos funcionarían como trazas de memoria que se activarían cuando la glándula pineal empujase los espíritus animales a través de ellos.

En contraste con Descartes, el anatomista y médico inglés Thomas Willis (1621-1675), reconocido como el fundador de la neuroanatomía y la neurociencia clínica modernas, propuso una localización distribuida de las facultades. Willis proporcionó descripciones nuevas de muchas estructuras, especialmente de los nervios craneales y la vasculatura de la base del cerebro conocida como «círculo de Willis», y detalló anormalidades morfológicas en casos patológicos como el retraso mental congénito y la parálisis unilateral (Molnár, 2004; Rengachary et al., 2008). El estudio post mortem de las lesiones cerebrales provocadas por la pérdida de suministro de sangre y las comparaciones entre la corteza humana y la de otros animales lo llevaron a la conclusión de que el cerebro era la sede del alma racional en los humanos y del alma sensible en los animales. Sus conferencias de Oxford de la década de 1660 sobre anatomía, fisiología y patología del sistema nervioso explicaban funciones como la voluntad o la memoria por la circulación de los espíritus animales en las circunvoluciones cerebrales.

En La anatomía del cerebro y los nervios, publicado por primera vez en latín en 1664, Willis explicó la diferencia entre las circunvoluciones cerebrales de humanos y animales por la circulación de los espíritus animales. Sus explicaciones combinan una fisiología básicamente humoral con un nuevo énfasis en la «sustancia» del cerebro:

Los Espíritus animales, para los diversos actos de Imaginación y Memoria, deben moverse dentro de ciertos lugares limitados o acotados, y esos movimientos a menudo se iteran o repiten a través de los mismos tractos o caminos: por esa razón, esas múltiples circunvoluciones y pliegues del cerebro son necesarios para esas diversas formas de organización de los Espíritus animales. [...] Por lo tanto, esos pliegues o enrollamientos se encuentran notablemente en mayor número y tamaño en el hombre que en cualquier otra Criatura viviente, a saber, a fin de que puedan servir a las diversas y múltiples acciones de las Facultades superiores. [...] Esos Giros o Vueltas son menos numerosos en bestias cuadrúpedas, y en algunas como el Gato se encuentran en una cierta figura y un cierto orden: en consecuencia, ese Bruto piensa o recuerda escasamente cualquier cosa distinta a lo que los instintos y las necesidades de la Naturaleza le sugieren. En las bestias que tienen menos de cuatro patas, es decir, en Aves y Peces, la superficie del cerebro es lisa y uniforme, y carece de torsiones y curvas: en consecuencia, ese tipo de Animales comprende o aprende por imitación menos cosas, y casi solamente de un tipo (Willis, 1681: 59-60. Las mayúsculas corresponden al original).

Cuanto más liso fuese el cerebro, más simple sería la mente: la cantidad y el grado de circunvolución se correlacionan con el grado de «perfección» de un organismo. De acuerdo a ese modelo, en una superficie cortical más intrincada los espíritus animales circularían más libremente y estarían menos limitados a una sola vía. Tal superficie ofrecería más espacios para el almacenamiento de representaciones mentales y, por lo tanto, para el aprendizaje. En la medida en que, para Willis, las estructuras y la morfología del cerebro regulaban la circulación de los espíritus, pasaron a ser más importantes que los humores y sus cualidades y adquirieron más peso causal. El anatomista y médico inglés observó así que «la estupidez es excitada unicamente por culpa de los Espíritus», y que «el Cerebro mismo resulta ser el principal responsable» (1683: 209), y justificó su opinión mediante descripciones de las características anormales de la sustancia cerebral.

En resumen, resultaba posible conservar una fisiología galénica y sin embargo localizar la sede del alma en estructuras dotadas de mayor consistencia y materialidad que los depósitos huecos de los ventrículos cerebrales. La redefinición del alma como mente y el giro hacia el «solidismo» estimularon la investigación empírica y un animado debate sobre su localización que duró hasta fines del siglo XVIII . Al contrario de la materia, el alma se definía como «simple» e indivisible. En consecuencia, muchos creían que su sede debía ser un área o punto discreto en el que convergían los nervios y, con base en observaciones anatómicas y clínicas, situaban dicho lugar en diversas partes del cerebro, tales como el cuerpo calloso, el centro semioval o las paredes de los ventrículos. Los materialistas, por el contrario, consideraron que la búsqueda de la sede del alma era «una de las quimeras de la filosofía antigua y moderna» (D’Alembert, 1767: 273).

Esa búsqueda no condujo a ninguna conclusión anatómica confiable, pero tampoco debilitó la conexión entre el yo y el cerebro, sino que la fortaleció, aunque sin recurrir a evidencia empírica alguna. A pesar de los avances considerables en la anatomía cerebral y nerviosa acaecidos durante el siglo XVII , la primera formulación identificable de la «cerebralidad» no se originó en descubrimientos neurocientíficos sino en una combinación entre la teoría de la identidad personal de Locke y la teoría corpuscular de la materia. No fue la neurociencia, sino una mutación del concepto de persona, lo que abrió el camino para anclar el yo al cerebro.

Por un lado, el corpuscularismo, la teoría de la materia asociada con la Revolución científica del siglo XVII , explicaba los fenómenos físicos por el tamaño, el movimiento local, la forma y la organización de los corpúsculos microscópicos de la materia (Eaton, 2005). En ese marco, las diferencias existentes entre los cuerpos ya no se entendieron como el resultado de la naturaleza esencial de su sustancia, sino como expresión de los «atributos mecánicos» de las partículas que los integraban. En consecuencia, el cuerpo C en un momento M1 no tendría que estar hecho de la misma materia que C en M2 para ser el mismo. La continuidad material perdió así su significado anterior como un elemento constitutivo de la identidad y la mismidad de los cuerpos materiales. Esto, según notó Locke, resultaba válido también para la identidad personal y para la definición misma de la persona (Thiel, 2011).

En una innovación filosófica radical presentada en la segunda edición de su Ensayo sobre el entendimiento humano (1689: Libro 2, capítulo 27), Locke separó la sustancia y la identidad personal, el «hombre» y la persona. La identidad del hombre, según escribió, consiste en «la participación de la misma vida, continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que en esa sucesión están vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado» (§ 6). La persona, por el contrario, es «un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares» (§ 9). Por lo tanto, si el alma de un príncipe, la cual contiene la conciencia de su vida pasada, se transfiere al cuerpo vacío de un zapatero, entonces el ser que parece ser el zapatero será, de hecho, el príncipe (§ 15). Desde la perspectiva de Locke, la identidad personal requiere la capacidad de reconocer las propias acciones y aceptar la responsabilidad por ellas. A su vez, esa capacidad implica una continuidad de la memoria y la conciencia que el filósofo identificó como «la mismidad de un ser racional». De lo anterior se deduce que «hasta el punto que ese tener conciencia pueda alargarse hacia atrás para comprender cualquier acción o cualquier pensamiento pasados, hasta ese punto alcanza la identidad de esa persona» (§ 9). En otras palabras, la identidad personal depende exclusivamente del hecho de que «es un mismo tener conciencia lo que hace que un hombre sea sí mismo», independientemente de que «diferentes substancias pueden estar unidas en una sola persona» (§ 10).

Acabamos de mencionar al zapatero y el príncipe, un ejemplo de la estrategia usada por Locke para psicologizar la identidad personal con la ayuda de experimentos mentales. Otro experimento de este tipo se relaciona con el dedo meñique: Locke afirmó que, si la conciencia de una persona se encontrara en su dedo meñique y éste le fuera cortado, resultaría «evidente que ese dedo meñique sería la persona; sería la misma persona, y el sí mismo ya nada tendría nada que ver con el resto del cuerpo» (§ 17). En resumen, los cuerpos se transforman en cosas que tenemos, no en cosas que somos, al tiempo que la identidad personal se vuelve puramente psicológica y distinta de la identidad corporal. Esa teoría rompió con la tradición cristiana, que al estar fundada en la doctrina de la Encarnación insistía en la corporalidad esencial del yo. No es sorprendente que algunas de las primeras objeciones a la doctrina de la identidad personal de Locke fueran formuladas por teólogos que defendían la noción de que los resucitados deberían recuperar el mismo cuerpo que tenían en la tierra con anterioridad a su muerte, a fin de que fuesen las mismas personas que habían sido en vida.

A pesar de la profundidad de esta ruptura en la teoría, en la práctica la desencarnación no podría ser completa. Locke especuló acerca de un dedo meñique consciente o el cuerpo de un zapatero con el alma de un príncipe, pero sabía que los nervios transmitían información sensorial «del exterior hasta comparecer en el cerebro, ese salón de audiencias de la mente» (1694: libro 2, capítulo 3, §1). Algunos autores posteriores fueron más explícitos en cuanto al papel del cerebro y enfatizaron la unión entre éste y el alma como requisito para la identidad personal. Así, en su Ensayo analítico sobre las facultades del alma (1760), el naturalista y filósofo ginebrino Charles Bonnet (1720-1793) escribió: «Si el alma de un índígena hurón hubiera podido heredar el cerebro de Montesquieu, Montesquieu todavía estaría creando» (§ 771). El nativo norteamericano era un paradigma ilustrado de «el salvaje», pero si su alma se uniera al cerebro de Montesquieu, uno de los pensadores más grandes de aquel entonces, éste todavía estaría vivo, al menos desde el punto de vista intelectual. No importaba que el alma y el cuerpo fueran los de un «primitivo», siempre que el cerebro fuera el del propio filósofo.

En resumen, la convicción de que el cerebro es el único órgano indispensable para la identidad personal surgió independientemente de los avances empíricos en neurociencias, o como mucho de manera marginal en relación con ellos. La declaración de 1760 de Bonnet sobre Montesquieu y el hurón plantea exactamente lo mismo que el aforismo formulado por Puccetti en 1969, según el cual «donde va el cerebro va la persona», o la confiada afirmación hecha por Gazzaniga en 2005 acerca de que «somos nuestro cerebro». Numerosos (neuro)científicos y (neuro)filósofos del siglo XX y XXI han afirmado que sus convicciones acerca del yo se basan en datos neurocientíficos, lo cual puede ser cierto en relación con sus trayectorias individuales, pero no cambia el hecho de que históricamente las cosas sucedieron al revés: la cerebralidad precedió a los descubrimientos neurocientíficos y tiene toda la apariencia de haber sido un factor motivador de la investigación sobre el cerebro. A medida que fue avanzando, esa investigación legitimó y reforzó la ideología de la cerebralidad.

«El hombre será cada vez más un animal cerebral»

La historia intelectual del periodo moderno revela que el surgimiento del sujeto cerebral no fue impulsado por el conocimiento del cerebro y que el giro neural de finales del siglo XX no es en lo fundamental una novedad ni el resultado del progreso científico. Cuando Bonnet escribió su llamativo aforismo en 1760, la «cerebromanía» (Rousseau, 2007) ya contaba con aproximadamente un siglo de desarrollo. La «boga de los nervios» de la modernidad temprana y la Ilustración (ibid.: 170) localizó la mente en el cerebro, situó al cerebro en el centro de la individualidad, pero sin separarlo jamás del alma y la mente. La preocupación por el alma, ya fuera de manera positiva o negativa, apologética o crítica, cristiana o atea, fue un elemento constitutivo de ese giro neural temprano. Si el alma abandonó posteriormente la escena, ello no se debió a que la investigación del cerebro haya demostrado su inexistencia, como sugirió Francis Crick en La búsqueda científica del alma (1994).

Por el contrario, fueron cristianos convencidos como Bonnet y David Hartley (1705-1757), que afirmaban abiertamente creer en la existencia de un alma inmortal e inmaterial, los que formularon en el siglo XVIII las teorías psicológicas que dieron más espacio al cerebro y los nervios para explicar la mente. Esos autores insistieron en no discutir la naturaleza del alma o su unión con el cuerpo (que daban por sentada), sino solamente los resultados observables del «comercio» o interacción de las dos sustancias. Según explicaron, esa interacción tendría lugar en el cerebro y por medio de los nervios, lo cual precisamente le concedió al sistema nervioso su importancia fundamental (Vidal, 2011). En lugar de requerir una postura materialista, la localización de contenidos o funciones mentales en el cerebro era compatible con la definición del ser humano como compuesto de cuerpo y alma, materia y espíritu, y, comparada con el materialismo, contaba con la ventaja de dar cuenta (si bien misteriosamente) de la unidad de la vida mental (Kaitaro, 2004).

La investigación del cerebro, por supuesto, no fue ajena a esa configuración intelectual. Para empezar, John Locke, que era también médico, asistió a las conferencias de Thomas Willis en Oxford, y es principalmente a través de sus notas que esas conferencias se han conservado (Dewhurst, 1980) 19 . El inmenso progreso neurocientífico que ha tenido lugar desde entonces ha fortalecido de diversas maneras la convicción de que «somos nuestro cerebro», pero no ha modificado crucialmente su forma inicial. Si se reemplaza la palabra «alma» por el equivalente funcional que uno prefiera, resultará fácil actualizar la fantasía elaborada por Bonnet en 1760, según la cual «si el alma de un indígena hurón hubiera podido heredar el cerebro de Montesquieu, Montesquieu todavía estaría creando».

Por lo que atañe al papel social y cultural de la investigación del cerebro, nada suena más parecido a las declaraciones de los defensores de lo «neuro» de finales del siglo XX que las profecías de sus predecesores de finales del siglo XIX (Meloni, 2011), con la diferencia fundamental de que los primeros consideran que sus profecías tienen mejores bases y están más cerca de cumplirse. Por ejemplo, en 1907 el psiquiatra, neuroanatomista y reformador social suizo Auguste Forel (1848-1931) caracterizó a la neurobiología como «una ciencia de lo humano en el hombre» y como «la base del objeto del conocimiento humano más elevado que pueda alcanzarse en el futuro», al tiempo que describió su avance como la condición para el progreso social (citado por Hagner, 2001: 553). De manera similar, en 1912 el neurólogo alemán Oskar Vogt (1870-1959) anunció que «el ser humano será cada vez más un animal cerebral», y anticipó que «el cerebro jugará un papel cada vez más importante en nuestro ulterior desarrollo» (ibid.: 553-554). Afirmaciones similares abundan en la literatura neurocientífica publicada a partir de mediados de la década de 1990; el lector encontrará numerosos ejemplos a lo largo de este libro y en su bibliografía. Lo más importante es que los nuevos datos, teorías y técnicas neurocientíficas parecen fundamentar, pero sin transformarla, una ideología que en su forma moderna data de finales del siglo XVII . Ésa es la razón por la cual la historia cultural del sujeto cerebral es en gran medida independiente de la historia de la ciencia del cerebro. Eso resulta particularmente obvio cuando se observan las etapas tempranas del fenómeno: está claro que el aforismo de Bonnet sobre el cerebro de Montesquieu no fue el resultado de la investigación neurocientífica, sino de una forma particular de entender la personalidad.

Los neurólogos del siglo XIX refinaron la descripción anatómica del cerebro e hicieron de la localización funcional uno de sus principales objetivos. En ese marco, el vínculo del cerebro con el yo y la personalidad fue confirmado, pero no recontextualizado. La frenología es un ejemplo de ello (Clarke y Jacyna, 1987; Renneville, 2000; van Wyhe, 2002), que además ilustra cómo las teorías psicológicas pueden orientar los discursos y la investigación sobre el cerebro. Dicha disciplina está basada en las teorías del médico vienés Franz Joseph Gall (1758-1828), quien la llamó «organología» y «doctrina craneal» (Schädellehre). Ésta supone que el cerebro es el órgano de la mente, y que la mente a su vez está compuesta de facultades innatas. La frenología postula que cada facultad, desde la amabilidad y la benevolencia hasta el secretismo y la astucia, tiene su propio «órgano» cerebral (veintisiete en el esquema original de Gall), y que el tamaño de cada órgano es proporcional a la fuerza de la facultad correspondiente. De acuerdo con esta teoría, la forma del cerebro se explica por su crecimiento diferencial, y dado que el cráneo le debería su forma al cerebro subyacente, sus protuberancias revelarían aptitudes y tendencias psicológicas. La frenología y sus prácticas concomitantes, la craneoscopia y la palpación craneal, fueron muy populares hasta la década de 1840, y aparecieron publicaciones frenológicas de manera continuada hasta después de la Primera Guerra Mundial.

Gall señaló que, «dado que los órganos y sus localizaciones solamente pueden determinarse por medio de la observación, resulta también necesario que la forma de la cabeza o del cráneo represente, en la mayoría de los casos, la forma del cerebro, y deba sugerir varios medios para determinar las cualidades y facultades fundamentales, así como la sede de sus órganos» (1835: vol. 1, 55). La forma deductiva de la afirmación citada da cuenta de la falta de conexión empírica entre la organología y las ciencias del cerebro, a pesar de que Gall y su discípulo Johann-Caspar Spurzheim (1776-1832) llevaron a cabo importantes investigaciones neuroanatómicas, innovaron en los métodos de disección, contribuyeron a demostrar que los nervios provienen de la materia gris y describieron los orígenes de varios nervios craneales (Rawlings y Rossitch, 1994; Simpson, 2005). Esos descubrimientos, sin embargo, carecían de conexión empírica con las localizaciones frenológicas. Después de que Gall y Spurzheim presentaran sus investigaciones neuroanatómicas en el Institut de France en 1808, un comité que incluía celebridades como el alienista Philippe Pinel y el naturalista Georges Cuvier las discutió en un informe. Si bien su juicio fue notoriamente poco generoso hacia los autores, los miembros del comité observaron acertadamente que, aunque la conexión entre el cerebro y las funciones psicológicas era innegable, la neuroanatomía todavía no había contribuido a dilucidarla.

Spurzheim y Gall enfatizaron que la fisiología debía basarse en la anatomía, y que la anatomía debía conducir a la fisiología. Varias veces, sin embargo, afirmaron que la función no es directamente observable o deducible de la estructura, y que el conocimiento de la primera precede al de la segunda, de la misma manera que conocemos la función del ojo antes de entender su estructura o saber algo sobre el nervio óptico. Reconocieron haber hecho la mayoría de sus descubrimientos fisiológicos «sin la ayuda de la disección anatómica» y se mostraron convencidos de que «esos descubrimientos podrían persistir durante siglos antes de que se conozca su concordancia con la organización material del cerebro» (Gall y Spurzheim, 1809: 246). Ambos investigadores admitieron que sus hallazgos anatómicos estaban inspirados en sus «puntos de vista fisiológicos y patológicos», incluida la suposición fundamental de que las cualidades morales e intelectuales son innatas, y agregaron que

es precisamente la perfecta concordancia de los fenómenos mentales con las condiciones materiales de su existencia lo que garantizará para siempre la duración de nuestra doctrina anatómica y fisiológica. [. . .] Una cosa es decir que el descubrimiento de las funciones del cerebro se hizo independientemente del conocimiento de su estructura, y otra afirmar que esas funciones no tienen una conexión inmediata y necesaria con su estructura (ibid.: 249-250).

En cuanto a la localización distribuida de las facultades mentales, inclinaciones y características de la personalidad, su principal conclusión fue que, dado que la mayoría de las estructuras cerebrales son dobles y los nervios no se originan ni conducen al mismo punto, «no hay ni puede haber un centro común de todas las sensaciones, todos los pensamientos y todos los deseos». En consecuencia, según su opinión, «la unidad del yo será siempre un misterio» (ibid.: 168).

Las discusiones en torno a ese «misterio», su interpretación, sus mecanismos y su relación con la conciencia fenoménica no han disminuido (véase por ejemplo Metzinger [2009] o, para un público más amplio, Ananthaswamy [2015]). Más allá de los aparentes misterios, la pregunta que persiste es si la brecha entre los análisis y las explicaciones psicológicos y sus equivalentes neurocientíficos es inherente al problema en cuestión o un estado temporal de la ciencia que puede ser superado. Hasta este momento, las mejores teorías sobre el cerebro y sobre algún aspecto de la mente «no parecen compartir ninguna propiedad» (Phillips et al., 2015: 367), y si bien es claro que las teorías psicológicas contribuyen en gran medida a darle forma a la investigación neurocientífica, la medida en que las técnicas de investigación cerebral como la neuroimagen pueden informar la psicología sigue siendo debatida (Coltheart, 2013; Moran y Zaki, 2013; Uttal 2015) 20 .

La búsqueda de las localizaciones cerebrales

La psicofisiología experimental y la anatomía patológica del siglo XIX alimentaron el proyecto de la localización, al tiempo que contribuyeron a la desaparición de la industria frenológica. Mientras que la frenología correlacionaba el comportamiento o las disposiciones con la forma craneal, el método anatomoclínico buscaba correlaciones entre los síntomas y las lesiones cerebrales, y era común entre quienes apoyaban la existencia de localizaciones discretas de las facultades mentales, así como entre aquellos que insistían en la unidad de la inteligencia y la naturaleza integrada de la acción cerebral. El caso de «Tan», un paciente afásico estudiado a finales de la década de 1850 por el anatomista y antropólogo físico francés Paul Pierre Broca (1824-1880), es paradigmático del método anatomopatológico y de los debates sobre localización de mediados del siglo XIX .

La articulación de los fonemas «tan, tan», acompañada de gestos con las manos, era la única respuesta del señor Leborgne a todas las preguntas que le eran formuladas. Su historia clínica y el estudio post mortem de su cerebro llevaron a Broca a concluir que la facultad del lenguaje articulado posiblemente estaba ubicada en la segunda o tercera circunvolución frontal. Era claro para él que las «facultades cerebrales» superiores, como el juicio, la reflexión, la comparación y la abstracción, tenían su asiento en los lóbulos frontales, mientras que los sentimientos, las inclinaciones y las pasiones dependían de los lóbulos temporales, parietales y occipitales. Broca reconoció «que las áreas principales de la mente corresponden a las áreas principales del cerebro» (1861: 338), al tiempo que descubrió que las diferencias en la localización de las lesiones que inducen la pérdida del lenguaje articulado eran incompatibles con el sistema frenológico, pero compatibles con el «sistema de localizaciones por circunvoluciones».

Por otra parte, al demostrar la localización unilateral del lenguaje en el hemisferio izquierdo Broca abrió el camino a la formulación de nuevas y exitosas dicotomías (Harrington, 1987, 1991). El hemisferio cerebral derecho quedó asociado a la «animalidad», la feminidad y las emociones, mientras que el izquierdo, a la humanidad, la masculinidad y las facultades «racionales» de la voluntad, la inteligencia, la conciencia y la comprensión. Como veremos más adelante, la lateralización y dominancia hemisféricas serían posteriormente asimiladas en los discursos de la «neuroascesis» e inspirarían una vasta literatura de desarrollo personal y autoayuda destinada a entrenar el hemisferio derecho, supuestamente descuidado, dando lugar incluso a consideraciones neuropolíticas sobre el futuro catastrófico de una sociedad tiranizada por los valores del hemisferio izquierdo (Harrington y Oepen, 1989).

Para los científicos británicos y alemanes del siglo XIX , el método basado en la correlación de los fenómenos clínicos y patológicos era sospechosamente reminiscente del enfoque craneológico (Young, 1990). Pocos, sin embargo, habrían negado que las extraordinarias cualidades positivas o negativas de genios, criminales y enfermos mentales estaban de alguna manera inscritas en la sustancia carnosa de su cerebro. Ese tipo de localizacionismo, con sus galerías de individuos excepcionales y sus colecciones de cerebros preservados, coincidió con el desarrollo de la antropometría del siglo XIX y su elaboración de tipologías fisonómicas, craneales y corporales. La medición de las diferencias de peso y tamaño del cerebro, estrechamente relacionada con la craneometría, se remonta a los primeros días de la antropología física y racial, y fue una moda verdaderamente internacional (Hagner, 2004; Podgorny, 2005; Rafter, 2008). Hacia finales del siglo XIX , la localización cerebral y la diferenciación funcional, así como la correlación de estructuras y funciones, se habían convertido en principios de la investigación neurocientífica.

A partir de la década de 1950 la cibernética proporcionó modelos abstractos de neurofisiología cerebral, y una década más tarde la inteligencia artificial y la ciencia cognitiva fomentaron el paradigma del cerebro como ordenador (Pickering, 2011). Si bien los esquemas de circuitos y diagramas de flujo se convirtieron en herramientas para pensar la estructura y la función del cerebro, la búsqueda de localizaciones no perdió su atractivo, sino que incluso lo incrementó con creces posteriormente. La saga del cerebro de Albert Einstein es extrema pero emblemática. Después de su muerte en 1955, el patólogo Thomas Harvey cortó el cerebro del físico en 240 bloques cúbicos a partir de los cuales fueron preparadas placas para microscopio, y algunos de esos bloques y placas fueron enviados a lo largo de los años a devotos de todo el mundo como si se tratase de reliquias de un santo medieval. Para cuando murió Einstein, la consagración de los «cerebros de élite» como reliquias modernas ya no era una novedad: las investigaciones sobre la anatomía macroscópica de los cerebros de genios estaba en marcha desde mediados del siglo XIX , y tras la muerte de Lenin en 1924 Oskar Vogt cortó su cerebro más finamente de lo que Harvey cortaría el de Einstein.

Tres décadas después de la muerte de Einstein, un análisis histológico cuestionable pero bien publicitado afirmó que el área parietal inferior izquierda de su cerebro contenía más células gliales por neurona que el promedio (Diamond et al., 1985). Un artículo de 1996 describió la corteza de Einstein como más delgada y más densamente poblada de neuronas que los cerebros de control, y algunos años después un estudio (igualmente puesto en tela de juicio) declaró que el cerebro de Einstein era un 15 % más ancho que los de control en el extremo posterior de la cisura de Silvio (se seleccionaron para ese estudio los lóbulos parietales porque las técnicas de neuroimagen supuestamente muestran que esas áreas son responsables del razonamiento matemático y de la representación visual y tridimensional [Witelson et al., 1999]). Mientras tanto, la BBC produjo el hilarante documental Relics: Einstein’s Brain (Hull, 1994), acerca de la búsqueda emprendida por el japonés Kenji Sugimoto, un devoto de Einstein que intentaba conseguir una pieza del cerebro del genio.

La saga continúa 21 : el descubrimiento de fotografías del cerebro completo de Einstein en 2010 provocó un resurgimiento del interés y dio lugar a descripciones detalladas de la «extraordinaria corteza prefrontal» del físico (Falk, Lepore y Noe, 2012). Sobre la misma base, un estudio altamente técnico de su cuerpo calloso lo encontró más grueso y dotado de una conectividad superior, dando lugar a la conclusión de que «los talentos intelectuales de Einstein no sólo estaban relacionados con las especializaciones del plegamiento cortical y la citoarquitectura en ciertas regiones del cerebro, sino que también involucraban la comunicación coordinada entre los hemisferios cerebrales» (Men et al., 2013: e7). Esos hallazgos han sido ampliamente cubiertos en los medios de comunicación tradicionales y en docenas de páginas web. El periódico Los Angeles Times, por ejemplo, celebró la «maravilla de la conectividad» (Healy, 2013), y la revista New Scientist anunció que «una nueva visión de las imágenes del cerebro de Einstein muestra su genio» (Carver, 2012). Ningún caso reciente ilustra más elocuentemente la persistencia de las esperanzas de leer la mente desde el cerebro que esos resurgimientos tecnológicamente actualizados de los enfoques morfológicos del siglo XIX y principios del XX .

Comenzando por los frenólogos del siglo XIX que palpaban protuberancias en la cabeza, pasando por la electroencefalografía a partir de la década de 1930 y llegando hasta los escáneres actuales del cerebro de hoy en día, la esperanza de poder leer la mente y el yo mediante registros del cerebro no ha disminuido (Borck, 2018; Uttal, 2003). El retorno de la localización cerebral de las aptitudes e inclinaciones mentales a finales del siglo XX «se debe a la cohabitación de nuevas técnicas de visualización con viejos parámetros psicológicos» (Hagner y Borck, 2001: 508). Al mismo tiempo, esas técnicas confirman la evidencia anatómica, funcional y evolutiva de que el cerebro no es ni un mosaico de áreas separadas ni un conjunto interligado de circuitos neuronales, sino una constelación de redes interconectadas y paralelas dotada de alta plasticidad y de la capacidad de desarrollarse y repararse a sí misma.

Las funciones cognitivas, en particular, se dispersan en varias áreas corticales, y las redes que las representan parecen muy móviles, tanto funcional como anatómicamente. Esta característica no invalida las versiones complejas del enfoque localizador, que enfatizan los circuitos y su «plasticidad» (Zawidski y Bechtel, 2005). Desde la década de 1990 los estudios sobre cómo diversas actividades, desde conducir un taxi hasta la meditación, se correlacionan con cambios anatómicos en el cerebro, así como los descubrimientos sobre la capacidad del cerebro para recuperarse, repararse y autoprogramarse después de una lesión o una amputación, han convertido la «neuroplasticidad» en un poderoso motivador de la medicina geriátrica y de rehabilitación y han estimulado la investigación sobre aprendizaje y cognición, envejecimiento y desarrollo, lesiones cerebrales, adicción y trastornos relacionados con el cerebro como alzhéimer, párkinson, autismo y depresión 22 .

La palabra «neuroplasticidad» se ha convertido en un término neurocultural clave no sólo en las neurociencias sino también fuera de ellas. Más adelante veremos, por ejemplo, que desempeña un papel en la «neurohistoria del arte» y es una de las mejores aliadas del «neuropragmatismo» en filosofía (Solymosi y Shook, 2014). En obras orientadas al público general, como Un cerebro feliz. La conquista de la enfermedad mental en la era del genoma (2004) y The Creative Brain: The Science of Genius (2006), ambas de la neurocientífica Nancy Andreasen, la neuroplasticidad aparece como la base de la creatividad y la terapia. Siguiendo esa misma tendencia, el psiquiatra canadiense Norman Doidge afirma en su exitoso El cerebro se cambia a sí mismo que la neuroplasticidad es «uno de los descubrimientos más extraordinarios del siglo XX » (2007: xv). En cuanto «prueba» de que la mente altera el cerebro, la neuroplasticidad corrobora convicciones sobre el poder de la mente para producir enfermedades o curarlas, que el mismo Doidge (2015) ahora comercializa bajo la denominación de «curación neuroplástica» (sobre la historia de dichas creencias, véase Harrington, 2008).

En 2003, el artista conceptual Jonathon Keats, con maravillosa ironía, inscribió su cerebro en el registro de propiedad intelectual como una escultura creada pensamiento a pensamiento (Singel, 2003). El año siguiente, una filósofa profesional afirmó que «los humanos crean su propio cerebro, pero no saben que lo hacen» (Malabou, 2004: 1), y relacionó repetidamente la neuroplasticidad con nuestra presunta capacidad para «esculpir» nuestros propios cerebros. Como mostraremos a continuación, la industria de la «neuróbica», con su lema «cambia tu cerebro, cambia tu vida», ha incorporado efectivamente esa idea en sus estrategias para comercializar el llamado «fitness cerebral». No pretendemos aquí desdeñar los logros científicos o burlarnos de las esperanzas terapéuticas, sino resaltar cómo la ideología de la cerebralidad se alimenta de los más diversos fragmentos de evidencia y de las más variadas creencias.

En resumidas cuentas, la afirmación de que «el éxito del método científico remplazó parcialmente las nociones más antiguas del alma o el dualismo mente-cuerpo con la doctrina de que la mente [...] es el resultado exclusivo del cerebro» (Lepore, 2001) es tanto un lugar común como una falsedad. Dicha sustitución tiene sus raíces en desarrollos que no tienen nada que ver con la ciencia del cerebro (aunque ésta posteriormente la haya reforzado), y la capacidad de absorción de la ideología de la cerebralidad deriva precisamente de que no es resultado del progreso neurocientífico. En síntesis, como ha señalado Cathy Gere, el sujeto cerebral

no es un resultado históricamente contingente de la investigación sobre la localización de la función cerebral: es el objetivo y el objeto de ese proyecto. A lo largo de sus ciento cincuenta años de historia, la teoría de la localización ha asumido consistentemente la existencia del sujeto cerebral como una condición a priori: la pregunta no es tanto «¿pueden los fenómenos psicológicos traducirse al lenguaje de la función cerebral?», sino «¿en qué lugar de nuestra topografía neuronal podemos ubicar esas funciones que definen la personalidad humana?» (2011: 236-237).

La neuroascesis: salud para el sujeto cerebral

Una vez que las funciones anteriormente referidas son localizadas (ya sea sobre bases sólidas o frágiles) en áreas cerebrales bien delimitadas o distribuidas a través de circuitos complejos, las consecuencias prácticas no se hacen esperar. El conocimiento genuino o espurio sobre el cerebro no sólo ha dado lugar a nuevas investigaciones empíricas, teóricas y aplicadas, sino que también ha concedido nueva vida y ha abierto nuevos caminos a negocios más o menos dudosos. Uno de esos negocios es la detección automatizada de mentiras, que desde principios de 1900 evolucionó de los polígrafos que miden la presión sanguínea, el pulso, la respiración y la conductividad de la piel a las «neurotecnologías de la verdad» del siglo XXI , como la toma de huellas digitales del cerebro y la resonancia magnética (Pugliese, 2010: cap. 5). Aunque al concederles respectivamente a esas tecnologías cerebrales de reciente aparición los nombres de «neuronómica» y «frenología digital» se subraya la persistencia de la creencia de que la verdad puede leerse automáticamente a partir de signos corporales externos, las analogías con técnicas anteriores son sugestivas pero equívocas. Los enfoques basados en el cerebro representan un viejo propósito, pero en sí mismos constituyen un desarrollo reciente, pues incluso a principios de la década de 1990 el cerebro todavía no había entrado en la historia de la detección de mentiras (Hanson, 1992; Littlefield, 2011).

En el campo de las prácticas que instan a las personas a considerarse sujetos cerebrales, la industria de la autoayuda proporciona un excelente ejemplo de continuidad con discursos y prácticas precedentes, ahora rejuvenecidos mediante un vocabulario «neuro». Los fabricantes de productos de autoayuda han apelado al cerebro durante mucho tiempo, pero se destacan en particular dos periodos: la segunda mitad del siglo XIX y las décadas transcurridas desde 1990. Si bien en la década de 1960 surgieron corrientes que reforzaron la dimensión de la autoayuda y la creencia en el «poder de la mente» recurriendo a una retórica tomada del modelo cibernético del cerebro como ordenador (McGee, 2005: cap. 2), fue principalmente en los periodos anteriores y posteriores cuando la atención se volcó hacia el cerebro mismo. Por eso podemos hablar de «neuroascesis». En la medida en que ascesis se refiere a la autodisciplina, es decir, a la regulación de la vida propia en aras de su mejoramiento, neuroascesis puede designar las prácticas del yo dirigidas al cerebro o vinculadas con comportamientos que pretenden afectarlo directamente. De acuerdo con esa perspectiva, mediante la neuroascesis las personas derivan beneficio de la actividad ejercida con el objetivo de afectar su cerebro. Resulta obvio que todo lo que hacen los seres humanos tiene que ver con ese órgano, pero en este caso se trata de regímenes y recetas que, incluso antes de la aparición de términos como «neuróbica» o «fitness cerebral» en la década de 1990, ya se anunciaban como específicamente diseñados para mejorar la función cerebral.

Los ejercicios para el cerebro doble

Varios autores del siglo XIX consideraron que diversas patologías mentales tenían su explicación en el funcionamiento independiente y no armónico de ambos «cerebros». Antes de que Broca localizara la capacidad del lenguaje en el hemisferio izquierdo en 1860, se creía que los hemisferios eran funcionalmente idénticos y operaban juntos y en harmonía. La noción de un cerebro doble sin lateralización funcional inspiró explicaciones de las enfermedades mentales y propuestas neuroascéticas orientadas a alcanzar la salud cerebral.

El médico inglés Arthur Wigan (1785-1847) proporcionó desde Brighton un ejemplo destacado de ese fenómeno. Su libro A New View of Insanity: The Duality of the Mind Proved by the Structure, Functions, and Diseases of the Brain, and by the Phenomena of Mental Derangement, and Shown to Be Essential to Moral Responsibility (Una nueva visión de la locura: la dualidad de la mente probada por la estructura, las funciones y las enfermedades del cerebro y por los fenómenos del trastorno mental, y expuesta como esencial para la responsabilidad moral), publicado en 1844, ilustra la idea, no poco común en el contexto médico británico de la época, de que la locura se debía al funcionamiento descoordinado y asimétrico de los dos «cerebros» (Clarke, 1987). Wigan veía cada hemisferio como un órgano distinto, completo en sí mismo y por lo tanto capaz de ejercer voluntades independientes. Según su análisis, mientras el organismo se mantuviera sano, uno de los cerebros ejercería control sobre el otro, pero en condiciones patológicas cada cerebro funcionaría por su cuenta y podría oponerse al otro. Curar la enfermedad mental requeriría entonces «ofrecerle al cerebro sano elementos alentadores para ejercitar y fortalecer su control sobre el cerebro defectuoso» (1844: 22). Desde su perspectiva, el poder del cerebro podría potenciarse indefinidamente mediante el «ejercicio y el cultivo moral». A través de una «educación bien gestionada» sería posible, entonces, «establecer y cimentar el poder de concentrar las energías de ambos cerebros en el mismo tema al mismo tiempo, es decir, hacer que ambos cerebros siguieran juntos el mismo hilo de pensamiento» (ibid.: 22, 23).

La dualidad de la mente proponía un sistema de ascesis cerebral que enfatizaba la importancia de ejercitar y cultivar el cerebro para aumentar su poder. Las tareas y habilidades involucradas requerían ejercicio, autocontrol y dedicación, y eran tanto morales como pedagógicas. El cerebro debería estar constantemente atento, siempre vigilante, y uno de los hemisferios debería hacer permanentemente de «centinela» (Wigan, 1844: 52, 298), pues la «autocomplacencia», el «exceso» o una «educación descuidada» harían que tal pedagogía cerebral fallara (ibid.: 207-208). Según Wigan, entrenar y perfeccionar el cerebro era el «gran deber del hombre» (ibid.: 295), y los programas de automejora cerebral deberían incorporarse al tratamiento de los enfermos mentales, así como a los sistemas legales y escolares. En estos últimos, por ejemplo, los cálculos aritméticos podrían contribuir a la «educación de las fibras cerebrales». Dicho entrenamiento produciría un «cambio físico real» en las partes del cerebro ejercitadas y daría lugar a «alteraciones en la forma externa del cráneo» (ibid.: 343-344).

En la Europa continental, una figura importante de la ascescis del cerebro doble fue Charles-Édouard Brown-Séquard (1817- 1894), sucesor de Claude Bernard en el Collège de France. Mientras Wigan alcanzó la popularidad antes del descubrimiento de la asimetría cerebral por Broca, Brown-Séquard escribió en un momento en el que la capacidad del lenguaje ya se había localizado en el hemisferio izquierdo (Aminoff, 1993; Clarke, 1987; Harrington, 1987). Eso no evitó que se convirtiera en el principal defensor de Wigan en la segunda mitad del siglo XIX . Brown-Séquard estaba especialmente interesado en la posible aplicación de la teoría de Wigan para «educar» los hemisferios cerebrales (1874a, 1874b, 1890), de modo que, aunque reconoció las diferencias funcionales hemisféricas, las explicó como producto de fallas educativas y no como características innatas y estructurales. Por ejemplo, declaró que «es debido a ese defecto en nuestra educación que la mitad de nuestro cerebro se desarrolla para ciertas cosas, mientras que la otra mitad se desarrolla para otras» (1874b: 10).

El problema planteado en ese contexto era claro: «Si tenemos dos cerebros, ¿por qué no educar ambos?» (ibid.: 1). De hecho, «si los niños fueran entrenados de ese modo, tendríamos una raza mental y físicamente más fuerte» (1874a: 333). Entrenar el cerebro no sólo mejoraría su eficacia, sino que también aumentaría su tamaño, ya que «todo órgano que se usa para cumplir cierta función se desarrolla» (1874b: 15-16). Los ejercicios propuestos eran principalmente motores y estaban destinados a afectar a cada hemisferio mediante actividades ejercidas en el lado contralateral del cuerpo:

Trate de hacer que cada niño, tan pronto como sea posible, ejercite los dos lados del cuerpo por igual para hacer uso de ellos alternativamente. Un día o una semana se empleará un brazo para ciertas cosas como escribir, cortar carne, ponerse un tenedor o una cuchara en la boca o cualquiera de las otras diversas tareas en los que se usan tanto las manos como los pies (1874b, 20).

El programa neuroeducativo de Brown-Séquard, al igual que algunos de sus homólogos contemporáneos, anticipó el «movimiento ambidiestro» que se popularizó a comienzos del siglo XX .

En otro contexto, James Liberty Tadd (1854-1917), director de la Escuela Pública de Arte Industrial de Filadelfia, propuso en Nuevos métodos en educación (1900) un régimen basado en un programa ambidiestro que también valoraba la simetría hemisférica. Allí explicó:

Si trabajo con la mano derecha, uso el lado izquierdo del cerebro. En realidad, ejercito alguna región o centro especial del cerebro, y en cada movimiento consciente que hago, así como en cada cambio de movimiento, pongo en juego algún otro centro. Si al realizar cualquiera de esas acciones con energía y precisión contribuyo al desarrollo del centro correspondiente, estoy mejorando el organismo cerebral, construyéndome un tejido mental mejor y más simétrico (1900: 48).

Tal visión de la estructura y la función del cerebro fundamentó toda una perspectiva neuroascética y neuroeducativa.

En 1903, John Jackson, un maestro de gramática de una escuela de Belfast, fundó la British Ambidextral Culture Society (Sociedad Británica para una Cultura Ambidextra), cuyos objetivos definió en su libro de 1905, Ambidexterity, Or, Two-Handedness and Two-Brainedness: An Argument for Natural Development and Rational Education (Ambidiestría, o dos manos y dos cerebros: un argumento para el desarrollo natural y la educación racional). En dicha obra, Jackson combinó las ideas de Wigan, Brown-Séquard y Tadd para elaborar un sistema neuroeducativo que mejoraría el funcionamiento de ambos hemisferios (Harrington, 1987; Harris, 1980, 1985). Según afirmó el profesor de Belfast citando a un miembro de la Sociedad, las generaciones futuras «deben utilizar al máximo cada línea cúbica de sustancia cerebral, y ello sólo puede hacerse mediante un sistema de educación que refuerze por igual la importancia de ambos lados del cerebro en todas las operaciones intelectuales» (Jackson, 1905: 103-104). Las consideraciones subyacentes a esa afirmación implican que no usamos todo nuestro cerebro y que el progreso individual y social depende, al menos en parte, de que no sigamos desaprovechando nuestra valiosa sustancia cerebral.

El mecanismo propuesto por Jackson era sencillo: mientras se ejercitan ambas manos, «las células motoras del lado dominante del cerebro [serán] estimuladas, fortalecidas y desarrolladas» (1905: 84). El resultado de tal operación sería la duplicación de la capacidad cerebral, de modo que el cerebro podría realizar actividades independientes simultáneamente. «De ser necesario, una mano escribirá una carta y la otra tocará el piano, una mano se dedicará a escribir fonografía y la otra a hacer un boceto a pluma y tinta» (ibid.: 225). Jackson incluso imaginó que entrenar ambos hemisferios cerebrales no sólo aumentaría la capacidad intelectual, sino que también conduciría al crecimiento de nuevos centros de lenguaje en el hemisferio derecho, previniendo así las afasias y las hemiplejías. En la década siguiente, varios autores en el Reino Unido y Francia afirmaron proporcionar pruebas a favor de la ambidiestría como tratamiento para la afasia y varios tipos de daño cerebral. En la década de 1920, dicha perspectiva ya había sido marginada como fuente de objetivos y prácticas neuroeducativas (Harris, 1980, 1985), pero no escaseaban las creencias «neuro» a la hora de nutrir la imaginación neuroascética. Tanto la noción general de que el cerebro es plástico como el mito del cerebro subutilizado gozaron de una fama duradera (Boyd, 2008).

La disciplina frenológica

La autoayuda frenológica surgió paralelamente a la doctrina del cerebro doble. Los frenólogos especulaban que los «órganos» cerebrales funcionaban como un sistema muscular, de modo que la acción de los órganos alterados podía compensarse con el ejercicio contrapuesto de los sanos. Por lo tanto, idearon un programa neuroeducativo basado en el entrenamiento, el redireccionamiento y el fortalecimiento de órganos cerebrales específicos. Contrariamente a lo que The New York Times sugirió en 2006 (Belluck, 2006), la «calistenia cerebral» no es nueva, pues tanto para los frenólogos del pasado como para los promotores del «fitness cerebral» del presente la salud mental resulta de ejercitar diariamente todos los órganos, y en ese marco tanto la inactividad como el ejercicio excesivo son considerados malsanos. La diferencia entre mediados del siglo XIX y principios del XXI es que los frenólogos pedían a las escuelas que fomentaran la sobriedad, la moderación, la castidad y el mejoramiento personal. Con la ayuda de la autodisciplina frenológica, cada uno podía cultivar y mejorar las virtudes favorecidas por la sociedad victoriana a la vez que fortalecía su capacidad para evitar los vicios y las inclinaciones perniciosas.

La relevancia moral de la frenología en los planos individual y social derivó de su perfecta articulación con los ideales victorianos de autoconocimiento, autocontrol y superación personal (Cooter, 1984; De Giustino, 1975); proporcionó directrices para conducir la vida y ofreció una panacea para los males físicos y mentales. Con ella, el cerebro surgió como la clave para dar respuesta a múltiples inquietudes que iban desde los talentos personales hasta el ejercicio, en quién se debería confiar y en quién no, cómo criar a los hijos, cómo ejercer la educación sexual y cómo elegir el cónyuge o incluso los sirvientes adecuados. Así pues, todos los aspectos de la vida social y personal de un individuo podrían ser objeto de un abordaje frenológico (Stern, 1971).

La frenología tuvo un impacto considerable en la reforma educativa, particularmente mediante la acción de George Combe (1788-1858) y su hermano Andrew (1797-1847). El primero fue en gran parte responsable de su transformación en un vehículo científicamente respetable para los ideales sobre la vida social y su organización (Cooter, 1984; Van Wyhe, 2004). George Combe sostenía que los órganos cerebrales tenían que ser tratados como músculos cuya fuerza y energía podían ser aumentadas de la mejor manera posible a través de un entrenamiento regular pero juicioso, «de acuerdo con las leyes de su constitución». Como resultado, «cuando los órganos cerebrales se ven afectados agradablemente, una influencia nerviosa benigna y vivificante invade al organismo y todas las funciones del cuerpo se realizan con mayor placer y éxito» (Combe, 1828: 115, 117-118).

El ejercicio también ocasionaría el crecimiento de los órganos cerebrales. Andrew Combe afirmó que «incluso en la edad madura el tamaño de los órganos individuales del cerebro puede aumentarse mediante el ejercicio adecuado de las facultades correspondientes» (1836-1837: 7). James Deville (1841), un conocido frenólogo británico, ofreció numerosos ejemplos de incrementos de hasta media pulgada en el tamaño y el diámetro de determinados órganos cerebrales como resultado del entrenamiento. En consecuencia, la frenología daba la impresión de ser una filosofía educativa eficiente, fundada en la idea de que los órganos del cerebro necesitan tanto entrenamiento como los del cuerpo y pueden ser objeto de formas específicas de estimulación basadas en el ejercicio físico. Más de un siglo más tarde, ésa es precisamente la premisa fundamental de la «gimnasia cerebral» del siglo XXI , cuyo éxito comercial no parece haber sido afectado por la demostración de que su fundamento es pseudocientífico 23 .

A la frenología se le atribuyó la capacidad de contribuir a una buena salud general, y una avalancha de literatura frenofisiológica se encargó de sostener la fe en ella. Esa literatura era al mismo tiempo moral: por ejemplo, al mostrar los efectos nocivos del alcohol y la depravación sexual en el cerebro, fomentó la templanza y la moderación sexual como recetas racionales para una vida sana. De ese modo, las leyes «naturales» de la salud convergían enteramente con las normas sociales, y el logro de una buena salud dependía de seguir las leyes orgánicas que gobernaban el cuerpo y el cerebro (Cooter, 1984; Van Wyhe, 2004). Esas creencias inauguraron un lugar común recurrente en el universo cultural de la neuroascesis, e introdujeron una serie de recetas que sobreviven en la actualidad. Al igual que su ancestro frenológico, la neuroascesis de hoy en día habla del mejoramiento del cerebro, pero las prácticas que recomienda incluyen dietas, ejercicios físicos y una vida saludable en el sentido más amplio, de modo que no solamente se dirige al cerebro, sino que se ocupa del cuerpo como un todo. Sin embargo, sus defensores insisten en que es el cerebro el que se somete a entrenamiento y en consecuencia se mejora. Esa propuesta comporta otras similitudes con sus predecesoras.

Sylvester Graham (1794-1851), uno de los fundadores del movimiento de la alimentación natural en los Estados Unidos, oponía la vida urbana y la industrialización a las virtudes de la vida agrícola (y vegetariana) tradicional, y contribuyó de manera importante a la popularización de la neuroascesis frenológica (Nissenbaum, 1980; Sokolow, 1983). Según Graham, una mejor salud individual influye en las capacidades morales y viceversa, de modo que la autodisciplina y el autocontrol necesarios para llevar una vida sana eran considerados manifestaciones de excelencia moral (Gusfield, 1992). Así pues, las esferas moral y médica iban juntas, y se consideraba que ambas transmitían vestigios de sabidurías antiguas. Un ejemplo del impacto de las ideas de Graham en medios más amplios se puede observar en el hecho de que Lorenzo (1811-1896) y Orson Fowler (1809-1887), los frenólogos estadounidenses más populares, se apropiaron de su convicción de que la frenología dictaba principios para mejorar la salud (Fuller, 1989; Stern, 1971). Los Fowler reformularon frenológicamente la vieja creencia de que la dieta carnívora fomenta el temperamento carnívoro, convirtiéndola en la idea de que el poder estimulante de la carne circula a través de los nervios, inflama las regiones inferiores del cerebro y fortalece así los órganos de la «combatividad» y la «destructividad» allí localizados (citados en Whorton, 1982: 125).

Uno de los principales seguidores de Graham fue el médico adventista John Harvey Kellogg (1853-1943), un prolífico escritor e inventor de los corn flakes, quien continuó la cruzada grahamiana por la comida natural y la pureza sexual (Carson, 1957). En el capítulo sobre «Cómo mantener el cerebro y los nervios sanos» de su Primer libro de fisiología e higiene, Kellogg esbozó un programa neuroascético que actualizaba la preocupación por entrenar el cerebro como si fuera un músculo. Tras señalar la importancia de ejercitar el cerebro, explicó:

¿Qué hacemos cuando queremos fortalecer nuestros músculos? Los hacemos trabajar duro todos los días, ¿no es así? El ejercicio los hace crecer grandes y fuertes. Lo mismo pasa con nuestros cerebros. Si estudiamos mucho y aprendemos bien nuestras lecciones, nuestros cerebros se fortalecerán y el estudio será más fácil. Pero el estudio no beneficia mucho nuestros cerebros si sólo estudiamos a medias y no aprendemos nuestras lecciones a la perfección (Kellogg, 1887: 203).

La gimnasia cerebral debería complementarse con ejercicio físico, una dieta equilibrada y una cantidad suficiente de sueño, evitando por supuesto las toxinas, el alcohol y las drogas. Los niños deberían evitar la carne, pues «excita el cerebro» e irrita los nervios, y también la comida picante, que tiende a «dañar el cerebro y los nervios» (ibid.: 204). Los hábitos psicológicos y morales también deberían ser disciplinados. Enfadarse le haría «mucho daño al cerebro y los nervios», y todos los niños deberían abstenerse de maldecir o hablar en jerga, ya que «después de un tiempo el cerebro los hará imprecar o usar un vocabulario incorrecto sin darles tiempo de pensar» (ibid.: 205). Esas diversas facetas del programa de autoayuda cerebral de Kellogg reaparecen literalmente en muchos de los manuales neuroascéticos de finales del siglo XX .

La autoayuda cerebral

La moda frenofisiológica fue de enorme importancia para el surgimiento del movimiento de autoayuda en el siglo XIX . El énfasis de los hermanos Combe en la responsabilidad personal tanto a nivel físico como cerebral, así como en el papel de la educación y el autocontrol, anunció los valores que llegarían a ser fundamentales para el movimiento (Van Wyhe, 2004). Sus temas esenciales, como la racionalidad, las leyes naturales, la educación, la salud, la higiene, el autoconocimiento y el autodesarrollo, contribuyeron al concepto mismo de «autoayuda», como se puede encontrar, por ejemplo, en el best seller homónimo de 1859 escrito por el reformador social escocés Samuel Smiles (1812-1904). Como ya hemos mencionado, la preocupación por el desarrollo de las facultades mentales a través del ejercicio pertenece tanto al credo básico de la frenología como a la moral victoriana.

A finales del siglo XIX , la ética de la autoayuda individual y la superación personal se había vuelto más importante para los frenólogos que la dimensión reformista social que caracterizaba al movimiento en las décadas anteriores (Cooter, 1984). La frenología acompañó al crecimiento de la «autocuración» y otras formas de medicina popular alternativa y heterodoxa, y en ocasiones se combinó con el espiritismo y diversas formas del ocultismo. Especialmente en los Estados Unidos, la frenología se fusionó con el interés por lo paranormal, y la «psicologización del esoterismo» preparó el terreno para los movimientos de la New Age que emergerían un siglo después (Hanegraaf, 1998). Alrededor de 1890 la cruzada del Nuevo Pensamiento o la Curación Mental, que tomó prestada la perspectiva de autoayuda de Samuel Smiles, generó docenas de libros que mezclaron la espiritualidad metafísica con programas de entrenamiento en autoayuda (Braden, 1963; Fuller, 1982, 1989, 2001).

La búsqueda de la salud y la integración espiritual encarnada en el «movimiento de curación mental», como lo llamó William James en Las variedades de la experiencia religiosa (1902), incorporó enseguida elementos de neuroascesis. Un ejemplo importante de ello se encuentra en los trabajos de Warren Felt Evans (1817-1889), un pastor metodista estadounidense convertido al swedenborgianismo. Evans elaboró una doctrina basada en la idea de que la enfermedad se origina en la mente debido a creencias falsas y puede superarse por medio de la apertura a Dios, y la dio a conocer mediante libros con títulos como Cura mental (1869), Medicina mental (1871), La ley divina de la cura (1881), Cristianismo esotérico y terapéutica mental (1886) y La cura mental primitiva (1885). Evans creía que era posible aprovechar los recursos curativos de la energía divina poniéndose en contacto con la mente inconsciente, cuyo poder de curación correspondía al kerigma, la predicación de la iglesia cristiana primitiva. Los principios de la cura mental combinaban una tradición idealista que supuestamente se remontaba a los vedas hindúes y según la cual la única realidad es el pensamiento en sí mismo, un misticismo trascendentalista swedenborgiano, elementos del panteísmo e interpretaciones ocultistas y gnósticas del cristianismo (Fuller, 1989, 2001; Teahan, 1979). Siguiendo los pasos de los primeros sistemas de curación mental y autoayuda, Evans responsabilizó a los individuos de su propia condición física y mental, pues según él la única razón por la cual las circunstancias externas parecen ejercer una influencia sobre las personas es que éstas creen que lo hacen. El pensamiento, según afirmó, puede cambiar y darle forma a cualquier situación en el mundo real. Y el pensamiento depende del cerebro.

Nada le costó a Evans retomar diversos trucos de la frenología y el frenomagnetismo. Por ejemplo, afirmó que tocar el cráneo podría aumentar la acción del órgano cerebral subyacente: «Toque el órgano que desea excitar, o cualquier parte del cerebro cuya actividad desee aumentar, [...] y desee o insinúe silenciosamente que los clientes se sientan felices, o tranquilos, o fuertes, o esperanzados, según sea el caso, lo cual tendrá el efecto de inspirar el estado mental adecuado» (1874: 74). Su recomendación para los propensos al desaliento y la desesperación fue la siguiente: «Fije la atención en la parte del cerebro que es el órgano de la esperanza y, si es necesario, ponga el dedo sobre ella y un alegre resplandor solar iluminará su oscuridad» (ibid.: 75). La antigua magia táctil curativa se combina aquí con la imposición religiosa de las manos como medio para alcanzar el ser más interno del paciente. Más de cien años después, uno de los ejercicios básicos de la gimnasia cerebral consiste en colocar las yemas de los dedos en ciertos puntos a medio camino entre la línea del cabello y las cejas para «llevar el flujo de sangre del hipotálamo a los lóbulos frontales, donde tiene lugar el pensamiento racional» (Dennison, Dennison y Teplitz, 1994: 32). En el mundo francófono, el método Coué proporciona otro ejemplo en el que determinados ejercicios se encuentran barnizados de lo «neuro»: de acuerdo con los sitios web de algunas agencias francesas de coaching, el método de automejoramiento a través de la autosugestión consciente promovido por el farmacéutico francés Émile Coué (1857-1926) es en realidad una programación positiva del cerebro.

La neuróbica contemporánea

El ejercicio de gimnasia cerebral que acabamos de mencionar es una de las muchas recomendaciones neuroascéticas del siglo XIX que reaparecen con apariencia renovada en la autoayuda cerebral contemporánea. Pero la continuidad en las prácticas no debe enmascarar la diferencias que existen entre los contextos. Desde el punto de vista sociológico, la neuroascesis siempre implica un proceso de «automodelación objetiva» (Dumit, 2004) mediante el cual los individuos y las categorías de personas se forman o transforman asimilando y aplicando conocimiento especializado. Sin embargo, ese proceso se ve reforzado hoy en día por factores que en la época de la frenología o los movimientos del Nuevo Pensamiento estaban ausentes, tenían menos peso o eran cualitativamente diferentes, tales como los medios de comunicación, las técnicas de producción de neuroimágenes, la existencia de un programa neurocientífico «fuerte» y una industria farmacológica global extremadamente poderosa (Ehrenberg, 2004; Healy, 2002; Rose, 2003). Esos factores han sustentado el surgimiento de contextos en los que verse a sí mismo como un sujeto cerebral funciona como un criterio biosocial de identidad personal (véase más al respecto en el capítulo 3 de este libro).

Ya hemos señalado la importancia de la neuroplasticidad, que el «neuronegocio» utiliza para su propio beneficio (Wolbring, 2007). En el contexto que nos ocupa, las afirmaciones vagas sobre el efecto de la actividad mental y física en el cerebro propias del siglo XIX han sido remplazadas por informaciones más precisas. Por ejemplo, la investigación ha encontrado que las actividades aeróbicas son beneficiosas más allá de sus conocidos efectos sobre el sistema cardiovascular y en casos de depresión. Observaciones hechas en laboratorio han mostrado que los cerebros de las ratas que hacen ejercicio tienen más del doble de neuronas nuevas y muestran más interconexiones que los cerebros de ratas sedentarias (Brownlee, 2006a, 2006b; Cotman y Berchtold, 2002); esos resultados sugieren que el ejercicio físico ayuda a que los cerebros sanos funcionen a un nivel óptimo y puede aumentar su rendimiento y plasticidad. También se ha afirmado que el ejercicio puede retrasar el avance del alzhéimer y la aparición del párkinson. Efectos similares han sido observados en relación con los hábitos de alimentación que implican bajas tasas de ácidos grasos saturados y un alto contenido de factor Omega 3. La idea básica es simple, y ha sido formulada, entre muchos otros, por Carol E. Greenwood, especialista en nutrición y envejecimiento de la Universidad de Toronto: «Cuidar su cuerpo también beneficia a su cerebro» (Brownlee, 2006b). Esa afirmación ilustra un lugar común recurrente en la historia de la neuroascesis: el de la subordinación ontológica del cuerpo al cerebro, que a su vez deriva de la noción de que uno y otro son separables. Desde esa perspectiva, el ejercicio entrena al cuerpo como un todo, pero su objetivo real es el cerebro; de ese razonamiento deriva, por ejemplo, la recategorización de la comida saludable como «potente medicina cerebral» 24 .

Posit Science Corporation es un buen ejemplo de cómo las empresas neuroascéticas toman la neuroplasticidad como punto de partida. Posit explica que su objetivo es «ayudar a las personas a florecer a lo largo de sus vidas» y agrega: «Hacemos esto al proporcionar herramientas eficaces y no invasivas que involucran la plasticidad natural del cerebro para mejorar la salud cerebral» 25 . Su «programa de fitness cerebral» se enfoca en aumentar la velocidad, precisión e intensidad con la que el cerebro recibe, registra y recuerda información, y es un primer paso que puede completarse con una «gimnasia cerebral» más avanzada para entrenar la totalidad de los sistemas motor y cognitivo.

La publicidad de Posit se asemeja a la de los productos cosméticos: la neuroascesis promete «rejuvenecer» la plasticidad «natural» del cerebro y posponer el declive mental hasta diez años, gracias a lo cual no es coincidencia que los ancianos constituyan su principal público objetivo. La compañía no anuncia una fuente de juventud, pero en cambio dice suministrar «una parte de la solución» y predice astutamente un aumento de la «vida» o la «longevidad» cerebrales, algo particularmente valioso en un momento de envejecimiento de la población y crecimiento de la expectativa de vida (Anónimo, 2006). Al igual que la aptitud física, la aptitud cerebral implica una dimensión moral: se dice que los ejercicios exigen mucha disciplina, fuerza de voluntad y automotivación, y que todos son indispensables para que la neuroascesis pueda «revertir el proceso de envejecimiento del cerebro» (Olney, 2006). Así pues, la investigación en neuroplasticidad, parte de la cual incluso proviene directamente del Instituto de Plasticidad Cerebral (Brain Plasticity Institute) de la propia Posit Science Corporation, legitima el negocio de la gimnasia y la autoayuda cerebrales (Merzenich, Nahum y Van Vleet, 2013).

El mercado de la neuroascesis ofrece una amplia gama de productos, entre los que se encuentran los libros de neurocientíficos, psicólogos cognitivos y conocidos psiquiatras que explican los recientes avances neurocientíficos mientras ofrecen programas para mejorar la capacidad intelectual, prevenir el deterioro mental y mejorar la percepción, la memoria a corto y largo plazo y las habilidades lógicas, verbales, visuales y espaciales 26 . De ese modo, los programas de «entrenamiento cerebral» alimentan una industria multimillonaria cuya eficacia aún no ha sido demostrada. Los resultados de un estudio de seis semanas de duración que involucró a 11.430 participantes entrenándose varias veces por semana en tareas cognitivas específicas con el objetivo de mejorar el razonamiento, la memoria, la planificación, las habilidades visuales-espaciales y la atención no proporcionaron «ninguna prueba para apoyar la creencia generalizada de que el uso regular de sistemas computarizados de entrenamiento cerebral mejora el funcionamiento cognitivo general en participantes sanos más allá de las tareas entrenadas específicamente» (Owen et al., 2010: 777).

Otros productos sustentados también en bases aparentemente neurocientíficas y ofrecidos por autores de autoayuda psicológica convertidos a la neuroascesis conducen a sus compradores a abrigar expectativas aún más amplias, como identificar significados ocultos en las conversaciones, absorber datos «como una esponja» y reproducirlos intactos años después, leer y comprender cualquier texto en media hora o registrar fácilmente en la memoria hechos, imágenes e incluso libros enteros. Entre los autores de esos productos, los más cercanos al imaginario de la New Age también emplean un vocabulario aparentemente científico, pero prometen alcanzar cualquier resultado deseado. Según afirman algunos de ellos con base en una tosca simplificación de la mecánica cuántica, dado que al fin y al cabo la realidad no es más que una ilusión creada por nuestros cerebros, «el universo es la mente y la mente es el universo» (Spotts y Atkins, 1999: 80). Los ejercicios que proponen presuntamente le permitirían al cerebro individual conectarse con las fuerzas del universo y una inteligencia superior, una «mente cósmica» o «divina». Resulta a la vez instructivo, entretenido y alarmante ver hasta qué punto esa literatura de charlatanería neuroascética reproduce con un vocabulario actualizado y un fundamento superficial o aparentemente científico los principales temas de la literatura de autoayuda tradicional.

Los lugares comunes de ese marco ideológico son el énfasis en la creatividad como un medio para engendrar la realidad, la idea de un «yo interno» que se puede cultivar mediante ejercicios cerebrales y la insistencia en la autonomía, la responsabilidad y el autocontrol no sólo del destino personal, sino también de la realidad misma, todo lo cual debe lograrse mediante prácticas cerebrales. En la literatura de autoayuda cerebral, la irreductibilidad absoluta del individuo acompaña a la creencia en la reductibilidad de la realidad a los designios del pensamiento. Finalmente, la naturaleza esencialmente cerebral del yo deja a las otras personas y al entorno social y cultural relegados a la obsolescencia. El cerebro toma el control, de modo que el viejo lema según el cual «somos nuestra mente» es remplazado por la premisa fundamental del universo neurocultural: «Somos nuestro cerebro».

Como hemos visto, la noción de una mente dividida situada en un cerebro dividido en conflicto consigo mismo se remonta a Wigan y otros autores del siglo XIX . El trabajo de Broca inspiró la idea de que el hemisferio izquierdo era superior porque se lo consideraba responsable de las actividades intelectuales y «civilizadas» que predominaban en los hombres europeos blancos y heterosexuales, mientras que se creía que el derecho dominaba en mujeres, criminales, indígenas, negros, locos y homosexuales (Harrington, 1987). Los best sellers de autoayuda cerebral reprodujeron y explotaron el boom del hemisferio derecho que surgió durante la década de 1960 en el contexto de los movimientos contraculturales, pero también hicieron uso de la investigación sobre el cerebro dividido mencionada anteriormente, la cual a su vez le concedió nuevo espacio a Wigan. Por ejemplo, el neurofisiólogo Joseph Bogen (1971, 1985) reimprimió La dualidad de la mente y describió su propia doctrina como «neowiganismo». El mercado de la autoayuda está lleno de títulos que relacionan el hemisferio derecho con los fenómenos más variados, desde la clasificación de los artistas, músicos, políticos y dictadores según su «orientación» cerebral hasta la sexualidad tántrica y las capacidades paranormales, entre las que se encuentra la mediación espiritista 27 .

Desde finales de la década de 1960 varios autores del área de la educación han insistido en las innumerables ventajas de una escuela que se enfocara en el hemisferio derecho y han criticado la pedagogía tradicional por su énfasis en las capacidades del hemisferio izquierdo (Edwards, 1979; Gainer y Gainer, 1977; Hunter, 1976). Tales propuestas para un «equilibrio hemisférico en los planes de estudio», que evitarían las fallas didácticas de los programas educativos del hemisferio izquierdo, se remontan a las cruzadas pedagógicas del siglo XIX , y reviven muchas de las suposiciones de Brown-Séquard en Francia y la Sociedad Británica para una Cultura Ambidextra. A pesar de su éxito entre los educadores, las ideas más recientes relacionadas con el cerebro acerca de la enseñanza y el aprendizaje no son menos pseudocientíficas ni más relevantes o efectivas que sus predecesoras (Becker, 2006; Bowers, 2016). Sin embargo, ningún fracaso hace menguar las esperanzas de desarrollar un «marco integrador» para la neuroeducación a través del «diálogo interdisciplinario constructivo» (Busso y Pollack, 2015).

Por muy importante que sea diferenciar la ciencia de la charlatanería, la genealogía de la autoayuda cerebral demuestra la porosidad de esa distinción y la medida en que la neuroascesis de los siglos XX y XXI reproduce, bajo una apariencia científicamente actualizada, los lugares comunes de un discurso mucho más antiguo sobre la autoayuda. Pero existen algunas diferencias importantes. A finales del siglo XIX , el objetivo del entrenamiento cerebral de Kellogg era resistir un debilitamiento del tejido social: los trastornos del cuerpo físico, social y político debían ser contrarrestados mediante prácticas neuroascéticas. El movimiento del «fitness cerebral» de aquella época se proponía salvar un orden moral individual y colectivo que estaba siendo erosionado por el avance de la sociedad industrial y la pérdida concomitante de fuentes tradicionales de autoridad y legitimidad (Gusfield, 1992). En cambio, la neuroascesis contemporánea no busca restaurar o salvar un orden social presuntamente en peligro, sino que ejemplifica los valores de una cultura somática individualista. Y sin embargo el espíritu de las recetas y prácticas neuroascéticas se ha mantenido en gran medida constante. El hecho de que marcos interpretativos y propósitos que contrastan entre sí conlleven prácticas similares no resulta sorprendente si se toma en consideración la descripción hecha por Foucault (1984a, 1984b) de las tecnologías del yo durante la transición del paganismo al cristianismo.

Como lo muestran las ideas mismas de «fitness cerebral» o «neuróbica» presentes en tantos títulos de publicaciones desde la década de 1990, el modelo del entrenamiento muscular ofrece otro elemento de continuidad entre el siglo XIX y el periodo comprendido entre finales del XX y lo que va del XXI 28 . Desde esa perspectiva, se habla del cerebro como si fuera un músculo: «Así como las repeticiones del levantamiento de pesas en el gimnasio o el jogging fortalecen ciertos grupos musculares, los ejercicios mentales parecen con el tiempo fortalecer y mejorar las funciones cognitivas» (Tannen, s. f.). Es común alabar el «levantamiento de pesas» que puede ser efectuado en el «gimnasio cerebral» (CBS, 2006), y se le aconseja al público que entrene sus «músculos cerebrales» (Goldberg, 2001: 255), pero de modo tal que evite los «calambres cerebrales» (Chafetz, 1992: 72), y practique regularmente los «estiramientos cerebrales» que le ayudarán a «quemar algunas calorías sinápticas» y a evitar que se convierta en un «teleadicto mental» (Parlette, 1997: 16). Ese propósito implica un desafío, porque los músculos mentales disfrutan de la televisión, un verdadero «chicle para el cerebro» (ibid.: 152-153). La mayoría de los autores del campo de la neuróbica establecen distinciones entre los grados de aptitud cerebral y de destreza mental, ya que «no tienes que alcanzar los equivalentes cerebrales del nivel de aptitud física de Steffi Graf o Michael Jordan para ser un conversador más vivaz, más apto para resolver problemas, tener recuerdos más ricos y hacer asociaciones más vívidas» (Chafetz, 1992: 23). Para «aquellos de ustedes que deseen ejercitar su cerebro sistemáticamente como un atleta ejercitaría varios grupos musculares», los manuales proporcionan un programa de entrenamiento cerebral bien gestionado y recomiendan contratar un «entrenador de maratón» y mantener «registros de entrenamiento» (ibid.: 213-214). El vocabulario del entrenamiento físico es extrapolado así al cerebro mismo. La aptitud física y la cerebral van de la mano tanto en la retórica publicitaria como en las teorías y las explicaciones acerca de los efectos de la neuróbica.

Nada de este fenómeno puede explicarse invocando avances neurocientíficos, ni siquiera aquellos relacionados con la neuroplasticidad, que desempeña un papel central en el discurso neuroascético contemporáneo. Más bien hay que entender la genealogía de la neuroascesis como un episodio en el desarrollo de maneras de comprender lo humano, así como de formas de socialidad y subjetivación que involucran nociones y prácticas del yo y de sus relaciones con el propio cuerpo y con otras personas. En resumen, las prácticas neuroascéticas son herramientas mediante las cuales las personas se constituyen a sí mismas como sujetos cerebrales, y es por eso que hacer su genealogía equivale a arrojar luz crítica sobre esa forma particular de pensarse a sí mismo y de vivir la vida.

12 Al parecer el libro de Sidney Shoemaker titulado Self-Knowledge and Self-Identity (1963) contiene el primer experimento mental formulado desde la filosofía profesional en relación con el cerebro. El protagonista del experimento es Brownson, un personaje con el cuerpo de Robinson y el cerebro de Brown. La versión más conocida de ese tipo de ejercicio es el motivo de los «cerebros en cubetas» desarrollado en 1981 en el primer capítulo de Reason, Truth and History, de Hilary Putnam (Razón, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 2006), pero hay muchas otras. The Mind’s I, un popular libro editado en 1981 por Douglas Hofstadter y Daniel Dennett, reunió algunas variedades particularmente extravagantes, y ese mismo año Robert Nozick puso a prueba en Philosophical Explanations (Explicaciones filosóficas, Innisfree, s.l., 2017) su propia teoría de la identidad personal en relación con ocho situaciones de ficción cerebral. Los filósofos no se refieren a la ficción de John Desmond Bernal (The World, the Flesh, and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, 1929: cap. 3) acerca de un mundo futuro en el cual la humanidad estaría compuesta por cerebros en cubetas pero interconectados (véase Gere, 2004). A este respecto resulta interesante Kathleen Wilkes (1988), quien ha planteado una discusión crítica sobre los experimentos mentales como herramientas para la filosofía de la identidad personal.

13 El autor resume con esa fórmula una posición muy extendida en la filosofía angloamericana de la identidad.

14 Esa consideración resulta útil para diferenciar el «sujeto cerebral» del «yo cerebral», definido como una realidad corporal prepsicológica conformada por la corteza cerebral y sus conexiones sensomotoras (Arminjon, Ansermet y Magistretti, 2011). Aparte de esa distinción, las nociones de yo, persona y sujeto tienden a tener distintas connotaciones. Hemos optado por no diferenciar esos términos rigurosamente, sino que los usaremos de acuerdo con los matices que transmiten: mientras el yo evoca interioridad y conciencia reflexiva, la persona y la personalidad están ligadas a atributos más directamente relevantes en contextos legales y morales, y el sujeto puede estar más asociado con la producción de la subjetividad en entornos particulares.

15 Al respecto, véase Peters, Djurdjinovic y Baker (1999).

16www.neurosurgery.org/cybermuseum/pre20th/epapyrus.html , www.ibro1.info/Pub/Pub_Main_Display.asp?LC_Docs_ID=3199 .

17 Burton, 1651: Part. I, Memb. III, Subsec. I, «Passions and Perturbations of the Mind, how they cause Melancholy».

18 . * Las citas corresponden a la traducción castellana de José Alsina, publicada en el Boletín de estudios helénicos de la Universidad de Barcelona (vol. 4, núm. 1, 1970). [N. del T.]

19 Lega (2006: 573) sostiene que el trabajo de Willis sobre el cerebro ayudó a Locke a ir más allá de Descartes «y a desarrollar una filosofía única y radical que finalmente sirvió como base para la neurociencia moderna». La tesis es interesante, pero no está sustentada en detalle. Sobre Willis y su relación con el tema que aquí tratamos, véase en particular Frank (1990).

20 Al respecto, véase también la sección especial de Perspectives on Psychological Science 8 (1) titulada «20 years of fMRI—What has it done for understanding cognition?» (2013).

21 Véase también Paterniti (2000) para un relato del viaje emprendido por el autor a través de los Estados Unidos con el Dr. Harvey para devolverle a la nieta de Einstein los restos de su cerebro.

22 Véanse, por ejemplo, Doidge (2015), Merzenich, Nahum y van Vleet (2013), Merzenich, van Vleet y Nahum (2014), y Schwartz y Begley (2002). En relación con las discusiones más importantes del campo, véanse Choudhury y McKinney (2013), Droz (2011), Pickersgill, Martin y Cunningham-Burley (2015), Rees (2010) y Rose y Abi-Rached (2013).

23 Véanse www.skepdic.com/braingym.html y www.senseaboutscience.org/resources.php/55/sense-about-brain-gym . Paul y Gail Dennison, autores del cuestionado libro Brain Gym®: Teacher’s Edition, responden en www.braingym.org.nz/articles2.asp .

24 Consúltese la discusión al respecto en Johnson (2008).

25www.positscience.com/about

26 Véanse, por ejemplo, Chafetz, 1992; Goldberg, 2001; Mark y Mark, 1991; Winter y Winter, 1987.

27 Capacchione, 2001; Ehrenwald, 1984; Spotts y Atkins, 1999; Wells, 1989.

28 Véanse, por ejemplo, Cohen y Goldsmith, 2002; Dennison, Dennison, y Teplitz, 1994; Mark y Mark, 1991; Winter y Winter, 1987.

CAPÍTULO 2

LAS NEURODISCIPLINAS

En el capítulo anterior nos ocupamos parcialmente de la neuroascesis como tecnología del yo y de la neuróbica como un conjunto de prácticas de autocuidado que supuestamente se encuentran fundamentadas científicamente y posibilitarían a quienes las cultivan actuar directamente sobre sus cerebros. Desde los ejercicios que pretendían afectar al cerebro doble o a los órganos frenológicos a mediados del siglo XIX hasta el fitness cerebral del siglo XXI , la autoayuda cerebral ha mantenido a lo largo del tiempo su carácter de industria comercial. Un segundo rasgo de ese universo es que, a pesar de que los regímenes ofrecidos por dicha industria pueden llegar a ser ampliamente compartidos, sus consumidores persiguen el objetivo exclusivamente individual de mejorarse o mantenerse en forma. En ese marco, la neuroascesis y la neuróbica constituyen formas individuales de ser un «sujeto cerebral», en la medida en que impulsan a creyentes y consumidores a adoptar normas de vida que regulan actividades como comer y hacer ejercicio.

Ser «sujeto cerebral» no siempre requiere un compromiso deliberado con los regímenes neuróbicos y neuroascéticos o la participación involuntaria y a menudo inadvertida en los mecanismos que nos configuran individualmente como sujetos cerebrales. De hecho, la ideología de la cerebralidad puede ser independiente de ambas cosas y materializarse en programas de investigación y enseñanza más o menos profesionalizados e institucionalizados en las ciencias humanas. Los participantes en esas «neurodisciplinas» no implementan necesariamente la doctrina cerebralizante en sus vidas privadas, pero la defienden en sus escritos y prácticas investigativas. Si bien sus puntos de vista son minoritarios en sus respectivos campos profesionales, constituyen la encarnación académica de la ideología de la cerebralidad y se han convertido en elementos notables del territorio de lo «neuro». Además, en virtud de los «efectos de bucle» (looping effects) que pueden tener las ciencias humanas (Hacking, 1995, 2006), las neurodisciplinas son capaces de ejercer influencia sobre la subjetividad 29 .

Aunque las neurodisciplinas son diversas, tienen varias características en común, entre las cuales se encuentra en muchos casos la forma de denominarlas. Desde la década de 1990 se han multiplicado los proyectos intelectuales e institucionales cuyos nombres combinan el prefijo «neuro» con el nombre de alguna de las ciencias humanas o sociales. Una lista alfabética incompleta de las «neurodisciplinas» o «disciplinas de lo neuro» puede comenzar con la neuroantropología, la neuroarqueología y la neurohistoria del arte y terminar con la neurosociología y la neuroteología. En el medio podríamos ubicar la neuroeconomía, la neuroeducación, la neuroestética, la neuroética, el neuroderecho, el neuromarketing, la neuropolítica, el neuropsicoanálisis y varias otras. Tal lista sería meramente indicativa, ya que dejaría de lado etiquetas más antiguas como la neurofilosofía y campos como las neurociencias «afectivas» o «culturales», que carecen del prefijo «neuro» pero expresan la misma búsqueda. Este capítulo se centrará en dos de esas áreas, compuestas por los enfoques «neurológicos» de la estética y la cultura, entendida esta última en sentido antropológico.

Para entender las neurodisciplinas no basta con describir sus premisas y promesas, sino que resulta necesario analizar lo que hacen concretamente sus protagonistas. Esa tarea se ha llevado a cabo en cierta medida desde el punto de vista de la antropología, la etnografía y la historia de la ciencia, así como desde el de la sociología de las profesiones y la actividad científica. Nuestro enfoque consiste en abarcar de manera muy amplia todo el espectro «neuro», lo cual permite hacer algunas generalizaciones, examinando al mismo tiempo algunas áreas con suficiente detalle como para comprender y analizar su lógica interna. En ese marco, nos limitamos a áreas que surgieron durante la llamada «década del cerebro», y por lo tanto excluimos aquellas que, como la neuropsiquiatría y la neurofilosofía, ya estaban bien establecidas en la década de 1990. Las disciplinas más nuevas de lo «neuro» comparten las premisas básicas y los objetivos de las más antiguas, pero expanden el campo de aplicación de conceptos y métodos neurobiológicos a problemas que habían sido tradicionalmente territorio exclusivo de las humanidades y las ciencias humanas. Ese proceso de expansión ha sido caracterizado ocasionalmente como «giro neural» (Cooter, 2014; Pedersen, 2011), y lo que lo hace significativo para la historia reciente del sujeto cerebral es precisamente el hecho de que su escala da cuenta de la emergencia de un fenómeno cultural coherente que trasciende la mera acumulación de casos particulares. Por otra parte, en lo que respecta a este libro, hemos elegido ejemplos concretos para mostrar de qué manera ese «giro» es incorporado al trabajo científico y las estrategias de comunicación.

Dada la naturaleza intrínsecamente política de los procesos que configuran las vidas de las personas, la neuropolítica podría haber sido un ejemplo adecuado. El término parece haber sido utilizado por primera vez en 1977 por el psicólogo Timothy Leary, legendario defensor estadounidense de las drogas psicodélicas, con el propósito de dar expresión a la creencia de que los problemas políticos pueden ser rastreados hasta problemas psicológicos basados en la química cerebral. Al respecto declaró: «Las soluciones a nuestra situación son neurológicas. Debemos asumir la responsabilidad sobre nuestros sistemas nerviosos» (1977: 57). Imaginó la posibilidad de recrear sobre esa base la relación entre los individuos y el orden social: «Las mentes jóvenes expuestas a la libertad neurológica y la libre aspersión de información electrónica florecen repentinamente como las plantas en primavera» (1980: 33). Una noción menos romántica apareció en un libro publicado por William Connolly a inicios del siglo XXI bajo el título de Neuropolítica, un críptico manifiesto deleuziano que define el objeto de su reflexión como «la política mediante la cual la vida cultural se mezcla en la composición de los procesos cuerpo/cerebro; y viceversa» (Connolly, 2002: xiii). Pero los usos predominantes del término «neuropolítica» desde la década de 1990 no corresponden ni a Leary ni a Connolly, sino que siguen el espíritu del «giro neurológico» y designan una aproximación neurobiológica (donde predomina el uso de la neuroimagen) a cuestiones de ciencia política aplicada, como las actitudes políticas de las personas o cómo evalúan candidatos y deciden a la hora de votar. De manera similar a lo que pasa con la neuroética, que ha sido definida como la neurociencia de la moralidad y la ética de la neurociencia, la neuropolítica se refiere tanto a la neurologización del campo político como al estudio de las implicaciones biopolíticas de las teorías y prácticas neurocientíficas. Tomar en consideración esa doble comprensión permite identificar varias formas en las que el cerebro ha sido movilizado en la política 30 .

Un enfoque propone tomar en serio los «afectos políticos» en el contexto del «materialismo no mecánico» que caracterizaría a las neurociencias contemporáneas (Protevi, 2009). Dicha teoría política «corporeizada» tiende a contradecir el modelo del «sujeto racional» que, según se dice, prevalece como fundamento del «pensamiento neoliberal» (Lakoff, 2008: 4). Este tipo de neuropolítica ha sido criticada por «honrar demasiado a las neurociencias» y darles demasiado crédito antes de que hayan producido suficiente evidencia empírica de sus afirmaciones (Slaby, Haueis y Choudhury, 2012: 60). Un segundo enfoque destaca el papel de la empatía en el pensamiento y la práctica políticos (Coles, 2012; Olson, 2008, 2013), y abriga la esperanza de que las neuronas espejo proporcionen un «punto moral arquimediano desde el cual sea posible impulsar el discurso público hacia una apreciación de nuestra verdadera naturaleza, lo cual a su vez podría liberar poderosas fuerzas emancipatorias» (Olson, 2008).

Un tercer enfoque se centra en el llamado «cerebro político» con el propósito fundamental de anticipar el comportamiento y las preferencias de los votantes (Western, 2008), y constituye un proyecto académico pero también comercial, como es de esperarse de cualquier área repleta de consultores (Randall, 2015). Quienes lo defienden afirman que pueden demostrar que las decisiones políticas no derivan de evaluaciones del tipo costo-beneficio, y plantean (por ejemplo, con base en estudios de neuroimagen sobre la actividad de la amígdala) que «el origen neuronal para las decisiones políticas se encuentra en todas las culturas» (Blank, 2013: 269). Un cuarto enfoque, que se superpone en gran medida con la neuroética, aborda las implicaciones políticas de la investigación neurocientífica (Blank, 1999, 2013), por ejemplo en el contexto de los crecientes costos sociales y económicos de las enfermedades neurodegenerativas en poblaciones envejecidas y el uso de diversas medidas que van desde la mejora psicofarmacológica hasta los implantes cerebrales y las intervenciones neurogenéticas.

Un quinto enfoque, que no ha estado exento de crítica (Pitts-Taylor, 2010; Rees, 2011), analiza el cerebro «plástico» en clave política y ofrece otro ejemplo del amplio margen de interpretación ofrecido por lo «neuro». Se supone, por un lado, que la noción ampliamente usada de neuroplasticidad refleja el énfasis neoliberal en la autonomía y la responsabilidad individual, y, por otro, que la característica que designa les permite a las personas «hacer» y «esculpir» libremente su cerebro, así como «cambiar de vida» de cualquier manera elegida libremente (Malabou, 2004). Un sexto enfoque es el de la «neurociencia crítica», cuyos defensores afirman que «hay mucha más política en lo “neuro” que “neuro” en la política» (Slaby, Haueis y Choudhury, 2012: 64) y analizan cómo los «hechos cerebrales» son asimilados y utilizados en diferentes contextos sociales. Esos autores desean concienciar sobre los factores que contribuyen a estabilizar las cosmovisiones científicas y a dar la impresión de que son inevitables, y analizan cómo las categorías cerebrales generan subjetividades.

Finalmente, el movimiento de la neurodiversidad es esencialmente una política del cerebro. A partir de la idea de que lo que la sociedad generalmente clasifica como enfermedad psiquiátrica es una forma particular de segregar a personas que tienen «conexiones» cerebrales inusuales, el movimiento aboga por el reconocimiento de los individuos diagnosticados como miembros diferentes de la sociedad, pero de pleno derecho. En el capítulo 3 lo examinamos como una forma de acción social enraizada en la comprensión cerebralizada de la subjetividad. Por lo pronto, en este capítulo exploramos y caracterizamos la acción potencialmente transformadora de lo «neuro» al enfocarnos en varias disciplinas que hemos elegido porque derivan de campos clásicos que han desempeñado papeles históricamente centrales en las ciencias humanas: por un lado, la neuroestética en cuanto derivada de la estética y la historia del arte, y, por otro, la neuroantropología y la neurociencia de la cultura en cuanto derivadas de las disciplinas de la cultura. El segundo campo nos permitirá tener en cuenta el estudio de las sociedades no occidentales y el trabajo de campo de las ciencias sociales.

Una visión general de las neurodisciplinas

Los «neuroescépticos» han tomado las neurodisciplinas como la expresión más importante del neuroparloteo, la neuromitología, la neuroespeculación, la neurobasura, la neuromanía o la neurolocura de finales del siglo XX 31 . Sin embargo, no debe perderse de vista que, si hay locura, ésta tiene su propia lógica, y es precisamente esa lógica la que nos interesa analizar. También es importante tomar en consideración que, a pesar de su diversidad, las neurodisciplinas pueden ser consideradas como una única constelación cuyos elementos se encuentran articulados entre sí por un conjunto de creencias básicas y elementos fundacionales comunes. A continuación esbozaremos esas similitudes, que hemos derivado inductivamente de innumerables artículos y libros que forman parte del universo neurodisciplinar.

En primer lugar, las neurodisciplinas postulan que «la mente es lo que el cerebro hace», pero ese postulado no funciona como una hipótesis de trabajo sino como una verdad general y establecida. De ello se deriva implícitamente que los mecanismos cerebrales son los únicos verdaderamente constitutivos de los fenómenos estudiados, mientras que otros elementos, incluidos todos los aspectos culturales y sociales, simplemente operan como «moduladores» de procesos neurobiológicos universales. En segundo lugar, las neurodisciplinas comparten el objetivo de descubrir «fundamentos» o «sustratos» neurobiológicos, y suponen que al identificar los procesos que «subyacen» a los fenómenos que estudian darán con sus causas, lo cual a su vez les permitirá lograr profundidad explicativa. El tercer elemento común es la preferencia por la neuroimagen, en particular la imagen por resonancia magnética funcional (IRMf), como herramienta para lograr tal objetivo. En cuarto lugar, como consecuencia de la metodología predominante, los resultados de la investigación son generalmente correlaciones estadísticas que se interpretan como los correlatos neuronales de los procesos y comportamientos investigados; se afirma entonces que tales correlaciones revelan las estructuras cerebrales «involucradas» en dichos procesos y comportamientos. La quinta característica es que, a pesar de lo anterior, dada la naturaleza puramente correlacional de los datos y otras características de la IRMf, las neurodisciplinas no pueden explicar el significado de los datos que obtienen ni el papel de las estructuras «involucradas» en los fenómenos que investigan. En sexto lugar se encuentra la búsqueda generalizada de explicaciones causales, que a su vez entra en conflicto con el carácter correlacional de los datos y da lugar a frecuentes saltos interpretativos de las correlaciones a las causas. De ahí que, en séptimo lugar, las neurodisciplinas se caractericen colectivamente por una gran disparidad entre el aparente rigor de sus métodos, por un lado, y, por otro, la generalidad y el carácter especulativo de sus declaraciones programáticas y análisis de resultados.

Más allá de ser la herramienta más compartida por las neurodisciplinas, la neuroimagen (en su versión sobrevalorada) 32 ha sido la condición de existencia de éstas, ya que ha permitido su aparición y sostenido su desarrollo, al tiempo que ha sido una fuente importante de sus limitaciones. En ese marco, la octava característica compartida por las neurodisciplinas es su trivialidad, en la medida en que parecen ser incapaces de proporcionar una respuesta sustancial a la pregunta «¿y qué?» que se puede hacer en reacción a sus hallazgos empíricos.

La novena característica, que deriva de las anteriores y al mismo tiempo las resume, es que, a diferencia de lo que otros autores han sostenido, las neurodisciplinas no son meramente irrelevantes o ideológicamente problemáticas: son también paradójicas debido a que sus presupuestos y métodos son inadecuados para estudiar los temas que dicen proponerse entender. Y cuando redefinen sus objetos de análisis para investigarlos, los transforman de tal manera que los alejan radicalmente de aquello que inicialmente pretendían indagar. Contrariamente a su objetivo declarado, campos como la neuroestética o la neurociencia de la cultura definitivamente no se ocupan de cosas como el arte, la belleza o las diferencias culturales, cuyos fundamentos neurobiológicos afirman buscar. Sin embargo, irónicamente, las neurodisciplinas comunican la creencia de que revelar los «sustratos» neurobiológicos de un fenómeno no sólo significa conocerlo «objetivamente», sino que también permite dotarlo de la solidez ontológica de la que supuestamente carece cuando se lo estudia con las herramientas de las ciencias humanas y sociales.

Esas afirmaciones simultáneamente epistemológicas y ontológicas refuerzan otra característica común (y en general negada) de las neurodisciplinas: el posicionamiento del enfoque neurobiológico en la cima de una jerarquía de formas de conocimiento. En ese marco, las ciencias del cerebro se presentan como aquellas que se ocupan del nivel fundamental, de los mecanismos que en última instancia explican los fenómenos que las ciencias humanas y sociales simplemente describen e interpretan. Lo anterior conduce nuevamente a la premisa que justifica la preeminencia metodológica e interpretativa de lo «neuro»: los humanos son lo que son y hacen lo que hacen debido a cómo funcionan sus cerebros. Tal perspectiva implica, por supuesto, eludir el hecho de que una cosa es admitir que no podemos crear cultura sin nuestros cerebros y otra postular que la cultura es un producto del cerebro, y que en consecuencia la neurobiología es siempre el nivel de análisis esencial y constitutivo para abordar los fenómenos culturales.

Tal jerarquía de enfoques y modos de análisis y explicación da lugar a una falta de atención a las producciones de las humanidades y las ciencias sociales, una marginalización que se refleja de manera flagrante en las bibliografías de las publicaciones de las neurodisciplinas, que contienen escasísimas referencias a esas dos áreas del conocimiento. A fin de participar en actividades neurodisciplinares (pero también de estudiarlas y eventualmente criticarlas), los estudiosos de las humanidades y las ciencias humanas deben familiarizarse con las cuestiones neurocientíficas relevantes a nivel conceptual, técnico y empírico, pero son raros los casos en los que sus interlocutores «neuro» se embarcan en una aproximación equivalente. Tal asimetría es comprensible: ¿para qué estudiaría alguien, por ejemplo, la estética filosófica o las teorías de la cultura si esos enfoques son precisamente lo que se quiere remplazar por la ciencia del cerebro?, ¿para qué molestarse en estudiar los detalles históricos si uno está convencido de que la historia es fundamentalmente una consecuencia de los procesos cerebrales? En su práctica de investigación y de análisis, las neurodisciplinas relegan e incluso desdeñan la filosofía y las ciencias humanas, a pesar de que en realidad éstas les aportan las preguntas y las problemáticas fundamentales a las que desean contribuir.

Finalmente, se espera que las neurodisciplinas realicen aportes conceptuales, empíricos y metodológicamente positivos a las ciencias humanas correspondientes, y a veces incluso se les atribuye la función redentora de sacarlas de sus supuestas crisis y callejones sin salida. Un ejemplo de esa vocación mesiánica se observa en la afirmación del historiador del arte Norman Bryson, quien vio en el giro neural ventajas particulares «sobre la amplia familia de versiones de lo real que se basan en la primacía del significante» (2003: 14), las cuales presuntamente habrían desconectado las ciencias humanas de la realidad material y las habrían llevado al límite de la trivialidad.

El caso de la neuroética

La neuroética ocupa un lugar especial en el paisaje de las neurodisciplinas. Habiendo estado ausente durante la década de 1990, necesitó algunos años a principios de la década de los 2000 para convertirse en una disciplina reconocida, autónoma y profesional, con sus propias redes, plataformas, sociedades, revistas, centros académicos y programas de enseñanza e investigación (Conrad y De Vries, 2011; Hoyer, 2010). Si bien se ha planteado que la neuroética abarca los dominios relacionados de la neurociencia de la moralidad y la ética de la neurociencia, la denominación se reserva casi exclusivamente para la disciplina que examina las implicaciones sociales de la ciencia del cerebro, así como las consecuencias éticas, sociales, políticas y legales actuales y previsibles del conocimiento neurocientífico y sus aplicaciones, incluida la ética de la investigación neurocientífica. En 2015, las publicaciones de neuroética en inglés ya ascendían a cientos de artículos y monografías (Levy, 2007; Racine, 2010), así como siete volúmenes colectivos, incluyendo dos extensos manuales, tres antologías y dos colecciones de ensayos originales 33 . Esa abundancia da cuenta de un amplísimo espectro de investigación que abarca desde el examen empírico detallado de casos particulares, contextos y circunstancias hasta una profunda reflexión ética y filosófica. No abordaremos aquí en detalle ese próspero, expansivo y sofisticado campo, pero nos interesa aludir al papel que desempeña entre las neurodisciplinas.

En gran medida, la existencia de la neuroética como programa de investigación con aspiraciones normativas ha derivado su fuerza de la ampliación creciente del ámbito de aplicación de la neuroimagen funcional, y en consecuencia depende de la suposición, considerada válida, de que «la producción de imágenes del cerebro proporciona información sobre la mente» (Farah, 2010b: 4). La neuroética comparte plenamente esa suposición, y la refuerza incluso cuando analiza críticamente algunas de sus manifestaciones. Por ejemplo, si bien celebra la resistencia al «reduccionismo explicativo», al mismo tiempo deja sin examinar la concatenación de presupuestos según la cual, en la medida en que «el pensamiento y el comportamiento no pueden separarse de su soporte neurobiológico», para «comprender cómo pensamos y actuamos» se requiere saber «cómo el cerebro posibilita el comportamiento», y en consecuencia, cómo los seres humanos se comportan como lo hacen «debido a sus cerebros» (Glannon, 2011: 191-192).

La forma generalmente implícita en que la neuroética interpreta la comprensión y la causalidad (para tomar solamente los razonamientos que acabamos de citar) refuerza las características comunes a las neurodisciplinas que identificamos más arriba y se convierte (intencionalmente o no) en una barrera protectora de sus intereses de financiación, sus creencias constitutivas y sus decisiones metodológicas. Quien recomiende, como lo hace el grupo de neuroética establecido en el marco de la Iniciativa BRAIN en los Estados Unidos, «evitar la euforia, las exageraciones y las conclusiones sin fundamento», también debería examinar una afirmación que por otra parte suele aceptarse sin mayor crítica, a saber, que la neurociencia «presenta una oportunidad sin precedentes de alcanzar una comprensión más profunda del cerebro humano y la mente, incluidos nuestra cognición, nuestro comportamiento, nuestra memoria, nuestro aprendizaje, nuestro estado de ánimo y nuestras interacciones sociales» (Presidential Commission, 2015: 9, 2). Tal función «orgánica» de la neuroética aparece en su forma más sutil pero conspicua bajo la forma de la «ética proactiva» 34 .

Un ejemplo de esta tendencia se encuentra en la presentación de los resultados de una encuesta hecha entre proveedores de servicios de salud y pacientes diagnosticados con trastorno depresivo grave, encuesta que documentó una alta aceptación del uso de la neuroimagen para escoger tratamientos, mejorar la comprensión de la enfermedad y la manera de enfrentarla y mitigar los efectos del estigma y el sentimiento de culpa (Illes et al., 2008). Los autores reconocen que, en lo que respecta a la depresión, no hay «traducción» de la investigación neuroimaginológica a la clínica, y observan que «la IRMf todavía está lejos de utilizarse en individuos», pero justifican su trabajo por la «rápida innovación» que, según afirman, está teniendo lugar en el camino que va «del descubrimiento a la implementación». También expresan su deseo de promover «el desarrollo de políticas sociales y públicas responsables que respondan a nuevas capacidades de diagnóstico y pronóstico para el beneficio de los pacientes y sus familias», y explican que la identificación temprana de los desafíos futuros relacionados con el uso clínico de las tecnologías de imagen «puede maximizar el beneficio y evitar falsas esperanzas, mitigar la euforia y reducir su uso prematuro e incluso indebido en el sector privado». Pero el estudio logra precisamente lo contrario, pues cabalga sobre la euforia de la «traducción» que analizaremos a continuación, promoviendo inequívocamente el presupuesto de que «la IRMf promete un beneficio significativo para el proceso de diagnóstico de la depresión severa» y anticipando confiadamente el cumplimiento futuro de esa promesa sin aludir a las dudas que ha generado. De ese modo, la neuroética da continuidad a su empresa de autolegitimación.

La consolidación disciplinar de la neuroética ha dependido no solamente de la existencia de un programa de investigación vigoroso, una fuerte presencia mediática y una institucionalización extraordinariamente rápida, sino también de un «excepcionalismo neuroético» que posibilita racionalizar su separación de la bioética 35 . Los debates sobre ese presunto excepcionalismo muestran hasta qué punto la naturaleza de las cuestiones que están en juego en relación con dicha autonomía disciplinar no es simplemente profesional o financiera, sino, al menos al nivel de las razones explícitamente dadas, fundamentalmente ontológica. Así pues, el carácter autónomo de la neuroética es justificado desde dos ángulos. Por un lado, el de la presunción de que la neurotecnología puede modificar la interacción entre la identidad personal, la responsabilidad y el libre albedrío de manera más radical que la genética, transformando consecuentemente nuestras ideas sobre la personalidad, y, por otro, el de la «hipótesis» (que aparece como «inevitable» y «omnipresente») según la cual «la mente es el cerebro» (Illes y Racine, 2005: 12). Se podrían citar numerosos ejemplos de afirmaciones similares (Vidal, 2019).

La neuroética ha logrado ganar reconocimiento como proyecto distinto de la bioética mediante la defensa de sus pretensiones de excepcionalidad, formuladas mediante la presentación de creencias ontológicas como si se tratasen de hechos empíricos. Por ejemplo, se afirma que el estatus especial de la disciplina deriva de la «conexión íntima» que existe entre el cerebro y el comportamiento, de la «relación peculiar existente entre nuestro cerebro y nuestro ser» y de «la intuición de que el incremento constante de nuestra comprensión de los mecanismos cerebrales que subyacen al comportamiento tiene implicaciones únicas y potencialmente fundamentales para la ética y la justicia social» (Roskies, 2002: 21). Los profesionales de la neuroética afirman que, por todo ello, las neurociencias terminarán redefiniendo «nuestro sentido de identidad y las relaciones cerebro-cuerpo» (Wolpe, 2002: 8), transformarán radicalmente los problemas filosóficos tradicionales y darán lugar a desafíos morales y legales inéditos (Illes y Racine, 2005: 6). A pesar de las considerables críticas (algunas provenientes de la neurociencia y de la misma neuroética) acerca de la exageración que rodea a lo «neuro», en 2015 el Oxford Center for Neuroethics aún se presentaba de la siguiente manera:

La neurociencia ha hecho enormes avances en los últimos años, desafiando nuestra comprensión tradicional de la conciencia, la responsabilidad, el bienestar y la moralidad. Este nuevo conocimiento sobre el cerebro y la mente socava creencias anteriores acerca de una serie de áreas de la vida privada y pública, incluidos la adicción y su tratamiento, la responsabilidad penal, el tratamiento de pacientes vegetativos, la toma de decisiones médicas y el incremento de las capacidades humanas normales. También plantea una nueva pregunta: ¿cuáles son los límites morales del uso de esa tecnología? La neuroética es una nueva disciplina que aborda esos problemas urgentes 36 .

El párrafo anterior ilustra cómo las estrategias de autopromoción mediante las cuales la neuroética logró afianzarse contribuyen a crear los fenómenos que ésta aborda, confirmando así la observación de que dicha disciplina es parte del problema que supuestamente busca resolver (Singh y Rose, 2006: 100). Pero la observación podría formularse también de otra manera: la neuroética se distingue por haberse dado a sí misma como una de sus tareas principales el análisis de los presupuestos que legitiman su existencia. Por ejemplo, un influyente examen de cómo los medios de comunicación presentan la neuroimagen (Racine, Bar-Ilan e Illes, 2005) identificó tres características: el neurorrealismo, una forma de credulidad por la que se acepta la realidad de cualquier fenómeno aparentemente sustentado en investigaciones de resonancia magnética funcional; el neuroesencialismo, o la creencia de que los estudios de neuroimagen tienen o dan acceso directo a la mente y, por lo tanto, a lo que «realmente» pensamos y sentimos; y la neuropolítica, un término que designa el hecho de usar estudios de neuroimagen para tratar de influir en las políticas públicas. El método es impecable, y el análisis, perspicaz, pero el estudio sólo se distancia superficialmente de esas características, y en realidad las ilustra.

En resumen, habiendo instituido su disciplina argumentando a favor del «neuroexcepcionalismo», los profesionales de la neuroética se posicionaron a sí mismos como expertos competentes para orientar y aconsejar tanto al público general como a las autoridades y a los científicos. A fin de poder convencer, esos profesionales deben atender a la sensibilidad de sus diferentes clientelas: necesitan ser lo suficientemente perspicaces como para capturar a los legos y lo suficientemente prudentes como para conservar la confianza de los especialistas. Por lo pronto han tenido éxito en todos los frentes, ya que han logrado alimentar las esperanzas y los temores del público sin dejar de adherirse a los principios básicos de lo «neuro» y apoyar su avance. Al mismo tiempo, han proclamado que la neuroimagen renovará las creencias sobre la naturaleza humana y proporcionará respuestas nuevas y científicamente fundamentadas a preguntas que han sido «tradicionalmente» examinadas por la filosofía y las ciencias humanas (Illes, Racine y Kirschen, 2006). De ese modo, han situado su campo de acción en el centro mismo de la empresa «neuro».

Para recapitular, a pesar de la diversidad de temas con los que tratan, las neurodisciplinas comparten un complejo de características interconectadas:

​ 1.​ Un postulado: «La mente es aquello que el cerebro hace».

​ 2.​ Un objetivo: descubrir «bases» o «sustratos» neurobiológicos.

​ 3.​ Una herramienta: la neuroimagen, especialmente la imagen por resonancia magnética funcional.

​ 4.​ Un producto: las correlaciones neuronales.

​ 5.​ La mistificación a propósito del significado de las correlaciones y, por lo tanto, de los sustratos que dice revelar.

​ 6.​ Un deseo de causalidad que se manifiesta en el deslizamiento de las correlaciones a las causas.

​ 7.​ La disparidad entre los objetivos formulados, los métodos adoptados y la interpretación de los resultados.

​ 8.​ La irrelevancia, en la medida en que no pueden responder a la pregunta «¿y qué?» respecto a sus resultados empíricos.

​ 9.​ Una lógica paradójica o autodestructiva en virtud de la cual las neurodisciplinas aniquilan (conceptualmente) sus supuestos objetos de estudio.

10.​ Pretensiones de objetividad y realidad según las cuales demostrar sustratos neurobiológicos equivale a conocer objetivamente un fenómeno y hacerlo más real.

11.​ Una jerarquía epistémica que sitúa el enfoque neurobiológico por encima de otras formas de investigación y conocimiento, con base en la convicción de que las neurociencias explican en última instancia los fenómenos psicológicos, sociales y culturales.

12.​ La marginación de los conceptos y productos de las humanidades y las ciencias sociales.

13.​ La atribución de una función redentora a las neurodisciplinas, que se presupone podrían ayudar a salvar las humanidades y las ciencias sociales de atolladeros teóricos y metodológicos.

Seguramente algunos lectores verán esta lista como una sobregeneralización injusta, y cabe señalar que, efectivamente, no todos los aspectos referidos son aplicables por igual a cada uno de los productos de las neurodisciplinas. Por otro lado, hablar de un campo neurodisciplinar o de el giro neurocientífico supone el riesgo de oscurecer no sólo la gran diversidad de temas, sino lo más importante, la variedad de «objetivos y dinámicas» a través de los cuales se intentan articular las ciencias del cerebro y las ciencias humanas (Beaulieu, 2012: 156). Sin embargo, aparte del hecho de que nuestra lista resulta del análisis de un gran número de publicaciones procedentes de todas las neurodisciplinas, la generalización es en este caso una cuestión de escala y perspectiva. En su introducción al libro colectivo sobre «el giro neurocientífico», Melissa Littlefield y Jenell Johnson señalan que, más allá de las diferencias que existen entre las neurodisciplinas que conforman el «giro», lo neuro «significa el lugar hipotético (el sistema nervioso, el cerebro, las neuronas) en el cual deberíamos buscar respuestas a nuestras preguntas más profundas sobre la conciencia, el aprendizaje, la individualidad, etc.» (2012: 9). Ésa es la creencia central que une a todas las neurodisciplinas y de la cual derivan las características que hemos identificado. A ese nivel no hay excepciones.

¿A qué le temen los humanistas?

¿Sucede acaso que la crítica o el repudio de esa creencia central y sus corolarios expresan «miedo» a las consecuencias de situar a los humanos entre los animales? Consideramos que no. La afirmación según la cual muchos especialistas de las ciencias sociales y humanas (llamémoslos «humanistas» para simplificar) «reaccionan con horror ante la insinuación de que nuestras capacidades sociales específicamente humanas tienen bases neurobiológicas» (Rose, 2013a: 15) puede tener cierto encanto retórico, pero es una tergiversación. Entre los numerosos críticos del giro neurocientífico que hemos leído, escuchado y conocido personalmente, ninguno ha reaccionado «con horror» a nada ni ha manifestado temor a ser considerado una criatura biológica. De hecho, ninguno niega que los humanos seamos productos de la evolución, y que lo que somos y hacemos tenga bases neurobiológicas. Su argumento (y el nuestro) es más bien que los métodos de neuroimagen y el nivel de análisis neurobiológico no son siempre ni en última instancia los más apropiados para explicar los fenómenos humanos. Es por eso que algunos de los críticos más relevantes del giro neurocientífico en las ciencias humanas son los mismos neurocientíficos.

El caso de Susan M. Fitzpatrick ofrece un buen ejemplo de ese fenómeno, pues en su condición de neurocientífica especializada en bioquímica molecular y biofísica está capacitada para examinar si los métodos de la neuroimagen funcional ofrecen «un camino constructivo para el giro neurocientífico en las humanidades y las ciencias sociales». Dicha formación le permite, al mismo tiempo, juzgar si los temas típicos de las neurodisciplinas son «realmente compatibles con el estudio mediante neuroimagen funcional» (Fitzpatrick, 2012: 180). Su respuesta a ambas preguntas es un claro «no» 37 .

Ahora bien, ¿tiene miedo Fitzpatrick de reconocer las bases neuroquímicas del comportamiento humano y, por lo tanto, de ver a los humanos como criaturas biológicas? Aquí también la respuesta es «no», pues sus razones para considerar desacertadas las neurodisciplinas son de un orden diferente. Según señala la neurocientífica estadounidense, en primer lugar «los hallazgos rara vez revelan nuevos conocimientos sobre la relación entre la estructura y la función cerebrales [...], sino que usualmente refuerzan hallazgos de la psicología» (ibid.: 182). De hecho, en la mayoría de los casos la investigación con neuroimágenes tal como la llevan a cabo las neurodisciplinas apenas mejora superficialmente conocimientos ya establecidos, sin darles mayor claridad o profundidad. En los peores casos, y son numerosos, lo «neuro» simplemente se yuxtapone a la discusión de los fenómenos mentales. Es muy posible que las visiones místicas de Bernard de Clairvaux deriven de procesos en la corteza prefrontal, mientras que en el caso de Teresa de Ávila esto haya ocurrido «por la inhibición del tálamo» (Hendrix y May, 2012: 116). Pero tales especulaciones distan de arrojar luz sobre el objetivo de la investigación, que en ese caso es comprender la experiencia mística.

Reconocemos nuestra propia frustración en la impresión que se hizo Fitzpatrick al leer artículos provenientes de las neurodisciplinas y notar que aprendemos de ellos «muy poco más allá de lo que ya se conocía a partir de los estudios psicológicos cognitivos o conductuales, exceptuando tal vez alguna evidencia convergente de que el comportamiento va acompañado de actividad cerebral» (2012: 183). El problema adicional es que esa «evidencia» carece de sentido, pues (para dar un ejemplo) descubrir que creyentes y no creyentes muestran diferentes patrones de respuesta cerebral cuando escuchan rezos simplemente confirma que rezar no representa lo mismo para los dos grupos. Del mismo modo, cuando «la belleza» se redefine como un juicio hedonista (en el cual los sujetos eligen entre «me gusta» o «no me gusta»), sólo se puede esperar una correlación entre «la belleza» y la «activación» de las áreas cerebrales que rigen el placer y la recompensa. Por otro lado, la descripción de los correlatos neurobiológicos de los efectos mentales y corporales de la meditación puede tener interés científico, y quizás la «neurociencia de la plena atención (mindfulness)» revele sus «mecanismos subyacentes» (Tang y Posner, 2013). Pero decir que al mostrar cómo la «reducción del estrés basada en el mindfulness» altera la densidad de la materia gris se «ofrece prueba de que cambios en la estructura cerebral pueden ser la base de algunas de las mejoras observadas, y que no se trata simplemente de que las personas se sientan mejor porque pasan tiempo relajándose» (Comunicado de prensa, 2011), es al mismo tiempo trivial y pretencioso: algunos cambios en el cerebro siempre y necesariamente se correlacionan con las prácticas (incluida la relajación), pero esos efectos no se vuelven más reales cuando se demuestra que tienen correlatos neuronales 38 .

En segundo lugar, los problemas principales con el uso de IRMf en las neurodisciplinas no son técnicos ni se resolverán gracias a una tecnología más sofisticada aplicada al mismo tipo de investigación. Dichos problemas son conceptuales. Como enfatiza Fitzpatrick, «la mayoría de las preguntas sobre el giro neurocientífico presuponen que ya entendemos cómo los sustratos neuronales cumplen funciones cognitivas» (2012: 183). En la lista que acabamos de presentar esa premisa se materializa en el deslizamiento de las correlaciones a las causas (sexto punto), así como en las referencias al vocabulario de «sustratos y soportes neuronales» que lo expresa. Ese vocabulario, habitual en publicaciones neurodisciplinares (Schleim y Rosier, 2009), transmite una idea equivocada de lo que las imágenes pueden aportar. Fitzpatrick señala que la interpretación de los cambios en la actividad neuronal revelados por la neuroimagen «no tienen sentido sin una teoría de las operaciones cognitivas involucradas en la realización de las tareas experimentales y un conjunto bien diseñado de tareas para poner a prueba esa teoría» (2012: 188), y concluye que «casi con seguridad es equivocado intentar dar un “giro neural” a través de la neuroimagen funcional» (ibid.: 194).

En resumen, la reacción crítica de algunos humanistas frente al giro neural definitivamente no significa que nieguen las bases neurobiológicas del comportamiento o el hecho de ser criaturas biológicas. ¿Temen entonces, como también ha afirmado Nikolas Rose (2013a: 15), que «su espacio esté siendo colonizado y su competencia profesional desplazada»? Tampoco, a pesar de que tales sentimientos pueden surgir en algunas situaciones. Por ejemplo, en 2010 la Neuro lit crit, como se conoce en inglés a la «neurocrítica literaria», fue presentada al mismo tiempo como la «próxima sensación en el mundo académico de habla inglesa», «la vanguardia de los estudios literarios» y un enfoque que podría «salvar a las humanidades» (véase el capítulo 4 de este libro). Es probable que tales afirmaciones generen un sentido de «colonización» y «desplazamiento» entre los estudiosos de la literatura, pero incluso cuando el uso de términos como «opresión» o «eliminación» resulta contextualmente razonable, el punto central tiene menos que ver con esos temores que con fenómenos de jerarquización y marginación entre las disciplinas (puntos 11 y 12 de nuestra lista).

En realidad, la única característica que hace que la neurocrítica literaria sea «de vanguardia» es la etiqueta «neuro», ya que hay quienes imaginan que la alianza con la «ciencia» basta para acercar los estudios literarios a la cima de la jerarquía epistémica. El problema es que quien cree en el valor epistémico de esa aproximación imagina que la crítica literaria no cuenta con otros métodos capaces de proporcionar conocimientos válidos, olvida que ya antes de contar con tecnologías de neuroimagen sabíamos que leer literatura puede valer la pena y da por sentado que los juicios sobre el valor cultural de un determinado objeto pueden fundamentarse neurológicamente. Si bien no todos los humanistas se aferran obstinadamente a la «primacía ontológica» de lo sociocultural ni construyen su crítica de lo «neuro» sobre esa base (Fitzgerald y Callard, 2014: 8-9), puede decirse en términos generales que su incomodidad procede de un choque de puntos de vista sobre el conocimiento y el método. En ese mismo sentido, incluso aquellos que no están dispuestos a renunciar a toda reciprocidad o a participar en «la colaboración interdisciplinaria como una práctica de subyugación» (Callard y Fitzgerald, 2015: 96) reconocen que existen diferencias de poder, y cualquiera que haya admirado a un profesor sabe que dichas diferencias pueden ser productivas. De manera mucho más básica, no cuesta mucho demostrar que las neurociencias en general y los experimentos de neuroimagen en particular tienen muy poco que ofrecerle a la comprensión de los procesos complejos que conforman los fenómenos culturales e históricos que suelen estudiar los humanistas.

La postura «neuro» con respecto a la existencia y el conocimiento puede ser caracterizada en términos de niveles de análisis e interpretación. Estudios realizados acerca del «efecto seductor de las explicaciones neurocientíficas» han demostrado que agregar información neurocientífica superflua a una explicación la hace más persuasiva, y que hay más probabilidades de que se acepte la validez de una afirmación científica cuando la acompaña una imagen del cerebro que cuando se emplea otro tipo de imagen (Skolnick et al., 2008; McCabe y Castel, 2008). Dichos resultados han sido criticados (Farah y Hook, 2013), pero también corroborados, y es probable que el debate continúe. También ha sido observado que la presencia de información neurocientífica, aunque sea irrelevante, hace más atractivas las explicaciones de los fenómenos psicológicos (Fernández-Duque et al., 2015), y que los datos basados en neuroimágenes resultan más convincentes (especialmente para personas escépticas) que los datos puramente conductuales (Munro y Munro, 2014). Tal vez lo más importante es que, como demuestran algunos estudios históricos y sociológicos 39 , el poder de las imágenes no se reduce a una respuesta psicológica individual, sino que es un fenómeno social arraigado en contextos que van desde los negocios y la tecnología hasta la universidad y la epistemología, y entre los cuales se cuenta la industria de lo «neuro».

Los profesionales de las neurodisciplinas pueden, como cualquiera, ser presa de la «ilusión de profundidad explicativa» (Rozenblit y Keil, 2002), que resulta particularmente fuerte en relación con sistemas causalmente complejos, sean éstos dispositivos tecnológicos o fenómenos naturales. Los estudios realizados acerca de la actitud de las personas hacia su propio conocimiento explicativo sobre un objeto o fenómeno han mostrado que el mejor predictor de una confianza desmesurada es la proporción entre elementos visibles y elementos ocultos. Dicho de otro modo, estamos más convencidos de que sabemos cómo algo funciona cuando podemos ver o visualizar fácilmente sus componentes. Ese hallazgo es congruente con el poder persuasivo de la neuroimagen y la convicción de que revela localizaciones neuronales causalmente significativas. El exceso de confianza también da cuenta de un «nivel de confusión en el análisis»: las funciones se toman por mecanismos, y tener conocimientos en un nivel de explicación proporciona la sensación de que también se los tiene en otros. De ese modo se produce un deslizamiento hacia la formulación de afirmaciones causales que transmiten la impresión de que se ha captado la mecánica de los fenómenos involucrados. No estamos diciendo que los profesionales de las neurodisciplinas finjan tener un completo conocimiento mecanicista de los procesos que estudian, sino que su umbral para aceptar pruebas y afirmar relaciones de causalidad es tal que, para ellos, decir con base en correlaciones que una estructura cerebral está «asociada» con un fenómeno, o que está «involucrada» o «juega un papel» en él, equivale a analizarlo o explicarlo.

Se ha argumentado que la neuroimagen funcional puede concederles sustento a aseveraciones causales sobre la función cerebral y, por lo tanto, no es «meramente correlacional». De hecho, la investigación con neuroimágenes se basa en la «expectativa razonable de que las áreas activadas de manera simultánea a la ejecución de una tarea probablemente se encuentren involucradas en ella», incluso si esa implicación causal «no garantiza que la región efectúe la operación que se investiga en un experimento dado». Además, aunque los experimentos de neuroimagen proporcionen información solamente «acerca de la influencia del comportamiento en la actividad cerebral», también son relevantes para entender lo inverso, es decir, el efecto de la actividad cerebral en el comportamiento» (Weber y Thompson-Schill, 2010: 2415). Debido a la naturaleza correlacional de sus resultados, la neuroimagen no puede por sí misma dilucidar efectos causales de la actividad cerebral sobre el comportamiento. Sin embargo, si un estímulo o situación experimental S provoca consistentemente un patrón P de activación cerebral, entonces S debe ser de alguna manera la causa de P. Eso significa que el valor de la neuroimagen no se encuentra en las imágenes en sí, sino en el hecho de que la información que provee puede abrir pistas para verificar hipótesis sobre causas neurobiológicas (Klein, 2010: 275).

Volveremos a estos asuntos más adelante. Por lo pronto, solamente queremos subrayar que las neurodisciplinas no están solas en su incapacidad para atribuir eficacia causal a los factores involucrados en sus experimentos. El problema es que su lenguaje y toda su perspectiva sugieren lo contrario. Dado que sitúan los procesos cerebrales al comienzo de las cadenas causales, les otorgan a esos procesos primacía general e impulsan la transformación de la correlación explícita en la causalidad implícita, de las probabilidades declaradas en las causas inferidas. Al margen de la existencia de eventuales intenciones «colonizadoras», la jerarquía incorporada en esos desplazamientos metodológicos y epistémicos no está justificada.

El segundo factor que provoca lo que se ha descrito de manera tendenciosa como el miedo de los humanistas a la opresión o la eliminación está resumido en el punto 12 de nuestra lista: la marginación. Independientemente de las intenciones individuales, la exclusión objetiva de la investigación en humanidades y ciencias sociales por parte de las neurodisciplinas es un efecto estructural de las posiciones epistemológicas y ontológicas que acabamos de esbozar. El problema reside en la marginación de las ciencias humanas, la cual resulta particularmente objetable dado el constante llamamiento de las neurodisciplinas a la interdisciplinariedad, la colaboración y la «bidireccionalidad». Por supuesto, no todos los proyectos y publicaciones manifiestan esa tendencia de manera igualmente grave, pero su existencia es clara.

Las ciencias de la vida en sentido amplio son un contexto en el que parece haber algunos progresos hacia la bidireccionalidad. Por un lado, el modelo «biohumanista» propone ir más allá de la aceptación pasiva o el mero comentario de las implicaciones de las ciencias de la vida (Meloni, 2013). Por otro, la biología se vuelve social (Meloni, 2014): la teoría evolutiva y la epigenética molecular difuminan los límites entre la naturaleza y la cultura teniendo en cuenta los contextos socioculturales, y las neurociencias ya no ven al cerebro como un procesador de datos aislado, sino como un órgano en gran medida configurado por el mundo externo y diseñado para crear relaciones sociales. El giro neurocientífico parece ser un protagonista principal de tales movimientos integradores, ya que incluye proyectos que apuntan a desarrollar marcos conceptuales y metodológicos compartidos y a trascender las fronteras disciplinares. Sin embargo, traducir esas buenas intenciones en buenas obras ha demostrado ser una tarea particularmente ardua.

Como nuestros análisis de caso ilustrarán, a diferencia de lo que se suele decir, la razón principal de esa dificultad no radica en el hecho de que las neurodisciplinas «todavía son jóvenes», sino en su lógica interna, derivada del presupuesto de que todas las manifestaciones de lo humano son mejor entendidas como productos del cerebro. Ese presupuesto impide cualquier bidireccionalidad real, pues confinan las ciencias humanas al papel de meras proveedoras de temas y preguntas, que, en el caso de las áreas que examinaremos, podrían ser «¿Qué es la belleza?» o «¿Qué explica las diferencias interculturales?» Conforme a esa misma lógica, dichos temas y preguntas se estudian con métodos que tienden a ignorar las disciplinas fuente. En lugar de intercambio mutuo, la asimetría y el desequilibrio emergen como las características fundamentales del entorno neurodisciplinar. Esa situación se materializa no sólo en cómo las neurodisciplinas tratan los conceptos y la producción intelectual de las ciencias humanas, sino también en las interacciones concretas entre los humanistas y los neurocientíficos.

Hay pocos estudios de caso, pero un trabajo que documentó desde dentro un experimento transdisciplinar de detección de mentiras mediante IRMf sacó a la luz algunas de las características psicológicas e interpersonales básicas de esas interacciones. El primer elemento en el que se manifestó la asimetría es que los humanistas y los científicos sociales rápidamente terminaron pensando «como neurocientíficos, en lugar de como neurocolaboradores desplegados de manera transdisciplinar» (Littlefield et al., 2014: 8). Esa dinámica es prácticamente inevitable. A pesar de la retórica de la bidireccionalidad y la transdisciplinariedad, la investigación era un experimento de neuroimagen. Fueron por tanto los humanistas, no los neurocientíficos, quienes experimentaron una «doble conciencia disciplinar». Las posiciones y relaciones en las «neurocolaboraciones» no son simétricas ni recíprocas. Aunque por definición tengan lugar «entre neurólogos y otros especialistas de diversas disciplinas», permanecen enfocadas «en el sistema nervioso central» (ibid.: 9), y ese foco necesariamente estructura la interacción y genera una jerarquía en la cual lo «neuro» es la cultura dominante. Eso sucede incluso en circunstancias como las del experimento mencionado, en el cual los participantes humanistas tenían una actitud crítica frente a la posibilidad misma de aplicar la neuroimagen a la detección de mentiras (Fitzgerald et al., 2014).

En la neurociencia, la «promesa de porosidad», como se conoce a la expectativa de que algún día en el futuro lejano el trabajo de laboratorio conduzca a intervenciones clínicas (Brosnan y Michael, 2014), da lugar al «imperativo de traslación» (Harrington y Hauskeller, 2014), según el cual la investigación debe originar productos y terapias. En un intento por combatir la euforia que tiende a dominar el área, John Ioannidis ha llamado a reconocer los fracasos y resultados negativos como «probablemente los resultados más útiles que los esfuerzos de investigación traslacional pueden ofrecer» (2015: 39), pero por lo pronto nadie ha acogido su propuesta. Los protagonistas de las neurocolaboraciones proclaman un compromiso con la interdisciplinariedad o la transdisciplinariedad, y cuando el fracaso irrumpe en sus proyectos y experimentos redoblan la apuesta lanzando llamamientos a favor de formas más vanguardistas de «articulación». Tal compromiso, imprescindible para que una propuesta de investigación cuente con posibilidades de ser financiada, ha sido por lo general intelectualmente infructuoso en el campo neurodisciplinar. En la práctica se trata principalmente de retórica y promesas, y al final sólo lo «neuro» permanece.

Algunas consideraciones sobre la neuroimagen

Contrariamente a lo que cualquier neurocientífico responsable podría explicar, en 2007 un documento oficial de la Asociación Estadounidense de Psicología (APA), la organización profesional más grande del mundo en el campo, afirmó que la resonancia magnética funcional (IRMf) «no es un lector de la mente, pero se acerca». Así mismo, declaró que «produce películas protagonizadas por el cerebro» y agregó que los psicólogos y otros agentes «no usan la IRMf sólo para ver qué se ilumina en el cerebro de las personas mientras realizan diferentes tareas mentales», sino también «para ayudar a responder preguntas clásicas de la psicología» (APA, 2007). Ése es apenas un ejemplo entre miles de la euforia y la publicidad engañosa que han sostenido la expansión del campo de aplicación de la IRMf. No pretendemos minimizar el logro extraordinario de haber desarrollado tal herramienta ni ignorar su potencial, y mucho menos negar la existencia de numerosos resultados científicamente significativos. Pero cualquier especialista honesto coincidiría con Bruce Rosen, profesor de radiología en la facultad de medicina de Harvard y uno de los principales expertos en IRMf del mundo, quien ha señalado que, más de veinte años después de su invención, esa tecnología no ha «cambiado el mundo» de la forma sugerida en el documento de la APA, la cual a su vez ha sido aceptada y proclamada en muchos otros contextos (Rosen y Savoy, 2012) 40 .

La IRMf resulta útil en la planificación prequirúrgica, la evaluación del tratamiento y la valoración clínica. Por otro lado, ha sido ampliamente adoptada como herramienta para la investigación de enfermedades mentales, pero no cumple una función diagnóstica ni ha influido en la atención psiquiátrica. Aunque ha transformado la neurociencia cognitiva, donde es la tecnología más frecuentemente utilizada, el enorme aumento en la cantidad de artículos sobre neuroimagen no resulta proporcional a su aporte a la comprensión de la mente. Mientras que, como veremos, se ha aplicado ampliamente a cuestiones relacionadas con la subjetividad, la sociedad y la cultura, su impacto más significativo en ese sentido ha sido impulsar el surgimiento de las neurodisciplinas y justificar su existencia. Así pues, su papel y efectos fundamentales han sido culturales, sociológicos y económicos. Las imágenes del cerebro se han convertido en ese marco en fetiches modernos cuyo poder deriva de la creencia de que la IRMf ofrece «ventanas a la mente» (una metáfora de uso muy extendido). Al mismo tiempo dicha tecnología ha nutrido el crecimiento de varias industrias comerciales y universitarias, ha contribuido considerablemente a «neurologizar» tanto la investigación en seres humanos como los criterios por los cuales se la evalúa y ocasionalmente ha sido utilizada indebidamente con nobles propósitos (como cuando fue presentada como prueba de que la enfermedad mental es orgánica, lo que llevó a la adopción de la Ley de Paridad de Salud Mental de los Estados Unidos en 2008).

Por lo que se refiere a las neurodisciplinas, mucho más que una herramienta, la IRMf ha sido la condición de su existencia. Aplicar la neuroimagen a cuestiones de las ciencias humanas y sociales ha hecho posible las neurodisciplinas y ha fomentado su crecimiento, por lo que se puede decir que el impulso fundamental del giro neurocientífico ha sido tecnológico. Pero la fragilidad inherente de las neurodisciplinas deriva de sus premisas, no de su dependencia de una tecnología en concreto, independientemente de los métodos de producción de imágenes a los que recurra de manera particular. Esa distinción no siempre resulta clara.

Se podrían tomar medidas para enfrentar la «crisis de confianza» en la replicabilidad y confiabilidad de los hallazgos neurocientíficos publicados, tratar de disminuir el impacto de las muestras excesivamente pequeñas y la alta proporción de falsos positivos y ser más prudente al usar la neuroimagen e interpretar sus resultados 41 . De cualquier modo, los controles de realidad o reality checks, como se los denomina en el mundo anglosajón, no son incompatibles con el entusiasmo por las neurodisciplinas ni con los intentos de resolver problemas «internos» como la abundancia de falsos positivos, el disimulo de los resultados negativos o la falta de validez y poder estadísticos de muchas investigaciones. Al respecto, resulta ilustrativo considerar las «nueve ideas para una mejor neurociencia» formuladas por Bareither, Hasler y Strasser (2015).

Esas deficiencias se pueden superar, pero no es debido a ellas que las neurodisciplinas sean autodestructivas, como dijimos anteriormente. Nikos Logothetis, especialista en los mecanismos neurales de la percepción, director hasta 2020 del Instituto Max Planck de Cibernética Biológica y uno de los expertos en neuroimagen más autorizados del mundo, ha señalado que las limitaciones de la IRMf «no están relacionadas con la física o la ingeniería deficientes, y es poco probable que se resuelvan al aumentar la sofisticación y la potencia de los escáneres. Están relacionadas con los circuitos y la organización funcional del cerebro, así como con los protocolos experimentales inadecuados que ignoran esa organización» (2008: 876-877). Eso no significa que la resonancia magnética funcional no sea probablemente «la mejor herramienta [...] para ampliar la comprensión de la función cerebral y formular hipótesis interesantes y eventualmente comprobables» (ibid.: 877). Pero las observaciones de Logothetis sobre la organización cerebral y el diseño experimental confirman que la IRMf no es una herramienta adecuada para investigar los fenómenos que las neurodisciplinas se proponen estudiar.

Si bien la disponibilidad de la resonancia magnética funcional ha propulsado a las neurodisciplinas, la existencia de éstas también depende del principio (mencionado anteriormente en relación con la neuroética) según el cual las neuroimágenes proporcionan información sobre la mente. Históricamente, dicho principio se ha asociado a menudo con la creencia de que las imágenes del cerebro permiten alguna forma de «lectura de la mente». El auge de la instrumentación óptica que comenzó hacia mediados del siglo XIX dio plausibilidad a las ficciones de lectura del cerebro o la mente, y el desarrollo de la electroencefalografía a principios de la década de 1930 convenció a algunos investigadores de que las ondas registradas ofrecerían información directa sobre la vida mental (Borck, 2018). Cinco décadas más tarde, después de un periodo de relativa «iconofobia» y de la expansión de los modelos del cerebro como ordenador, el desarrollo de las tecnologías digitales de producción de imágenes cerebrales les ha dado nueva vida a las esperanzas de leer la mente (Hagner, 2009).

En lo que respecta a la IRMf, la creencia de que las neuroimágenes informan sobre la mente parte del supuesto de que el establecimiento de correlaciones entre la actividad cerebral y la realización de una determinada tarea durante el escáner permite establecer relaciones entre un estado mental y un estado cerebral, y suponer que esas relaciones explican, al menos parcialmente, el estado mental. Para entender mejor esos procesos, veamos cómo funciona esa tecnología. Durante las observaciones realizadas en condiciones experimentales y de control, la IRMf registra una señal hemodinámica conocida como BOLD 42 * cuya intensidad depende del metabolismo local de glucosa. La relación precisa entre la actividad neuronal y la señal BOLD todavía es objeto de investigación, pero se admite que las señales están correlacionadas con la actividad neuronal o sináptica local. Se trata, de cualquier modo, de una evidencia indirecta de dicha actividad, y no está claro «cómo ese correlaciona con la neurofisiología subyacente ni cómo dicha correlación varía entre zonas del cerebro, entre unas actividades y otras y entre unos individuos y otros» (Singh, 2012: 1121).

El principal resultado de las investigaciones de las neurodisciplinas consiste en señales BOLD correlacionadas a niveles estadísticos considerados significativos con respuestas a tareas ejecutadas en el interior de un escáner. A través de procedimientos estadísticos complejos, dichas señales se transforman en las imágenes que conocemos y que presentan las áreas del cerebro de las cuales se dice coloquialmente que «se activan» cuando los sujetos realizan determinadas actividades experimentales. Pero incluso en los casos en los que las neuroimágenes lucen como reproducciones realistas de un cerebro completo (una vista exterior general, bien sea plana o tridimensional) o de sus secciones tradicionales (sagital, coronal o transversal), éstas no aplican principios ópticos ni reproducen nada; en otras palabras, son arbitrarias y no se parecen en nada a una fotografía» (Roskies, 2007: 871). Su apariencia es el resultado de decisiones tomadas acerca de cómo generar, procesar y representar datos numéricos registrados a partir de un cerebro en funcionamiento, pero a esos datos también se les podría dar la forma de gráficas o curvas en lugar de la de cerebros teñidos de colores vivos.

Las áreas designadas como activas se obtienen por «sustracción» (Figura 2.1). Visto esquemáticamente, el procedimiento es el siguiente: las señales BOLD generadas durante la ejecución de la tarea T1 (la situación de control) indican la actividad del cerebro en las áreas C1 y C2, a partir de lo cual se juzga que dichas áreas están «asociadas con» los procesos neurobiológicos que subyacen a T1. Las señales BOLD generadas durante la ejecución de la tarea experimental T2 dan cuenta del aumento o disminución de la actividad en C1 y C2 o de la «activación» de áreas nuevas. El resultado experimental resulta de la sustracción de los datos de T1 y T2 (también se habla de «contrastar» T1 y T2). A pesar de que las áreas «activadas» que se identifican de esa manera representan correlaciones, se dice que éstas «subyacen» o «fundamentan» las funciones involucradas en la tarea, en el sentido de que constituyen sus «sustratos» o «bases» anatómicas y fisiológicas (Schleim y Rosier, 2009).

FIGURA 2.1. Ilustración de la técnica de sustracción. Los datos obtenidos durante una condición de control se restan de los datos obtenidos durante la ejecución de una tarea experimental. Originalmente publicada por Roskies (2010, Fig. 1) y reproducida en el presente volumen por cortesía de Adina Roskies y Marcus E. Raichle.

Aunque a principios del siglo XXI las técnicas de sustracción se han extendido más allá de ese paradigma «clásico», éstas siguen comprendiendo los mismos principios y presupuestos y dan lugar a críticas similares (Roskies, 2010: 638). Los debates al respecto han sido hasta ahora altamente técnicos y teóricos 43 y no es nuestro propósito dar aquí cuenta de su totalidad. Sin embargo, queremos señalar un elemento que resulta particularmente importante para nuestra discusión: la dificultad de atribuirles función y relevancia a los resultados. La neuroimagen frecuentemente presupone que el cerebro es modular y que, en consecuencia, la localización proporciona información acerca de las funciones mentales. Diversas fuentes empíricas, que incluyen a la misma neuroimagen cuando revela patrones replicables y activaciones confiables, demuestran que el cerebro cuenta efectivamente con cierto grado de especialización funcional. Al mismo tiempos dicho órgano es altamente plástico, interconectado e integrado, aunque no equipotencial, y se caracteriza por la «densidad causal». Esto significa que cualquier actividad es susceptible de causar efectos en cualquier parte del cerebro y que «existe una relación causal entre cambios ocurridos en cualquier variable explicativa y cualquier otra variable» (Klein, 2010: 269). Además, diferentes estados neuronales pueden dar lugar al mismo estado mental, y diferentes estados mentales cuentan con los mismos correlatos neuronales, de modo que el cerebro comporta una característica análoga a lo que los filósofos llaman «realizabilidad múltiple» (Bickle, 2013). Por otra parte, dado que las áreas C1 y C2 también se encuentran activas en T2, la neuroimagen no puede distinguir las funciones de las varias activaciones ni proporciona el fundamento para interpretar las activaciones modificadas o nuevas, más allá de notar una «asociación» entre éstas y la tarea experimental. Ésa es la razón por la cual no puede responder la pregunta «¿y qué?» a propósito de sus resultados empíricos.

En defensa del método de sustracción se ha señalado acertadamente que los resultados de neuroimagen, escasamente significativos en sí mismos, no deben considerarse por separado o fuera de contexto (Roskies, 2010; Rugg y Thompson-Schill, 2013). Por el contrario, es necesario interpretarlos a través de la «triangulación», es decir, en relación con otros resultados obtenidos de los mismos sujetos, otros experimentos de neuroimagen e información de diferentes tipos, obtenida, por ejemplo, de la psicología o la neurofisiología mediante otros métodos. Dicho de otro modo, resulta imprescindible recurrir al enfoque multimodal que ha desempeñado un papel insignificante en las neurodisciplinas, pero que en principio debería resultar productivo. Sin embargo, cabe preguntarse si ir más allá de describir el papel de las estructuras y circuitos como «subyacente» o «asociado» a la función o tarea de interés les daría a las neurodisciplinas la capacidad de decir algo relevante sobre los temas de los que se ocupan.

Los resultados obtenidos hasta ahora sugieren que es poco probable, y que la investigación reforzará el problema de la «realización múltiple»; interpretar los correlatos neuronales se volverá de hecho aún más difícil. Por ejemplo, cada persona tiene un «perfil de conectividad» que la distingue independientemente de cómo actúe el cerebro durante la realización de un escáner (Finn et al., 2015). De manera similar, contrariamente a lo que cuenta la leyenda, si bien existen diferencias cerebrales según el sexo, debidas en gran parte a la exposición a hormonas durante la vida perinatal (McCarthy, 2015), los cerebros no se dan en forma masculina o femenina, sino que la mayoría de ellos son «mosaicos» únicos de características, «algunas de las cuales son más comunes en las mujeres en comparación con los hombres, algunas más comunes en los hombres en comparación con las mujeres y otras comunes en mujeres y hombres» (Joel et al., 2015). Por lo tanto, aunque las imágenes cerebrales sean esencialmente individuales (Finn, 2015), los individuos no son esencialmente sus neuroimágenes.

La discusión sobre los usos y abusos de la neuroimagen, especialmente en contextos neurodisciplinares, se desarrolla de manera incesante. En 2014 el Centro Hastings, una importante institución de bioética, dedicó uno de sus conocidos informes a la neuroimagen funcional. En ese informe, la destacada neurocientífica cognitiva y experta en neuroética Martha Farah consideró sistemáticamente las críticas y concluyó que, aunque cada una tenía un «núcleo de verdad», también era posible refutarlas todas. Por ejemplo, indicó que, si bien es cierto que una señal BOLD no constituye una medición directa de la actividad cerebral y tampoco se sabe a qué aspectos de la actividad neuronal corresponde, existe una relación suficientemente fuerte entre esos dos elementos como para hacer de la IRMf una herramienta útil. También recalcó que las imágenes, al igual que los gráficos y los mapas, son producidas, no inventadas, y que, si bien la IRMf busca la localización, no lo hace por la localización en sí misma, lo cual a su modo de ver es un rasgo común a toda investigación de neuroimagen 44 . Por lo que a la sustracción se refiere, la neuroimagen inicialmente presupuso que «un proceso cognitivo A tendrá la misma expresión neuronal independientemente de que esté acompañado por el proceso cognitivo B, C, D o E» (Farah, 2014: S23); sin embargo, otros métodos, como el análisis de la conectividad funcional, deberían permitirle a la IRMf trascender esa limitación.

La investigación con neuroimagen ha sido criticada por su uso de la «inferencia inversa», consistente en intentar inferir la presencia de procesos mentales específicos a partir de «activaciones» detectadas: si hay activación en el área C1, entonces el proceso mental M1 debe estar en curso (Poldrack, 2008). Si hubiera una correspondencia directa entre las regiones cerebrales C y tales procesos M, la identificación de las Cs activas bastaría para inferir qué Ms están en curso. Sin embargo, dado que, como hemos mencionado, los procesos psicológicos involucran varias regiones cerebrales, y una sola región cerebral generalmente está involucrada en diferentes procesos, tal inferencia resulta casi imposible. Farah ha argumentado que la inferencia inversa puede ser legítima si se toman las debidas precauciones, y si se cuenta con información derivada de manipulaciones de la activación cerebral (2014: S24). Si la realización de una tarea T que implica un proceso mental M «activa» consistentemente la región cerebral C, entonces la activación de C puede indicar que M está en curso. Tales inferencias no son el objetivo de la investigación neurodisciplinar, pero pueden servir, como señaló Poldrack, más para inspirar otros estudios que como manera directa de interpretar resultados de investigaciones de neuroimagen (2008: 224).

Farah subraya acertadamente que otras áreas de la investigación científica comparten muchos de los problemas de la IRMf 45 . También está en lo cierto al señalar que no es lo mismo criticar aplicaciones específicas o estudios particulares que formular una crítica general a la neuroimagen como método y cuestionar las conclusiones de cualquier investigación llevada a cabo con ella, «sin importar cómo de bien diseñada y cuidadosamente ejecutada esté» (Farah, 2014: S28). Semejante posición indiscriminada sería ciertamente injusta, y no cabe duda de que desde los albores del giro neurocientífico en la década de 1990 han tenido lugar enormes avances en la solución de cuestiones metodológicas y técnicas. Sin embargo, como mostraremos a continuación, el defecto congénito de las neurodisciplinas no reside en la calidad del diseño y la ejecución de los experimentos, sino en su pertinencia en relación con los objetos que se proponen analizar.

El hecho de que esa cuestión fundamental pase desapercibida es revelador del aire de autosuficiencia que caracteriza a las neurodisciplinas. En un artículo de 1999 titulado «Si la neuroimagen es la respuesta, ¿cuál es la pregunta?» Stephen Kosslyn, psicólogo cognitivo de la Universidad de Harvard, dudaba que los procesos mentales puedan comprenderse mejor observando las zonas neuronales que se «activan» cuando los sujetos realizan una tarea. Más bien, argumentó, se debería comenzar con preguntas que inspiren las tareas experimentales de maneras que permitan sacarles provecho a las técnicas de neuroimagen. Aunque el objetivo principal de Kosslyn en aquel entonces era reflexionar sobre el trabajo realizado principalmente desde los inicios de la década de 1990, su pregunta sigue teniendo vigencia. Transcurridas dos décadas desde aquella publicación, las neurodisciplinas muestran signos evidentes de refinamiento metodológico y teórico. Pero al mismo tiempo todavía vale la pena preguntarse si sus presupuestos y enfoques son los adecuados para alcanzar los objetivos, responder las preguntas y analizar los objetos que sus protagonistas dicen investigar. La respuesta, como sugieren nuestros estudios de caso, es que no lo son.

Las neurodisciplinas de la cultura

La mayoría de las neurodisciplinas apuntan a comprender las características comunes que subyacen a la heterogeneidad de los comportamientos y la experiencia, es decir, los procesos neurobiológicos universales que son «modulados» por factores contextuales. Sin embargo, neurodisciplinas de la cultura como la neuroantropología y la neurociencia cultural se distancian de ese denominador común, centrándose más en la diferencia que en la similitud, abordando en particular lo que sería específico de distintas culturas e indagando cómo la cultura se «inscribe» en el cerebro. Por otra parte, al igual que todas las neurodisciplinas, si bien intentan derivar sus explicaciones de conocimientos neurocientíficos, hacen hincapié en la «inculturación» del cerebro y en sus interacciones con la cultura. Esas disciplinas ofrecen, por tanto, la oportunidad de examinar cómo opera la noción de cultura en un marco construido para estudiar procesos neurobiológicos transculturales.

Los editores de un libro titulado The Encultured Brain (El cerebro inculturado) , que se presenta como «una introducción a la neuroantropología», afirman que el proyecto de la disciplina es «examinar empíricamente diferentes sistemas neuronales, comprender cómo se desarrollan las capacidades neuronales y documentar los factores biológicos y ambientales que dan forma a su realización» (Downey y Lende, 2012: 24). Tal proyecto ha sido considerado parte de un «apasionante giro» hacia una antropología biológica más «integradora», ya que demostraría «que la antropología puede proporcionarle a la neurociencia ejemplos contextuales de cómo la inculturación puede ayudar a explicar las diferencias en el funcionamiento cerebral, mientras que la neurociencia le ofrece a la antropología evidencia directa del papel de la neuroplasticidad en las dinámicas sociales y culturales» (MacKinnon, 2014: 357). Downey y Lende declaran haber roto con las nociones de cultura que prevalecían anteriormente:

Durante mucho tiempo los antropólogos se centraron en la cultura como sistema de asociaciones simbólicas, signos públicos o significados compartidos. Pero, desde la perspectiva del sistema nervioso, los patrones de variación entre los diferentes grupos también incluyen importantes rasgos inconscientes, no simbólicos, como los patrones de comportamiento, respuestas automatizadas o habilidades y sesgos perceptivos. Ese encuadre neuroantropológico abre más espacio para considerar por qué puede ser que no todos los tipos de cognición operen de manera idéntica, y cómo las formas no cognitivas de inculturación neuronal pueden influir en el pensamiento y la acción (2012: 37).

En otras palabras, la cultura no tiene que ver solamente con representaciones compartidas, sino también con «condicionamientos del sistema nervioso compartidos». Tal rasgo puede parecer obvio, pues es poco probable que haya patrones de comportamiento compartidos, ya sean simbólicos o automáticos, en ausencia de algunos procesos cerebrales compartidos. Sin embargo, lo que resulta «obvio» para los autores que acabamos de citar son las «implicaciones» de ese principio. Para ellos, «la principal razón por la cual la cultura toma forma en el cuerpo es que la neuroanatomía necesariamente hace que la experiencia sea material» (ibidem). La observación trivial de que «el aprendizaje, la memoria, la maduración e incluso el trauma no podrían tener lugar en ausencia de cambios materiales en el cerebro» los lleva a la afirmación aparentemente significativa de que «los conceptos y significados culturales se transforman en anatomía neurológica» (ibid.). Para esos autores, tales observaciones resultan evidentes. En ese marco, sin embargo, cabe plantearse las siguientes preguntas: ¿el examen de los cambios ocurridos en el cerebro aporta algo significativo a la comprensión de la cultura más allá de reiterar que ésta involucra procesos neurobiológicos? De ser así, ¿en qué sentido? ¿Y cómo funciona la noción de cultura en el marco conceptual y metodológico de lo «neuro»?

Esos problemas pueden explorarse de al menos dos maneras. Por un lado, con respecto a la investigación en sí podemos preguntar cómo las neurodisciplinas de la cultura traducen su preocupación por la «bidireccionalidad» cultura-cerebro en estrategias de investigación concretas, y cuáles son sus resultados empíricos. Por otro, dichas disciplinas pueden examinarse en relación con sus valores y epistemologías implícitas, pues, a pesar de su insistencia en los procesos bidireccionales que incorporan el cerebro en la cultura y la cultura en el cerebro, generalmente afirman la primacía ontológica del cerebro y ven a los grupos humanos que constituyen las culturas como «comunidades de cerebros» (Domínguez Duque, 2015: 292). Tal premisa convierte la cultura, como quiera que se la defina, en un factor externo que «moldea», «influye» e «impacta» la actividad, la función y los procesos neuronales. El uso espontáneo de tales verbos es emblemático de cómo las neurodisciplinas de la cultura abordan su objeto de estudio 46 . ¿Qué efectos tiene ese abordaje sobre dichas disciplinas y sobre el propio concepto de cultura?

La neurologización de la cultura

Al igual que otras neurodisciplinas, las que se ocupan de la cultura pasaron en pocos años de ser grupos informales de universitarios con intereses comunes a tener nombres y artículos de Wikipedia propios, profesionales, instituciones, revistas, sociedades, coloquios, eventos educativos, blogs y sitios web, programas y estudiantes de posgrado. En ese contexto, los números especiales de revistas no específicamente dedicadas a esas disciplinas resaltan sus sinergias con campos más establecidos. Por ejemplo, la neurociencia cultural ha sido objeto de números especiales de Psychological Inquiry (2013), Social Cognitive and Affective Neuroscience (2010), Asian Journal of Social Psychology (2010) y Progress in Brain Research (2009). El Oxford Handbook of Social Neuroscience ofrece una visión general (Chiao, 2011), y el volumen colectivo Cultural and Neural Frames of Cognition and Communication (Han y Pöppel, 2011) incluye varias contribuciones hechas desde la disciplina. En cuanto a la neuroantropología, aunque las primicias se observan a finales de la década de 1970, la palabra se utilizó a principios de la década de 1990 y entró a mediados de esa década en obras de referencia de la antropología (Marcus, 1997; Downey, 2012a). En 2012, el mismo año en que apareció The Encultured Brain, las revistas Anthropological Theory y Annals of Anthropological Practice dedicaron números especiales a la neuroantropología.

A su vez, el término «neurociencia cultural» parece haber sido usado por primera vez en 2007, en un capítulo del Handbook of Cultural Psychology que la definía como «un área de investigación que indaga sobre la variación cultural en los procesos psicológicos, neurales y genómicos a fin de describir la interrelación de esos procesos y sus propiedades emergentes» (Chiao y Ambady, 2007: 238). Como es de esperar, los neurocientíficos culturales reconocen que los factores sociales ofrecen más que un «interés mínimo» para comprender los procesos cerebrales y conductuales (Zhou y Cacioppo, 2010). Al mismo tiempo, dado que consideran que el nivel sociocultural de análisis resulta insuficiente, destacan la interdisciplinariedad de su proyecto y la bidireccionalidad de los procesos que investigan, lo que los lleva a hablar de «co-constructivismo biocultural» y «determinismo recíproco» o «múltiple» (ibidem). Sostienen por ejemplo que los valores, las prácticas y las creencias «configuran la mente, el cerebro y los genes, y a su vez son configurados por ellos» (Chiao y Cheon, 2012: 288; Chiao et al., 2013; Kim y Sasaki, 2014).

Si bien la noción de que el comportamiento complejo «resulta de la interacción dinámica de los genes y el ambiente cultural» no es nueva, se supone que la neurociencia cultural representa «una aproximación empírica novedosa a la demostración de las interacciones bidireccionales entre cultura y biología, la cual integra la teoría y los métodos de la psicología cultural, la neurociencia y la neurogenética» (Chiao y Cheon, 2012: 289). Dicha disciplina se propone «explicar un determinado fenómeno mental como producto de la sinergia de sucesos mentales, neuronales y genéticos» (ibid.: 289). Sus patrocinadores afirman que tiene «implicaciones potenciales» no sólo para la psiquiatría, los negocios y la tecnología, sino también para las políticas públicas de salud global y para cuestiones relacionadas con la globalización, la inmigración y la «ideología interétnica» (Chiao, 2009b; Denkhaus y Bös, 2012). La investigación concreta de los neurocientíficos culturales está motivada por dos preguntas que todavía no tienen respuesta: ¿cómo «moldean» los rasgos culturales la neurobiología y el comportamiento?, y ¿de qué manera los mecanismos neurobiológicos «facilitan la aparición y la transmisión de los rasgos culturales»? (Chiao et al., 2010: 356).

Ni la neuroantropología ni la neurociencia cultural constituyen los primeros intentos de abordar la cultura con herramientas neurocientíficas. Por un lado, desde principios de la década de 1990 la neurociencia cognitiva ha incorporado el estudio del comportamiento social e interpersonal. Por otro, hacia finales de esa década hizo su aparición la «neurociencia social» 47 , y ya en 2005 se publicó una antología de «lecturas clave» de ese campo (Cacioppo y Berntson, 2005). Surgida a partir de hallazgos de la psicología transcultural acerca de cómo la cognición social y el comportamiento dependen del contexto sociocultural, la neurociencia social combina la neuroimagen, las ciencias cognitivas y la psicología social para investigar la «representación» neuronal de la interacción social y los «sustratos» neuronales de los procesos sociales (Han y Northoff, 2008; Zhou y Cacioppo, 2010). Como parte de su institucionalización, en 2006 se crearon las revistas Social Neuroscience y Social Cognitive and Affective Neuroscience; en 2008 se fundó una Sociedad de Neurociencia Afectiva y Social comprometida con la investigación neurocientífica de los procesos sociales y afectivos; en 2010 le siguió una Sociedad de Neurociencia Social destinada a apoyar «el campo interdisciplinario que se propone comprender cómo los sistemas biológicos implementan los procesos y comportamientos sociales y cómo esas estructuras y procesos sociales afectan al cerebro y la biología» 48 ; y en 2013 empezó a publicarse la revista Culture and Brain, que alberga artículos sobre «las diferencias culturales en la actividad neural» y «la constitución mutua de la cultura y el cerebro» (Han, 2013).

Las neurociencias sociales, afectivas y culturales se solapan en gran medida entre sí, al igual que con la neuroantropología y la neuroimagen transcultural (Domínguez Duque et al., 2009, 2010; Han y Northoff, 2008; Lende y Downey, 2012a). Esas continuidades han dado lugar a etiquetas como «neurociencia sociocultural», cuyo propósito es subrayar las interconexiones entre unas y otras (Wajman et al., 2015), pero también a esfuerzos de diferenciación. Los neuroantropólogos en particular subrayan las diferencias entre su enfoque y el de la neurociencia cultural (Domínguez Duque, 2012; Lende y Downey, 2012a): según su punto de vista, mientras la neurociencia cultural se propone fundamentalmente proporcionar explicaciones en el plano cerebral, la neuroantropología aspira a combinarlas con una perspectiva etnográfica. En consecuencia, la segunda disciplina estaría en una mejor posición para moverse «entre los dominios neural, fenoménico y cultural» (Domínguez Duque, 2012: 22), y para contrastar hipótesis neurocientíficas «con la realidad de lo que las personas hacen, dicen y experimentan» (Downey y Lende, 2012: 42). En resumen, la etnografía debería ser capaz de proporcionar «acceso empírico» a las formas en las que los procesos sociales y culturales moldean la función, el significado y el comportamiento del cerebro (ibidem). Algunos neuroantropólogos han expresado su preocupación por los sesgos culturales en la investigación y han abogado por una mayor conciencia de las circunstancias históricas, sociales y políticas bajo las cuales se llevan a cabo los experimentos (Domínguez Duque et al., 2010), mientras que otros ven la articulación de la antropología y las neurociencias como una forma de antropología experimental (Roepstorff y Frith, 2012).

En resumen, existe un conjunto de neurodisciplinas que buscan comprender cómo el cerebro «media» entre las interacciones sociales y la cultura y produce emoción y cognición. Queda por saber cómo trabajan concretamente, y si sus preguntas y declaraciones programáticas se traducen en resultados capaces de ir más allá de generalidades tales como decir que las «prácticas culturales se adaptan a las limitaciones neuronales y el cerebro se adapta a las prácticas culturales» (Ambady y Bharucha, 2009: 342), las cuales simplemente reiteran el presupuesto fundacional del campo.

Causas, correlaciones, plasticidad

La neuroimagen ha sido el método preferido para estudiar directamente el cerebro «inculturado», pues se supone que es capaz de mostrar cuán «profundamente» la cultura puede penetrar en este órgano (Kitayama y Park, 2010: 124). Pero, dado que la neuroantropología toma sus principales conceptos y preguntas de la antropología cultural, enfatiza el trabajo de campo como su base empírica y en consecuencia tiende menos a utilizar la neuroimagen, que requiere un entorno experimental. Es por eso que la mayoría de los estudios neuroantropológicos se limita a citar la investigación sobre el cerebro y yuxtaponerla a otros tipos de materiales tomados directamente del estudio de contextos y situaciones culturales, bajo el supuesto de que tal yuxtaposición demuestra el impacto de esas situaciones en el cerebro o la «interacción» de la cultura, el cerebro y la experiencia 49 . Es por yuxtaposición que un estudio sobre la antropología de los tratamientos de la adicción con opiáceos se transforma en «neuroantropología», redefiniéndose como «la neuroeconomía y la política neurorracial de los fármacos opiáceos» (Hansen y Skinner, 2012). Del mismo modo, lo que convierte a las etnografías del rugby o de la capoeira en trabajo neuroantropológico es simplemente aplicar la etiqueta de «neurocognitivo» a las habilidades involucradas en esas actividades (Downey, 2012b, 2012c). En resumen, «neuroantropología» es principalmente el nombre de un marco en gran medida verbal con un impacto pequeño en el trabajo antropológico concreto. La operación de cambio de nombre es puramente cosmética y constituye una buena estrategia de comercialización, pero no trae aparejados réditos metodológicos, empíricos o conceptuales.

En contraste con la neuroantropología, la neurociencia cultural usa la neuroimagen tan sistemáticamente que a menudo se la reduce a su método y se la llama cultural neuroimaging («neuroimagen cultural»). Ese fenómeno es sintomático de la medida en que las técnicas de producción de neuroimágenes han sido la principal forma de intentar trascender empíricamente la mera yuxtaposición de lo neurobiológico y lo cultural. Se trata de saber si, con tal preferencia metodológica, esas disciplinas satisfacen el propósito declarado de ampliar nuestra comprensión de la cultura.

La diferencia entre la neuroantropología y la neurociencia cultural en cuanto al uso de la neuroimagen corresponde a sus respectivas raíces conceptuales y disciplinarias en la antropología cultural, por un lado, y en la psicología cultural, por el otro. La psicología cultural es, de hecho, la «disciplina madre» de la neurociencia cultural (Denkhaus y Bös, 2012), pero de una manera que implica poco más que remplazar la «mente» del universo psi por el «cerebro» del universo neuro . Esa continuidad resulta evidente al tomar como ejemplo la definición de la psicología cultural formulada por el antropólogo de la Universidad de Chicago Richard Shweder, quien la caracterizó como el estudio de «la forma en que las tradiciones culturales y las prácticas sociales regulan, expresan y transforman la psique humana, dando como resultado no tanto la unidad psíquica del género humano como sus diferencias étnicas en el ámbito de la mente, el yo y la emoción» (1991: 72). Si en esa definición se sustituyen «psique humana» por «cerebro humano» y «unidad psíquica» por «unidad neuronal», y luego se añade «cerebro» a los ámbitos de diferencia étnica, emerge una representación exacta de la neurociencia cultural.

Un presupuesto fundamental de ese campo es el de que «entender cómo la cultura y la genética ejercen influencia sobre la función cerebral probablemente sea la clave para articular una mejor teoría psicológica» (Chiao, 2009b: 290). La búsqueda de «influencias» es coherente con la premisa de que «el comportamiento humano resulta de la actividad neuronal», y con la inferencia adicional de que la variación conductual entre las culturas «probablemente emerge de la variación cultural de los mecanismos neuronales que subyacen a esos comportamientos» 50 . Si bien en la formulación que acabamos de citar el razonamiento aparece planteado de manera sumamente vaga y a golpes de «probablemente», este adverbio supone una dirección y una jerarquía de causas que va de la genética y el cerebro hacia la mente y la cultura. Los métodos empleados por la neuroimagen y la genómica para «mapear» procesos neuronales y genes «en correspondencia con» procesos neurales, mentales y culturales producen correlaciones, pero éstas son presentadas en una perspectiva causal reforzada por la creencia de que los rasgos culturales constituyen adaptaciones evolutivas (Chiao y Blizinsky, 2010).

La tensión entre los resultados correlacionales y las pretensiones de causalidad, así como la existencia de una jerarquía epistémica implícita, socavan los llamamientos de la neurociencia cultural a la sinergia y la bidireccionalidad. Más adelante examinaremos algunas investigaciones concretas, pero por ahora tomemos como ejemplo la afirmación de que las creencias, prácticas y valores culturales «impactan el comportamiento humano», u otra según la cual la «dimensión cultural» del individualismo/colectivismo (un tema favorito de la psicología cultural) «afecta a una amplia variedad de procesos mentales humanos a nivel conductual» y «modula respuestas neurales y electrofisiológicas» (Chiao, 2009b: 291, 295). Tales afirmaciones incorporan un razonamiento circular. Por un lado, una «dimensión» cultural incluye, por definición, procesos mentales y conductuales, los cuales necesariamente se correlacionan con alguna característica del funcionamiento del cerebro. Por otro, la dimensión cultural se define a sí misma, al menos en parte, sobre la base de los procesos mentales y conductuales que supuestamente «afecta».

La cultura «influye» en el funcionamiento del cerebro, «modula» los mecanismos neuronales, «conforma» los sistemas neurales (ibid.: 291). Por lo tanto, las personas que viven en la cultura X pueden desarrollar «mecanismos neuronales diferenciados», pero esos mecanismos pueden sustentar comportamientos idénticos a los observables en la cultura Y, en la cual se correlacionan con otros procesos neuronales (ibid.: 290). La neurociencia cultural ha explorado esos efectos en relación con la emoción, proporcionando «evidencia de que la cultura influye en cómo la gente infiere estados emocionales» (ibid.: 296); la percepción interpersonal, mostrando que individuos de culturas igualitarias vs. jerárquicas despliegan una mayor actividad mesolímbica frente a impulsos dominantes vs. faciales (Freeman et al., 2009); y la cognición social, revelando que los valores culturales «modulan la respuesta neuronal durante la autoevaluación» en mayor medida de lo que lo hace la afiliación étnica (Chiao, 2009b: 297). La disciplina estudia una amplia gama de procesos psicológicos, desde el procesamiento visual y semántico (Goh et al., 2010; Gutchess et al., 2010) hasta el miedo (Chiao et al., 2008), la empatía (Cheon et al., 2011) y la representación de sí (Kitayama y Park, 2010; Mrazek, Harada y Chiao, 2014). La conclusión básica es siempre la misma: la cultura afecta la actividad de alguna parte del cerebro, lo que a su vez guía el comportamiento.

Los neurocientíficos culturales consideran que sus hallazgos se encuentran respaldados por la existencia de la neuroplasticidad, como se conoce a la capacidad del cerebro para cambiar en respuesta a la experiencia, y por la principal consecuencia teórica de esa característica: el cuestionamiento de las creencias de que las funciones cerebrales tienen localizaciones fijas y de que el cerebro es maleable sólo durante períodos estrictamente limitados. Celebrada (como vimos en el capítulo 1) como un hallazgo revolucionario, e inmediatamente absorbida por diversos grupos de interés, desde los comerciantes de la salud cerebral hasta filósofos, psiquiatras, politólogos y especialistas en rehabilitación, la neuroplasticidad también parece confirmar que las diferencias culturales a nivel neuronal residen en patrones de conectividad. El ejercicio regular de actividades culturales, entendido como la participación repetida en conductas rutinarias, da como resultado diferentes patrones de activación cerebral y modificaciones funcionales y estructurales 51 . Por lo tanto, la neuroplasticidad puede describirse como la característica que permite la interacción del cerebro y la cultura en los tres niveles interrelacionados de los valores, las convenciones y las rutinas, los guiones comportamentales socialmente compartidos y la idiosincrasia individual. Por lo tanto, esa característica del cerebro explica las diferencias neuronales interculturales como consecuencia de la práctica y la experiencia.

Las prácticas de investigación

Hasta ahora, la neurociencia cultural ha hecho uso de dos estrategias. Por un lado, el «mapeo cultural» (culture mapping), que implica «determinar qué procesos cognitivos o neurales varían a través de las culturas sin determinar si las diferencias son aprendidas o innatas» (Ambady y Bharucha, 2009: 342). Por ejemplo, mientras realizaban tareas numéricas, hablantes nativos del inglés mostraron más activación en áreas cerebrales «asociadas» con el procesamiento del lenguaje, mientras que los hablantes nativos del chino mostraron una mayor activación en un área «asociada» con el procesamiento visual y espacial (Tang et al., 2006). El hallazgo se atribuye hipotéticamente a la exposición a diferentes patrones visuales. Una mayor actividad premotora en el segundo grupo «podría deberse» a la naturaleza visoespacial del idioma chino, mientras que la activación de las áreas del lenguaje en los hablantes del inglés sugiere que «la recuperación de datos matemáticos puede estar mediada por el procesamiento fonológico» (Ambady y Bharucha, 2009: 342-343). La segunda estrategia es el «análisis de fuentes», mediante el cual se intenta determinar «la fuente o las causas» de los mapeos culturales, incluidas las semejanzas o diferencias genéticas, el aprendizaje «mediado por la neuroplasticidad» y el grado de similitud entre entornos culturales. Esa estrategia ha sido menos empleada que la del mapeo y no parece haber perdido su carácter programático.

A su vez, los neuroantropólogos creen estar en una posición privilegiada para explorar la bidireccionalidad cultura-cerebro y, como se ha mencionado anteriormente, adoptan una postura crítica frente a la neurociencia cultural. Sin embargo, también se centran en cómo la cultura «influye» o «cambia» la función y estructura del cerebro y en cómo las áreas de éste «responden a las regularidades» en la experiencia cultural (Domínguez Duque et al., 2009: 43). Al mismo tiempo, elogian como «extraordinario» el hecho de que la cultura «afecte» no sólo a la función sino también a la estructura del cerebro (ibid.: 60; véase también Domínguez Duque, 2012: 22). De hecho, según explican, la corteza prefrontal «es la primera en ser modificada o conformada por la experiencia cultural, ya que es la estructura que establece los cimientos de la cultura» (Domínguez Duque et al., 2009: 60, 61; las cursivas son nuestras). La noción de que la corteza prefrontal es constituida por la cultura y, al mismo tiempo, es la que en última instancia la genera va más allá de describir la mutua interacción entre el cuerpo y el mundo, que tiene lugar en todos los niveles. Dicha noción destaca una asimetría fundamental dentro de las neurodisciplinas de la cultura. Por un lado, la observación empírica corrobora la afirmación de que la cultura, como conjunto de actividades que incluye formas de aprendizaje, «modifica» el cerebro. Por otro, excepto en su interpretación más indirecta, la afirmación de que la corteza prefrontal «establece» los cimientos de la cultura plantea un presupuesto ontológico, y dicho presupuesto se traduce en la forma en que es realizada la investigación.

Tomemos un artículo citado con frecuencia en el campo, publicado en Human Brain Mapping con el título de «Fundamentos neurales de la comprensión individualista y colectivista del yo» (Chiao et al., 2009) y el objetivo de comprender cómo el individualismo y el colectivismo «modulan las representaciones neuronales que subyacen a la cognición social» (ibid.: 2813). Según estudios anteriores, las personas que respaldan valores individualistas se entienden a sí mismas y a los demás como independientes y poseedores de rasgos personales estables, mientras que aquellos que respaldan ideales colectivistas ven a las personas como interconectadas y se describen a sí mismos como inmersos en un contexto social. Los autores recurrieron a la noción de «estilo de autoimagen» (self-construal style), que ha sido utilizada para diferenciar los puntos de vista sobre el yo comúnmente asociados a Occidente y Asia oriental, pero no mencionaron investigaciones que cuestionan la capacidad de esa noción para reflejar la orientación cultural a nivel individual o para explicar las diferencias transculturales (Levine et al., 2003).

Sobre la base de trabajos previos que sugieren que la actividad en la corteza prefrontal medial (CPFM) «refleja la base neural del autoconocimiento» (Chiao et al., 2009: 2814; Kelley et al., 2002), los autores plantearon la hipótesis de que los individualistas muestran una mayor respuesta en la porción rostral anterior de la CPFM frente a las autodescripciones generales, mientras que los colectivistas manifiestan dicho fenómeno en relación con autodescripciones contextuales. Veinticuatro estudiantes universitarios diestros fueron reclutados para el estudio, la mitad de ellos japoneses nativos de Nagoya y la otra mitad «caucásico-americanos» de Chicago. A todos les fueron mostrados 72 estímulos en japonés o inglés respectivamente: 24 autodescripciones generales, 24 autodescripciones contextuales y 24 autodescripciones escritas en letra redonda o cursiva. En comparación con los colectivistas, durante la autovaloración los individualistas exhibieron una mayor activación en el tálamo, el putamen derecho, la cuña, la ínsula derecha, el cerebelo y el giro frontal superior derecho. A su vez, los colectivistas mostraron durante la misma tarea una mayor activación en el giro temporal medial izquierdo. El estilo de autoimagen, según se estableció después de realizar el escáner, interactuó de manera estadísticamente significativa con el «tipo de autovaloración en la respuesta neural dentro de la región rostral anterior de la CPFM», los giros parahipocampales bilaterales, el giro temporal medio derecho y el giro occipital superior izquierdo (Chiao et al., 2009: 2817).

Los resultados parecieron demostrar que «el procesamiento relevante para el yo que tiene lugar en la CPFM varía en función [del estilo de autoimagen]». Las personas que respaldan valores individualistas exhiben una mayor activación de esa zona durante autodescripciones generales, mientras que aquellos que respaldan valores colectivistas manifiestan una mayor activación durante autodescripciones contextuales. En ambos casos, el aumento de la actividad de la CPFM «refleja el papel que desempeña el estilo de autoimagen en la manera en que se forma el conocimiento sobre el yo, y posiblemente también en cómo se lo almacena y recupera». Los investigadores concluyeron que las «autorrepresentaciones del conocimiento de sí [...] son culturalmente específicas en el plano neural», especularon que una mayor actividad en el giro frontal superior derecho puede indicar «un mejor procesamiento relevante para el yo en individualistas e instaron a realizar más investigaciones para dilucidar cómo los valores culturales «afectan» al procesamiento neural (Chiao et al., 2009: 2819). Un metaanálisis de investigaciones en el área publicadas entre 2003 y 2014 confirmó que «las culturas de Asia oriental están asociadas con una mayor actividad neuronal en las regiones cerebrales que atañen al conocimiento de otras mentes y la regulación emocional, mientras que las culturas occidentales se asocian con una mayor actividad neuronal en las áreas del cerebro relacionadas con la codificación de la relevancia personal y las respuestas emocionales durante los procesos sociales cognitivos/afectivos» (Han y Ma, 2014: 293).

Tales estudios de las «bases» neurales del individualismo y el colectivismo son característicos de las neurodisciplinas en al menos dos sentidos. En primer lugar, ilustran un deslizamiento característico entre el establecimiento de correlaciones estadísticas (empleando en este caso la cultura como predictor) y la identificación de «bases» o «fundamentos» anatómico-funcionales. Segundo, los resultados que podrían ser considerados relevantes son predecibles sin necesidad de recurrir a la neurociencia o la neuroimagen. Los autores del artículo que acabamos de analizar señalan «un aspecto curioso» de sus hallazgos: fueron los valores culturales de los participantes (individualismo o colectivismo) y no la afiliación cultural (ser estadounidense blanco o japonés nativo) los que «modularon» la respuesta neural durante la autovaloración (Chiao et al., 2009: 2819). Pero en los contextos occidental y asiático de los cuales el estudio tomó sus sujetos, las personas se ajustan a diversas exigencias del entorno, de modo que no se puede esperar que la cultura, cuando se la define por afiliación étnica o nacional, coincida siempre con el comportamiento individual. Por lo tanto, sus hallazgos están lejos de ser «curiosos». Por el contrario, muestran que un estudio como el de Chiao y sus colegas transmite las creencias de que la cultura se basa en el cerebro y de que un fenómeno se vuelve más real u objetivo cuando cuenta con un correlato neuronal. A menos que se suscriban esas conjeturas, no hace falta la neurociencia para aprehender la «naturaleza dinámica de los valores culturales» en el plano individual y colectivo (ibid.: 2819).

Los neurocientíficos culturales pueden replicar que no solamente han corroborado los resultados de las ciencias sociales, sino que han agregado algo esencial al mostrar «cómo tales valores culturales dinámicos moldean las representaciones neurales» (ibid.: 2819). Pero así como no pueden identificar precisamente las «bases» neurales de los valores o las actitudes culturalmente contingentes, tampoco pueden mostrar cómo determinados valores o actitudes moldean el cerebro. No hay duda de que «los valores culturales, las creencias y las prácticas deben ser importantes para el funcionamiento social del cerebro» (ibid.: 2819), pero eso es así por definición. En primer lugar, cualquier cosa que un organismo con cerebro haga se relaciona con la función cerebral. En segundo lugar, dado que la noción de «cerebro social» hace referencia a las regiones cerebrales implicadas en la comprensión de los demás (Blakemore, 2008), y la cognición social es (al menos en los seres humanos) inseparable de las formas culturalmente determinadas de interactuar socialmente, la cultura es necesariamente «importante» para el cerebro social. Lo contrario en ambos casos constituiría un hallazgo sensacional, si no una contradictio in adjecto.

La diversidad cultural como «neurodiversidad»

En relación con su importancia para entender la cultura, los experimentos con neuroimagen no hacen más que repetir al final lo que dicen al principio, es decir, que la cultura tiene «bases neuronales». Por otro lado, la retórica de lo maravilloso, en la cual los hallazgos son siempre «curiosos» o «extraordinarios», devela la persistencia de una actitud dualista. Celebrar el descubrimiento de que la «cultura» de alguna manera «modifica» la función cerebral implica imaginar la existencia de al menos dos dualidades: cerebro y persona, cultura e individuo. Sin embargo, como se ha señalado desde la misma disciplina, «no debería sorprender per se que exista una diferencia neural subyacente a una diferencia psicológica». De hecho, la existencia de tal diferencia es «una suposición axiomática» de la neurociencia cultural, no una «pregunta empírica» (Freeman, 2013: 26).

Los neurocientíficos culturales cuyo estudio consideramos brevemente en la sección anterior constatan la «influencia de los valores culturales en las respuestas neuronales en la CPFM durante la autovaloración, a pesar de la ausencia de diferencias a nivel conductual», y concluyen que sus resultados «revelan una de las ventajas de examinar a nivel neural valores culturales» como el «estilo de autoimagen» (Chiao et al., 2009: 2819). La «ventaja» reside, entonces, en la posibilidad de descubrir la afiliación cultural en ausencia de un comportamiento manifiesto. Ahora bien, tal inscripción de valores culturales «a nivel neural» podría significar dos cosas. Por un lado, que la cultura, incluidas las creencias, las normas y los significados, se encarna de alguna manera en los individuos, y específicamente en sus cerebros, y les da forma a sus acciones de manera prerreflexiva (Choudhury y Slaby, 2012a; Gallagher y Zahavi, 2008; Noë, 2009). Por otro, que el nivel neural muestra una verdad sobre las personas como seres culturales que no puede ser conocida mediante el examen de las prácticas sociales y culturales. Aunque las declaraciones programáticas de la neurociencia cultural parecen favorecer la primera interpretación, su práctica expresa la segunda.

Un estudio frecuentemente citado acerca de «la base neuronal de la influencia cultural sobre la autorrepresentación» ofrece otro ejemplo de la misma perspectiva 52 . Los autores utilizaron IRMf para analizar la actividad cerebral de sujetos occidentales y chinos mientras juzgaban adjetivos asociados a rasgos personales relacionados con el yo, la madre o una persona pública. Como otros investigadores, comenzaron con la observación de que, mientras los norteamericanos y europeos tienden a verse a sí mismos como independientes, autónomos y separados de los demás, los asiáticos orientales hacen énfasis en la interdependencia y la interconectividad. El diseño experimental adoptado fue el estándar: trece estudiantes universitarios chinos y trece occidentales fueron escaneados mientras se les preguntaba si un adjetivo era adecuado para describir al yo, a la madre y a otra persona. También, a manera de condición de control neutral, se les pidió identificar el tipo de letra con el que estaban escritas las palabras.

Los autores concluyeron que existe una distinción neuronal entre los chinos y los occidentales. Los juicios sobre la madre (en comparación con aquellos sobre la otra persona y los de control) dieron lugar a un incremento de la actividad en la corteza prefrontal medial (CPFM) de los sujetos chinos, de modo que «la representación de la madre china» no podía distinguirse «de la representación del yo en términos de la actividad de la CPFM». Con respecto a ese resultado, se dijo que indicaba que, mientras los chinos «usan» la CPFM para «representar» tanto a la madre como al yo, la actividad de la CPFM en sujetos occidentales corresponde a la «representación» del yo individual exclusivamente (Zhu et al., 2007: 1314). Los investigadores consideraron que los datos eran significativos tanto para la antropología como para la neurociencia, en tanto que sugerían «que la cultura influye en la neuroanatomía funcional de la autorrepresentación» y mostraban una «interacción de la biología y la cultura en la formación de la mente y el cerebro» (ibid.: 1315).

El estudio aparentemente mediaba entre un constructivismo social que minimiza el papel de la biología en los procesos y prácticas culturales y sociales y un reduccionismo naturalista según el cual las relaciones interpersonales y culturales surgen en el cerebro. Sin embargo, a menos que uno sostenga una de las dos posiciones y en consecuencia asuma una forma de dualismo, resulta difícil justificar experimentos onerosos cuyos resultados se expresan en enunciados tales como «la cultura ejerce influencia en la neuroanatomía funcional de la autorrepresentación», o «procesos cognitivos habituales están acompañados por procesos neurales paralelos detectables» (ibid.: 1315, 1314). La paradoja es que detrás del énfasis explícito en las interacciones recíprocas entre el cerebro y la cultura persiste un importante sesgo cartesiano.

Según explicaron los autores, la psicología social ha demostrado diferencias conductuales y cognitivas entre el yo occidental y el de Asia oriental. Pero, dado que aún no ha dicho «si las culturas influyen en los mecanismos neurales relevantes», seguía siendo necesario buscar pruebas por medio de la neuroimagen de que los yos occidentales y chinos efectivamente difieren en el plano neuronal (ibid.: 1313, 1315). Su trabajo les habría permitido, entonces, juntar dos polos: la cultura «afecta la estructura psicológica del yo» y «moldea la anatomía funcional de la autorrepresentación» (ibid.: 1310). Pero tal pretensión plantea un doble problema. Por un lado, las correlaciones no revelan relaciones que puedan ser legítimamente descritas con verbos tales como «afectar» y «moldear». Por otro, el uso de esos verbos manifiesta una visión peculiarmente abstracta y mecánica de la cultura. Los autores conceptualizan las nociones, actitudes y prácticas conectadas con el yo como si se tratase de cosas moldeadas desde el exterior por un misterioso agente llamado «cultura», pero la realidad es que esos elementos son constitutivos de la cultura y determinan las maneras en que ésta se manifiesta.

En la medida en que la diversidad cultural se conceptualiza esencialmente como una forma de neurodiversidad, las configuraciones experimentales y los resultados de la neurociencia cultural pueden terminar siendo integrados a políticas de la identidad (Roepstorff, 2011: 40). Al mismo tiempo, al postular la existencia de diferencias entre los yos «a un nivel neural», la neurociencia cultural contribuye a restarle importancia a la diversidad de los grupos. Por lo que se refiere tanto a la diferencia interétnica como a la identidad intragrupal, el cerebro resulta dotado de primacía ontológica: la mente es aquello que el cerebro hace, y se entiende que la cultura es parte del proceso. Una de nuestras principales preocupaciones al respecto no tiene que ver con el hecho de que la neurociencia cultural parece sugerir que los valores universales no existen (Begley, 2010), sino que naturaliza experimentalmente los estereotipos culturales (Choudhury, 2010; Choudhury y Kirmayer, 2009). En ese marco, si bien hay quienes reclaman una consideración más matizada de los factores socioecológicos (Cheon, et al., 2013), esa preocupación no se ha traducido sistemáticamente en el trabajo de laboratorio, y la neurociencia cultural todavía debe tener en cuenta las complejas historias intelectuales y políticas de categorías de muestreo como la habitual «caucásico-americano» 53 . De hecho, como han señalado sus críticos, en la práctica la neurociencia cultural tiende a clasificar a las personas que estudia según su apariencia externa a expensas del comportamiento, las dimensiones sociológicas o las culturales, y tiene «una comprensión de “cultura” y “raza” que todavía alude a la biología, la sangre y la ascendencia» (Martinez Mateo et al., 2012: 160). Por eso da la impresión de que refuerza el «dominio occidental en una situación poscolonial» (Martinez Mateo et al., 2013: 3). Independientemente de si dicha disciplina es realmente tan políticamente incorrecta, es un hecho que la noción de «cultura» que adopta funciona como un equivalente de la de «raza» (Heinz et al., 2014).

De la cultura al cerebro

Se podría objetar que el individualismo/colectivismo y la autorrepresentación son temas particularmente problemáticos, o que hasta ahora nos hemos limitado a investigaciones explícitamente definidas por sus autores como destinadas al análisis de «bases neurales» 54 . Al fin y al cabo, también existen resultados de investigación sobre problemas tales como el procesamiento perceptivo (Kitayama et al., 2003), la modulación de la atención (Hedden et al., 2008), el lenguaje (Tan et al., 2005, Lei, Akama y Murphy, 2014), la música (Nan et al., 2008), la representación numérica y el cálculo mental (Tang et al., 2006), los procesos emocionales (Chiao et al., 2008), la atribución mental (Tang et al., 2006) y la autorrepresentación y la autoconciencia (Han y Northoff, 2008). Otros aspectos como la red neuronal por defecto, la regulación e inhibición de sentimientos, pensamientos y acciones, los prejuicios y la deshumanización, así como la valoración del afecto y la competencia (Ames y Fiske, 2010), han sido identificados como áreas de investigación emergentes, y hay quienes han realizado un importante esfuerzo integrador con respecto a la neurociencia de las relaciones intergrupales e interculturales (Cikara y Van Bavel, 2014; Warnick y Landis, 2015).

Y, sin embargo, los estudios que hemos considerado son representativos. Veamos ahora otro que ha sido descrito acertadamente como «fundacional» para el campo 55 : el artículo de Shihui Han y Georg Northoff sobre las implicaciones y los futuros rumbos de la neuroimagen transcultural en relación con los «sustratos neurales de la cognición humana sensibles a la cultura». Los autores se posicionan claramente desde el principio: «La cuestión de cómo el cerebro hace emerger la mente es un fascinante misterio al que se enfrentan los seres humanos» (Han y Northoff, 2008: 646). La neuroimagen transcultural surge como una forma de lidiar con ese misterio, y se considera que «puede cerrar la brecha entre las investigaciones neurocientíficas sobre mecanismos neuronales que supuestamente son invariables en relación con la cultura y la evidencia psicológica sobre la existencia de cognición sensible a la cultura» (ibid.). Una vez más, la mente y la cultura (producto colectivo de la mente) son productos del cerebro.

Los autores tienen razón cuando se preguntan si las experiencias culturales modulan o determinan patrones preexistentes de actividad neuronal. Se trata de una pregunta crucial, común a todos los intentos de tender puentes entre el cerebro y la cultura. Pero ¿es relevante para entender la cultura? Como los propios autores señalan, incluso si la misma región del cerebro es «reclutada» en diferentes grupos para la misma tarea, «dos culturas pueden concederles diferentes significados a los conceptos involucrados en una tarea» (ibid.: 652). El nivel significativo de análisis debe ser, en consecuencia, el de los significados y las prácticas.

Han y Northoff son conscientes de que la noción de cultura implica complejidades que no pueden estudiarse mediante los diseños experimentales habituales. Reconocen, por ejemplo, que no existe una cultura «occidental» u «oriental» homogénea. Pero las prácticas de investigación son menos matizadas. Se ha señalado que la psicología cultural puede dar la impresión de que hay un número reducido de identidades culturales (por ejemplo, norteamericanas por un lado y asiáticas orientales o surorientales por otro) que varían principalmente en las dimensiones del individualismo o el colectivismo, o de una autoimagen dominada por ser independiente o interdependiente (Cohen, 2009: 194). Lo mismo sucede con las neurociencias culturales, cuyos métodos y diseños experimentales inevitablemente homogeneizan y factorizan la cultura. Más importante aún, la neurociencia cultural no hace de la cultura su objeto de estudio, sino que la toma como una variable independiente sobre la cual descansa una variable dependiente (por ejemplo, la posición individualista/colectivista).

Ya hemos señalado que entre los investigadores que se dedican a las neurodisciplinas de la cultura hay quienes adoptan una perspectiva más sutil. Los antropólogos, por ejemplo, han propuesto un enfoque experimental que tomaría en cuenta tanto la antropología de la experimentación como las vivencias de los sujetos de la investigación (Roepstorff y Frith, 2012; Roepstorff y Vogeley, 2009). Juan F. Domínguez Duque, considerado «el primer doctor en neuroantropología» 56 , ha criticado junto con varios colegas suyos el concepto «fundamentalmente psicológico» de cultura con el que trabaja la neurociencia cultural, según el cual la cultura sería un conjunto de variables que afectan al cerebro. Tal enfoque deja de lado «los procesos sociales reales por los que se constituyen los saberes culturales» (Domínguez Duque et al., 2010: 143, 144).

Por ejemplo, el individualismo y el colectivismo no pueden reducirse a una simple variable y una persona puede integrarlos para manejar pragmáticamente diferentes perspectivas sobre la misma situación. Domínguez Duque y sus colegas querrían evitar que los investigadores proyecten su propios valores y creencias, y describir precisamente las circunstancias bajo las cuales los experimentos se llevan a cabo. Para ellos, por lo tanto, la neuroantropología es una especie de radicalización autorreflexiva en la cual «las técnicas de investigación y análisis de la neurociencia cultural (y más ampliamente, social) están integradas y arraigadas en la investigación etnográfica» (Domínguez Duque, 2012: 25). En una línea similar, Suparna Choudhury (2010) propone abordar la neurociencia cultural desde el punto de vista de la «neurociencia crítica», para lo cual sugiere prestarle atención a la conceptualización de la cultura en el diseño e interpretación de los experimentos, tener en cuenta los contextos históricos del fenómeno analizado, considerar los significados que las categorías experimentales pueden tener en diferentes culturas e identificar los sesgos culturales y las creencias susceptibles de influenciar el diseño y los resultados de los experimentos 57 . Se espera que tales sugerencias inspiren sinergias productivas entre la neurociencia cultural, la neuroantropología y la neurociencia crítica (Lende y Downey, 2012b: 411).

En cuanto al concepto de cultura en sí, una alternativa al psicologismo de la neurociencia cultural destaca que la cultura es socialmente creada y transmitida, y debe entenderse como «estructuras de significado compartidas» a través de las cuales las personas interactúan entre sí (Domínguez Duque et al.: 139; Domínguez Duque, 2012). Esa crítica de la noción de cultura utilizada implícitamente por la «primera generación» de neurocientíficos culturales va acompañada, junto con el énfasis en la naturaleza dinámica del concepto, de propuestas para incorporar una comprensión antropológica de la cultura en los diseños experimentales. Pero esas metas loables no tienen que ver solamente con lo «neuro» en la «neuroantropología» o la «neuroetnografía», pues es posible alcanzarlas complementando diversos métodos cualitativos y cuantitativos con la teoría crítica y la etnografía reflexiva y contextualizando «histórica, social y políticamente las circunstancias bajo las cuales tiene lugar la investigación» (Domínguez Duque et al., 2010: 144).

Desde una perspectiva similar, los investigadores alemanes Ruth Denkhaus y Mathias Bös señalan que la mayoría de las críticas a la neurociencia cultural habían sido planteadas con respecto a la psicología cultural, su disciplina madre. Proponen remplazar la «concepción de la cultura como entidad» subyacente a las tendencias homogeneizantes y esencializantes de la neurociencia cultural con una noción de la cultura como «patrones de representaciones, acciones y artefactos que se distribuyen o difunden mediante la interacción social» (2012: 445). La referencia a «acciones y artefactos» implica que la cultura no está en la cabeza de las personas, sino que está simultáneamente en los individuos, sus cerebros y mentes, y el mundo que habitan (ibid.: 450). Los autores critican en consecuencia la suposición de que la cultura está «almacenada en los cerebros de las personas» (Ames y Fiskes, 2010: 72). Han y sus colaboradores (2013) también han señalado el papel constitutivo, más que meramente modulador, del contexto. Mientras que en el modelo de la modulación los procesos neuronales y culturales interactúan pero permanecen separados e independientes, el modelo de la integración constitutiva no implica una separación clara entre el dominio biológico del cerebro y el social de la cultura, sino que reconoce a los cerebros como «biosociales» y a la cultura como «sociobiológica» (ibid.: 353). Algunos neurocientíficos culturales han propuesto redefinir la cultura como aquello que se manifiesta en «la dependencia directa de la actividad neural del cerebro» con respecto al contexto (Northoff, 2013b: 95), mientras que otros quisieran integrar factores como el nivel socioeconómico, la tasa de desempleo, la movilidad residencial o la densidad poblacional en su definición de las influencias culturales (Ng, Morris y Oishi, 2013).

De cualquier modo, aunque esas consideraciones y matices pueden ayudar a dotar de fundamentos más solidos a la neurociencia cultural, no alteran el presupuesto fundamental de la disciplina, de acuerdo con el cual el estudio científico del cerebro proporciona «la perspectiva más fundamental hasta ahora disponible» acerca de cómo la gente se apropia de la cultura (Domínguez Duque et al., 2010: 140). Es por eso por lo que las declaraciones de intenciones acerca de la co-construcción del cerebro y la cultura no han tenido un impacto significativo en el trabajo experimental y de campo ni han impedido que los neuroantropólogos afirmen que «las redes compartidas de significación que componen la cultura son principalmente el producto de la actividad de la CPF [corteza prefrontal]» (Domínguez Duque et al., 2009: 60). Tal declaración expresa el credo fundacional de la epistemología y el estilo de pensamiento de todas las neurodisciplinas de la cultura.

Una revisión publicada en 2015 afirma que, a partir de un análisis de conectividad funcional que mostró que las conexiones neuronales entre la CPFM y la función temporoparietal (de las que se dice que están «implicadas» en la toma de perspectiva) «fueron mucho más fuertes entre los chinos que entre los daneses durante la valoración de atributos sociales del yo», se puede concluir

que el yo chino está constituido por una representación más integrada u holística [...]. En comparación, el yo occidental parece más unidimensional en el sentido de definirse en gran parte solamente con base en la perspectiva en primera persona (Kitayama y Huff, 2015: 6).

Esa inferencia es falaz, aunque no porque presuponga la cuestionable existencia de un yo occidental o chino homogéneo y perfectamente autoconsistente. De hecho, el estudio mismo señala que los patrones de respuesta cerebral de individuos asiático-americanos que expresan múltiples identidades culturales dependen del «marco cultural» al que recurran (ibid.: 10), pero no afirma que lo mismo no pueda suceder entre personas supuestamente monoculturales. La inferencia es falaz porque la naturaleza de un yo no puede ser deducida o siquiera hipotetizada a partir de la existencia de ciertas «conexiones neuronales». Lo que hace es revelar el objetivo implícito por excelencia de mucha investigación neurodisciplinaria: diagnosticar y clasificar sobre la base de datos cerebrales, ahorrándose la molestia de investigar con los métodos aparentemente más desordenados y menos objetivos de las ciencias humanas. En el capítulo 3 veremos que una aspiración similar caracteriza algunas áreas de la neuroimagen psiquiátrica.

El problema de la cultura

¿Qué es, entonces, la cultura para las neurodisciplinas que se ocupan de ella, aparte o más allá de un «producto» de la actividad de la corteza prefrontal? A mediados del siglo XX , cuando los antropólogos Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn (1952) enumeraron más de 150 definiciones, el concepto era notoriamente amplio, y se ha mantenido así desde entonces (Shweder, 2001). En su clásico libro sobre la «cultura primitiva», Edward Tylor, un pionero de la antropología cultural, definió «cultura o civilización» como «ese todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad» (1871: 1). Desde entonces, muchos otros han seguido más o menos su línea y han visto en la cultura «el complejo de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico» (Eagleton, 2000: 34). También existen diferentes énfasis, con una variedad y superposición de significados como los ilustrados por Raymond Williams en su observación de que «en arqueología y antropología cultural, la referencia a la cultura o una cultura alude principalmente a la producción material, mientras que en la historia y los estudios culturales alude principalmente a sistemas de significados o simbólicos» (1985: 91).

La definición de la «cultura» ha sido objeto de debate durante mucho tiempo. Kroeber y Kluckhohn identificaron diferentes tipos de definiciones (descriptivas, históricas, normativas, psicológicas, estructurales y «genéticas» en el sentido del desarrollo) y elaboraron una larga lista de los elementos conceptuales comprendidos en ellas, desde las acciones y actividades hasta los sentimientos, el lenguaje y las tradiciones. Ellos mismos propusieron una definición muy amplia, pero reconocieron que no hay forma de proceder normativamente. Sobre ese trasfondo surgen, sin embargo, dos elementos importantes. El primero es que los estudiosos de la cultura tienden a caracterizarla como «la organización de la experiencia y la acción humana por medios simbólicos» (Sahlins, 2000: 158). La segunda es que esa organización y esos medios no son estáticos ni forman totalidades sistemáticas y homogéneas. Los antropólogos de inicios del siglo XX a veces consideraron la cultura de esa manera, produciendo lo que Sahlins (ibid.: 159) denominó críticamente anthropology-cultures, o sea las culturas tal como se las imaginan los antropólogos. En ese marco siempre era posible descubrir al «nativo auténtico» que reflejaba la cultura. De hecho, como señaló James Clifford, la idea misma de cultura «conlleva una expectativa de raíces, de una existencia estable y territorializada» (1988: 338) 58 .

Tales unidades delimitadas y funcionalmente integradas que operan como una totalidad coherente probablemente nunca existieron, y, si lo hicieron, ciertamente ya no lo hacen en el contexto de lo que fue caracterizado famosamente como «vidas vividas localmente en un mundo globalmente interconectado» (Gupta y Ferguson, 1992: 11). A estas alturas resultan especialmente relevantes dos consideraciones. La primera tiene que ver con la posibilidad de una contradicción interna. El debate sobre el famosísimo Adolescencia y cultura en Samoa de Margaret Mead (1928) es esclarecedor en ese sentido, porque Mead ofreció la imagen de una sociedad armoniosa con una actitud liberal hacia la sexualidad. Su libro tuvo un gran impacto social y se convirtió en la biblia de toda una generación, pero en 1983 Derek Freeman publicó su bomba sobre «la fabricación y la destrucción» del mito antropológico que Mead habría ofrecido sobre Samoa (Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth), donde argumentó (sobre bases que luego fueron cuestionadas), que la antropóloga había sido engañada por informantes nativos e ignoró la evidencia contraria a su representación de la vida local.

Dejando de lado los detalles, una lección importante de esa controversia es que la cultura samoana analizada por Mead contenía paradojas y contradicciones que eran, como dice Nancy Scheper-Hughes (1984: 90), «culturalmente estructuradas pero nunca resueltas». Valores y patrones de comportamiento agresivos y armoniosos pueden funcionar en los mismos individuos y grupos dependiendo de las circunstancias, de modo que Mead captó una verdad samoana, no la verdad samoana. Los antropólogos han abandonado la idea de «que todo en una sociedad debe apegarse a una sola configuración o un solo patrón», y ya no «piensan en “la cultura” como una única realidad integrada» (ibid.: 90, 91). Sin embargo, cada vez que la neurociencia cultural recurre a herramientas como la escala de autoimagen presupone exactamente esa visión según la cual cualquier factor (en nuestro ejemplo, ser «independiente» o «interdependiente») debe correlacionarse con algún principio o actitud básicos considerados definitorios de la cultura (como el individualismo o el colectivismo). Al igual que la neuroestética cuando trata, como veremos en la proxima sección, de establecer los correlatos neurales de la belleza sin ser capaz de tomar en cuenta el hecho de que un mismo estímulo puede ser juzgado feo y hermoso, la neurociencia cultural solamente puede identificar los supuestos correlatos neurales de factores aislados bajo el postulado de que éstos representan la encarnación cerebral de la cultura. Eso es precisamente lo que ilustra la definición de «cultura» como «factores que afectan a los procesos biológicos y psicológicos que dan forma a creencias y normas compartidas por grupos de individuos» (Hyde et al., 2015: 76).

La segunda consecuencia de que las vidas sean «vividas localmente» en un «mundo interconectado» es que la diferencia cultural no es una condición básica que se correlaciona con ser o pertenecer a algún tipo de «persona» (occidental, asiática), sino que es «producto de un proceso histórico compartido que crea diferencias en el mundo a medida que lo conecta» (Gupta y Ferguson, 1992: 16). La práctica de la neurociencia cultural supone la existencia de culturas separadas, que yuxtapone en sus diseños experimentales, haciéndose partícipe de ese modo de los procesos mediante los cuales son construidas las diferencias. Eso no es en sí mismo problemático, y es quizá un resultado inevitable de investigar la cultura. El problema y el desafío son más profundos y tienen que ver con todas las neurodisciplinas de la cultura: si por un lado su suposición de que, tanto en el sentido ontológico como en el causal, la cultura es esencialmente un subproducto del cerebro no las prepara para lidiar con los fenómenos culturales, por otro esa misma suposición las dota de una poderosa herramienta que les permite moldear la cultura misma.

Las variedades de la investigación neuroestética

Al igual que la estética y las neurociencias, la neuroestética se desarrolla en una variedad de contextos y desde diferentes perspectivas metodológicas, y se espera que tal diversidad, como la de otros campos «neuro», genere y haga posible la exploración experimental de «hipótesis fundamentales» (Skov y Vartanian, 2009b: 1). La historia oficial de cómo surgió la neuroestética sigue un patrón conocido: en primer lugar, «la posibilidad de equiparar un aspecto de la mente a los procesos cerebrales es introducida y debatida acaloradamente»; posteriormente se formulan modelos e hipótesis seguidos de trabajo experimental; el área recibe entonces un impulso decisivo con el advenimiento de las técnicas de neuroimagen no invasiva; y eso, a su vez, le dará a la neurociencia una importancia creciente dentro de la estética (ibid.: 2-3). En la medida en que los mecanismos implicados en el juicio estético también intervienen en el caso de objetos que no son considerados obras de arte, es probable que los procesos neurales pertinentes sean comunes a diferentes funciones, y por eso se afirma que la neuroestética debe ser vista «como una parte básica del programa neurocientífico más amplio» (ibid.: 5).

La palabra «neuroestética» parece haber sido acuñada a fines de la década de 1990 por Semir Zeki, un investigador del University College de Londres especializado en el cerebro visual de los primates, y una década más tarde se dijo que el enfoque estaba conviertiéndose en «un campo de estudio en sí mismo», dedicado a explorar los «fundamentos neurales de la apreciación estética» (Cela-Conde et al., 2011; Chatterjee, 2010; Nadal y Pearce, 2011). La nueva disciplina podría estar experimentando «dolores de crecimiento» (Chatterjee, 2012), pero eso no le impidió ser extraordinariamente productiva 59 . Posteriormente se dio un importante paso institucional con el establecimiento en 2013 de un Instituto Max Planck de Estética Empírica en Frankfurt. Si bien ese instituto no se identifica con la «neuroestética», incluye un departamento de neurociencia y su presentación como un proyecto interdisciplinario que «se centra principalmente en los fundamentos de la evaluación estética, la percepción y la experiencia» coincide en gran medida con el perfil de la disciplina 60 .

La neuroestética ha sido descrita como el estudio de «las bases neuronales para la contemplación y creación» (Nalbantian, 2008: 357) en las artes visuales, la literatura, la música, la danza, el teatro y el cine. Sin embargo, el área es en realidad al mismo tiempo más limitada y más amplia. Más limitada porque, como veremos, tiende a concentrarse en cuestiones de apreciación, que operacionaliza como las reacciones de agrado o desagrado de los sujetos experimentales frente a determinados estímulos. Más amplia porque debería abarcar dos áreas de estudio que sitúan los cerebros de los sujetos que entran en el escáner en perspectivas temporales de largo plazo.

Por un lado, existe una estética evolutiva que generalmente considera el arte, y más específicamente las preferencias estéticas, como adaptaciones que evolucionaron para mejorar el éxito reproductivo 61 . Más precisamente, se dice que la «forma expositiva del arte» tiene raíces en «rituales de cortejo de animales en los que las cualidades genéticas del animal que se exhibe son evaluadas por el compañero potencial» (Zaidel, 2013: 229) 62 . Discutir esas conjeturas nos alejaría demasiado de nuestro tema, pero queremos señalar aquí que la principal relevancia de la estética evolutiva para la neuroestética radica en la creencia de que las supuestas adaptaciones permanecen inscritas en la función neuronal, de modo que, por ejemplo, determinan la preferencia supuestamente innata de los humanos por los paisajes tipo sabana (Falk y Balling, 2010). De hecho, se ha dicho que la neuroestética pertenece a un campo más amplio de «bioestética», que busca comprender la representación, la emoción y la creatividad desde un punto de vista neurocientífico y evolutivo (Fitch, von Graevenitz y Nicolas, 2009; Skov, 2006).

Por otro lado, existe la «neurohistoria del arte» (Onians, 2008a). Ese nombre es el de en un libro que se promocionó como «una presentación fascinante» de «uno de los campos más nuevos y apasionantes de las ciencias humanas», y cuyo autor fue elogiado por su universidad por «descifrar el verdadero código Da Vinci» 63 . El presunto logro fue hecho posible por la aplicación del concepto de neuroplasticidad, que supuestamente ayuda a explicar por qué las obras de arte tienen la apariencia que tienen y permitirá penetrar por primera vez en la mente de los artistas. Por ejemplo, los animales pintados en la cueva de Chauvet se ven tan «sorprendentemente naturalistas» (una afirmación cuestionable) porque los humanos paleolíticos los observaban con suma atención. Igualmente, las redes neurales de un artista australiano contemporáneo que se dedica a la pintura en cortezas estaban particularmente adaptadas a las líneas paralelas porque cuando era niño admiraba a su padre haciendo trampas para peces con fibras vegetales, y luego fue expuesto a líneas paralelas a través del llamado op art . Un razonamiento similar explica por qué los artistas renacentistas florentinos hicieron mayor uso de las líneas, mientras que los venecianos emplearon más el color. Desde tal perspectiva, la respuesta a la pregunta «¿qué podría añadir la neurohistoria a la discusión sobre Duchamp?» es que los objetos que Duchamp utilizó en sus readymades

se habían vuelto tan familiares como objetos prácticos que los espectadores habrían necesariamente disfrutado verlos. Puede que no los hayan incluido en la categoría del arte, pero la reacción que producían se encontraba en el centro de la experiencia artística, un placer inconsciente que reforzaban las referencias adicionales asociadas con el título [de la obra], el texto y el contexto. Esa respuesta basada en lo neural fue lo que Duchamp explotó inconscientemente (Onians, 2008b).

La palabra «nada» es una manera más directa de responder esa pregunta y, como señaló un crítico, «es inquietante que esas ideas a menudo ridículamente tendenciosas [...] estén siendo planteadas no por algún loco autodidacta sentado en el banco de un parque, sino por un universitario serio» (Tallis, 2008b: 19).

Aunque la neuroestética tiene algunas raíces metodológicas en la neurobiología de la percepción, debe ser considerada como parte de una neurociencia del arte más amplia, que podría enmarcarse en la «estética empírica». Desde sus comienzos en el siglo XIX la estética empírica ha empleado principalmente los métodos de la psicología experimental para volver a situar la aisthesis (percepción y sensación) en el nucleo de la experiencia estética, y se ha propuesto principalmente descubrir «un conjunto finito de leyes universales que rigen las interacciones de las personas con los objetos» (Vartanian, 2014: 8) 64 . Aunque esas disciplinas tienen, en principio, un espectro de preocupaciones que abarca también las reacciones humanas a objetos no artísticos, las cuestiones relacionadas con el arte predominan, y las cuestiones que desea resolver toman la forma de preguntas tales como: ¿qué es arte?, ¿qué es la belleza?, ¿cómo funciona el juicio estético? y, en el caso de la neuroestética, ¿cómo emerge todo eso del cerebro?

La manera en que la neuroestética aborda esas preguntas, así como las respuestas que proporciona, presuponen que el arte es esencialmente una extensión de las funciones cognitivas y adaptativas del cerebro. Tanto las preguntas como las respuestas reflejan una «verdad» que según Zeki es «axiomática» y que formula de la siguiente manera: «Toda actividad humana está dictada por la organización y las leyes del cerebro, y por lo tanto no puede existir una teoría real del arte y de la estética a menos que esté basada neurobiológicamente» (2002: 54). Ése es, de hecho, el presupuesto de todo el campo, y de él deriva el dispositivo hermenéutico más típico de la neuroestética, que consiste en considerar a los artistas como neurocientíficos espontáneos, como individuos cuya tarea principal es explorar el cerebro con las herramientas de su oficio. ¿Qué explica el impacto de La Piedad de Miguel Ángel? El hecho de que el escultor «comprendió instintivamente la organización y el funcionamiento visual y emocional común del cerebro», lo cual «le permitió explotar nuestra organización visual común y despertar experiencias compartidas más allá del alcance de las palabras» (Zeki, s. f.) 65 .

La noción del artista como neurocientífico también se ha usado en sentido más metafórico en relación con los recursos artísticos conocidos por corresponder a los mecanismos de la fisiología de la visión. Por ejemplo, no hace falta que las figuras se representen de manera completa para ser entendidas; las sombras deben ser más oscuras que sus alrededores inmediatos, pero pueden tener el color o la forma equivocados y aún así ser reconocibles como sombras. Por otra parte, dadas algunas pistas básicas, es posible identificar un material transparente aunque su representación se desvíe mucho de la óptica de la refracción, y casi cualquier reflejo (como en los espejos) será aceptado como tal. Esas observaciones, sin embargo, se hicieron sin recurrir a la neuroimagen, e inicialmente sin referencia alguna a resultados neurocientíficos. Más importante aún: se llevaron a cabo en contextos cuyo objetivo principal no era explicar el arte sino utilizar obras de arte como estímulo para estudiar el sistema visual. Se ha argumentado, por ejemplo, que encontrar regularidades estadísticas (en cuanto al espectro de amplitud y la dimensión fractal, entre otras) en la estructura espacial de las pinturas puede «permitir conocer el espectro de patrones espaciales que los humanos encuentran atractivos», y que el arte, tanto figurativo como no figurativo, replica las «estadísticas básicas» del mundo (Graham y Field, 2007: 149, 150). El objetivo de esos estudios es investigar el sistema visual a través del análisis de obras de arte. En ese marco, los elementos estadísticos compartidos y diferentes entre el arte y la naturaleza «pueden proporcionar nuevas herramientas para descubrir las estrategias de codificación del sistema visual» (ibid.: 162).

El mismo enfoque está en juego cuando Margaret Livingstone, neurofisióloga en la Universidad de Harvard, examina el misterio de la sonrisa de La Gioconda, sonrisa que se ve mejor en el rango de frecuencia espacial bajo y por lo tanto es más visible si no miramos directamente la boca de la retratada; o cuando afirma que Rembrandt y muchos otros artistas eran incapaces de ver en tres dimensiones, una condición que podría haber sido una ventaja para aplanar escenas tridimensionales en un lienzo (Livingstone, 2000; Livingstone y Conway, 2004). La validez de esas interpretaciones es discutible, pero lo importante es el hecho de que su objeto no es principalmente el arte, sino «la biología de la visión» (por ejemplo, cómo ciertos efectos de las obras de arte dependen de la neurobiología de la luminancia, la estereoscopía, el sombreado y otros procesos) y la cuestión de cómo el arte puede ayudar a investigar el cerebro visual.

Todo esto es muy diferente que sugerir, por ejemplo, que el efecto estético del impresionismo se debe a la amígdala, una estructura cerebral bilateral involucrada en el aprendizaje emocional y la consolidación de la memoria. Se ha demostrado que la amígdala responde con mayor fuerza a una versión borrosa de rostros que expresan miedo que a los mismos estímulos representados con detalles nítidos (Vuilleumier et al., 2003). De eso se deduce que el efecto de las obras impresionistas resulta de que conectan «más directamente con los centros emocionales que con las áreas conscientes de reconocimiento de imágenes» (Cavanagh, 2005: 305). En un caso, las obras de arte son usadas como estímulos para explorar el funcionamiento del sistema visual. En el otro, una información sobre el funcionamiento de una estructura cerebral se extrapola sin fundamento para explicar de manera reduccionista y simplista un fenómeno histórico y experiencial complejo.

Una cosa es reconocer que la vivencia de las obras de arte comienza con el análisis automático de estímulos perceptivos y otra afirmar que los factores contextuales, educativos, biográficos y otros, de índole no biológica, son secundarios porque sólo «modulan» los procesos neurofisiológicos. Tal afirmación simplemente tiraría por la borda el arte y la estética. Un neuroanatomista alemán, por ejemplo, propuso un «modelo universal de percepción estética basado en la codificación sensorial de estímulos naturales», considerando que, como los factores culturales, históricos y sociales son variables, «no pueden ser relevantes en la búsqueda de una teoría universal de la experiencia estética» (Redies, 2007: 100). El modelo se fundamenta en creer que las obras de arte inducen una «resonancia» particular basada en la adaptación evolutiva del sistema visual a escenas naturales, y en postular que los estímulos sensoriales son «más o menos estéticos» dependiendo del grado de «resonancia neural» que inducen (ibid.: 106) 66 . Incluso cuando la noción de «lo estético» es indebidamente empleada como sinónimo de «lo que resulta agradable», tal como lo hace Redies, los factores «variables» ya mencionados siguen siendo constitutivos de la relación de los seres humanos con el arte.

Como ilustran las definiciones y conjeturas que acabamos de esbozar, la neuroestética vacila a la hora de especificar su objeto, y parece distinguir implícitamente entre la relación estética y la relación o experiencia artística 67 . En parte siguiendo a Kant, el teórico literario francés Gérard Genette identifica en lo que llama «la relación estética» una actitud «desinteresada», por la cual le prestamos atención a un objeto y lo juzgamos independientemente de su utilidad, centrándonos en su apariencia más que en su función. Podemos entablar ese tipo de relación con cualquier objeto, incluidos los naturales, pero cualquier objeto que abordemos estéticamente también puede ser abordado de otras maneras, por ejemplo, como mercancía, pieza decorativa o instrumento de poder. Desde un punto de vista biológico y evolutivo, la relación estética suele verse como parte del repertorio conductual natural de la especie humana. Por lo que se refiere al arte, aunque implica una intención estética (en el sentido de Genette), obviamente los objetos calificados como «arte» pueden tratarse de forma no estética, y, de manera inversa, muchos objetos no artísticos se han transformado en «arte» (véase, por ejemplo, Fraenkel [2007] en relación con los dibujos rupestres prehistóricos). Como lo expresó Genette, «no es el objeto lo que hace que la relación sea estética, sino la relación lo que hace que el objeto sea estético» (1999: 11).

En la práctica, la neuroestética se centra en las reacciones humanas frente a las obras de arte, reacciones que son generalmente operacionalizadas como juicios hedonistas sobre preferencias o sobre el hecho de que agraden o no. De ese modo, la relación estética se reduce sistemáticamente a esos juicios. El desprecio de la neuroestética hacia la relación estética y hacia el arte como fenómeno cultural se materializa en su propia metodología, particularmente cuando supone que se los puede estudiar colocando a personas en un escáner ruidoso y constatando sus reacciones ante una reproducción a pequeña escala de una obra de arte que se les muestra en una pantalla durante unos pocos segundos. Aunque algunos especialistas en neuroestética se preocupan por la enorme falta de validez ecológica de los estudios en su campo (Chatterjee, 2010; Lacey et al., 2011; Nadal y Pearce 2011), el adjetivo «estético» continúa siendo identificado con «hedonista» y aplicado indiscriminadamente a la percepción, el juicio, la preferencia y la experiencia.

La belleza

Como ya hemos mencionado, la neuroestética es variada y sus tópicos se extienden desde el procesamiento neuronal de líneas, colores o contornos cinéticos hasta los correlatos neurales del juicio estético. En primer lugar, consideraremos un tema fundamental de la estética, sea ésta «neuro» o de otro tipo: la belleza, con un enfoque en las contribuciones del pionero de la neuroestética Semir Zeki, quien ha sido durante mucho tiempo la figura más visible del campo.

Zeki es un prolífico autor y blogger, aficionado a dar saltos mortales sobre el abismo que separa las mediciones unicelulares de los nombres más importantes del canon occidental. Es, por supuesto, perfectamente consciente de que existe algo llamado «cultura» y de que, sea cual sea su definición, ese «algo» no existe exclusivamente como masa encefálica. Por ejemplo, reconoce que la correspondencia entre la preferencia de Mondrian o de los constructivistas por las líneas rectas y la existencia de células cerebrales que responden selectivamente a líneas rectas de diferentes orientaciones, o el hecho de que el arte cinético parece «admirablemente adecuado para estimular las células en V5 y anticipó artísticamente las propiedades fisiológicas de las células de movimiento» (2001: 51), no significa que los sentimientos estéticos provocados por una obra de Malévich o Calder se deban exclusivamente a la actividad individual de ciertas neuronas. En realidad, según su análisis, la correlación entre la existencia de ciertos tipos de obras de arte y ciertos tipos de neuronas muestra que los «elementos constitutivos» de una obra de arte son «un poderoso estímulo para esas células» y que un cerebro privado de las neuronas apropiadas «no podrá apreciar el arte en cuestión» (1998: 14). Dicho de otro modo, el arte constructivista o cinético «no provocaría ningún sentimiento estético en ausencia de esas células» (2000: 100).

Dejando de lado los detalles, ese aparente descubrimiento se reduce a decir que no se puede disfrutar de la pintura sin un sistema visual, o de la música sin uno auditivo (o sus equivalentes funcionales) 68 , lo cual obviamente no aporta nada a la estética. Y dado que esos sistemas perceptivos están involucrados en funciones no estéticas, un análisis como el de Zeki «no nos dice nada sobre Picasso y Cézanne que no se aplique por igual a Häagen Dazs y McDonald’s» (Hyman, 2006). A pesar de todas sus referencias superficiales a Platón, Kant o Schopenhauer, las especulaciones à la Zeki —por ejemplo, sobre los orígenes del arte de Dante, Miguel Ángel o Wagner en el hecho de que se habían «formado un ideal de amor en sus cerebros» (2002: 62)— dejan por fuera tantas cosas relevantes que su contribución a la estética es francamente nula (Ione, 2003). ¿Qué es, entonces, lo que hacen en sus laboratorios los profesionales de la neuroestética?

Un artículo sobre los «correlatos neurales de la belleza» publicado en 2004 por Zeki y el profesor de la Universidad de Keio (Japón) Hideaki Kawabata en el Journal of Neurophysiology nos lleva directamente al centro del quehacer neuroestético: el tema es la belleza, la metodología es la neuroimagen y el resultado principal es una correlación. El objetivo del estudio fue identificar las áreas cerebrales que respondieran específicamente a una categoría de pintura (por ejemplo, retrato) y no a otras, así como las áreas cerebrales que se «activan» sistemáticamente en los sujetos cuando miran una pintura que consideran bella o fea. Los autores explicaron que esa estrategia les permitió eludir la cuestión de los determinantes culturales, educativos o psicológicos de los juicios individuales sobre la belleza o la fealdad (Kawabata y Zeki, 2004: 1699). Pero resulta que, en realidad, no eluden esos factores, ya que de ninguna manera pueden ser «desactivados», sino que simplemente los ignoran, junto con la mayor parte de aquello que hace que algo sea «artístico» o «estético», «bello» o «feo».

Los autores emplearon cuatro categorías de pintura: abstracta, naturaleza muerta, paisaje y retrato. A cada una de los diez participantes, de entre 20 y 31 años («5 de sexo femenino»), le fueron mostradas 300 pinturas en un monitor de ordenador, que debían calificar por medio de puntuaciones como feas (1-4), neutrales (5-6) o bellas (7-10). Una selección de 192 de esas imágenes (aquellas con puntuaciones 1-2, 5-6 y 9-10), le fue mostrada aleatoriamente a cada uno para que las evaluara nuevamente mientras se encontraba en el escáner de IRMf. El procedimiento generó un diseño 3 × 4 de dos factores relacionado con la tarea experimental: un factor fueron las tres condiciones de respuesta diferentes (feo, neutral, bello), y el otro, los cuatro géneros pictóricos.

La investigación reveló una especialización funcional del cerebro visual independientemente del juicio estético, relacionada en particular con rostros y paisajes. La naturaleza muerta produjo el mayor cambio en el área V3 de la corteza visual, y los paisajes causaron un efecto similar en el giro parahipocampal, conocido por desempeñar un papel importante en el reconocimiento de paisajes y topografías (y que por consiguiente reacciona a imágenes de lugares). El segundo resultado principal reside en diversas modificaciones de la actividad de la corteza orbitofrontal media, el giro cingulado anterior, la corteza parietal y la corteza motora. Tomando las reacciones al estímulo neutral como línea de base, los autores también encontraron que, independientemente de las categorías a las que pertenecieran las pinturas observadas, las señales aumentaban en la corteza orbitofrontal cuando eran consideradas «bellas», y en la corteza motora cuando eran consideradas «feas». Además, se establecieron correlaciones entre el juicio estético y las estructuras cerebrales «conocidas por su activación durante la percepción de estímulos de recompensa» (ibid.: 1702). Esas correlaciones eran de esperar debido a que, al menos en el laboratorio, la belleza está asociada al placer, y la recompensa es placentera por definición. Por otra parte, ningún área en particular se «activó» específicamente cuando los estímulos eran considerados feos. Los autores concluyeron que, dado que tanto los estímulos bellos como los feos «modulan la actividad en las mismas áreas corticales [...], lo que se correlaciona con la valoración de un estímulo como bello o no es la modulación de la actividad en esas áreas» (ibid.: 1704). En ese contexto, enfatizaron que dicho resultado no aclara «qué constituye la belleza en términos neurales», sino que aborda las preguntas «kantianas» acerca de «cuáles son las condiciones involucradas en la existencia (o ausencia) del fenómeno de la belleza [...] y cuáles son los presupuestos que le conceden validez a nuestro juicio estético». En la estética, según su opinión, «la respuesta a ambas preguntas debe ser: la activación con una cierta intensidad del sistema de recompensa del cerebro» (ibid.: 1704).

Esa conclusión es coherente con el postulado de que «la variabilidad creativa casi infinita» del arte «surge de procesos neurobiológicos comunes» (Zeki, 2001: 51). ¿Ilumina esa coincidencia los procesos artísticos más allá del hecho de que la creación artística y la respuesta estética comparten mecanismos con otras actividades? ¿Difieren esos procesos cuando tienen lugar en artistas y no artistas? El fallecido Robert Solso, autor de Cognition and the Visual Arts y The Psychology of Art and the Evolution of the Conscious Brain, le hizo una resonancia magnética a un retratista mientras, yaciendo en el escáner, hacía dibujos de rostros en 30 segundos. Cuando los resultados se compararon con los de un estudiante graduado en psicología sin educación artística formal, revelaron que el cerebro del artista comportaba una disminución de la actividad en el área fusiforme de las caras (FFA, por sus siglas en inglés), frecuentemente asociada con la identificación facial, y una mayor actividad en el área frontal media derecha, generalmente vinculada a «asociaciones y manipulaciones de formas visuales más complejas» (Solso, 2000: 82). El nivel más bajo de activación del FFA indicó que el artista «puede ser más eficiente» que el novato en el procesamiento de los rasgos faciales, y la activación de la parte frontal derecha del cerebro sugirió que realizó una «interpretación de “orden superior”» y una «representación abstracta» del rostro percibido (ibid.: 83; Solso, 2001).

¿Qué se puede aprender de todo eso? Es de esperarse que un artista visual sea más eficiente que un novato en el procesamiento de estímulos visuales, y la acción y el aprendizaje siembre van acompañados de cambios cerebrales morfológicos y fisiológicos. El hipocampo de los taxistas crece a medida que los conductores pasan más tiempo en el trabajo (Maguire et al., 2000), se ha demostrado que la meditación aumenta el grosor en las regiones cerebrales asociadas con la atención y el procesamiento sensorial (Lazar et al., 2005), que los cerebros de los pianistas muestran una mayor densidad de materia gris e integridad de materia blanca (Han et al., 2009), y así sucesivamente para el resto de nosotros, que no somos ni taxistas, ni monjes budistas, ni pianistas. Por supuesto que los detalles empíricos son importantes y pueden ser útiles para detectar, diagnosticar y tratar alguna afección atribuible a una lesión cerebral. Pero el arte no se localiza en el cerebro del mismo modo que se localizan las lesiones, y las continuidades que los especialistas de la neuroestética afirman haber descubierto no explican las diversas reacciones estéticas que pueden tener lugar frente a una obra de Mondrian y una de Malevich: una pueda parecer bella y la otra fea, a pesar de que en ambos casos la percepción implica necesariamente la activación de neuronas especializadas en líneas rectas. El hecho de que percibir una obra de Mondrian y la cerca de un jardín involucre las mismas células no revela nada específicamente sobre nuestras preferencias, y mucho menos sobre la relación estética.

¿Dice entonces la neuroestética algo acerca de la belleza que pueda resultar significativo para la estética? Kawabata y Zeki se abstuvieron de teorizar sobre la belleza o de arriesgarse a proponer definiciones normativas. Pero, casi una década más tarde, Zeki y otro colaborador japonés llegaron a la conclusión de que la belleza es «cierta cualidad en los objetos que se correlaciona con la actividad en la COFm [corteza orbitofrontal media] por la intervención de los sentidos» (Ishizu y Zeki, 2011: 8-9), y afirmaron que esa definición podría establecer estándares valorativos: «Una pintura de Francis Bacon puede haber sido ejecutada en un estilo pictórico y tener un gran mérito artístico, pero podrá no resultar bella para un sujeto si la experiencia de verla no se correlaciona con actividad alguna en su COFm» (ibid.: 7) 69 .

Trátese de Bacon o la belleza, esos estudios pierden de vista sus supuestos objetos. Dan por sentado que la estructura básica del juicio estético es dicotómica y excluyen la posibilidad de que alguien admire y disfrute la composición, paleta y pincelada de Rubens o Bacon pero encuentre desagradable el aspecto de sus personajes, por no hablar de la estética de la fealdad (Eco, 2007) o del hecho de que uno puede encontrar una cosa o una persona al mismo tiempo espléndida y horrible. Sin embargo, desde el punto de vista de los especialistas en neuroestética, el problema del estudio de Kawabata y Zeki es que no abordó el «juicio estético en sí mismo» (Jacobsen et al., 2006, 276). Por eso unos investigadores del Instituto de Psicología de la Universidad de Leipzig y del Instituto Max Planck de Ciencias Humanas Cognitivas y Cerebrales de la misma ciudad se propusieron identificar «los correlatos neurales de los juicios estéticos genuinos de la belleza» a través del uso de formas geométricas en lugar de pinturas (ibid.: 281). En consecuencia, les pidieron a los sujetos que describieran cada uno de los cuatro estímulos que les presentaron como hermosos o no, y como simétricos o no. Dado que algunos estudios anteriores habían encontrado que el juicio estético a menudo está regido por la simetría, se esperaba que «las diferencias entre los correlatos cerebrales del juicio estético y el juicio de simetría se debieran únicamente a las diferencias de los procesos de evaluación per se» (ibid.: 276-277). El uso de patrones abstractos en blanco y negro tenía como objetivo eliminar elementos como las actitudes y la memoria, los cuales supuestamente interferirían con el juicio estético.

Tal como lo habían anticipado los investigadores, la simetría fue el predictor más importante de los juicios; las imágenes simétricas y regulares generalmente fueron consideradas más bellas que las otras, y algunas áreas del cerebro se «activaron» de manera diferencial. Los juicios estéticos desencadenaron la activación de la corteza frontomedial derecha, y los de simetría, la activación bilateral en la corteza premotora dorsal, el lóbulo parietal superior, el surco intraparietal, la corteza premotora ventral izquierda, el giro fusiforme izquierdo y la corteza visual. Mientras la simetría no ejerció influencia significativa en los cambios de la señal BOLD, la valoración de los estímulos como «bellos» dio lugar a cambios en las áreas del cerebro «específicamente involucradas» en juicios estéticos y de simetría, los cuales a su vez fueron mayores que los ocurridos cuando los sujetos juzgaron los estímulos como «no bellos». Además, los juicios estéticos «reclutaron» áreas que se superponían parcialmente con redes cerebrales involucradas en juicios sociales y morales. En conclusión, se descubrió que los juicios de belleza «disparan» la activación de la red cerebral «que generalmente subyace a los juicios de valor, y por lo tanto comparten el sustrato neural con, por ejemplo, los juicios sociales y morales», y que las activaciones cerebrales que tienen lugar durante el juicio estético no pueden «reducirse a una evaluación de la simetría, sino que en realidad se deben a un modo particular de juzgar» (ibid.: 284).

Resulta difícil una vez más encontrar en esas observaciones una contribución a la estética. Ni una cierta preferencia por la simetría ni el hecho de que la belleza sea irreductible a la simetría cuentan como nuevo conocimiento. Además, en la medida en que el juicio estético es juicio, necesariamente involucra áreas del cerebro comprometidas en el juicio. La validez ecológica de las tareas experimentales es otra cuestión: ¿no debería el per se de «juicio estético per se» incluir la memoria, las actitudes y otros factores que el diseño experimental se propuso (sin éxito) excluir? ¿Alcanzó el experimento ese cometido? ¿Alguien familiarizado con (o a quien le gusten o le desagraden) Malévich, el op art o el arte cinético, constructivista o geométrico en general no reaccionará de manera diferente frente a un patrón geométrico que alguien a quien ese artista o estilos le resulten extraños o indiferentes? ¿No será distinto el juicio dependiendo de si el estímulo mide 2 × 2 metros y está colgado en una galería de arte con una firma famosa en una esquina o es diez veces más pequeño y se muestra durante dos segundos en una pantalla dentro de un escáner ruidoso y estrecho? Sin lugar a dudas, el plano sin fricción es un dispositivo epistémico importante, pero la neuroestética va mucho más allá del modelo conceptual de Galileo, y no basta con pedirles a los sujetos que decidan en unos segundos si algo es bello o no para que la respuesta resulte pertinente para la estética.

Otros especialistas de la neuroestética pueden replicar que las limitaciones del trabajo de Jacobsen y sus colegas derivan del hecho de que se parece demasiado al de Kawabata y Zeki, y en consecuencia no aborda el «juicio estético per se». Un intento de aproximación llevado a cabo en Italia examinó «la respuesta cerebral» a imágenes de esculturas clásicas y renacentistas manipuladas para alterar la proporción áurea de los originales (Figura 2.2).

FIGURA 2.2. Ejemplos de estímulos canónicos y modificados. La imagen original (Doríforo, de Policleto) se muestra en el centro. La escultura se atiene a las proporciones canónicas (proporción áurea = 1:1,618), y a su izquierda y derecha se presentan dos versiones modificadas. La imagen de la izquierda fue modificada mediante la introducción de una relación piernas cortas/torso largo (relación = 1:0,74); mientras que la de la derecha fue modificada en sentido opuesto (relación = 1:0,36). La imagen central (juzgada como bella en el 100% de los casos) y la de la izquierda (juzgada como fea en el 64% de los casos) fueron empleadas en el estudio de IRMf. La ilustración ha sido tomada de Di Dio, Macaluso y Rizzolatti (2007), y se reproduce aquí con la amable autorización de la Dra. C. Di Dio.

El propósito del estudio fue averiguar si existe «una base biológica objetiva para la experiencia de la belleza» o si dicha experiencia es «totalmente subjetiva» (Di Dio, Macaluso y Rizzolatti, 2007: 1). En otras palabras, se trata de saber si los «parámetros objetivos intrínsecos a las obras de arte pueden suscitar un patrón neural específico subyacente a la sensación de belleza en el observador» (ibid.: 6). Los autores plantearon la hipótesis de una respuesta positiva, a saber, que los seres humanos están dotados «de mecanismos propios de su especie que resuenan en respuesta a ciertos parámetros presentes en las obras de arte» (ibid.) . El equipo alemán había elegido la simetría, y los italianos optaron por la proporción áurea. Tanto la simetría como la proporción áurea han ocupado durante siglos un lugar destacado en las investigaciones empíricas y filosóficas sobre el arte y la experiencia estética, y el hecho de que el debate sobre su papel y estatus continúe indica en qué medida no representan cuestiones meramente fácticas, sino que son condensaciones de valores y visiones del mundo. En un plano más concreto, ni los alemanes ni los italianos explicaron en qué sentido los «parámetros objetivos» que afirmaban investigar serían «intrínsecos» a las obras de arte, ya que están ausentes de algunas de ellas y presentes tanto en artefactos no artísticos como en la naturaleza.

El equipo italiano utilizó quince juegos de tres imágenes, cada uno con quince originales y quince imágenes modificadas (siete con troncos largos y piernas cortas, ocho con troncos cortos y piernas largas). Ese conjunto contenía imágenes de veinte esculturas que representaban cuerpos masculinos y diez que representaban cuerpos femeninos. En cada una de seis series separadas de resonancia magnética funcional se presentaron treinta estímulos en orden aleatorio, durante dos segundos cada uno. Las presentaciones tuvieron lugar en tres condiciones: observación (a los sujetos se les pidió «observar las esculturas como si estuvieran en un museo»), juicio estético (se les preguntó si les gustaba la imagen) y juicio de proporción (se les preguntó si la imagen les parecía proporcionada).

El estudio supuso la realización de dos tipos de análisis. Uno contrastó las activaciones cerebrales en respuesta a los estímulos canónicos frente a los modificados, bajo el supuesto de que el análisis revelaría «las reacciones neurales a los parámetros de belleza objetivos». La hipótesis era que la proporción áurea provocaría una actividad aumentada en áreas que mediaban el placer, y que el aumento de la señal sería particularmente fuerte durante la condición de observación, en la cual (se suponía que) «las solicitudes cognitivas adicionales» no interferían con la reacción cerebral ante las obras de arte (ibid.: 2). En ese marco, los investigadores consideraron que pedirles a los sujetos que observaran el estímulo «como si estuvieran en un museo» no constituía una solicitud significativa de ningún tipo, cognitivo u otro.

Un segundo análisis sobre las reacciones cerebrales «relacionadas con la apreciación subjetiva manifiesta de los estímulos» contrastó las activaciones cerebrales obtenidas durante las presentaciones de imágenes consideradas bellas frente a las consideradas feas. Los resultados mostraron que las imágenes canónicas se evaluaron de manera más positiva, y las modificadas, de manera más negativa. En el análisis de resonancia magnética, los resultados de las condiciones canónicas y modificadas se tomaron inicialmente juntos para luego contrastarse con el resto en las tres condiciones (observación, juicio estético y juicio de proporción). Ese contraste reveló «activaciones» en varias áreas. Los autores consideraron particularmente significativo el incremento de la señal en la ínsula 70 durante la condición de observación, y atribuyeron su más débil activación en las condiciones de juicio estético y de proporción a la petición explícita de juzgar, lo que podría haber «desviado los recursos de atención de los voluntarios hacia una demanda cognitiva específica, disminuyendo así la respuesta neural natural en la ínsula» (ibid.: 4). De lo anterior pareció resultar que «el sentimiento emocional positivo provocado en el espectador por las imágenes canónicas fue determinado por una codificación preferencial de esas imágenes, en comparación con las modificadas, por diversas áreas corticales y por una activación concomitante conjunta de la ínsula anterior» (ibid.: 6). Por lo tanto, dado que la proporción áurea «determinó activaciones cerebrales diferentes a aquellas en las que no se respetó ese parámetro», se respondió positivamente a la pregunta sobre la existencia de la «belleza objetiva» (ibid.: 6). Sin embargo, los autores reconocen que sería «demasiado reduccionista» imaginar que la sensación de belleza «se debe a» la activación de la ínsula, pues es necesaria la activación conjunta de muchas áreas y circuitos. En síntesis, ¿podrían las obras de arte «convertirse alguna vez en patrimonio permanente de la humanidad sin que algunos parámetros biológicamente inherentes induzcan una reacción?» (ibid.: 8). La respuesta obviamente es «no».

Sin embargo, como cualquier catálogo de los atributos o componentes esenciales de la humanidad (desde variaciones del canon occidental hasta enumeraciones de rasgos intrínsecos a la naturaleza humana), la lista de esos parámetros es negociable, discutible y susceptible de reflejar intereses particulares y circunstancias específicas. Además, el hecho de que nuestros cerebros puedan estar predispuestos de una forma u otra hacia ciertas cualidades como la proporción, la simetría o la invariancia de escala no nos ayuda a entender mejor la experiencia estética en cuanto estética y en cuanto experiencia . Seguramente hay mecanismos perceptivos comunes involucrados en la observación de la escultura Brillo Box de Andy Warhol (1964) en una galería y en la observación de las cajas originales de James Harvey en un supermercado. El representante de Harvey se quejó del uso que Warhol hizo del diseño de su cliente, pero admitió, abatido, que lo que para uno es una caja, es arte para otro (Gaddy, 2007). Si bien la neuroestética no pretende analizar tal situación, al menos debería contar con los medios para tomarla en cuenta. Todo lo que la disciplina ha hecho hasta ahora, y todo lo que puede hacer con sus métodos y marcos conceptuales, es correlacionar hechos conocidos (como nuestras reacciones emocionales frente a las obras de arte) o algunos aspectos experimentalmente operacionalizados de la relación artística (especialmente la preferencia por uno u otro estímulo) con la actividad de diversas áreas del cerebro. De estas áreas «activadas» luego afirma que «están involucradas en», «asociadas con», «subyacen tras», «contribuyen a» o de alguna manera «reflejan» esos hechos o aspectos. Ésos son los «descubrimientos» que la investigación con neuroimágenes aporta a la comprensión de la «experiencia del arte» (Nadal, 2013).

La empatía

Aunque la belleza ha sido un tema central en la estética, la neuroestética de la belleza nos ha llevado a preguntarnos si, a pesar de su nombre, la nueva disciplina se ocupa realmente de la estética. El trabajo de David Freedberg nos permite adentrarnos en un mundo diferente, ya que promete un tratamiento más sofisticado del arte, así como formas más perspicaces de articular el conocimiento neurocientífico y la relación estética. De hecho, antes de interesarse por el cerebro, Freedberg, quien ocupa la cátedra Pierre Matisse de Historia del Arte en la Universidad de Columbia y entre 2015 y 2017 fue director del Instituto Warburg, había publicado mucho sobre el arte neerlandés, flamenco, francés e italiano del siglo XVII (incluidos la pintura, el dibujo y la impresión), la iconoclasia, la intersección del arte y la ciencia y, en menor medida, el arte contemporáneo. Su interés por las neurociencias se relaciona directamente con los acontecimientos históricos que exploró en su influyente El poder de las imágenes (1989), un libro con el que deseaba, como señaló Ernst Gombrich (1990) en una aguda reseña, «conectar la reacción al arte con nuestras reacciones elementales».

Freedberg realiza su deseo al explicar el poder de las imágenes a partir de los mecanismos neurobiológicos de las reacciones empáticas automáticas. Su preocupación por la universalidad de la respuesta humana al arte y sus raíces psicobiológicas transculturales lo lleva a considerar ese poder como una propiedad inmanente y a buscar en las imágenes mismas el principio de su eficacia, en lugar de considerarlas como configuraciones cuyo poder deriva de una relación con el espectador moldeada por factores históricas y culturales (Prévost, 2003). La devoción cristiana, por ejemplo, puede alimentarse no sólo de la representación más o menos realista de escenas y personajes religiosos, sino también de abstracciones como las imágenes del Sagrado Corazón o el monograma de Cristo. El signo metafórico o metonímico puede tener un poder cognitivo, afectivo y existencial igual al del objeto con el que se lo relaciona, y por eso, como explicó Gombrich, no hay una diferencia fundamental entre imágenes sagradas, palabras y signos (1990). En todos los casos, es el contexto lo que hace que esos objetos sean sagrados.

Como historiador de la iconoclasia, Freedberg conoce bien la relación entre la sacralidad y el contexto (1985). Pero como investigador en neuroestética le atribuye a la activación de las neuronas motoras en el sistema de neuronas espejo la «energía» que parece emanar de las veneradas huellas de piedra conocidas como buddhapada, que constituyen las primeras representaciones anicónicas de Buda (Freedberg, 2009c). Al igual que las abstracciones cristianas que acabamos de mencionar, esas esculturas son objetos de devoción y tienen poderes específicos en virtud de significados culturales que actúan a todos los niveles, desde la más compleja teología hasta la mera imitación conductual. Determinar si las neuronas motoras se activan cuando miramos la huella de Buda no cambia ese hecho, y, si bien resulta científicamente interesante, tampoco le quita ni le añade nada al análisis de su poder: si las neuronas motoras de todos los sujetos se activan al contemplar las huellas sagradas, pero sólo algunos sienten reverencia religiosa (o indiferencia, asombro estético, respeto histórico u odio fundamentalista), entonces esas neuronas no desempeñan un papel clave en la experiencia de los espectadores. La posición de Freedberg refleja su rechazo al «modelo estándar de las ciencias sociales», que en su opinión bloquea la comprensión de «la relación entre la construcción cultural de las respuestas y aquellos aspectos de la respuesta que pertenecen a nuestra naturaleza humana» (2009c; 2007; 2008). La solución consiste en alterar los equilibrios investigativo e interpretativo para, por un lado, analizar «cómo la cultura modula la biología» y cómo la neurología «le da forma a la historia», y por otro, buscar «constantes biológicas y psicológicas» comunes a todas las culturas (Freedberg 2009c; 2007: 17, 21).

Para Freedberg, al igual que para otros investigadores, el giro neural renovará las humanidades y las hará más significativas: en estética e historia del arte contrarrestará las «visiones intelectualizantes del arte» (2009c) y compensará la «eliminación de lo emocional, la empatía y el ámbito de la reacción corporal no cognitiva» que, según se dice, caracteriza a la mayor parte de la historia y la crítica del arte del siglo XX (Freedberg y Gallese, 2007: 199). Según explica el autor, en esos campos las emociones «se percibían como demasiado aleatorias, embarazosas e incidentales con respecto al valor trascendental del arte» (2007: 23). Según esa misma línea de análisis, mientras que la «ortodoxia» antropológica y de la historia del arte se niega a analizar las respuestas emocionales independientemente de sus contextos culturales e históricos, la investigación neurocientífica ha corroborado desde la década de 1990 la comprensión de la empatía como una emoción encarnada que ya había sido propuesta por varios filósofos, psicofisiólogos e historiadores del arte de finales del siglo XIX y principios del XX (ibid.: 27-29; 2009a: 87; 2009b: 70; Freedberg y Gallese, 2007: 198).

¿No recurre Freedberg a una caricatura para impulsar su causa? El autor pone la mira en el filósofo Arthur Danto (1924-2013), a quien acusa de ejemplificar la postura «intelectualizante» según la cual las respuestas estéticas dependen puramente de cómo se entienda el concepto de «arte» (Gallese y Freedberg, 2007). Pero sucede que esa posición no refleja la perspectiva de Danto. Su argumento consistía más bien en decir que distinguir las obras de arte de otras cosas requiere que esas obras sean consideradas como «artísticas» en virtud de determinadas teorías, y que por lo tanto son esas teorías las que hacen posible el «arte» (Danto, 1964). Después de todo, no hay prueba de que los pintores de Lascaux o sus contemporáneos creyeran que estaban haciendo arte, y sin embargo ahora existe el «arte prehistórico». Antes del psiquiatra alemán Hans Prinzhorn y, entre otros, de los artistas Paul Klee y Wassily Kandinski a principios del siglo XX , los dibujos, pinturas y esculturas de enfermos mentales, niños y pueblos indígenas tampoco eran «arte». Tras haber pintado por encima de antiguas pinturas rupestres, aborígenes australianos del pueblo ngarinyin fueron llevados a juicio, acusados de destruir patrimonio cultural. En aquella ocasión, uno de sus jefes declaró: «Algunas personas me dijeron recientemente que “el arte rupestre está muerto”. A nosotros los aborígenes no nos importaría que “el arte” hubiera muerto. Nosotros nunca hemos pensado en nuestras pinturas rupestres como “arte”. Para nosotros, son imágenes» (Mowaljarlai et al., 1988: 691). Y esas imágenes, que representan a los espíritus de la nube y la lluvia conocidos como Wandjina, deben ser repintadas para perpetuar la presencia de las entidades que representan y «estimular las energías que traen crecimiento y renovación» a la naturaleza (ibid.: 692). La relación con las imágenes está determinada en gran medida por su función y estatus.

El arte pop radicalizó ese fenómeno. Danto describió su desafío a la noción misma de arte como el de «homólogos indiscernibles que pueden tener afiliaciones ontológicas radicalmente distintas», y preguntó: «¿Por qué Brillo Box es arte si las cajas de Brillo en el almacén son simplemente contenedores de jabón?» (1981: 4; 1993). Podría haber, como él reconoció, un sentido estético innato, pero las respuestas a los objetos diferirán dependiendo de cómo se los clasifique, y las diferencias serán «tan profundas como las que existen entre movimientos y acciones corporales, entre una persona y un zombi, entre una divinidad y un ídolo» (1981: 100). En resumen, si la reacción a las obras de arte involucra procesos que están ausentes de la reacción a las cosas que no son obras de arte, entonces los procesos implicados en el segundo tipo de reacción no pueden definir el arte o la relación estética (véase también Danto, 1997: capítulo 5). La existencia de ese fenómeno es tan clara que calificar las obras de arte como, por ejemplo, falsificaciones u originales afecta realmente las preferencias de las personas (Leder, 2001). La neuroestética parte de la suposición diametralmente opuesta, afirmando que la causa de nuestra reacción a los objetos radica en características a las que nuestros cerebros responden automáticamente en virtud de su fisiología básica. Todo lo demás viene por añadidura.

Para Freedberg, la clave se encuentra en las neuronas espejo y en los supuestos sustratos neuronales de la empatía y la corporización (embodiment) . Así pues, en coautoría con Vittorio Gallese, codescubridor de ese tipo de neuronas, ha elaborado una «teoría de las reacciones empáticas a las obras de arte que no es puramente introspectiva, intuitiva o metafísica, sino que tiene una base material precisa y definible en el cerebro» (Freedberg y Gallese, 2007: 199). ¿Cómo funcionaría esa teoría?

Las neuronas espejo constituyen un sistema de células visomotoras que se activan tanto cuando un organismo realiza una acción como cuando observa una acción similar realizada por otro organismo, pertenezca o no a la misma especie (Rizzolatti y Craighero, 2004; Gallese, 2009). Fueron descubiertas a principios de la década de 1990 en el área premotora F5 y posteriormente en el lóbulo parietal inferior de los macacos; principalmente sobre la base de inferencias hechas a partir de estudios de electroencefalografía, magnetoencefalografía y neuroimagen, se supone que existen también en humanos (Gallese, 2007; 2008; reseña de Rizzolatti y Fabbri-Destro, 2010). Si bien su existencia ha sido puesta en duda y persisten grandes dificultades metodológicas, la conclusión más confiable es que «los cambios en la señal BOLD durante la observación de la acción parecen ser compatibles con la existencia de un sistema de neuronas espejo en seres humanos» (Kilner y Lemon, 2013: R1060; Caramazza et al., 2014); las discusiones sobre ese tipo de neuronas y sus funciones continúan, por ejemplo en un foro de la revista Brain and Behavioral Sciences sobre el artículo de Cook et al. (2014).

Tan pronto como fueron descubiertas, se dijo que las neuronas espejo proporcionan las bases del lenguaje, la «teoría de la mente» (la capacidad de atribuir estados mentales a otros), la imitación, la empatía (y por lo tanto la moralidad), el arte, la cognición social, la vida social y la intersubjetividad en general (de ahí la hipótesis de que el autismo deriva de una disfunción de ese tipo de neuronas). Se han formulado objeciones importantes, relativas, por ejemplo, al supuesto papel de las neuronas espejo en la atribución de intenciones o «lectura de la mente» (Borg, 2007), la comprensión de la acción (Hickok, 2009) o la representación de la intención previa de un agente (Jacob 2008). En ese sentido, Rizzolatti y Sinigaglia (2010) han planteado que el circuito cerebral de observación-ejecución de la acción permite al observador tener acceso a los objetivos e intenciones motrices de otro individuo. De hecho, la controversia, que difícilmente se resolverá gracias a la investigación empírica por sí sola, no ha disminuido; en 2020 dominan los escépticos, pero eso no parece afectar a las convicciones de quienes se dedican a la neuroestética.

Una forma muy extendida de entender el papel de las neuronas espejo es decir que simulan («reflejan») las acciones observadas, sean éstas realizadas o representadas, y que dicha «simulación corporeizada» es la base de nuestra capacidad para concederle sentido de manera inconsciente a las acciones, emociones y sensaciones de los demás. Por eso, tal simulación puede operar como fundamento de una aproximación a la respuesta estética humana (Freedberg y Gallese, 2007). La observación de una obra de arte provoca en los espectadores (o más bien en sus cerebros) la simulación de la acción representada o materializada en ella, sea ésta la de las figuras representadas o el gesto motor creativo del artista. Así, los Prisioneros o Esclavos esculpidos en mármol por Miguel Ángel presuntamente activan en los espectadores las áreas del cerebro correspondientes a los músculos que los personajes parecen ejercitar. Cuando contemplamos a los ángeles cantores del Altar de Gante de Hubert y Jan van Eyck, terminado en 1432, «es difícil», según afirma Freedberg, «no querer imitarlos, incluso arrugar las cejas por la aparente dificultad de cantar lo que sea que estén cantando» (2009b: 67). La investigación ha establecido que la observación de los movimientos bucales aumenta la excitabilidad motora de las áreas somatotópicas respectivas en el cerebro, lo que explica las capacidades de los recién nacidos para la imitación. En opinión de Freedberg, tales hallazgos agregan «contexto científico» a comentarios mucho más antiguos sobre el vívido naturalismo de los ángeles de los Van Eyck (2009b: 76-78).

Siguiendo la misma línea de argumentación, Freedberg afirma que, al contemplar un panel de la Cantoria (el coro) de Luca della Robbia en la catedral de Florencia (1431-1438), que muestra bellos ángeles cantores, «el deseo de alguna forma de emulación puede surgir en el observador [...]. El arte de Luca es tan notable que parece alentar a sus observadores de una manera u otra a participar en los movimientos que tan vívidamente representa» (ibid.: 72). Su lirismo es eficaz, pero Freedberg apela a su propia experiencia y a un espectador universal genérico más que a una demostración empírica. Y los ejemplos se multiplican. Así pues, afirma que La incredulidad de Santo Tomás, pintada por Caravaggio en 1602 y hoy expuesta en el palacio de Sanssouci en Potsdam, en la cual aparece el apóstol poniendo el dedo en la llaga de Cristo resucitado, provoca la «empatía por las sensaciones táctiles» (ibid.: 201). O que los Los desastres de la guerra de Goya (1810-1815) provocan reacciones físicas en las mismas partes del cuerpo que aparecen mutiladas en las imágenes, una empatía física que «se transforma fácilmente en un sentimiento de empatía» (Freedberg y Gallese, 2007: 197) y en consecuencia le abre el camino a una respuesta moral (véase también su trabajo de 2008 sobre la Danza de aldeanos de Rubens). Junto con investigaciones como las de Paul Ekman sobre la expresión facial de las emociones, o las de Peter Lang y otros sobre las reacciones afectivas, faciales, viscerales y conductuales provocadas por la observación de imágenes, la investigación sobre las neuronas espejo parece darle sustancia empírica a los ensayos clásicos de Elaine Scarry o Susan Sontag sobre las respuestas al dolor de los demás, e incluso proporcionar la base para una «narratología corporeizada» (Gallese, 2011; Wojciehowski y Gallese, 2011).

Esas conjeturas no se aplican solamente al arte figurativo. Para Freedman y Gallese, la observación de las action paintings de Jackson Pollock o los lienzos cortados de Lucio Fontana también provoca «sentimientos de empatía corporeizados» en respuesta a los «rastros visibles de los gestos creativos del artista, como el modelado vigoroso en arcilla o pintura, las pinceladas rápidas y los indicios de movimientos de la mano» (2007: 199). En ese mismo sentido, toman los goteos y «lágrimas» como «rastros visibles del movimiento intencional» (ibid.: 202). Y sin embargo esas marcas podrían ser el resultado aleatorio de la actividad de una máquina, un chimpancé o una persona cualquiera, o podrían ser producto del esfuerzo calculado de Mike Bidlo para crear un No Pollock que se pareciese exactamente al original. Determinar si nuestros cerebros responden de la misma manera a las imágenes de Pollock cuando «ellos» saben cómo se hicieron que cuando no lo saben, o si la simulación empática frente a los lienzos cortados de Fontana se verifica en sujetos sin experiencia con objetos afilados y superficies estiradas, es una cuestión empírica. Por supuesto que nuestros sistemas de procesamiento visual pueden responder a una obra de Bidlo como si se tratase de una de Pollock, del mismo modo que nos pueden gustar o no ciertos objetos independientemente de si están o no catalogados como «arte». Puede ser que nuestros cerebros nos hagan percibir gestos que fueron o no realizados. Sin embargo, la percepción, la conciencia y una experiencia previa del contexto (incluidos los materiales, el tamaño, la posición, la autoría y la categorización) contribuyen decisivamente a definir el estatus de las características que presuntamente provocan la respuesta empática, y ese estatus juega a su vez un papel crucial en nuestras relaciones cognitivas y emocionales con dichas características.

Freedberg, Gallese y sus colaboradores han alcanzado, en experimentos empleando varios métodos (electroencefalografía, estimulación magnética transcraneal, seguimiento ocular y potencial relacionado con el evento), resultados que a su modo de ver prueban empíricamente la tesis de la «simulación corporeizada» 71 . Han demostrado, por ejemplo, activaciones sensomotoras corticales durante la percepción de imágenes estáticas de arte abstracto, o cambios en la excitabilidad corticomotora durante la observación de obras originales, pero no de copias o fotografías que muestran gestos considerados iguales a los representados en los originales. Como sucede con la mayoría de los estudios en neuroestética, esos trabajos combinan metodologías altamente técnicas con debilidades sorprendentes en aspectos tan básicos como la elección de los estímulos y las situaciones de control. Descontando esa particularidad, sus consecuencias para la estética son de dos tipos.

Por un lado, esos experimentos, como muchos en neuroestética, presuponen la posibilidad de establecer criterios de base biológica para evaluar la calidad artística. Eso resulta obvio en el caso de las investigaciones sobre la belleza esbozadas anteriormente, de las cuales se ha observado acertadamente que se proponen «deducir reglas que conduzcan a una definición práctica de belleza que conecte las características de los objetos y la actividad neuronal» (Conway y Rehding, 2013: 1). Si bien Freedberg, Gallese y sus colaboradores no lo dicen, sugieren el mismo objetivo cuando comentan la correlación existente entre observar (la reproducción de) un original y una reacción cerebral que interpretan como evidencia de la simulación corporeizada: «Dado que la observación de la fotografía [de un gesto] no afectó significativamente la excitabilidad corticomotora, suponemos que ese efecto, en el caso de la pintura [que representa ese gesto], debe ser consecuencia de la habilidad del artista para comunicar la ilusión de movimiento» (Battaglia, Lisanby y Freedberg, 2011: 4). Esa línea de razonamiento abre la vía a una aplicación dudosa de la inferencia inversa: quien demuestre la activación cortical tendrá en sus manos una prueba de la calidad artística.

Por otro lado, precisamente porque se centran en los procesos automáticos inconscientes o preconscientes, los experimentos que acabamos de mencionar distinguen entre la experiencia estética, en la cual la simulación corporeizada es «un componente importante», y el juicio estético, que corresponde a la «calificación estética explícita de un objeto de acuerdo con cánones estéticos determinados cultural y socialmente» y representa «el aspecto más cognitivo de la relación establecida con las obras de arte» (Massaro et al., 2012: 15). En la relación estética, sin embargo, el juicio y la experiencia (incluso en los sentidos simplificados que les conceden esos autores) no son simplemente continuos, como sugiere la formulación citada, sino que son integralmente interdependientes.

La teoría de la simulación corporeizada nos lleva de nuevo a preguntarnos lo que le aporta la hermenéutica neuronal a la comprensión del arte y las relaciones estéticas y artísticas. Esa aproximación busca descubrir mecanismos tanto universales como necesarios para percibir y responder a las obras de arte. En efecto, los sujetos experimentan sensaciones viscerales cuando ven cuerpos atormentados en una pintura, pero los manuales de tortura judicial de la modernidad temprana o los reportajes periodísticos y fotografías actuales de atrocidades o accidentes horripilantes también provocan esas sensaciones. En todos los casos pueden surgir en nosotros el asco, la compasión y la indignación, podemos sentirnos compelidos a actuar o paralizados por el miedo o la desesperación, también podemos experimentar curiosidad o admiración, considerar el objeto encomiable o deleznable, y experimentar cualquier combinación de esas sensaciones u otras diferentes. En todos los casos, el componente visceral-especular de nuestras reacciones (la supuesta «simulación corporeizada») puede concebirse como primario y automático, pero su relevancia termina cuando las cuestiones estéticas apenas comienzan 72 .

Los estudios del «cerebro empático» (Keysers, 2011) pueden identificar las regiones «involucradas» en la capacidad humana para comprender las sensaciones, intenciones y emociones de otras personas. Pero en todo caso la actividad de esas regiones no puede ser más que una condición de la relación estética, y lo que la investigación aporta no es más que «una nueva historia de “implementación” acerca de nuestras reconocidas capacidades para responder a las representaciones visuales» (Davies, 2014: 11). En el fondo, la pregunta esencial es si la actividad de las neuronas espejo y «canónicas» es o no constitutiva de la respuesta estética 73 . En respuesta a Freedberg y Gallese, dos científicos cognitivos y filósofos de la percepción argumentaron que la idea de una base neural de las respuestas empáticas al arte estaba «abierta a la acusación de irrelevancia en relación con la cuestión de la experiencia estética y la definición de las obras de arte» (Casati y Pignocchi, 2007). Además, señalaron que, si la observación de escenas de la vida real que se corresponden con representaciones artísticas despierta respuestas neuronales «relevantemente similares», entonces la activación neuronal «no es suficiente para la evaluación estética o los juicios de que algo es una obra de arte». Gallese y Freedberg respondieron que «las neuronas espejo y las canónicas son elementos cruciales en la respuesta estética» (2007). Para ellos, el juicio estético requiere la corporeización simulada y la participación empática subsiguientes a la observación visual mediada por la actividad de las neuronas espejo, y tales procesos «pueden ser precognitivos» e independientes de la cognición y la cultura. Asimismo, en la medida en que la «habilidad artística» radica en la capacidad de los artistas para provocar reacciones emocionales y sensaciones motoras en los espectadores, la visión «intelectualizante» de la experiencia estética (presuntamente expresada por Danto) debe ser equivocada.

Los especialistas en neuroestética subrayan que las respuestas que estudian se observan también «en el caso de imágenes menos conocidas, e incluso a veces en el de las cotidianas» (Gallese y Freedberg, 2007). De hecho, presuponer que esas respuestas y sus mecanismos desempeñan el papel esencial en la reflexión sobre el arte implica que las diferencias entre una obra de Mondrian, el Partenón y una cuadrícula (o una imagen y su reproducción, o una foto de fotomatón y la Verónica) no importan para entender la respuesta estética. La neuroestética no solamente desprecia la materialidad, y con ella el tamaño, la textura, el color y la escala, sino que tampoco distingue entre la imagen de un martillo y el martillo real que uno podría coger con la mano, la persona representada y la persona real con la que uno podría interactuar. La disciplina descuida la diferencia radical que existe entre las distintas posibilidades de acción ofrecidas por las cosas (las affordances) y por sus imágenes.

La percepción de una obra de arte puede preparar neurobiológicamente al espectador para acciones o interacciones, pero eso no significa necesariamente que éstas vayan a tener lugar. El arte trasciende las posibilidades performativas reales relacionadas con lo que representa o transmite, y por esa misma razón abre nuevas y diferentes posibilidades (Gallagher, 2010). No hace falta negar la existencia de primitivos perceptuales o de procesos automáticos para darse cuenta de que la neuroestética deja de lado distinciones que son indispensables para la teoría, la práctica, la historia y la recepción del arte en particular y para la relación estética en general. Coincidimos con el filósofo David Davies en que los datos empíricos que proporciona esa nueva disciplina podrían «informar» a la estética, pero que la mayoría de los asuntos filosóficos relevantes no pueden resolverse apelando a ellos (2014: 12). La neuroestética, por supuesto, disiente, ya que todo su proyecto está basado en la idea de que la estética estuvo fundamentalmente equivocada hasta que empezó a tener en cuenta al cerebro.

En resumen, la experiencia estética comienza donde termina la neuroestética, o como dijo el filósofo Alva Noë: en neuroestética «el arte no se explica, sino que se deja de lado» (2015: 361). De hecho, la neuroestética pretende que renunciemos al concepto mismo de «arte», que lo empobrezcamos hasta el punto de considerar sus productos como una forma primitiva de neuroimagen, y la belleza como el resultado automático de la disposición de estímulos visuales (Cappelletto, 2009: 151, 152). En términos más generales, la disciplina sitúa al arte en un marco epistémico que excluye la noción de obras intencionalmente producidas (Fimiani, 2009). Tal vez ésa fue la dirección que Freedberg ya tomaba en El poder de las imágenes cuando se quejaba de que nuestra percepción está nublada por «la compulsión de establecer si un objeto es arte o no» (1989: 437). En efecto, hay ocasiones en que esa compulsión y el discurso que la rodea obstaculizan tanto la emoción como la comprensión. Sin embargo, la investigación neurocientífica no ayuda a explicar ni por qué el arte tiene sentido, ni por qué la relación estética sigue siendo una experiencia significativa para los seres humanos.

29 El filósofo canadiense Ian Hacking no es el único investigador que, siguiendo el ejemplo de Foucault, ha analizado tal acción reflexiva. Su descripción de los «efectos de bucle» en los procesos de «configuración de las personas», así como sus nociones acerca de la «ontología histórica», a las que nos referiremos más adelante, han sido quizás los elementos más influyentes de su obra. En un espíritu similar, el sociólogo Nikolas Rose se ha ocupado de la subjetivación desde sus primeros trabajos sobre las «disciplinas psi» (Rose, 1990, 1996). Hacking, Rose y muchos otros han buscado documentar los procesos de subjetivación de manera concreta, mientras que otros autores como Graham Richards (2002) se han mantenido programáticos. En su History of the Human Sciences, el historiador Roger Smith caracteriza bien el fenómeno en cuestión cuando afirma que «dado que la gente común le proporcionaba su objeto de trabajo a las ciencias humanas, éstas existían en un círculo de interacciones entre la ciencia y la vida ordinaria, en el cual ejercieron influencia sobre la cultura popular y fueron a su vez influenciadas por ella» (1997: 22).

30 Meloni (2012) y Vander Valk (2012b) ofrecen taxonomías que se superponen parcialmente con las nuestras.

31 Las expresiones neuromitología y neurobabble (traducida aquí como ‘neuroparloteo’) son comunes en blogs y artículos de varios tipos, y la segunda incluso ha sido incorporada al título de un libro (Tallis, 2004). En relación con los otros términos, véanse respectivamente Tallis (2008a, 2009), Legrenzi y Umiltà (2009) y Hasler (2009).

32 En el presente capítulo y otras partes de este libro documentamos la sobrevaloración de la neuroimagen, pero al respecto puede consultarse también Rusconi y Mirchener-Nissen (2014).

33 Véanse, por ejemplo, Chatterjee y Farah, 2013; Clausen y Levy, 2015; Farah, 2010a; Giordano y Gordijn, 2010; Glannon, 2007; Illes, 2006; Illes y Sahakian, 2011.

34 Entendemos «orgánico» en el sentido que el pensador marxista italiano Antonio Gramsci le concedía el adjetivo al usarlo para definir a los intelectuales que explícitamente situaban su pensamiento del lado de las experiencias e intereses de la clase obrera. Gramsci contrapuso los intelectuales orgánicos a los «tradicionales», quienes se encontraban vinculados a la clase y la cultura dominantes a pesar de que afirmaban ser imparciales.

35 Al respecto, véanse en particular Illes y Racine (2005), y las respuestas de Buford y Allhoff (2005), Doucet (2005), Schick (2005) y Wilfond y Ravitsky (2005).

36www.neuroethics.ox.ac.uk/

37 En enero de 2015 Fitzpatrick fue elegida presidenta de la Fundación James S. McDonell, tras haber ocupado el cargo de vicepresidenta durante quince años. Su posición acerca de las neurodisciplinas probablemente orientó la decisión de la Fundación de no financiar proyectos que «propongan el empleo de neuroimagen funcional para identificar las “correlaciones neurales” de tareas cognitivas o conductuales» (www.jsmf.org/programs/uhc ).

38 Véase Walton (2015) para una lista de las formas en que «la meditación realmente cambia nuestro cerebro». Al parecer están surgiendo intentos menos simplistas de articular las ciencias humanas y biológicas mediante una «atención epigenética y neurobiológica matizada» que, en el caso aquí mencionado, considera los vínculos entre la salud y la vida urbana (Fitzgerald, Rose y Singh, 2016a; vease también Fitzgeral et al., 2019). Sin embargo, incluso pensadores profundos pueden dejarse llevar por el entusiasmo, terminar recurriendo a un lenguaje eufemístico y apegado al prefijo «neuro», exhibir la prosopopeya cerebral tradicional y transmitir con arrobamiento (tal vez en contra de su propio punto de vista) las ilusiones ontológicas usuales sobre el significado empírico, teórico y político de mostrar que un fenómeno puede ser «corroborado neurobiológicamente» (Fitzgerald, Rose y Singh, 2016b: 234).

39 Véanse, por ejemplo, Dumit (2004), Hagner (2009) y Joyce (2008).

40 En 2011 Rosen presentó su ampliamente documentada evaluación en forma de conferencia en el vigésimo aniversario de la primera presentación pública de la IRMf (el vídeo se encuentra disponible en www.nmr.mgh.harvard.edu/history-fMRI ). Nada indica que su análisis deba ser revisado.

41 Véanse al respecto Boekel et al. (2015), Boekel, Forstmann y Wagenmakers (2016), Button et al. (2013), Rachul y Zarzeczny (2012), y Whelan y Garavan (2014). Es justo señalar que las «prácticas de investigación cuestionables» discutidas en esos y otros trabajos no son exclusivas de la neurociencia. En relación con la psicología, véase, por ejemplo, Open Science Collaboration (2015).

42 . * Acrónimo de blood-oxygen level-dependent, que significa «dependiente del nivel de oxígeno en sangre». [N. del T.]

43 Véanse, por ejemplo, Coltheart (2006), Hardcastle y Stewart (2002), Roskies (2009, 2010) y Van Orden y Papp (1997).

44 Esa generalización puede ser correcta con relación a muchos campos de aplicación de la neuroimagen, pero las neurodisciplinas parecen ser una excepción.

45 Por ejemplo, la inferencia inversa, los entornos experimentales altamente artificiales, las muestras pequeñas, la confiabilidad baja o débil y la exageración de la significancia estadística.

46 Consúltese al respecto Gutchess y Goh (2013), y otras publicaciones referidas a continuación.

47 Véase Cacioppo y Berntson (1992) para un uso temprano del término.

48https://s4sn.org/

49 Véase, por ejemplo, The Encultured Brain (Lende y Downey, 2012a) o el número especial de Annals of Anthropological Practice sobre la neuroantropología y sus aplicaciones (36, 2012).

50 Chiao, 2009b: 290, las cursivas son nuestras. Consúltese también al respecto Chiao y Cheon (2012: 289).

51 Véase Hanawaka et al. (2003) en relación con expertos japoneses en uso del ábaco y Maguire et al. (2000) en relación con taxistas londinenses.

52 Zhu et al., 2007. Con respecto a las replicaciones, véanse Ng et al. (2010) y Ray et al. (2010).

53 Painter (2010) presenta una descripción general de la situación.

54 Véase Zhu y Han (2008) para una síntesis al respecto.

55http://neuroanthropology.net/ 2008/08/14/cultural-neurocience

56https://neuroanthropology.net/2008/08/24/the-first-phd-in- neuroanthropology/

57 Al respecto, véanse también Choudhury, Nagel y Slaby (2009) y Choudhury y Slaby (2012b).

58 Véase también un enfoque neuroantropológico de esta cuestión en Roepstorff, Niewöhner y Beck (2010).

59 Para hacerse una idea del alcance de la investigación en neuroestética, consúltense Dresler (2009), Lauring (2015), Martín-Aragúz et al. (2010), Martindale, Locher y Petrov (2007) y Skov y Vartanian (2009a). Véase también la colección de artículos dedicados a las «perspectivas en neuroestética» publicada en Rendiconti Lincei di Scienze Fisiche e Naturali (23[3], 2012). El libro de Cappelletto (2009) sigue siendo la mejor revisión global de la neuroestética, a pesar de que quienes ejercen la disciplina lo han ignorado totalmente junto con otras discusiones planteadas desde fuera de ella.

60 Para más información, consúltese el sitio web del instituto: www.aesthetics.mpg.de .

61 Véase al respecto la discusión concisa planteada por Davies (2009).

62 Véase también la interpretación de Schaeffer (2010), basada en la teoría evolutiva de las señales, o la afirmación de Menninghaus (2008) de que la perspectiva evolutiva confirma la teoría del juicio estético de Kant.

63http://www.uea.ac.uk/about/media-room/press-release-archive/-/asset_publisher/a2jEGMiFHPhv/content/cracking-the-real-da-vinci-code

64 Véanse también los otros capítulos en la primera parte de Tinio y Smith (2014), así como Lichtenstein, Maigné y Pierre (2013) en relación con el contexto francés.

65 En relación con la idea ampliamente difundida del artista como neurocientífico, véanse también Cavanagh (2005), Ramachandran y Hirstein (1999) y Zeki (2000).

66 Para más detalles, véanse Redies et al. (2007) y Redies, Hasenstein y Denzler (2007). El modelo deriva principalmente de la existencia de propiedades similares a los fractales que no varían según la escala, propiedades que supuestamente comparten las obras de arte y escenas naturales complejas. En otro intento de reducir el arte a procesos perceptuales básicos, se ha afirmado que esas propiedades caracterizan las pinturas dripping (goteo) de Jackson Pollock y en consecuencia proporcionan la clave de su «contenido fundamental» (Taylor, Micolich y Jonas, 1999; Taylor, 2002). Schreyach (2007) presenta una discusión crítica (con referencias adicionales) sobre la supuesta fractalidad del arte de Pollock y su controvertido uso en la autenticación.

67 Tomamos de Genette (1999) la distinción entre relación estética y artística . Ni la estética empírica ni la neuroestética parecen utilizar explícitamente esos conceptos, pero, como Genette, apuntan a tomar en cuenta la dimensión sensorial y cognitiva de la experiencia en la respuesta «estética» humana a las obras de arte y los objetos no artísticos. Al respecto, consúltese también Schaeffer (1997, 2009).

68 Hablamos de «equivalentes funcionales» porque, por ejemplo, es posible disfrutar de los colores aunque uno sufra de acromatopsia o monocromatismo, como el artista Neil Harbisson, quien nació con el defecto pero lleva un eyeborg permanentemente implantado gracias al cual puede escuchar los colores. A través de su Cyborg Foundation, Harbisson aboga por el desarrollo de dispositivos similares para todos los sentidos. Para más información, vease http://cyborgism.wix.com/cyborg .

69 Para más información sobre Bacon en ese mismo sentido, consúltese Zeki e Ishizu (2013).

70 La ínsula es una de las estructuras cerebrales más apreciadas por la industria «neuro». Está involucrada en el control motor, la homeostasis, la introspección, los estados viscerales asociados a la experiencia emocional, la autoconciencia y el sentido de agencia. Parece jugar un papel tan importante al combinar información sobre estados corporales en procesos cognitivos y emocionales de orden superior que, según dijo un escritor sobre temas científicos de The New York Times, «lo fundamental es que la mente y el cuerpo están integrados en la ínsula» (Blakeslee, 2007).

71 Vease Battaglia, Lisanby y Freedberg, 2011; Massaro et al., 2012; Sbriscia-Fioretti et al., 2013; Umiltà et al., 2012.

72 La automaticidad misma también ha sido cuestionada. De Vignemont y Singer (2006) sugieren que la empatía exige una evaluación relacionada con los tipos de emociones involucradas, un vínculo entre quien experimenta empatía y su objetivo, las características del primero y el contexto situacional.

73 Las neuronas canónicas también se encuentran en el área F5 de la corteza premotora ventral de los monos, y se activan cuando el sujeto ve un objeto que puede ser asido mediante el movimiento prensil de la mano cuyos movimientos codifican.

CAPÍTULO 3

LA CEREBRALIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO PSÍQUICO

Nuestro análisis de las disciplinas de lo «neuro» que se ocupan de la cultura nos ha llevado a constatar la insuficiencia radical de la perspectiva neurocientífica para entender los fenómenos humanos complejos. Las metodologías que requieren dejar de lado los factores contextuales o son incapaces de considerarlos terminan perdiendo de vista los objetos y procesos que afirman estudiar, los cuales son a su vez intrínsecamente contextuales. Examinaremos ahora esta cuestión en un ámbito donde el papel del contexto ha sido ampliamente debatido: la comprensión y el tratamiento del sufrimiento psíquico en todas sus formas 74 . Los contextos incluyen toda la gama que va desde lo genético hasta lo biográfico, y de lo familiar a lo étnico, económico y sociopolítico. Aunque se reconoce universalmente su impacto en la aflicción mental, no hay consenso ni sobre su peso relativo ni sobre la mejor manera de comprender sus interacciones con la enfermedad mental. La «cerebralización» del sufrimiento psicológico interviene desde hace mucho tiempo en esa problemática. Si bien los desacuerdos con frecuencia han implicado drásticas dicotomías entre la naturaleza y la cultura, o puntos de vista reduccionistas de diferentes tipos (puesto que la reducción puede ser tanto culturalista como genética o neurobiológica), aquí hemos preferido enfatizar los modos ambivalentes en los que lo «neuro» se ha puesto al servicio de una variedad de reivindicaciones y propósitos con frecuencia opuestos.

Los motores de la cerebralización

En un artículo publicado en Nature en 2008, Steven Hyman, profesor de neurobiología de Harvard y director del Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos (NIMH) de 1996 a 2001, reconocía que «a pesar del peso que se puede atribuir a los trastornos neuropsiquiátricos como factores asociados a la morbilidad, y a pesar de la existencia de investigación significativa, sus mecanismos de patogénesis y los factores genéticos y no genéticos de riesgo se han mantenido obstinadamente fuera de alcance» (Hyman, 2008: 890). A continuación de ese balance bastante sombrío, Hyman afirmaba que «ese estado de cosas problemático finalmente está comenzando a mejorar, en parte mediante la aplicación de nuevas tecnologías genómicas conectadas con avances en neurociencia». Según Hyman, ese «rayo de luz» anunciaría un «nuevo amanecer» en el diagnóstico y tratamiento de los «trastornos neuropsiquiátricos» (ibid.: 893). Podríamos citar un gran número de afirmaciones caracterizadas por la misma estructura: primero se plantea una observación marcadamente pesimista sobre la situación «actual», y después se manifiesta la esperanza en futuros avances en la comprensión de la patogénesis. Esos avances dependen de la creencia subyacente de que las aflicciones psicológicas son esencialmente estados del cerebro y en última instancia deben entenderse y explicarse como tales, una creencia también expresada por el uso común de las expresiones trastorno cerebral y neuropsiquiatría para referirse a lo que solía llamarse trastorno mental y psiquiatría .

Hyman define los «trastornos mentales» como un «grupo amplio de trastornos cerebrales» que afectan principalmente a «la emoción, la cognición superior y la función ejecutiva». De hecho, considera que la expresión trastornos mentales es un «desafortunado anacronismo» que data de una época en la que las condiciones así llamadas «no se entendían universalmente como expresiones de anormalidades de la estructura, conectividad o función del cerebro». Esa convicción se encuentra ampliamente difundida y, como acabamos de mencionar, está invariablemente acompañada del reconocimiento igualmente generalizado de que la identificación de las anomalías neurobiológicas precisas que subyacen a esos trastornos ha «desafiado tercamente» los esfuerzos de investigación (Hyman, 2007: 725). Al menos desde la década de 1990 esa ambivalencia ha sido una característica central de la cerebralización del sufrimiento psíquico y, en consecuencia, también de cómo éste ha afectado a la identidad y la autocomprensión de quienes lo padecen.

Existen en la actualidad muchos trabajos antropológicos y sociológicos sobre esos temas, que en parte reflexionan acerca de cómo la neuroimagen, en tanto vector principal de la cerebralización, ha contribuido a formar subjetividades y ha sido integrada a los discursos y prácticas no sólo de pacientes, sino también de grupos de familias y profesionales de la salud 75 . En su innovadora exploración etnográfica de la manía y la depresión en la cultura estadounidense, la antropóloga Emily Martin analizó la propagación en la psiquiatría de vocabularios basados en el cerebro, así como su impacto en asuntos relacionados con la identidad personal y la autoimagen (Martin, 2007, 2010). El caso del alcoholismo (uno de los varios que mencionaremos) ilustra cómo la tendencia a pensar la personalidad y las enfermedades mentales en términos neurologizantes coexiste con nociones que la anteceden y puede reforzarlas en lugar de transformarlas (Vrecko, 2006).

Los procesos de subjetivación que operan en el área de los trastornos mentales ejemplifican un fenómeno que observamos al presentar la noción de sujeto cerebral en el primer capítulo: las ideas neurocientíficas no necesariamente transforman de una manera radical la autocomprensión de los individuos, sino que se combinan con percepciones existentes y en algunos casos consolidan las normas vigentes. Por ejemplo, la adicción entendida como un trastorno cerebral termina fortaleciendo el papel de la responsabilidad individual en lugar de debilitarlo. Mantener un cerebro saludable implica una «forma de vida caracterizada por ser un ciudadano autónomo y responsable», de modo que, para alcanzarla, el ejercicio activo de la fuerza de voluntad es más importante que la ingesta pasiva de medicamentos (Netherland, 2011: 172).

En resumen, la cerebralización del sufrimiento psicológico no es un asunto sencillo, y la ambivalencia es una de sus características centrales. Desde el punto de vista de la experiencia individual y grupal, la interpretación de la enfermedad mental como un estado cerebral puede ser liberadora, pero también puede generar nuevos estereotipos y mecanismos de exclusión; puede inspirar nuevas sociabilidades, pero también dar lugar a barreras identitarias. Desde el punto de vista científico, promete ser la fuente de progresos en el diagnóstico y el tratamiento, pero incluso sus propios protagonistas reconocen que en más de medio siglo ha habido muy pocos avances y muchos fracasos. En este capítulo examinaremos esas dinámicas tal y como se expresan en dos casos: uno centrado en la investigación científica, y el otro, en la producción de la subjetividad colectiva e individual: la neuroimagen de la depresión, por un lado, y la reivindicación del autismo como una forma de «neurodiversidad», por otro. Antes de entrar en materia, resulta necesario esbozar algunos elementos importantes de los contextos más amplios a los que ambos ejemplos pertenecen, a saber, el surgimiento del «nexo farma-psi», la globalización de la salud mental, la lógica de los biomarcadores y la crisis del modelo biológico.

El nexo farma-psi

La expresión pharma-psych nexus (Williams, Katz y Martin, 2011), que aquí traducimos como «nexo farma-psi», se ha utilizado para aludir a la propagación de productos psicofarmacéuticos destinados a incidir en la química del cerebro. Ese fenómeno incluye, entre otras prácticas, la comercialización de inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina (ISRS) para el tratamiento de la depresión y trastornos de ansiedad, de psicoestimulantes tales como el metilfenidato (conocido bajo el nombre comercial de Ritalina) para el tratamiento del trastorno del déficit de atención e hiperactividad (TDAH) y el uso de esas y otras sustancias como el modafinilo (indicado para el tratamiento de la narcolepsia) con fines recreativos y de aumento del rendimiento. En sus libros The Antidepressant Era (1997), The Creation of Psychopharmacology (2002), Let Them Eat Prozac (2004), Mania: A Short History of Bipolar Disorder (2008) y Pharmaggedon (2013), el psiquiatra e historiador David Healy ha examinado críticamente la complicidad entre la medicina y la industria farmacéutica en el ámbito de la salud mental, donde la depresión constituye un caso importante (véanse también Bentall 2009, Greenberg 2010, Kirsch 2009). Healy y otros investigadores han demostrado que la producción de datos empíricos en psiquiatría ha sido cooptada por intereses económicos y comerciales. Las compañías farmacéuticas recurren en gran medida a presentaciones tendenciosas, y se aseguran de que sólo se publiquen los resultados positivos de los estudios clínicos, al tiempo que recontextualizan u ocultan los negativos y exageran la efectividad de los medicamentos 76 . Se trata, en ese caso, de un sistema que se autoalimenta, dado que el enfoque farmacológico ha impulsado la expansión de la enfermedad mental hasta alcanzar sus proporciones epidémicas actuales (Whitaker, 2010).

La dinámica farma-psi no es sólo una cuestión de economía y medicina, sino también de ética profesional. La financiación de la investigación y la educación biomédicas por parte de la industria farmacéutica genera conflictos de intereses que los médicos e investigadores con frecuencia prefieren ocultar. Las empresas recurren a incentivos materiales para que los médicos receten sus productos y fomentan la adopción de nuevos medicamentos en detrimento de los genéricos disponibles en el mercado. La mayoría de los médicos estadounidenses (y de muchos otros países del Norte y Sur Global) aceptan regalos de las farmacéuticas, pero tienden a restarle importancia al peso que puedan tener en su decisión de prescribir un medicamento u otro 77 . Esa situación ha llevado a un debilitamiento significativo de la confianza pública y a intensas discusiones sobre la mejor manera de regular esa área de la profesión médica (Grande, 2010).

Como se refleja en cientos de foros de Internet, otros factores han incidido en esa pérdida de confianza. Uno es la creciente conciencia de que la propagación del uso de un determinado medicamento amplía los límites del diagnóstico e incluso puede llegar a generar nuevas categorías nosológicas. La depresión, por ejemplo, ahora abarca el pesar, la tristeza y la timidez, tres estados que incluso cuando son intensos o prolongados no necesariamente señalan una enfermedad mental (Frances, 2013; Horwitz y Wakefield, 2007; Lane, 2007). Otro ejemplo se observa en relación con la medicación. El descubrimiento en la década de 1950 del efecto antipsicótico y antidepresivo de ciertos compuestos sintéticos (de los cuales la clorpromazina fue el primero) y la posterior introducción de medicamentos psicotrópicos dio lugar a la afirmación de que la enfermedad mental es causada por un «desequilibrio químico» en el cerebro (Whitaker, 2010). En lo que respecta a la depresión, la teoría del «desequilibrio» se vio fortalecida por el hecho de que los ISRS tienen efectos antidepresivos en algunos pacientes, aunque aún se desconocen tanto la causa de esos efectos como los modos de acción de esas drogas. Muchos afirman que esa teoría es un mito, y está claro que, cuando menos, debe verse como una metáfora (Moncrieff, 2008). Sin embargo, los medios de comunicación la han transmitido acríticamente, y los psiquiatras y la industria farmacéutica, para quienes tiene valor comercial, la han promovido con éxito (Lacasse y Leo, 2005; Leo y Lacasse, 2008).

Al contrario de lo que se afirma frecuentemente en la publicidad farmacéutica sobre la acción de determinados productos, los medicamentos psiquiátricos carecen de especificidad y tienen efectos superpuestos que no se relacionan de manera precisa con síntomas, trastornos o neurotransmisores específicos. Las compañías farmacéuticas, sin embargo, han hecho uso encubierto e intencional de la «falacia terapéutica», sugiriendo que las drogas que ofrecen están respaldadas por una teoría causal sobre la psicopatología a la que se dirigen. Pero la teoría parece válida sólo porque el medicamento comercializado mejora ciertos síntomas. Los recientes debates sobre los antidepresivos exploran tres posibles explicaciones para la efectividad de dichos fármacos: que su componente activo tiene una acción psicodinámica específica (ése es el argumento más interesante comercialmente); que su eficacia deriva del efecto placebo; y que los medicamentos involucran algún mecanismo de acción desconocido que provoca un estado mental alterado no específico junto con un efecto placebo (Gupta, 2014: 59).

La psiquiatra y especialista de la bioética Mona Gupta señala que «las tres interpretaciones son plausibles, pero ninguna es evidentemente verdadera o falsa» (ibid.: 59). Y, si ése es el caso, entonces la comunidad psiquiátrica tiene la prerrogativa de decidir cuál es la más probable. Los intereses profesionales y financieros tienden a inclinar la balanza hacia la primera explicación, que presupone una eficacia antidepresiva específica. Por lo tanto, como lo expresó con agudeza el historiador Edward Shorter:

Hoy, con la ubicuidad del diagnóstico de depresión, creemos que la desgana y la incapacidad de experimentar placer son nuestros principales problemas, nos vemos como personas afectadas por un trastorno del estado de ánimo situado únicamente en el cerebro y la mente que los antidepresivos pueden corregir. Pero eso no es ciencia, sino publicidad farmacéutica (2013: 4-5).

La globalización

Investigaciones realizadas en India (Ecks, 2013; Ecks y Basu, 2009; Sumeet y Jadhav, 2009), Japón (Appelbaum, 2006; Kirmayer, 2002; Kitanaka, 2011), Brasil (Béhague, 2009; Biehl, 2005, 2006; Leibing, 2009) y Argentina (Lakoff, 2005, 2006) han documentado cómo la comercialización de psicofármacos también ha contribuido a la globalización de la psiquiatría y a la alta prevalencia de la depresión. Si bien los estudios etnográficos tienden a corroborar la existencia de una hegemonía psicofarmacéutica global (Good, 2010), la distribución del gasto en productos farmacéuticos es marcadamente asimétrica y está determinada por incentivos económicos (Petryna y Kleinman, 2006). En el área de la salud mental, el resultado es el sobrediagnóstico y la sobremedicación en los países más ricos y una lamentable negligencia en los más pobres (Kleinman, 2012).

Tal desequilibrio en la distribución de recursos debe encuadrarse en el contexto de la discusión sobre la contribución de los trastornos mentales a la carga global de la enfermedad (CGE), medida en años de vida ajustados por discapacidad (AVAD, o el número de años perdidos por mala salud, discapacidad o muerte prematura). Los trastornos neuropsiquiátricos, incluidos los comunes como la depresión y la ansiedad, los trastornos de adicción (alcoholismo y abuso de sustancias), así como las psicosis y la demencia, representan hasta la cuarta parte de todos los AVAD y hasta un tercio de los casos atribuidos a enfermedades no transmisibles, con alta variabilidad entre países y niveles de renta (Prince et al., 2007, 2014). Se considera que la depresión es el principal factor de la CGE y, junto con el trastorno de ansiedad, representa entre un cuarto y un tercio de todas las consultas de atención primaria de salud en todo el mundo (Prince et al., 2014: 103). Según las estimaciones epidemiológicas, la alta carga impuesta por los trastornos mentales coexiste con el lugar secundario de la salud mental en las agendas y políticas de salud global. El Movimiento por la Salud Mental Global (GMH, por sus iniciales en inglés), que se presentó en una serie de artículos de la revista médica británica The Lancet en 2007 78 , destaca la «brecha de tratamiento» entre las necesidades reales y la disponibilidad de servicios de salud mental, especialmente en países de rentas bajas y medias. Con el objetivo de superar esa brecha, la Organización Mundial de la Salud (OMS) ha iniciado el «Programa de acción para superar las brechas en salud mental», conocido como mhGAP por sus iniciales en inglés 79 .

Estas propuestas han estado acompañadas de controversia, por ejemplo en relación con la validez de los instrumentos de diagnóstico en diferentes países y la fiabilidad de las estimaciones epidemiológicas de la prevalencia global de los trastornos mentales (Mills, 2014; Summerfield, 2008, 2012; Watters, 2010). Pero los desacuerdos sobre aspectos técnicos, en última instancia, se refieren al marco conceptual que combina el sufrimiento mental con los trastornos neurológicos, la suposición fundamental de que las enfermedades mentales son esencialmente trastornos del cerebro. La jerarquía epistémica que consideramos en el capítulo anterior es inherente a la localización cerebral del sufrimiento mental, puesto que se cree que solamente el descubrimiento de causas neurobiológicas podrá satisfacer la ambición de «definir la verdadera locura», y que de ese modo será posible establecer la contribución «real» del trastorno mental a la CGE (Rose y Abi-Rached, 2013: 130).

Tales convicciones sobre la causalidad (a las que volveremos más adelante) son relevantes para la preocupación, presente en el Movimiento de Salud Mental Global, por conciliar la universalidad biológica y la particularidad cultural. Los distintos grupos culturales tienen diferentes creencias sobre la mente y las relaciones entre la mente y el cuerpo, pero existe consenso acerca de que los cerebros son básicamente los mismos en toda la especie humana. El Informe sobre la Salud en el Mundo de 2001 estableció que «los trastornos mentales no se concentran en ningún grupo en particular. Son verdaderamente universales: afectan a personas de todas las regiones, todos los países y todas las sociedades» (OMS, 2001: 23). El carácter transcultural de la enfermedad está fundamentado en este caso por una neurobiología universal que justifica la introducción en diferentes contextos culturales de las mismas intervenciones y diagnósticos, al tiempo que se reconoce la variación en los desencadenantes y las expresiones de la psicopatología (Cohen, Patel y Minas, 2014; Patel, 2012; OMS, 2013).

Sin embargo, desde mediados de la década de 1990, y al menos en el ámbito del Movimiento por la Salud Mental Global, la universalidad de la enfermedad se ha disociado de la globalización de las nosologías e incluso del uso global de la noción de «trastorno mental». Los profesionales de la atención primaria en los países en vías de desarrollo se sienten incómodos con esa noción, y «argumentan que el uso de síntomas para diagnosticar trastornos mentales, sin consideración del contexto [...], les concede relieve a formas de sufrimiento que no son clínicamente significativas» (Jacob y Patel, 2014: 1433). Así, al notar que en países de renta baja y media «muy pocos pacientes dicen sentirse deprimidos» y que la mayoría de las intervenciones para la depresión evitan el uso de ese rótulo clínico, dos protagonistas de la Salud Mental Global han abogado no sólo por enfoques dimensionales del sufrimiento, sino también por el abandono de las clasificaciones internacionales prevalecientes en favor de nuevas taxonomías que se elaborarían localmente, e independientemente de las perspectivas de los especialistas (Jacob y Patel, 2014; compárese con Patel y Winston, 1994).

Los biomarcadores

En el ámbito de la investigación, la suposición de que el sufrimiento mental involucra anomalías cerebrales estimula la búsqueda de biomarcadores que permitan distinguir mejor entre la normalidad y la patología, comprender los factores etiológicos y ayudar a desarrollar tratamientos cuya efectividad se basará en su acción sobre las anomalías específicas. Sin embargo, incluso los más acérrimos defensores del enfoque neurobiológico reconocen que los biomarcadores permanecen «obstinadamente fuera de alcance» (Hyman, 2008: 890). En 2002, en una contribución a la preparación de la quinta edición del DSM, el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría (publicado en 2013), un grupo de reconocidos psiquiatras biológicos comentó que la psiquiatría «hasta ahora no ha podido identificar ni un solo gen o marcador neurobiológico útil para hacer un diagnóstico de un trastorno psiquiátrico importante o para predecir la respuesta al tratamiento psicofarmacológico» (Charney et al., 2002: 33). Han pasado casi dos décadas y la situación no ha cambiado.

En ese contexto, un artículo de 2011 sobre los desafíos involucrados en la búsqueda de biomarcadores del autismo concluía que «a pesar de los grandes avances en la comprensión científica básica del autismo, hasta ahora se ha logrado relativamente poco con respecto a la traducción de los resultados obtenidos en biomarcadores clínicamente útiles» (Walsh et al., 2011: 609-610). Y en 2014, la neuropsiquiatra de la Universidad de Emory Helen S. Mayberg, una figura importante en el campo de la neuroimagen de la depresión, admitió con pesimismo que las afirmaciones sobre el uso confiable de escáneres estructurales o funcionales del cerebro para el diagnóstico o el tratamiento «no cuentan con apoyo científico o clínico». Peor aún: de acuerdo con la misma autora, tales afirmaciones trascienden «el alcance de la investigación actual y les dan falsas esperanzas a los pacientes y sus familias» (Mayberg, 2014: S34).

El motivo de tal fracaso reside, al menos parcialmente, en las categorías para las cuales se buscan los biomarcadores, que son las provistas por el DSM y la CIE (Clasificación Internacional de Enfermedades de la OMS) 80 . Posiblemente no haya biomarcadores para los grupos de síntomas que esas clasificaciones identifican como categorías diagnósticas. En parte por eso, el Instituto Nacional de Salud Mental de los Estados Unidos (NIMH) lanzó en 2011 una iniciativa cuyo propósito es distanciarse de las categorías del DSM y desarrollar «criterios de dominio de investigación» (RDoC, por sus siglas en inglés: Resarch Domain Criteria ). De acuerdo con los fundadores de la iniciativa, dichos criterios estarían destinados a transformar el diagnóstico psiquiátrico mediante la convergencia de la genética, la neuroimagen y las ciencias cognitivas (Insel et al., 2010; Insel, 2013; Kapur, Phillips e Insel, 2012).

La iniciativa RDoC representa una aproximación novedosa a la búsqueda de marcadores neurobiológicos, pero no un punto de partida radicalmente nuevo. De hecho, mantiene intacta la visión neurobiológica del trastorno mental, con su enfoque en mecanismos biológicos independientes a expensas de una perspectiva «ecosocial» más integrada (Kirmayer y Crafa, 2014). En el marco establecido por dicha iniciativa los biomarcadores ya no se combinarán con las categorías del DSM, pero las enfermedades mentales seguirán siendo definidas como «trastornos biológicos que comprometen circuitos cerebrales relacionados con dominios específicos de cognición, emoción o comportamiento» (Insel, 2013). El problema es que dilucidar la etiología de esos trastornos exige «confianza en el cerebro, no en el DSM» (Rose, 2013b: 10), por lo que hasta ahora prácticamente no se ha llegado a ningún resultado de utilidad clínica o diagnóstica. Se ha dicho que varios hallazgos de neuroimagen se correlacionan con el aprendizaje y el rendimiento en niños y adultos, así como con la delincuencia, los comportamientos relacionados con la salud y las respuestas a los tratamientos. También se ha afirmado que, en la medida en que dichos hallazgos puedan funcionar como neuromarcadores, éstos pueden contribuir a personalizar las prácticas clínicas (Gabrieli, Ghosh y Whifield-Gabrieli, 2015), pero, por lo pronto, la situación permanece como la describieron Nikolas Rose y Joelle Abi-Rached (2013: 138): «Cada uno de los caminos que la neuropsiquiatría ha intentado seguir a través del cerebro no parece ir hacia las resplandecientes cumbres de la claridad, sino hacia el oscuro, húmedo, brumoso y misterioso bosque de la incertidumbre». Tal vez la razón sea que los RDoC se basan en un modelo de la salud mental fuertemente anclado en la noción de enfermedad cerebral justamente cuando el modelo «bio-bio-bio» (Read, 2005; Read, Bentall y Fosse, 2009), que combina neurobiología, genética y farmacología, está siendo cuestionado desde el punto de vista epistémico, ontológico, sociomoral y cultural.

La crisis del modelo «bio-bio-bio»

¿Cuál es el fundamento de las críticas al modelo «bio-bio-bio»? En primer lugar, los medicamentos recientes y en principio más eficaces no han funcionado como se esperaba. Las nuevas generaciones de antipsicóticos no son más efectivas que los fármacos más antiguos y mucho más baratos como el Largactil, una marca registrada de la clorpromazina. Los nuevos, además, se han relacionado con la muerte súbita cardíaca, el riesgo cardiovascular, el aumento de peso y la diabetes 81 . El desencanto farmacológico coincide con la incapacidad de identificar biomarcadores genéticos y neurobiológicos, y lo refuerzan los estudios sobre el papel de la cultura en la prevalencia y el pronóstico de trastornos como la esquizofrenia (Luhrmann, 2007; 2012). Sin embargo, según documentan Cohen y Gureje (2007), la producción y asimilación de los hechos empíricos en este campo, ya estén relacionados con la cultura o con la biología, siempre está fuertemente marcada por intereses y perspectivas preconcebidos.

Segundo, las terapias psicológicas están de regreso. La cerebralización de la psiquiatría ha entrado en conflicto con los enfoques psicodinámicos, principalmente psicoanalíticos, con respecto a la eficacia, validez diagnóstica y prevalencia. Los debates actuales en torno a la Salud Mental Global y la dificultad de vincular lo universal y lo particular en los trastornos mentales constituyen el capítulo más reciente de ese conflicto, que parece estar entrando en una nueva fase. De hecho, como veremos más adelante, el cuestionamiento de las clasificaciones predominantes es en el fondo un movimiento hacia la «desnosologización» de las enfermedades mentales, es decir, hacia el abandono de las categorías diagnósticas tal como las conocemos, a fin de centrarse en dimensiones que puedan combinarse y tratarse en el plano conductual y psicológico, pero teniendo en cuenta los contextos.

La demostración de que la eficacia de los antipsicóticos ha sido sobreestimada al tiempo que su toxicidad subestimada, así como la aparición de datos sobre otras posibilidades de tratamiento, sustentan la posición de quienes querrían ofrecer a los pacientes más opciones con respecto a la medicación y la terapia. Un editorial de 2012 en el British Journal of Psychiatry argumentó que la falta de regularidad y el abandono de la medicación por parte de algunos pacientes psicóticos puede «representar una elección racional fundamentada, no una decisión irracional debida a la falta de conciencia de la enfermedad o a síntomas como la desconfianza» (Morrison et al., 2012: 83). Los autores enfatizaron la importancia de las alternativas a la medicación antipsicótica, en particular las intervenciones psicosociales. En ese sentido, señalan los estudios que demuestran la eficacia de la terapia cognitivo-conductual (TCC) para reducir los síntomas psicóticos en comparación con otros métodos psicológicos (Turner et al., 2014) y concluyen que ésta «parece ser una alternativa segura y aceptable para las personas con trastornos del espectro esquizofrénico que han decidido no tomar medicamentos antipsicóticos» (Morrison et al., 2014: 1395).

Mientras la TCC ha sido recomendada en el Reino Unido para nuevos casos de esquizofrenia, la psicoterapia de largo plazo se ha vuelto habitual en algunas partes de Escandinavia (Balter, 2014). Contrariamente a lo que anticiparían las ampliamente difundidas percepciones escépticas o negativas sobre las terapias psicodinámicas, evaluaciones hechas mediante ensayos clínicos aleatorizados respaldan su efectividad 82 . Esos estudios, realizados en el marco del giro generalizado hacia prácticas «basadas en la evidencia» (evidence-based) que ha tenido lugar en la seguridad social y las políticas sanitarias, resultan alentadores en relación tanto con la TCC como con las terapias psicodinámicas. Al mismo tiempo, los resultados que aportan contribuyen a reforzar la credibilidad de los enfoques psicológicos en los trastornos mentales graves, justo cuando la búsqueda de biomarcadores y el uso de antipsicóticos como primera opción parecen haberse estancado. En lo que respecta a la depresión, la TCC se ha tornado cada vez menos efectiva, y su eficacia se ha reducido a la mitad desde 1977 (Johnsen y Fribourg, 2015).

Sin embargo, las condiciones «basadas en la evidencia» bajo las cuales la psicoterapia está siendo validada han dado lugar a objeciones. Por ejemplo, el énfasis en los resultados probabilísticos no corresponde al foco de la psicoterapia en la vivencia de cada paciente (McKinley, 2011); el uso generalizado del «tratamiento habitual» («TAU», por su denominación en inglés: Treatment-as-usual) como condición de control es problemático, dado que éste suele combinar diversos tratamientos en cada caso y su composición afecta a los resultados de la evaluación de maneras que no se pueden controlar (Löfholm et al., 2013). Aunque algunos tratamientos para la depresión han demostrado eficacia en cuanto a criterios propios de los ensayos clínicos aleatorizados, no se ha evaluado su efectividad real para los individus tratados (Balt, 2014; Blais et al., 2013).

En resumen, el fin de «las guerras de las terapias» no está cerca (Burkeman, 2015), y el hecho de que éstas probablemente nunca terminen da lugar a una consideración adicional en relación con la crítica del modelo «bio-bio-bio» que ha prosperado desde finales del siglo XX . Los defensores de la psicoterapia no propugnan una comprensión puramente psicológica de los trastornos mentales, y la reacción contra el mencionado modelo no niega el papel etiológico de la genética o la neurobiología. Por el contrario, refleja la aparición de una aproximación más sistemática para entender cómo interactúan los factores biológicos, sociales y culturales. La epigenética ha venido a proporcionar no sólo datos empíricos, sino también un modelo, ya que se refiere al estudio de los cambios en la regulación de la actividad y la expresión de los genes que no dependen de su secuencia, sino que están fuertemente influidos por el medio ambiente (Carey, 2012; Meloni, 2013, 2014a, 2014b; Rose, 2013b). El enfoque epigenético tiene profundas implicaciones para la investigación, los servicios de salud mental y la prevención, pues desplaza el anterior hincapié en predisposiciones genéticas y en la susceptibilidad o vulnerabilidad innatas, y sugiere maneras de mostrar cómo un ambiente social adverso «entra en la mente», se mete «bajo la piel» (Hyman, 2009) e impacta en la salud mental (Toyokawa et al., 2012).

Por ejemplo, si bien hay pruebas de una relación entre el trauma de la infancia y la psicosis posterior, para comprender esa relación resulta necesario integrar paradigmas biológicos y psicosociales, lo cual probablemente se hará, en gran medida, mediante la identificación de procesos epigenéticos (Larkin y Read, 2008; Read, Bentall y Fosse, 2009). En el caso de la esquizofrenia, un factor ambiental como la ingesta nutricional puede afectar a los procesos epigenéticos asociados con el trastorno. Los sobrevivientes de la hambruna holandesa de 1944 y de la gran hambruna china de 1959-1961, que produjeron desnutrición prenatal, manifiestan el doble de riesgo de esquizofrenia que sus contemporáneos. El efecto de su desnutrición en el gen IGF2, que proporciona instrucciones para producir una proteína que desempeña un papel esencial en el desarrollo prenatal, ofrece un mecanismo epigenético plausible para las raíces ambientales de la esquizofrenia (Toyokawa et al., 2012). Las diferencias epigenéticas vinculadas a la susceptibilidad a los trastornos psiquiátricos pueden surgir a través de la exposición a factores relacionados con el estrés durante periodos críticos del desarrollo, y varios modelos se proponen explicar cómo los mecanismos reguladores epigenéticos contribuyen a los fenotipos conductuales en la esquizofrenia y la depresión, la drogadicción y los trastornos de ansiedad relacionados con el miedo (Dudley et al., 2011). También se están elaborando modelos para explicar las interacciones genético-ambientales responsables de los efectos bien documentados del estrés en la vida temprana (abuso infantil, abandono y pérdida) como factor de riesgo para el posterior desarrollo de trastornos depresivos (Heim y Binder, 2012).

En resumen, gracias a su preocupación por darle el mismo peso a la genética y el medio ambiente, la tendencia epigenética provoca una especie de giro social en las ciencias biológicas (Meloni, 2014a) y, en cualquier caso, representa la ruptura del modelo «bio-bio-bio» en lo que respecta a la comprensión del sufrimiento psíquico.

Finalmente, han surgido nuevas interpretaciones del impacto moral y político del enfoque puramente biomédico. Mientras se mantuvo la creencia de que la redefinición de la enfermedad mental como enfermedad cerebral reducía el estigma, el modelo «bio-bio-bio» pareció propiciar la aceptación, la diversidad y los derechos humanos. Las explicaciones biológicas parecían eximir a los individuos de responsabilidad por su enfermedad (Corrigan et al., 2002; López-Ibor, 2002). Al afirmar que los trastornos mentales son enfermedades «como cualquier otra», las campañas contra el estigma propugnaban la cerebralización con la convicción de que la aceptación pública de la causalidad biológica inspiraría actitudes más tolerantes (Cheek, 2012). Incluso los investigadores que cuestionaban la teoría del desequilibrio químico vieron en ella una forma «conveniente» de ayudar a desestigmatizar la enfermedad psiquiátrica (Angell, 2011).

Resulta, sin embargo, que ese efecto desestigmatizante ha sido exagerado, y la concepción biológica de la enfermedad mental puede llegar a motivar la intolerancia 83 . La idea de que las personas no son responsables de sus trastornos y, por lo tanto, se puede «culpar» a su cerebro puede promover una mayor estigmatización. La neurobiologización puede aumentar la percepción de que los individuos mentalmente enfermos son peligrosos, precisamente porque carecen de control y parecen ser impredecibles. Además, contribuye a establecer límites entre individuos «sanos» y enfermos, quienes desde esa perspectiva son vistos como biológicamente diferentes. Así, el 42% de las personas entrevistadas en una encuesta canadiense dejaría de socializar con un amigo afectado por una enfermedad mental, y el 55% no se casaría con alguien que padece un trastorno mental (Cheek, 2012). Otra investigación sugiere que atribuir la enfermedad mental a fundamentos genéticos o biológicos incrementa el estigma público y la distancia social, y que «las personas que deberían beneficiarse de las campañas de reducción del estigma [...] probablemente internalizan ese mensaje, mientras que la sociedad que las rodea no consigue hacerlo» (Buchman et al., 2013: 71). Si el modelo biomédico de la enfermedad tuvo alguna vez una justificación moral, en la actualidad carece de ella.

La situación que acabamos de esbozar es complicada. Diferentes factores impulsan tanto la cerebralización del sufrimiento psíquico como su crítica, y éstos pueden relacionarse entre sí de varias formas. Resulta, por lo tanto, más productivo mapear esa complejidad que reproducir dicotomías que no han sido empíricamente confirmadas. Por ejemplo, puede parecer que la cerebralización del sufrimiento mental acompaña la reificación de las categorías nosológicas o que la neuroimagen y el DSM expresan la misma perspectiva epistémica sobre la enfermedad mental. Sin embargo, como vimos, mientras que el programa Research Domain Criteria se aleja de las categorías del DSM, éste se propone buscar marcadores neurobiológicos y fortalece el modelo cerebral de la enfermedad mental. Tenemos la certeza de que tal ambivalencia es una característica esencial de la cerebralización de las afecciones psíquicas, y en consecuencia es también un aspecto fundamental de los procesos mediante los cuales la experiencia individual y las nociones sobre lo que es un ser humano a veces llegan a encarnar formas de «ser nuestros cerebros».

La depresión

Probablemente más que cualquier otro trastorno psiquiátrico, la depresión se mantiene dividida entre las interpretaciones biomédicas y psicológicas, las causas neurobiológicas y las explicaciones contextuales. Aunque generalmente se entiende que involucra una variedad de factores que van desde las predisposiciones genéticas hasta las circunstancias ambientales, la articulación de todos esos factores ha resultado ser un desafío de enormes proporciones en el que además hay mucho en juego, pues en 2010 el trastorno depresivo mayor (TDM) ocupó el segundo lugar entre las principales causas de discapacidad a nivel mundial y el undécimo en la carga mundial de morbilidad (Ferrari et al., 2013). En consecuencia, las afecciones depresivas se han convertido en una prioridad de salud global, y en los últimos años la OMS ha abogado repetidamente por una acción global coordinada al respecto 84 .

Al mismo tiempo, ha habido intensos debates acerca de si la depresión se encuentra sobrediagnosticada, y los antidepresivos, excesivamente prescritos (Reid, 2013; Spence, 2013), así como sobre la eficacia de estos últimos en comparación con los placebos o sobre si deben ser prescritos solamente en casos graves 85 . Las dificultades de alcanzar alguna claridad al respecto se ven agravadas por el hecho ya mencionado de que la industria farmacéutica oculta los datos negativos, de modo que solamente se dan a conocer los positivos. Un giro significativo ocurrió alrededor del año 2011, cuando compañías importantes como Novartis, GlaxoSmith-Kline, AstraZeneca, Pfizer, Merck y Sanofi decidieron dejar de invertir en investigaciones sobre medicamentos para trastornos cerebrales y redirigieron sus esfuerzos hacia la genética 86 . La decisión fue motivada por consideraciones comerciales: muchos medicamentos psiquiátricos se encuentran disponibles como genéricos, los nuevos medicamentos no funcionan mejor que los más antiguos y la mayoría de los fármacos que se desarrollan para trastornos específicos fracasan tras años de ensayos clínicos, de modo que las compañías se volcaron hacia la búsqueda de biomarcadores genéticos (Abbott, 2011). Esa crisis se suma al debilitamiento de la confianza que hemos descrito anteriormente, que se encuentra arraigado en las prácticas del sector farmacéutico y en el fracaso de los intentos de globalizar los diagnósticos y las clasificaciones psiquiátricas.

Como ya hemos resaltado, la situación es compleja. Los llamamientos a abandonar el modelo «bio-bio-bio» y a elaborar vocabularios locales para el sufrimiento psíquico coexisten con programas que persiguen ese modelo de diversas maneras, e incluso lo consideran como un medio para reformar la clasificación a fin de hacerla verdaderamente universal y plenamente transcultural. Nuestro análisis se centrará en la neuroimagen como un elemento importante de ese contexto. Como veremos, los usos de la neuroimagen en el campo de la depresión y las afirmaciones que se hacen acerca de su significado entrañan mecanismos epistémicos y morales, sociales y psicológicos, involucrados en la producción de sujetos cerebrales.

¿Exactamente como la diabetes?

Incluso una mirada superficial a las sucesivas ediciones del Manual de la depresión (Beckham y Leber, 1985, 1995) demuestra que, como la mayoría de las enfermedades psicológicas y psiquiátricas, la depresión no es una sola cosa, y ningún enfoque particular puede considerarse simultáneamente necesario y suficiente para entenderla y tratarla 87 . En la edición más reciente de dicho manual, treinta capítulos abordan cuatro áreas principales (Gotlib y Hammen, 2014). La primera parte revisa los «aspectos descriptivos» como la epidemiología, el desarrollo, las consecuencias y la evaluación de la depresión, así como asuntos metodológicos, de clasificación y diagnóstico (por ejemplo, las relaciones entre la personalidad y los trastornos del estado de ánimo, o la comparación entre la depresión unipolar y la bipolar). La segunda parte pasa de la genética de la depresión mayor a su ambiente interpersonal y social, y se ocupa de las contribuciones de la neurobiología y la neurociencia afectiva, así como de las relaciones entre la depresión y la experiencia adversa temprana, los hijos de padres deprimidos y los aspectos cognitivos de dicha aflicción. La tercera parte examina la depresión en poblaciones específicas, dedicándole un capítulo a su comprensión transcultural, y la cuarta considera la prevención y el tratamiento no sólo farmacológico, sino también cognitivo, conductual y psicosocial.

Obviamente, sólo en algunas de esas áreas se recurre a la neuroimagen. Dada la amplitud del campo de la depresión, su alto grado de comorbilidad con otros trastornos psiquiátricos, la heterogeneidad de la categoría y la diversidad de enfoques posibles, ésta es apenas un elemento en un gran universo de prácticas e intereses investigativos, terapéuticos y económicos. La neuroimagen, sin embargo, no es apenas un enfoque más. Como veremos, posee una cierta primacía metodológica y epistémica, y se le atribuye la capacidad de demostrar que, en la medida en que son en realidad trastornos cerebrales, los trastornos mentales, incluida la depresión, son «exactamente como la diabetes».

La depresión es, por supuesto, una enfermedad orgánica. De manera general, resulta razonable admitir que las enfermedades mentales son, en cierta medida, «como cualquier otra enfermedad». Para empezar, dado que «todas las enfermedades involucran al yo», los factores que afectan a la identidad personal, y que a veces se señalan como propios de los trastornos mentales, de hecho, no son exclusivos de esos cuadros (Hofmann, 2015). Pero ¿se puede decir que la depresión es exactamente como una enfermedad orgánica? Probablemente, en el sentido trivial de que es un estado bioquímico con causas potencialmente detectables. Sin embargo, además de ser neurobiológica y tener una causa, la depresión es un estado con contenidos y «razones», y a quienes la padecen les puede parecer justificada o injustificada, deseable o indeseable, significativa o sin sentido. Uno puede aceptar que sus síntomas depresivos son neuroquímicos, pero si se nos dice que son «exactamente como la diabetes» posiblemente sentiremos que no se los reconoce como algo dotado de sentido (Arpaly, 2005).

En un sentido menos fenomenológico, imaginar que la depresión es exactamente como la diabetes presupone confiar en la posibilidad de descubrir biomarcadores que permitan diagnosticarla según criterios puramente biológicos. Tales criterios podrían finalmente contribuir a «desnosologizar» la psiquiatría, sacándola de la situación actual en que categorías como «trastorno de depresión mayor» se definen a partir de síndromes o colecciones de signos conductuales (es decir, elementos observables) y síntomas (las quejas de los pacientes). Una psiquiatría desnosologizada se centraría en los síntomas que, en lugar de estar vinculados a trastornos particulares concebidos como entidades independientes, serían compartidos por varias de las enfermedades actualmente separadas, y estarían correlacionados con dimensiones como la agresión, la ansiedad o el estado de ánimo. Un caso estudiado por Herman van Praag (2005), un psiquiatra de la Universidad de Maastricht crítico de la «nosologomanía» de su campo, es la «depresión impulsada por la ansiedad/agresión» inducida por el estrés (Van Praag et al., 1987; Van Praag, 2000, 2010). Para el mismo autor (2008: 31), la razón por la cual medio siglo de intensa búsqueda no ha logrado dilucidar la biología de la depresión es que resulta imposible que «constructos diagnósticos insuficientemente específicos» sean «causados por procesos patológicos específicos y claramente definibles».

Aunque no siempre se afirme con el mismo grado de claridad, la psiquiatría biológica contemporánea tiende a disolver las categorías nosográficas actuales y a identificar los factores neurogenéticos involucrados en los síntomas depresivos (Scharinger et al., 2011), así como biomarcadores que permitan diagnosticar, pronosticar la evolución de la enfermedad y predecir la eficacia del tratamiento y la respuesta clínica. En el marco RDoC ya mencionado, los datos genéticos y los mapas de circuitos neuronales vinculan diferentes síndromes o subgrupos específicos de síndromes. En cambio, se supone que el diagnóstico de los trastornos mentales con base en la observación clínica y el testimonio de los pacientes implica que los síndromes representan «trastornos únicos y unitarios» y que, por lo tanto, limita la posibilidad de identificar enfermedades relacionadas con la fisiopatología 88 . La suposición implícita es que la heterogeneidad clínica corresponde a la heterogeneidad biológica, y que la única salida posible del laberinto nosográfico consiste en remplazar el examen de los síntomas clínicos por la identificación de biomarcadores.

Los biomarcadores deben entenderse en términos de vulnerabilidad y susceptibilidad, riesgo y probabilidad. Además, dado que se basan en grupos, su poder predictivo en el plano individual es bajo (Singh y Rose, 2009; Walsh et al., 2011). La aplicación de la neuroimagen a la investigación de la depresión busca sobre todo identificar dichos biomarcadores, que tomarían la forma de patrones de activación neuronal sistemáticamente correlacionados con un diagnóstico (trastorno depresivo mayor, trastorno bipolar), con síntomas particulares o con el resultado de un tratamiento determinado. La neuroimagen de la depresión se parece, en consecuencia, a la neuroimagen de cualquier otro «trastorno cerebral». Existen, sin embargo, algunas diferencias significativas.

Como ya hemos mencionado, en el caso de la esquizofrenia los indicadores sociales y experienciales como la adversidad, los acontecimientos vitales estresantes o el abuso y el trauma infantiles se han correlacionado con las probabilidades de desarrollar el trastorno, mientras que, por otro lado, las intervenciones psicológicas y sociales desempeñan un papel en su gestión. Sin embargo, el marco en el que tiende a pensarse la esquizofrenia no proviene de los modelos biopsicosociales que enfatizan la interdependencia de factores, sino del modelo de diátesis-estrés, según el cual un factor estresante puede desencadenar un episodio inicial de la enfermedad en personas con una predisposición genética o diátesis 89 . A pesar del giro epigenético y la conciencia de que la cultura juega un papel relevante, la esquizofrenia sigue representándose principalmente como una enfermedad cerebral.

El modelo de diátesis-estrés también es central en la investigación sobre la depresión. Generalmente se cree que la etiología de la depresión, tanto unipolar (depresión mayor) como bipolar (anteriormente llamada «maniaca»), incluye un componente genético significativo en la determinación del riesgo, y que el trastorno se correlaciona con cambios en los sistemas de neurotransmisión que involucran la serotonina, la norepinefrina y la dopamina. Sin embargo, aunque los estudios otorgan un peso considerable a los factores biológicos, tienden a subrayar la interdependencia de diversos riesgos y mecanismos etiológicos. Por eso, parece más difícil convertir la depresión en una enfermedad puramente orgánica que aislar los supuestos correlatos o «firmas» neuronales de la esquizofrenia o el trastorno del espectro autista 90 .

Los factores culturales e históricos revelan las fuentes de esa dificultad. Aunque existen debates sobre si la depresión se solapa con la melancolía y sobre el grado de continuidad que podría existir entre las categorías psiquiátricas y la melancolía que la tradición occidental vincula al genio, la depresión a veces conserva el oscuro brillo propio de la antigua bilis negra, y frecuentemente va acompañada de una reflexividad excepcionalmente penetrante 91 . Como el estudioso de la literatura comparada Matthew Bell observa con perspicacia,

una característica distintiva de la cultura occidental es el estatus elevado que le ha otorgado a la autoconciencia. La melancolía, o al menos los síntomas psicológicos de la melancolía, tal como se describieron desde Hipócrates a través de la historia occidental, dependen de la cultura peculiarmente introspectiva de Occidente. Los síntomas psicológicos de la melancolía son, por decirlo crudamente, trastornos de una autoconciencia mórbida (2014: xi).

Algunas personas deprimidas asocian su aflicción a un amplio espectro de causas y razones que van de lo aleatorio a lo significativo, del reduccionismo genético a la profundidad del inconsciente. Sin embargo, los relatos personales de pacientes previamente desconocidos, estrellas de cine, escritores famosos, intelectuales diagnosticados o profesionales de la salud mental han contribuido de maneras diversas y a menudo contradictorias a configurar el perfil moderno del depresivo y la imagen pública de esa forma de sufrimiento psíquico.

Las narrativas autobiográficas no contradicen ni neutralizan las explicaciones neurobiológicas (Dumit, 2003), pero la evocación de contextos, momentos, relaciones y vidas interiores concede a la depresión resonancia cultural, al tiempo que la dota de significados que funcionan como una interpretación causal. Para los autores de esos testimonios, que son en verdad apenas una minoría de la población diagnosticada, tales explicaciones tienen más sentido existencial que las pruebas ofrecidas por la psiquiatría biológica. Las personas deprimidas pueden sentirse fascinadas por los escáneres cerebrales y reconocer que la depresión es biológica (Buchman et al., 2013; Cohn, 2010; Martin, 2010), pero, tal y como muestran los escritos autobiográficos, desean principalmente comprender factores contextuales y relacionales que las neuroimágenes y correlaciones difícilmente pueden revelar e iluminar. Si bien las explicaciones orgánicas del autismo o la esquizofrenia pueden satisfacer a las personas afectadas y a sus cuidadores, parecen ser intrínsecamente insuficientes para quienes sufren directa o indirectamente los efectos de la depresión. Para ellos, la depresión no es exactamente como la diabetes.

La neuroimagen de la depresión

En el año 2005, un artículo publicado en The New York Times señaló que durante un tiempo se había contado con que las imágenes producidas mediante escáneres cerebrales, tan festejadas como «instantáneas del cerebro humano vivo», servirían para develar el misterio de la enfermedad mental, pero la promesa no se había cumplido (Carey, 2005). La respuesta de los neurocientíficos, expresada en ese artículo por Steven Hyman, era que quienen habían exagerado las posibilidades ofrecidas por ese recurso tecnológico habían olvidado que «el cerebro es el objeto más complejo en la historia de la investigación humana». Por eso, según Hyman, lo mejor era seguir avanzando en la misma línea. Dado que eso es realmente lo que sucedió, es apropiado preguntar qué tipo de progreso se ha hecho.

Los trabajos de metaanálisis sobre publicaciones de neuroimagen, que buscan identificar patrones y resultados consistentes a través de una gran cantidad de estudios, aparecieron tanto antes como después de que The New York Times preguntara: «¿Pueden los escáneres cerebrales ver la depresión?». En 1998 Wayne C. Drevets, que posteriormente sería investigador principal de una sección de neuroimagen de la ansiedad y los trastornos del estado de ánimo del NIMH, revisó las contribuciones de la neuroimagen funcional al conocimiento de la fisiopatología y los «correlatos anatómicos» de la depresión mayor (Drevets, 1998: 341). Esperaba que tales estudios neurocorrelacionales «finalmente localizaran regiones cerebrales específicas para la evaluación histopatológica, elucidaran los mecanismos del tratamiento antidepresivo y orientaran una clasificación de la depresión basada en la fisiopatología» (ibid.: 342). En aquel momento, Drevets observó que las capacidades de la neuroimagen para diagnosticar o guiar el tratamiento aún estaban por determinarse. Sin embargo, la neuroimagen funcional parecía ser un enfoque prometedor: el hecho de que algunos síntomas depresivos pudieran ser inducidos experimentalmente en sujetos no deprimidos permitía comparar en grupos de control y en personas deprimidas los cambios de la oxigenación sanguínea cerebral y el metabolismo de la glucosa «asociados con» la depresión.

Sin embargo, la naturaleza exacta de la asociación permanecía inasible. Por ejemplo, los trastornos no depresivos que a veces presentan los pacientes deprimidos pueden afectar las mediciones de la neuroimagen funcional: la oxigenación sanguínea regional o las diferencias metabólicas entre personas deprimidas y sujetos de control «pueden en consecuencia reflejar los correlatos fisiológicos» de la depresión «o los cambios fisiopatológicos que predisponen a los sujetos a la enfermedad afectiva, o que resultan de ella» (Drevets, 1998: 342). En resumen, tal como se planteó en una revisión de los factores de vulnerabilidad biológica asociados a la depresión precoz publicada en 2008, la búsqueda de las «raíces neurobiológicas» del trastorno queda oscurecida por el hecho de que «no sabemos si estamos midiendo factores causales [...] o, por el contrario, consecuencias o factores asociados a la enfermedad» (Nantel-Vivier y Pihl, 2008: 105).

¿Qué quieren decir esos autores? Por un lado, su lenguaje sigue siendo ambiguo: ¿debe entenderse que al hacer uso de la palabra «puede» (cuando dicen que un resultado «puede reflejar...») le conceden a ésta un sentido conjetural, o más o menos rigurosamente hipotético? Por otro lado, ese lenguaje transmite ambigüedad sobre la naturaleza de los resultados. Mientras que, por un lado, los autores evitan afirmar la existencia de conexiones causales y aluden a cambios fisiopatológicos que predisponen a la enfermedad o resultan de ella, por otro formulan tales enunciados en el contexto de manera especulativa y sugiriendo la posibilidad de detectar y medir factores causales.

La revisión que acabamos de citar explica en su primera página que «los presuntos mecanismos etiológicos biológicos, psicológicos y ambientales» de la depresión pediátrica están «intrínsecamente vinculados [y son] interactivos y complementarios». Pero a partir de la segunda página queda claro que la investigación se refiere a «correlatos biológicos» que supuestamente señalan el camino hacia una mejor comprensión de las «raíces etiológicas» (Nantel-Vivier y Pihl, 2008: 103-104). Los autores afirman que al estudiar grupos de niños logran disminuir significativamente la probabilidad de que aparezcan factores de confusión y que, por lo tanto, pueden investigar más fácilmente las «raíces etiológicas» de la depresión (ibid.: 105). Uno de los propósitos principales de la «dilucidación de los factores neurobiológicos» es desarrollar una «etiología biológica» y, sobre esa base, una taxonomía de la enfermedad que produzca «categorías diagnósticas más homogéneas» (ibid.: 106). Sin embargo, en la medida en que algunos factores son «generadores de confusión», debe entenderse que no están «intrínsecamente» vinculados a los demás. De hecho, el objetivo del estudio es aislar las «fuerzas» a las que se puede atribuir eficacia causal, es decir, las «fuerzas» neurobiológicas. Tales ambigüedades del lenguaje, así como los deslizamientos de la correlación a la causa, son comunes en la investigación de la depresión por medio de la neuroimagen y caracterizan el campo de la neuroimagen psiquiátrica en su totalidad (Boyce, 2009).

Una observación similar tiene lugar en relación con la actitud predominante frente a la variabilidad de los resultados empíricos. La heterogeneidad clínica de la depresión y las diferencias anatómicas entre los individuos son las principales fuentes de variabilidad, y ésta, según explicaba Drevets (1998: 343), también implica que «diversos signos y síntomas pueden mostrar correlatos neurofisiológicos distintos». Según este autor, la localización que se buscaba estaba limitada «tanto por la variabilidad anatómica entre los individuos como por la resolución espacial de las tecnologías de producción de imágenes» (ibid.: 345). Cuando Drevets publicó su trabajo, una fuente de confusión relacionada provenía también del hecho de que los resultados de neuroimagen no diferían significativamente entre los sujetos con síndromes depresivos primarios y aquellos cuyos síndromes similares derivaban de condiciones neurológicas como el mal de Parkinson o la enfermedad de Huntington (ibid.: 353).

Drevets sitúa las dos principales explicaciones de la inconsistencia de los datos, a saber, la baja resolución espacial y la naturaleza secundaria de los síntomas, al mismo nivel. Sin embargo, aunque la resolución de las imágenes haya mejorado mucho desde la década de 1990, las limitaciones que imponen las variaciones en la anatomía y los circuitos cerebrales son imposibles de superar. Se espera que dejen de ser un obstáculo si algún día la nosografía basada en la clínica, que todavía enmarca los estudios de neuroimagen, llega a ser sustituida por una «clasificación con fundamento fisiopatológico». De ese modo, se confía en mejorar «nuestra comprensión de los correlatos anatómicos» de la depresión (ibid.: 358), con el objetivo final de integrar datos de neuroimagen, neuroquímicos y anatómicos a fin de pasar de los correlatos fisiológicos a las localizaciones anatomopatológicas. Al mismo tiempo, los datos divulgados por Drevets parecían apoyar un «modelo de circuito en el que los trastornos del humor están asociados con interacciones disfuncionales entre estructuras múltiples, y no con una actividad aumentada o disminuida en una estructura única» (ibid.: 355). Así, el vocabulario de la localización coexistió, y todavía lo hace, con el énfasis en los circuitos cerebrales.

En el año 2002, una revisión más breve sobre la neuroimagen de la depresión señalaba la ausencia de una «teoría general» que permitiera integrar los hallazgos sobre anomalías funcionales en la amígdala y el hipocampo, y llegaba a conclusiones circulares de confusa generalidad: la corteza prefrontal medial está conectada con áreas donde la neuroimagen descubre anomalías estructurales y funcionales, de modo que

la disfunción en esta región puede ser fundamental para la depresión [...]. En consecuencia, estos resultados respaldan un modelo neuronal de depresión en el cual la disfunción en las regiones que modulan el comportamiento emocional puede dar como resultado las manifestaciones emocionales, motivacionales, cognitivas y conductuales de los trastornos depresivos (Erk, Walter y Spitzer, 2002: 67).

Nuevamente, el uso recurrente del «puede» es la expresión esperanzada de que las conexiones de causa y efecto vislumbradas como posibles lleguen a ser reales. El lenguaje ambiguo, evocador en vez de afirmativamente causal, es el mismo que usaba Drevets, con la diferencia de que los autores de 2002 le agregan un elemento de autoevidencia, ya que una disfunción en las regiones que modulan la emoción necesariamente afecta la emoción. En la medida en que la nosografía de la depresión incluye signos emocionales, dicho trastorno necesariamente involucra áreas del cerebro implicadas en la emoción.

En busca de «objetividad»

En el mismo año 2002, Richard J. Davidson, director del Laboratorio de Neurociencia Afectiva de la Universidad de Wisconsin-Madison, publicó en coautoría una extensa revisión. Reconocido como un científico con notable presencia mediática y un vínculo ampliamente publicitado con el dalái lama, Davidson ha sido descrito como «una verdadera estrella del rock en el mundo de la neurociencia» (Smith, 2009), y en 2006 la revista Time lo incluyó entre las cien personas más influyentes del mundo.

Uno de los mensajes más conocidos del popular neurocientífico es que la meditación altera el cerebro. La observación resulta trivial si se toma en consideración que cualquier actividad humana involucra y afecta el cerebro, pero sería científicamente interesante saber exactamente qué se modifica. En 2003, Davidson y sus colegas detectaron incrementos en la activación anterior del lado izquierdo —un patrón asociado al afecto positivo—, así como en los niveles de anticuerpos posteriores a la vacunación contra la gripe en meditadores, en comparación con un grupo de no meditadores (Davidson et al., 2003). Una década más tarde, Esch (2014) revisó los efectos de la meditación y la atención plena (mindfulness) que se manifiestan en el cerebro como alteraciones funcionales y estructurales, especialmente en áreas relacionadas con la atención y la memoria, la interocepción y el procesamiento sensorial, así como con la autorregulación, incluido el control del estrés y las emociones.

Si bien los resultados distan mucho de ser sorprendentes y en realidad no requieren de la neurociencia, el objetivo principal de Davidson es demostrar que la meditación puede tener aplicaciones sociales y psicológicas útiles, tales como reducir el estrés para todos o facilitar la vida en las cárceles de máxima seguridad. Del mismo modo, Tania Singer, exdirectora del Instituto Max Planck de Ciencias Cognitivas y del Cerebro en Leipzig, desea que su investigación con neuroimagen sobre la compasión y la empatía inspire un mundo más pacífico (Kupferschimdt, 2013). En una revisión de las «influencias sociales ejercidas sobre la neuroplasticidad», Davidson y McEwen señalan que

durante miles de años se ha afirmado que algunas formas de entrenamiento mental pueden producir efectos benéficos y perdurables en el comportamiento. Sólo recientemente la investigación rigurosa de tales efectos y los mecanismos neuronales responsables de producirlos se ha convertido en un objeto serio de estudio neurocientífico. Los hallazgos que discutimos subrayan la plasticidad estructural de los circuitos emocionales en respuesta al estrés agudo y crónico (2012: 693).

La confirmación moderna de la sabiduría antigua, celebrada líricamente como «una confluencia de corrientes y un florecimiento de posibilidades» o más sobriamente como «la convergencia de la ciencia y las tradiciones contemplativas» (Kabat-Zinn y Davidson, 2011: 3), resulta indudablemente valiosa para aquellos que participan en la creciente industria de la neurociencia del mindfulness (Tang, Hölzel y Posner, 2015), pero no exige gastar cientos de miles de dólares en escáneres cerebrales. Los resultados empíricos agregan información a nuestro conocimiento del cerebro, y no está mal investigar la amabilidad, la compasión y el bienestar con las mismas herramientas que han sido utilizadas para estudiar la hostilidad, la agresión y el sufrimiento. Pero la demostración de que los efectos de la meditación, el entrenamiento de la empatía o la terapia cognitiva tienen correlatos neuronales no los hace más reales, ni el hecho de saber que la experiencia individual da forma a los circuitos neuronales contribuye a promover un comportamiento social positivo.

Davidson declara que estudiar el cerebro es la mejor manera de estudiar la mente (Redwood, 2007). Sin embargo, ni las neurociencias en general ni la neuroimagen en particular pueden decir nada acerca de los efectos psicológicos o sociales de la meditación. Es por eso por lo que, cuando se le preguntó sobre «el vínculo entre la compasión por los otros y un sentido de felicidad personal», Davidson se refirió a datos psicológicos, no neurocientíficos, citando un conocido experimento: cada participante recibe cincuenta dólares para gastar; a una mitad se les ordena gastarlo en ellos mismos, y a la otra mitad, en los otros. Después del experimento, los que compran regalos para otros dicen sentirse más felices (Smith, 2009). Ilustrar las afirmaciones de la neurociencia discutiendo resultados psicológicos en vez de neurocientíficos es una estrategia muy difundida entre los investigadores neuroculturales, y es al mismo tiempo una manera de revelar involuntariamente las limitaciones de su propia causa 92 .

La revisión publicada por Davidson y sus colegas en 2002 acerca de las perspectivas de la neurociencia afectiva de la depresión concierne las investigaciones sobre la representación y la regulación de la emoción en el cerebro (Davidson et al., 2002a, casi idéntico a Davidson et al., 2002b). El texto ilustra un creciente énfasis en el estado mental «subyacente» del humor, la emoción y los trastornos afectivos, y cómo dicho énfasis coexistía (y todavía lo hace) con un énfasis en las estructuras cerebrales (córtex prefrontal, córtex cingulado anterior, hipocampo y amígdala). También da cuenta del objetivo principal de la mayoría de esas investigaciones, a saber, redefinir los subtipos de depresión sin basarse «en la nosografía descriptiva del diagnóstico psiquiátrico», sino «en una caracterización más objetiva de los déficits afectivos específicos en pacientes con trastornos del humor» (Davidson et al., 2002a: 546). En otras palabras, se trata de deconstruir procesos complejos en «componentes elementales que se puedan estudiar en términos neuronales» y «examinar con medidas objetivas de laboratorio» para dejar de depender de relatos personales de los pacientes (ibid.: 546).

La heterogeneidad de los trastornos del humor es uno de los «temas cruciales» que la neurologización de los conceptos clínicos pretende resolver. Los síntomas son muy similares, pero las causas inmediatas pueden ser extremadamente diversas, e incluso «los mecanismos subyacentes pueden diferir» (ibid.: 547). De hecho, los síntomas surgen en grupos cuyas características específicas «probablemente están mediadas por diferentes circuitos neuronales, a pesar de que culminan en un conjunto de síntomas parcialmente compartidos» (ibid.: 547). Dado que la fenomenología descriptiva no produce una «separación clara de los circuitos neuronales subyacentes», resulta necesario ir más allá, «hacia un análisis más objetivo, basado en investigaciones experimentales, de las anomalías del procesamiento afectivo» (ibid.: 547).

La pretensión de «objetividad» aquí identificada con la investigación experimental refuerza el propósito final de revaluar las relaciones entre etiología y nosografía mediante la definición de grupos de síntomas «que pueden surgir como consecuencia de disfunciones en regiones específicas» y, por lo tanto, de sugerir «diferentes formas de analizar la heterogeneidad de la depresión de maneras que correspondan más directamente a los circuitos de la emoción y de la regulación de la emoción en el cerebro» (ibid.: 547). Según esa perspectiva, los tipos de depresión y los perfiles sintomatológicos «deberían variar sistemáticamente según la ubicación y la naturaleza de la anomalía» (ibid.: 565). Por lo tanto, «la elaboración de modelos de enfermedades basadas en el cerebro [...] parece una estrategia promisoria para redefinir nuestra nosología de la depresión» (Mayberg, 2007: 729), y los marcadores neuronales de «individuos en riesgo pueden ser predictores más sensibles de la depresión subsecuente y de la sensibilidad al tratamiento que los predictores clínicos con los que contamos en la actualidad» (Keedwell, 2009: 97). Desde el punto de vista evolutivo, «la identificación de subtipos de depresión basados en la edad de inicio del trastorno y en las características neurobiológicas puede proporcionar categorías diagnósticas más uniformes y etiológicamente consistentes» (Nantel-Vivier y Pihl, 2008: 111). Hemos proporcionado muchas citas para mostrar cómo el lenguaje habitual, que flota entre lo normativo y lo expectante (con el uso del «debería»), lo permisible, lo posible y lo esperado (como lo devela el uso del «puede»), contrasta con los tecnicismos metodológicos y empíricos de la investigación, favorece implícitamente la causalidad biológica sobre los modelos integradores y asimila la «objetividad» a la investigación de laboratorio y la descripción anatómica.

Un anhelo de causalidad

A principios de la década de los 2000, la expresión de Davidson y sus colegas «puede surgir como consecuencia de» representaba lo máximo que habían avanzado hacia la comprensión de los mecanismos causales de la depresión. En relación con la corteza prefrontal, por ejemplo, observaban que algunos tipos de depresión «pueden ser causados» por anomalías en los circuitos que implementan la anticipación positiva guiada por el afecto. De manera similar, las diferencias anatómicas en los cerebros de pacientes con trastornos del humor «podrían explicar» algunas de las diferencias funcionales detectadas (Davidson et al., 2002a: 548, 550). La existencia del condicionamiento pavloviano dependiente del hipocampo (en forma de una asociación entre un lugar y una reacción de miedo) «tiene importantes implicaciones para nuestra comprensión de las anomalías que pueden surgir como consecuencia de la disfunción del hipocampo» (ibid.: 556).

Sin embargo, Davidson señaló que «todavía se desconoce si la disfunción del hipocampo antecede o sucede al inicio de la sintomatología depresiva» (ibid.: 557). Agregó que se desconoce si alguna de las anormalidades funcionales y estructurales discutidas «precede a la aparición del trastorno, coexiste con la aparición del trastorno o sucede a la expresión del trastorno» (ibid.: 565). Tales observaciones ponen en evidencia los límites de la investigación neurocorrelacional, la cual es por definición incapaz de cumplir su propio objetivo declarado de diferenciar entre causas y consecuencias. A finales de la década, ni la versión actualizada de la misma revisión (Davidson, Pizzagalli y Nitschke, 2009) ni ninguno de los artículos relacionados con el cerebro de la nueva International Encyclopedia of Depression (Ingram, 2009) ofrecían una visión diferente o evidenciaban algún progreso hacia el anhelado conocimiento de las causas y los mecanismos causales.

Aunque la literatura científica invariablemente subraya el progreso en el conocimiento de las estructuras cerebrales de las que se dice que «favorecen» la depresión o están involucradas en ella, también reconoce la persistente ignorancia sobre la causalidad y la localización. En 2008, por ejemplo, un artículo publicado en Current Directions in Psychological Science revisó el estado y los problemas no resueltos en las áreas de la neuroimagen y la depresión. Resumió la investigación neurocorrelacional, evaluando el papel de varias estructuras cerebrales en la depresión mayor, y concluyó que el aumento de actividad en las estructuras límbicas involucradas en la experiencia emocional y la expresión amortigua la activación en las estructuras corticales dorsales involucradas en la regulación del afecto. El artículo dedicó diferentes secciones a distintas estructuras o sistemas (la amígdala, la corteza cingulada anterior subgenual y la corteza prefrontal dorsolateral), y señaló que identificar «los patrones de conectividad funcional que caracterizan a la red neuronal depresiva» seguía siendo un desafío para la investigación (Gotlib y Hamilton, 2008: 161).

Según aclararon los autores, el hecho de que las «anomalías neuronales» acompañan a la depresión ya se conocía antes de que se usara la neuroimagen. Pero también reconocieron que determinar cuándo se manifiestan esas anomalías, como ocurre al detectar una reactividad mayor a la normal de la amígdala a los estímulos afectivos durante un episodio depresivo, no ha iluminado su conexión real con el trastorno. Los resultados sobre la relación temporal entre la activación neuronal y la depresión, así como el papel etiológico de la disfunción neuronal, «son complejos y no cuentan una historia tan clara como quisiéramos» (ibid.: 162). De hecho, las anomalías pueden estar presentes en el cerebro de una persona diagnosticada o preceder al inicio de la enfermedad «sin estar involucradas en su desarrollo» (ibid.: 162).

Como sucede en la literatura publicada antes de 2008, los resultados discutidos en el artículo de Current Directions «subrayan el hecho de que la denominación “depresión” alude a un grupo heterogéneo de trastornos que el DSM-IV no clasifica según sus especificidades neurobiológicas»; de eso deriva la preocupación por definir subtipos de depresión y perfiles de síntomas «que se encuentren relacionados sistemáticamente con anomalías neuronales de tipo funcional y estructural» (ibid.: 162). En otras palabras, se debería ir más allá de las correlaciones, establecer vínculos causales y enmendar la nosología de la depresión en función de los sustratos neuronales del trastorno. El objetivo de deconstruir las categorías nosológicas actuales de esa manera es ampliamente compartido entre los investigadores en neuroimagen psiquiátrica (Abou-Saleh, 2006). Un estudio más reciente vuelve a señalar que «la clasificación actual de la depresión es esencialmente clínica y los factores etiológicos y fisiopatológicos no juegan un papel significativo», y comenta que, aunque el diagnóstico se ha vuelto «razonablemente confiable» gracias al desarrollo de criterios operacionales, «las dudas sobre su validez pueden resolverse solamente a través de una mejor comprensión de la fisiopatología» (Cowen, 2013: 11).

Resulta revelador que lo problemático sea la heterogeneidad de la depresión, puesto que implica que dicha condición no debe ser heterogénea —al menos no de la manera actual—, sino que debe reconceptualizarse para facilitar su desagregación en tipos y componentes nosográficos basados en el cerebro y claramente delimitados entre sí, por ejemplo patrones de activación cerebral que correspondan a diferencias individuales de gravedad de la condición, síntomas acompañantes o respuestas específicas al tratamiento. Algunos estudios también buscan biomarcadores que permitan diferenciar categorías establecidas como el trastorno depresivo mayor o el trastorno bipolar (Kempton et al., 2011).

La principal operación de investigación consiste siempre en correlacionar, pero el objetivo final es relacionar causalmente . De ahí el problema de qué hacer con la observación de que las correlaciones positivas entre una mayor conectividad funcional en la red de la amígdala y las puntuaciones en la Escala de Depresión Geriátrica en pacientes ancianos con deterioro cognitivo amnésico leve «sugieran» que la conectividad entre esas áreas «está relacionada con el grado de depresión». Ésa es apenas una entre una gran cantidad de observaciones similares, pero basta para notar el hecho de que, al parecer, resulta imposible ir más allá de las nebulosas conclusiones generales —en este caso, de que existe un «mecanismo neuronal interactivo» entre la disfunción del procesamiento emocional (dependiente de la amígdala) y las funciones cognitivas y de la memoria (Xie et al., 2008: T259)—. Si bien la estrategia predominante de «conectividad funcional» apunta a identificar patrones de covarianza, se supone que los «cambios de actividad en locales diferentes se influyen mutuamente» (Mayberg, 2007: 729).

El mismo lenguaje que se usa cuando las asociaciones e interacciones neurobiológicas se infieren a partir de la covarianza estadística caracteriza una aplicación más reciente en la investigación en neuroimagen psiquiátrica: los estudios de hiperintensidad de la sustancia blanca realizados mediante resonancia magnética de tensor de difusión (DTI). Las hiperintensidades de la sustancia blanca aparecen en las imágenes como parches ultrablancos que indican lesiones en los axones. La DTI produce imágenes del tracto neural a partir de la difusión del agua en el tejido (como los axones en la sustancia blanca), de modo que la variación de la difusión a lo largo de diferentes direcciones espaciales proporciona información sobre la anisotropía de difusión (la dirección preferente del proceso de difusión). Los resultados se fomulan en grados de anisotropía, desde 0 para isotrópico u homogéneo en todas las direcciones hasta 1 para completamente anisotrópico. La técnica se usa para investigar la estructura del tejido y la conectividad entre regiones o puntos en el cerebro, y si bien es diferente de la IRMf y otras tecnologías de producción de imágenes, su objetivo básico (correlacionar patologías con localizaciones y circuitos cerebrales) sigue ilustrando las suposiciones, promesas y limitaciones de la lógica neurocorrelacional.

En el campo de la depresión, las hiperintensidades de la sustancia blanca han sido observadas consistentemente en pacientes unipolares de edad avanzada. Un estudio de DTI realizado en 2009 estableció que, en comparación con los individuos de control, los pacientes con trastorno depresivo mayor tienden a mostrar valores más bajos en el estrato sagital izquierdo, de lo cual se infiere que los cambios estructurales implicados «pueden contribuir» a la disfunción en la red límbico-cortical detectada con anterioridad en pacientes depresivos (Kieseppä et al., 2009: 5). Otro metaanálisis de estudios de IRM del volumen cerebral en pacientes con trastorno depresivo mayor observó que algunas de las áreas «involucradas en» la regulación de la emoción y la respuesta al estrés muestran una reducción del volumen. Los autores concluyeron que la integración de las mediciones de IRM y DTI «puede mejorar nuestra comprensión de los circuitos neuronales implicados» en dicho trastorno, y que sus propios resultados metaanalíticos «sugieren fuertemente que estudiar la estructura cerebral en pacientes con trastorno depresivo mayor contribuirá a comprender la patogénesis de esa enfermedad» (Koolschijn et al., 2009: 11, 13). Sin embargo, no explicaron cómo se puede inferir o demostrar la patogénesis en ausencia de algún sentido de causalidad, o de al menos una dirección temporal 93 .

Un metaanálisis de los estudios de neuroimagen estructural efectuado en 2008 subrayó que después de 25 años de escanear pacientes bipolares y generar más de 7000 resonancias magnéticas, las regiones cerebrales «afectadas en» el trastorno permanecían mal definidas. Dado el número de estudios considerados, los hallazgos significativos fueron sorprendentemente escasos: solamente tres, y ninguno de ellos «regionalmente específico». Primero, el trastorno bipolar está «asociado» con el agrandamiento del ventrículo lateral y, segundo, con más hiperintensidades en la sustancia blanca profunda. Tercero, el uso de litio está «asociado» con un aumento en el volumen total de materia gris. Conclusión: «Puede haber un cambio estructural verdaderamente limitado en el trastorno bipolar, o la heterogeneidad entre los estudios puede haber oscurecido otras diferencias» (Kempton et al., 2008: 1026). Con respecto al trastorno depresivo mayor (depresión «unipolar»), los estudios metaanalíticos son igualmente poco concluyentes: «Aún nos falta información sobre la medida en que los cambios estructurales y funcionales ocurren simultáneamente en un cerebro deprimido»; en resumen, las «características esenciales de correlación neural» para el fenotipo de un episodio depresivo «aún no han sido descubiertas» (Sacher et al. 2012: 142, 146-147). El carácter limitado de esos logros resulta comprensible si se toma en consideración la alta heterogeneidad de cada estudio y entre las investigaciones, así como el hecho de que las investigaciones individuales ofrecen bajo «poder estadístico», es decir, una baja probabilidad de detectar un efecto estadísticamente significativo, sobre todo porque cuentan con muestras excesivamente pequeñas. Sin embargo, a pesar de que la heterogeneidad de esos resultados puede explicarse por deficiencias de muestreo, la existencia de falsos positivos y falsos negativos, el control insuficiente de variables intermedias (como la medicación) o el rol de las nosologías discrepantes, es probable que también exprese la variabilidad propia de los objetos y fenómenos estudiados, de modo que la variabilidad que tanto molesta no sería un mero artefacto metodológico 94 .

La investigación de la depresión mediante neuroimagen persiste en su búsqueda de biomarcadores específicos que permitan predecir la mejoría de un individuo en respuesta a un tratamiento particular, así como la falta de respuesta a un tratamiento alternativo. Por ejemplo, se ha sugerido que la respuesta neuronal a los estímulos emocionales en áreas corticales visuales podría ser útil para identificar pacientes que responderán favorablemente a la escopolamina (Furey et al., 2013), y un estudio de 2012 confirmó los indicios precedentes de que la disminución de la reactividad a las palabras negativas en la corteza cingulada anterior subgenual (CCAsg) predice el resultado de la terapia cognitiva en pacientes con depresión (Siegle et al., 2012; Greicius et al., 2007). Por otra parte, una investigación publicada en 2013 encontró que el hipometabolismo de la ínsula se asocia con unos buenos resultados de la terapia cognitiva comportamental, así como con una respuesta deficiente al escitalopram (un inhibidor selectivo de la recaptación de serotonina), mientras que, por su parte, el hipermetabolismo de la ínsula se asocia con la mejoría inducida por el escitalopram y con la respuesta deficiente a ese tipo de terapia (McGrath et al., 2013).

Los estudios funcionales, estructurales y post mortem sugieren que las anomalías de la corteza cingulada anterior subgenual son el hallazgo más sólido en relación con el trastorno depresivo mayor, lo cual era de esperar, dado que allí se encuentran estructuras que implican el control del humor, la memoria, el apetito y el sueño. Ese hallazgo llevó a Helen S. Mayberg, a quien ya hemos mencionado como una figura destacada en la neuroimagen de la depresión, a probar la estimulación cerebral profunda (ECP) de esa región como tratamiento 95 . El aparente descubrimiento de un «interruptor de la depresión» (Dobbs, 2006) recibió una muy entusiasta cobertura mediática, y la mayoría de los periodistas prefirieron ignorar el hecho de que Mayberg no divulgó sus vínculos financieros con los fabricantes de la tecnología médica utilizada (Bass, 2010). La euforia se redujo en 2013, cuando la Administración de Medicamentos y Alimentos estadounidense (Food and Drug Administration, FDA) suspendió uno de sus ensayos porque no pasó el «análisis de futilidad» que monitoriza si un tratamiento experimental tiene posibilidades razonables de mostrarse significativamente mejor que los tratamientos de control (Horgan, 2014).

Si bien los tratamientos para condiciones tan devastadoras como la depresión son bienvenidos, la prudencia que inspira la historia de la estimulación cerebral profunda se puede extrapolar a todo el campo de la neuroimagen predictiva, así como al objetivo de refundar la nosología sobre bases puramente neurobiológicas. Se supone que la identificación de biomarcadores diagnósticos debería ayudar a redefinir la bipolaridad «en términos de diferentes procesos fisiopatológicos subyacentes que probablemente incluyan anomalías en los circuitos neuronales» (De Almeida y Phillips, 2013: 115). Se espera que la neuroimagen combinada con la genética (y tomando en cuenta los factores contextuales) revele «predisposiciones neuronales» susceptibles de incrementar la probabilidad de desarrollar alguna forma de depresión (Northoff, 2013a). En el futuro los pacientes deberían ser «gestionados» de acuerdo con «algoritmos» más basados en estados cerebrales que en la valoración clínica, sus relatos y el juicio de los profesionales de la salud (McGrath et al., 2013). Como ya hemos visto, esos objetivos constituyen respuestas a la limitada eficacia de los antidepresivos —ampliamente atribuida a la heterogeneidad del trastorno—, y reflejan la convicción de que la noción de «depresión» probablemente aluda a múltiples enfermedades, cada una de las cuales cuenta «con una neurobiología propia» (Holtzheimer y Mayberg, 2011: 4). Sin embargo, como demuestran los estudios metaanalíticos, no se trata solamente de que incluso los resultados aparentemente más básicos de neuroimagen se hayan puesto en entredicho, sino también de que los enfoques predominantes, centrados en las «regiones de interés», ignoran la actividad (y por lo tanto, las anomalías potenciales) en regiones cerebrales que actualmente no se consideran «de interés» para el estudio de la depresión, con lo cual disminuyen la importancia de los resultados obtenidos (Hamilton et al., 2012).

Una vez más, «exactamente como la diabetes»

La toma de conciencia de las limitaciones mencionadas ha reforzado la opinión de que las anomalías que subyacen a los trastornos psiquiátricos se encuentran en las redes neuronales más que en estructuras cerebrales discretas. También ha contribuido a dirigir la investigación en neuroimagen psiquiátrica hacia «modelos de estado de reposo» (resting-state models) (Broyd et al., 2009), así como a alinearla con estudios más recientes sobre la conectividad cerebral (Price y Drevets, 2010) y con la simultánea transformación de la investigación en IRMf y de las neurociencias en general en disciplinas de macrodatos (big data; Lohmann et al., 2013, Thompson et al., 2014). En ese marco, la noción de «red neuronal por defecto», formulada en 2001 por Marcus Raichle (Raichle et al., 2001, Raichle y Snyder 2007), se utiliza para describir un «estado de reposo» caracterizado por una oscilación neuronal muy lenta 96 . Tal estado de reposo es el «estado» de las redes que están activas cuando el sujeto se encuentra despierto pero no enfocado en el entorno, y por lo tanto su actividad no se ve impulsada por tareas ni por estímulos externos. Los estudios de neuroimagen de la relación entre el «estado de reposo» y los trastornos mentales comenzaron a principios de la década de los 2000 y mostraron, por ejemplo, que la red neuronal relevante está funcionalmente hiperactiva en la esquizofrenia e hipoactiva en la enfermedad de Alzheimer (Buckner et al., 2008).

La investigación sobre el estado de reposo también ha cobrado impulso en el campo de la neuroimagen de la depresión. Una revisión de 2012 que consideró dieciséis estudios publicados entre 2005 y 2011 describió varias «anomalías» de la red neuronal por defecto en la depresión mayor (Wang et al., 2012) 97 . ¿Cuál se supone que es el papel de ese tipo de investigación? El modelo más ambicioso de estado de reposo del trastorno depresivo mayor (Northoff et al., 2011) no apunta a «desnosologizar» la categoría, sino que preserva el trastorno en toda su heterogeneidad: en el plano de sus síntomas, de los afectos que comprende (ansiedad, tristeza, pena, pánico, dolor), de los sistemas corporales que involucra (desde el endocrino y el vegetativo al cognitivo), de las regiones neuroanatómicas descritas como «anormales» y de la bioquímica relativa a esos sistemas y regiones. A continuación, el modelo intenta correlacionar esos diferentes niveles, reuniendo una gran cantidad de información neuroanatómica, psicopatológica y bioquímica, a fin de convertir la depresión mayor en un trastorno específico de las redes cerebrales.

En ese modelo, el trastorno depresivo mayor se caracteriza por un desequilibrio subcortico-cortical en el cual se observa hiperactividad del estado de reposo en ciertas regiones subcorticales y corticales, mientras que en otras, especialmente corticales, se observa hipoactividad. Tales patrones anormales del estado de reposo «pueden tener un fuerte impacto en el procesamiento neuronal de estímulos externos» en las regiones afectadas, lo cual a su vez «puede permitir y predisponer la aparición» de síntomas de depresión mayor (ibid.: 7). De este modo, los sistemas emocionales subcorticales «secuestran» las funciones cognitivas y afectivas superiores. Por ejemplo, la desesperanza depresiva surge a través de una relación «psicopatológicamente específica» con la actividad del estado de reposo en la corteza prefrontal ventromedial (CPFvM). Por un lado, en personas deprimidas se ha observado que la actividad elevada del estado de reposo localizada en la corteza cingulada anterior perigenual (CCAp) y la CPFvM se correlaciona con puntuaciones altas en un cuestionario autoadministrado conocido como Escala de desesperanza de Beck. Por otro, en sujetos «sanos», la CCAp y la CPFvM están asociadas con la ralentización subjetiva del tiempo. La actividad «anormalmente elevada» del estado de reposo en la CPFvM «parece afectar la anticipación» y, por lo tanto, la capacidad de sentirse esperanzado, de modo que, al parecer, «bloquea la capacidad de los pacientes con trastorno depresivo mayor para proyectarse hacia el futuro, promoviendo en consecuencia la desesperanza y, en última instancia, el desamparo» (ibid.: 10).

Los autores del modelo reconocen que tales sendas causales son especulativas. La característica más reveladora de su trabajo es que presentan como esencialmente predictivo y etiológico un modelo neuroanatómico basado en gran medida en datos correlacionales de neuroimagen. Por ejemplo, afirman que «se podría esperar que la actividad elevada del estado de reposo observada en esas regiones condujera a un mayor procesamiento relacionado con el yo y, por lo tanto, a un incremento anormal de las preocupaciones personales en pacientes con trastorno depresivo mayor» (ibid.: 11). De hecho, un estudio muestra que, en comparación con sujetos «sanos», los pacientes depresivos experimentan más autocentramiento (self-focus) vinculado con estímulos emocionales negativos, lo que se correlaciona con intensidades de señal BOLD significativamente más bajas en diversas regiones corticales y subcorticales (Grimm et al., 2009). Pero aquí permanecemos en el terreno de las correlaciones, no en el de los factores que «conducen» a alguna parte.

Los autores del modelo que acabamos de resumir creen que, si se demostrara que los factores sociales asociados con la aparición de la depresión «impactan el nivel del estado de reposo o el grado de interacción descanso-estímulo», dicho modelo podría convertirse en neurosocial (Northoff et al., 2011: 14). También se percatan de que es probable que la actividad anormal del estado de reposo sea una condición más necesaria que suficiente de la depresión, una «predisposición neuronal», un «marcador de susceptibilidad» o un «factor de riesgo» (ibid.: 14). Sin embargo, a pesar de su propósito integrador, el modelo a fin de cuentas explica la depresión en términos neuroanatómicos y la describe explícitamente como si fuera «exactamente como la diabetes»: según explican los autores, la baja insulina «corresponde metafóricamente» al estado de reposo anormalmente elevado. Así, tal como sucede con los niveles anormalmente altos de azúcar en la sangre, que interactúan con mecanismos bioquímicos en diversos sistemas corporales, ese estado tendría en diversos «subsistemas cerebro-mente» efectos comparables (en su impacto psicopatológico) a los de la diabetes, que pueden llevar a la ceguera o la gangrena (ibid.: 15).

Los neurobiólogos que indujeron en ratones de laboratorio un fenotipo de estrés crónico, que luego revirtieron estimulando el circuito prefrontal corteza-amígdala, atribuyeron ligeramente una naturaleza causal al mecanismo cerebral «subyacente» al trastorno depresivo mayor que aparentemente habían identificado , y no dudaron en anunciar tratamientos (Hultman et al., 2016: 449). En cambio, los autores que participan en la investigación de neuroimagen de la depresión comprensiblemente se abstienen de hablar directamente en términos de causas. Las anomalías «juegan un papel», están «involucradas», «impactan» o «pueden contribuir» al trastorno mental; las diferencias funcionales y anatómicas o la activación de estructuras cerebrales no revelan la causa de los síntomas depresivos, sino que solamente tienen «relaciones temporales» con su manifestación o están «asociadas» a ellas de maneras estadísticamente significativas. En definitiva, la investigación no puede decidir «si los cambios cerebrales particulares asociados a la depresión son consecuencia de los síntomas o se deben a vulnerabilidades neurales subyacentes», las cuales a su vez se situarían al comienzo de una sucesión de causas (Graham et al., 2013: 424). Una actitud cautelosa hacia las conexiones causales resulta digna de elogio, pero el lenguaje intencionalmente impreciso no solamente revela ambivalencia con respecto a la causalidad, sino que también es sintomático de una situación histórica. Aunque se conoce la existencia de un vínculo entre la química cerebral y los trastornos del humor desde la década de 1950, cuando se descubrió que las drogas que alteran los neurotransmisores alivian tales trastornos, en 2021 todavía se desconoce si los cambios en los niveles de neurotransmisores causan depresión o viceversa, y lo mismo sucede en relación con los datos volumétricos, anatómicos y de neuroimagen.

Como hemos señalado, los discursos explícitos sobre fisiopatología y diagnóstico tienen menos que ver con las causas que con los biomarcadores. Estos últimos se buscan en diferentes niveles: algunos se relacionan con la «predisposición» y, por lo tanto, con la probabilidad de desarrollar un trastorno en determinadas condiciones; de otros, valiosos para el diagnóstico, se espera que indiquen con un alto grado de probabilidad que el paciente padece tal o cual condición patológica; y otros tienen que ver con el tratamiento, y por lo tanto con la probabilidad de que un individuo responda o no a una terapia farmacológica o psicológica determinada. El objetivo general del giro hacia los biomarcadores es respaldar los diagnósticos con conocimientos fisiopatológicos y permitir que los trastornos sean reconceptualizados de acuerdo con criterios biológicos. Como ya mencionamos, los biomarcadores expresan resultados correlacionales a escala poblacional y carecen de poder predictivo a escala individual. Pero el reconocimiento explícito de esa particularidad choca constantemente con el modo en que se presentan los objetivos y los resultados.

En lo que respecta a la causalidad, la situación es esencialmente la misma en relación con la neuroimagen, incluidos los resultados sobre el estado de reposo relevantes para el trastorno de déficit de atención e hiperactividad o TDAH (por ejemplo, Posner et al., 2013), la esquizofrenia (por ejemplo, Arbabshirani et al., 2013) y el autismo (por ejemplo, Deshpende et al., 2013). El paso de las correlaciones a la causalidad etiológica observada en todas esas áreas tiene un equivalente en el ámbito diagnóstico. En el campo de la depresión, al igual que en los del TDAH, la esquizofrenia y el autismo, se le atribuye a la neuroimagen la capacidad de convertirse en una herramienta de diagnóstico, y la revista Time incluso ha anunciado que «los escáneres cerebrales podrían convertirse en electrocardiogramas para los trastornos mentales» (Khamsi, 2013). Todo lleva a que el público no se dé cuenta de que los resultados de un escaneo se correlacionan con esos trastornos sólo después de que se haya efectuado un diagnóstico clínico. El campo entero de la neuroimagen psiquiátrica está alimentado por la esperanza de eludir los desafíos y el aparente desorden de la clínica, así como de automatizar el diagnóstico a través de la neuroimagen. En otras palabras, la lógica probabilística de los biomarcadores es inconsistente con las expectativas que plantean quienes, en principio, se adhieren a ella.

Además, como se explica a menudo, la psicopatología se entiende cada vez más en términos de circuitos, de alteraciones en redes neuronales distribuidas y no en regiones cerebrales bien delimitadas (Posner, Park y Wang, 2014: 3). Sin embargo, de la misma manera que el giro hacia los biomarcadores coexiste con un anhelo de causalidad, en la mayoría de los casos el énfasis en los circuitos neuronales apenas ha alterado la lógica localizacionalista que impulsa la investigación. Los estudios de neuroimagen basados en el conectoma, que también son correlacionales, han identificado «una organización topológica alterada de redes cerebrales funcionales y estructurales de gran escala en la depresión», pero no se puede decir que esas «redes patológicas asociadas con la depresión» sean algo más que «biomarcadores potencialmente valiosos» (Gong y He, 2015: 223, nuestro énfasis). El establecimiento de vínculos significativos se deja para un futuro indeterminado, pero intensamente promocionado.

Finalmente, el efecto desnosologizante de la búsqueda de biomarcadores, del cual se espera que desagregue categorías como la depresión, contradice el mantenimiento de ésta como una categoría de Salud Mental Global (GMH) y en los cálculos de la «carga de la enfermedad». La toma de distancia con respecto a los diagnósticos basados en la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE) y el Manual diagnóstico y estadístico (DSM) contradice el argumento de que la depresión, tal como esas clasificaciones la definen, es una causa importante de discapacidad en el mundo. Los partidarios de la Salud Mental Global proponen transferir los cuidados a las comunidades y los servicios locales de atención primaria de salud que cuentan con trabajadores legos debidamente formados. Existen indicios de que tal modo de intervención es eficaz para la depresión (véase por ejemplo Patel et al., 2011), y ha sido elogiado por combinar la participación de los usuarios con un enfoque más técnico basado en datos científicos.

Las preguntas acerca de si la enfermedad mental es universal, y si lo fuera, en qué sentido, así como la globalización de la enfermedad y la salud mentales, han dado lugar a una enconada controversia 98 . Independientemente de los saberes locales, el sufrimiento de las personas diagnosticadas con trastornos cerebrales según la CIE y el DSM resulta innegable, y los malos tratos que sufren esas personas en muchas culturas alrededor del mundo justifican la indignación de Arthur Kleinman, el gran antropólogo médico de Harvard, quien describe la situación actual como un «fracaso de la humanidad» (2009). Desde el punto de vista práctico, subsanar ese fracaso debe ser una prioridad de primer orden. Pero eso no elimina la dificultad, reconocida por los protagonistas de la Salud Mental Global, de integrar de algún modo en ese movimiento la ciencia que aquí hemos esbozado. Los indicios de que puede haber sinergias útiles entre ese movimiento y la neurociencia clínica han permanecido hasta ahora en un nivel general, por ejemplo, reforzando lo que se sabe sobre el impacto de las privaciones sociales y económicas en la salud mental (Stein et al., 2015).

Los desafíos son considerables debido a que la perspectiva neurobiológica del sufrimiento psíquico, que hemos explorado a través de enfoques de neuroimagen, incorpora nociones de objetividad y un anhelo de causalidad que son difíciles de conciliar con las perspectivas fenomenológica y antropológica. Hemos considerado tal situación al examinar los intentos de reformar la nosografía y el diagnóstico sobre la base de investigaciones experimentales, y al hacerlo permanecemos en el marco de la producción y evaluación de conocimiento especializado. A continuación nos ocuparemos del otro extremo del fenómeno, abordando contextos en los que modismos «neuro» y porciones de información neurobiológica se incorporan a las vidas de individuos y grupos. Especialmente en el caso del espectro autista, dicha incorporación sirve principalmente, pero no de manera exclusiva, para despatologizar y redescribir los trastornos diagnosticados. Pero no todo el mundo acepta ver el autismo como una forma de ser en lugar de una enfermedad, y la neurobiologización del espectro ha llevado a la formación de grupos que defienden formas conflictivas de subjetividad y sociabilidad, y que al hacerlo resaltan una vez más la ambivalencia constitutiva de los procesos de cerebralización.

La neurodiversidad

En un artículo publicado en 1998 con el significativo título de «Pensamientos sobre tener un cerebro diferente» 99 *, frecuentemente citado, la activista autista Jane Meyerding escribe que «se sorprendió al descubrir que [ella misma] estaba yendo hacia la neurología». En efecto, desde la década de 1990 el campo del activismo autista se ha organizado en gran medida en torno a lo «neuro» o, más exactamente, como un movimiento de neurodiversidad . Hasta ahora el movimiento ha estado dominado por personas diagnosticadas con síndrome de Asperger y otras formas de autismo de alto funcionamiento, aunque algunos activistas reconocidos como Amanda Baggs no hablan y se definen a sí mismos como «de bajo funcionamiento» 100 . El asperger en cuanto diagnóstico formal ha desaparecido del DSM-5, y fue subsumido como el extremo de alto funcionamiento de un nuevo «trastorno del espectro autista». Las personas situadas en ese extremo del espectro creen que su estado no es una enfermedad a ser tratada y de ser posible curada, sino más bien una especificidad humana que debe ser respetada como tal 101 . Su condición distinta a la de los «neurotípicos» deriva en su opinión de que están dotados de un «cableado» cerebral diferente, pero no anormal. Tales afirmaciones manifiestan lo que la activista Judy Singer (1999) ha llamado «autoconciencia neurológica», y han crecido a medida que se ha cerebralizado el diagnóstico. Como veremos, el énfasis en la persona, como en la expresión «persona con autismo», que promueve generalmente el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad, no siempre es bien recibido por los grupos de activismo autista, para quienes «persona con autismo» sugiere que el trastorno no es constitutivo del individuo 102 . En ese marco, el prefijo y el vocabulario «neuro», usualmente impreciso, sirven para interpretar el autismo como un atributo positivo y para demostrar la legitimidad de la experiencia autista. La cerebralización, que como hemos visto está impulsada por la búsqueda de la causalidad y la «objetividad», termina de este modo alimentando procesos de subjetivación.

El autismo como fenómeno biosocial

El surgimiento del término «neurodiversidad» y el movimiento correspondiente a finales de la década de 1990 deben analizarse desde una perspectiva amplia. Por un lado, el fenómeno pertenece a la historia de los movimientos por los derechos de las personas con discapacidad 103 , y por otro ejemplifica el amplio impacto social del conocimiento y las prácticas neurocientíficas, así como las múltiples sendas que éstos toman. El movimiento de la neurodiversidad está históricamente relacionado con el abandono del psicoanálisis y un acercamiento a la comprensión neurobiológica y genética del autismo. Especialmente en los Estados Unidos, entre la década de 1940 y mediados de la de 1970 las explicaciones psicoanalíticas fueron primordiales tanto en la teoría psiquiátrica como en la práctica clínica (Nadesan, 2005), y el cambio posterior tomó cuerpo en discursos a favor y en contra de los tratamientos, ambos expresados por grupos de defensa de la neurodiversidad y en grupos de padres y profesionales partidarios de terapias conductuales y psicofarmacológicas 104 .

Otras raíces de la perspectiva de la neurodiversidad se encuentran en el movimiento antipsiquiátrico, así como en la aparición de grupos de consumidores/sobrevivientes/expacientes (C/S/X) psiquiátricos (Graby, 2015). Desde una perspectiva nosológica, las categorías comprendidas bajo el paraguas de la «neurodiversidad» —de las cuales el autismo es la principal, pero no la única (Armstrong, 2010; Hendrickx, 2010)— están incluidas en el DSM, coinciden con discapacidades del aprendizaje e históricamente se sitúan entre el diagnóstico psiquiátrico y la minusvalía, entre la enfermedad y el retraso mental (Eyal et al., 2010; Graby, 2015). Los activistas autistas se asocian frecuentemente y de manera explícita con los movimientos de derechos de los sordos, y algunos de ellos se han inspirado en el Movimiento de Vida Independiente surgido en los Estados Unidos (Silberman, 2015).

Los estudios de discapacidad y el movimiento por los derechos de las personas discapacitadas apoyan el modelo social de la discapacidad y el rechazo de su contraparte, el modelo médico 105 . El modelo social, que distingue entre la «limitación física o mental» (impairment) y la «discapacidad» (disability), ha sido criticado por minimizar la importancia del primero y, en consecuencia, confundir a personas discapacitadas y no discapacitadas. De cualquier modo, la búsqueda de un mundo libre de barreras presupone que las discriminaciones no se deben a las limitaciones de las personas, sino que resultan de que la sociedad no las tiene en cuenta. De manera similar, los activistas autistas no rechazan las etiquetas relacionadas con las limitaciones físicas o mentales, pues consideran que su autismo es neurológicamente real, sino que se las disputan a la medicina y las convierten tanto en la base de identidades positivas como en la justificación para reclamar derechos y compensaciones. La minusvalía se ha transformado así en una «diferencia» que una sociedad heterogénea debe respetar (Cameron, 2008: 24); su naturaleza biológica les ha permitido a los activistas redescribir el trastorno mental como una forma sui generis de diversidad o incluso de conciencia humana (Boundy, 2008).

Como ya hemos mencionado, el movimiento de la neurodiversidad también se inspira en la antipsiquiatría y en grupos de «sobrevivientes», incluidas corrientes radicales como Mad Pride (Orgullo Loco) y su apropiación de términos tradicionalmente despectivos como psycho, crazy y nut . Dichos movimientos se proponen deconstruir representaciones estereotipadas y estigmatizadoras en la ciencia, la medicina y la cultura pública en general (Rowland, 2015) y, si bien se desarrollaron como «revueltas desde abajo» (Crossley, 1998), históricamente son sucesores de la «revuelta desde arriba» que comenzó en la psiquiatría profesional con Robert Laing y David Cooper en el Reino Unido, Thomas Szasz en los Estados Unidos y Franco Basaglia en Italia. El yo dividido de Laing se publicó en 1960, Psiquiatría y antipsiquiatría de Cooper, en 1967, y el primer grupo C/S/X, llamado Mental Patients’ Union, fue fundado en Gran Bretaña en 1973. La antipsiquiatría politizó el campo psiquiátrico, abrió un espacio para la expresión de personas diagnosticadas y les ofreció discursos alternativos sobre la locura y la normalidad. Aunque hubo usuarios involucrados en el movimiento antipsiquiátrico desde el principio, los grupos C/S/X surgieron apenas una década más tarde. Mientras que los primeros pertenecen en términos de estilo y táctica a la contracultura de principios de la década de 1960, los últimos estuvieron más politizados e, influidos por el marxismo, ubicaron la política del paciente en el contexto de la acción revolucionaria y de la lucha de clases en general (Crossley, 1998, 2006).

A pesar de que se superponen en muchos puntos en cuanto a la inspiración y la retórica, el movimiento de la neurodiversidad difiere de las cruzadas de la antipsiquiatría y de los C/S/X en su interpretación del estado ontológico de la mente, el cerebro y el cuerpo. Mientras que los defensores de la neurodiversidad admiten que sus condiciones son neurológicamente reales y en consecuencia representan diferencias físicas, los movimientos precedentes tendieron a rechazar la idea de que hay divergencias fundamentales y materialmente reales entre ellos y las personas «normales» (Graby, 2015; Jones y Kelly, 2015). Por lo tanto, en cada uno de esos campos el cerebro terminó cumpliendo funciones ideológicas contrapuestas. Los partidarios de la neurodiversidad lo ven como la sede somática de identidades legítimas que pueden ser diferentes de las «neurotípicas», mientras que los de la antipsiquiatría lo identifican con el reduccionismo y el impulso patologizante de la psiquiatría biológica. En resumen, los movimientos de la neurodiversidad comparten la retórica despatologizante de la antipsiquiatría y los movimientos de usuarios/sobrevivientes, pero en el plano ontológico tienen más afinidades con los movimientos por los derechos de las personas con discapacidad, quienes se redescriben a sí mismas en términos positivos o de mera diferencia.

Las primeras asociaciones de padres de niños autistas aparecieron a mediados de la década de 1960. La National Autistic Society se fundó en Londres en 1962, y en 1965 un grupo formado por Bernard Rimland, autor de Infantile Autism: The Syndrome and Its Implications for a Neural Theory of Behavior, la madre y activista Ruth Sullivan y otros padres estableció la Autism Society of America 106 . Grupos similares pronto proliferaron en otros países 107 . El posterior surgimiento de Internet a principios de la década de 1990 constituyó un importante punto de inflexión para esos grupos. Una de las primeras listas online de padres, la Autism and Developmental Disabilities List (conocida como «AUTISM List»), promovió el análisis conductual aplicado (ACA), una forma de terapia conductual cognitiva, como tratamiento para niños autistas. Los adultos diagnosticados que consideraban que tanto los expertos como las familias los malinterpretaban o los ignoraban se opusieron al énfasis en la curación. En 1992 un grupo de activistas australianos y estadounidenses fundó Autism Network International (ANI), una organización que se ha visto complementada desde 1994 por el foro electrónico Autism Network International Listserv (ANI-L). El primer número de su boletín Our Voice fue publicado en 1992, y el primer retiro autista (llamado Autreat) tuvo lugar en 1996 108 .

Si bien las personas no autistas pueden afiliarse a ANI, todas las decisiones son tomadas exclusivamente por autistas. El lema «de autistas para autistas» sintetiza los valores centrales de la red y expresa el principio del movimiento de discapacidad en general: «Nada sobre nosotros sin nosotros» (Charlton, 2000; Shapiro, 1993). Su objetivo es luchar contra la visión del autismo transmitida por los profesionales y las familias que comparten la «obsesión» con una cura que ANI considera no sólo como una falta de respeto al estilo de vida autista, sino también como un intento de borrar una diferencia legítima. Allí radica la fuerza de la actitud anticura en ese campo (Sinclair, 2005).

En el campo opuesto se encuentran organizaciones como la National Alliance for Autism Research (NAAR), fundada en 1994, y la fundación Cure Autism Now (CAN), establecida en 1995. La segunda es producto de la iniciativa de los padres de un niño autista, y reúne a familias, médicos y científicos con el propósito de apoyar la investigación biomédica y la educación de personas con autismo. En los años 2006 y 2007, NAAR y CAN se fusionaron respectivamente con Autism Speaks, una organización fundada en 2005 por Bob Wright, vicepresidente de General Electric, y su esposa Suzane a raíz de que su nieto fuese diagnosticado con autismo 109 . CAN es uno de los blancos principales de los activistas del movimiento, que han acusado a la fundación de demonizar a los autistas, atemorizar a sus familias y marginalizar las experiencias de vida de adultos autistas.

El crecimiento de los movimientos de activismo y su mayor visibilidad en los medios de comunicación ha intensificado el choque político entre los dos bandos 110 . Uno de los asuntos más controvertidos se refiere al análisis conductual aplicado, la terapia ya mencionada que emplea la teoría del aprendizaje para mejorar los «comportamientos socialmente importantes» 111 . Para muchos padres, el ACA es la única forma de ayudar a sus hijos autistas a lograr establecer el contacto visual y realizar tareas cognitivas limitadas, pero para los militantes del autismo esa terapia reprime los modos naturales de expresión de los autistas (Dawson, 2004). En los Estados Unidos y Canadá, el debate llegó a los tribunales: mientras los padres luchan para obtener apoyo gubernamental u obligar a las compañías de seguros a pagar la terapia, que es sumamente onerosa, los defensores de la neurodiversidad sostienen que el autismo no es una enfermedad y que los intentos de curarlo violan los derechos de los autistas 112 . Esta última posición puede proporcionar razones para negarse a subsidiar los tratamientos, pero los partidarios más firmes de la neurodiversidad están dispuestos a correr el riesgo. Para ellos, la búsqueda de terapias manifiesta la negación y la intolerancia hacia las diferencias y establece políticas eugenésicas y genocidas. En 2004 algunos de ellos llegaron incluso a solicitarle a las Naciones Unidas su reconocimiento como un «grupo social minoritario», merecedor de protección contra la «discriminación» y el «trato inhumano» (Nelson, 2004). Esa posición es una de las consecuencias lógicas de la cerebralización, que en este caso actúa como un mecanismo de normalización y no de patologización. En ese marco, los militantes de la neurodiversidad afirman que el único «sufrimiento» que les afecta no es causado por una patología, sino por la falta de aceptación de parte de la sociedad.

El campo biosocial del autismo no está completamente estructurado por tales polarizaciones radicales, pero a pesar de ello debe lidiar con las preguntas de si los trastornos mentales son necesariamente dañinos y si las personas que tienen «síntomas» que no las hacen sufrir o no aumentan el riesgo de sufrir aflicciones o impedimentos en el futuro deben ser consideradas enfermas mentales (Cooper, 2015). En el marco establecido por el DSM-IV, tales personas no eran diagnosticadas, pero sí lo son en el DSM-5. El extremo de alto funcionamiento del espectro autista es un caso paradigmático, ya que algunas personas (que anteriormente habrían sido diagnosticadas con asperger) cumplen con los criterios diagnósticos, pero no son infelices y funcionan bien en la sociedad. Los tratamientos resultan aceptables cuando buscan aliviar las molestias que esas personas comparten con millones de individuos no diagnosticados, de modo que la famosa defensora de la neurodiversidad Temple Grandin, una autista de alto funcionamiento que le proporcionó a Oliver Sacks el título para su libro Un antropólogo en Marte (pues dice que así se siente cuando se encuentra entre personas neurotípicas), no se opone a la medicación. Sin embargo, según se desprende de su autobiografía Pensar con imágenes. Mi vida con el autismo (1995), Grandin desea limitarla a síntomas secundarios como la ansiedad, y no verla aplicada al autismo en sí mismo. Por otra parte, la también activista Judy Singer considera que los medicamentos son aceptables siempre que tengan como objetivo aliviar el sufrimiento, no cambiar la personalidad. Fernando Cotta, presidente del Movimiento Orgullo Autista Brasil (MOAB), coincide en que respetar el autismo no es incompatible con la medicación: por ejemplo, si un autista «tiene problemas de atención, puede tomar algo que pueda ayudarlo, al igual que alguien que tiene gripe toma un medicamento contra la gripe» (Lage, 2006). En resumen, algunos activistas autistas insisten en que el trastorno en sí mismo no debe tratarse, pero tienen una actitud pragmática en relación con las intervenciones médicas.

Del mismo modo, ni todos los padres se oponen a la posición de los activistas, ni todos los adultos autistas respaldan la neurodiversidad 113 . A estos últimos a veces les resulta difícil armonizar sus identidades en las comunidades autistas y en el mundo neurotípico, y esa tensión puede convertirse en una importante fuente de ansiedad y sufrimiento (Bagatell, 2007). Además, algunos adultos autistas desean curarse, pero parecen representar una población en gran medida silenciosa. Jonathan Mitchell, quien padece un trastorno leve del espectro autista, escribe un blog contra la neurodiversidad y afirma que «la mayoría de las personas con un trastorno del espectro autista nunca han expresado sus opiniones en ningún blog y nunca lo harán». El mismo autor señala que «lo neurodiverso a menudo llega a un público vulnerable, ya que muchas personas en el espectro tienen baja autoestima. La neurodiversidad proporciona una válvula de escape tentadora» (citado en Solomon, 2008) 114 . Sue Rubin, una autista de bajo funcionamiento que protagoniza el documental El autismo es un mundo (Wurzburg, 2004), subraya que, mientras los autistas de alto funcionamiento tienden a estar en contra de los tratamientos, los de bajo funcionamiento generalmente defienden la posición opuesta. Escribe:

Como persona que vive diariamente con autismo y no va a tener una vida normal, me ofende ver a personas de alto funcionamiento diciendo que la sociedad no debe buscar una cura. Esa gente no tiene ni idea de cómo son nuestras vidas. Matar el autismo me permite disfrutar de una vida con grandes amigos y me posibilita ir a la universidad, pero nunca debo bajar la guardia porque de lo contrario el autismo toma el control. No quiero que más niños vivan como tengo que vivir yo, en ese estado de guerra permanente (Rubin, 2005).

Para personas como Rubin, son los defensores de la neurodiversidad quienes son insensibles e irrespetuosos.

Finalmente, la relación entre los padres y los grupos de activistas difiere considerablemente según el contexto nacional. Por ejemplo, mientras puede ser altamente conflictiva en los Estados Unidos, el Reino Unido y Australia, en Francia el activismo autista permanece bajo la influencia de las asociaciones de padres (Chamak, 2008 y 2014; Chamak y Bonniau, 2013). En síntesis, mientras a simple vista el campo biosocial del autismo parece estar extremadamente polarizado, una inspección detallada permite observar que es complejo y alberga una variedad de posiciones matizadas. Resulta entonces más apropiado caracterizarlo como un campo que incluye discursos, individuos y grupos que, si bien en algunos aspectos son antagónicos, en otros convergen o se apoyan mutuamente, en lugar de caracterizarlo como el choque de grupos homogéneos con posiciones marcadamente antitéticas.

Culturas autistas y neurodiversidad

Generalmente, se le atribuye el término «neurodiversidad» a Judy Singer, una socióloga australiana diagnosticada con síndrome de Asperger que lo usó en un artículo de 1999 intitulado «¿Por qué no puedes ser normal por una vez en la vida? De un “problema sin nombre” al surgimiento de una nueva categoría de la diferencia». El nombre del artículo alude al libro de Betty Friedan La mística de la feminidad (1963), cuyo primer capítulo identificó el descontento y el ansia de las mujeres estadounidenses como «el problema sin nombre». El término también apareció en el artículo ya mencionado titulado «Pensamientos sobre tener un cerebro diferente», de Jane Meyerding (1998), y la propia Singer escribió: «No estoy segura de si acuñé esa palabra o si simplemente estaba “en el aire” como parte del zeitgeist». Como ya hemos explicado, la neurodiversidad proclama que algunas características generalmente asociadas con enfermedades de hecho son meramente atípicas o «neurodivergentes» (Harmon, 2004a, 2004b, 2004c). Los estudiosos de la discapacidad ven la aparición de esa perspectiva como una crítica del discurso dominante sobre la dependencia y la anormalidad, una celebración de la diferencia y una afirmación de la dignidad y el orgullo que, más allá del círculo de los discapacitados, sus familias, médicos y cuidadores, alcanza el dominio de las políticas educativas y de salud pública (Corker, 1999; Swain y Cameron, 1999). «Si no creemos que haya una discapacidad, algo que deba “curarse” o prevenirse genéticamente, entonces esa discapacidad resulta ser de hecho poco más que una construcción social, y en consecuencia nos libraremos también de la necesidad de alcanzar una cura» (Cheu, 2004: 209).

Esas ideas y las formas de vida que inspiran existen principalmente mediante Internet, y en ese sentido la «cultura sorda» (Padden y Humphries, 2006) ha inspirado el desarrollo de la «cultura autista» 115 . Un activista da cuenta de ello explícitamente: «Al igual que la comunidad sorda, los autistas estamos construyendo una cultura emergente. Dotados de nuestras culturas individuales, estamos construyendo una cultura colectiva» (Prince-Hughes, 2004: 7; véase también Davidson, 2008). Internet se ha convertido, entonces, en el medio privilegiado para la difusión del activismo y la construcción de redes, y ha hecho posible «lo que se creía imposible: unir a los autistas en grupos» (Singer, 1999: 67). Por eso la web es para ellos lo que el lenguaje de señas es para los sordos o el braille para los ciegos (Blume, 1997a). Los activistas autistas se constituyen a sí mismos como un «nuevo grupo de inmigrantes en línea que navega por Internet hacia costas neurológicas desconocidas» (Blume 1997b).

El ciberespacio se ha convertido en un vehículo y territorio de nuevas formas de biosociabilidad. La aparición de un vocabulario activista específico para categorizar a las personas es uno de los principales fenómenos que los sitios web y los blogs han hecho posibles (Bagatell, 2007): se habla de aspies, cousins (literalmente «primos», personas que no son clínicamente autistas, pero suficientemente parecidas a los autistas como para ser parte de su cultura), neurotypical (neurotípicos), autistic o auties (dos categorías preferidas frente a la políticamente correcta de «personas con autismo») y curebies (un término despectivo aplicado a aquellos que desean curar el autismo). Los sitios web también recomiendan literatura científica y de ficción, y grupos online de ayuda mutua, blogs y salas de chat facilitan la interacción entre individuos autistas, proporcionan aclaraciones sobre los síntomas, permiten el intercambio de experiencias y ayudan a sus usuarios a hacer amigos o encontrar pareja 116 . Todo esto se combina para promover la conciencia y empoderar a una comunidad que, siguiendo la iniciativa de la organización Aspies for Freedom, desde el año 2005 celebra cada 18 de junio su propio día del orgullo 117 .

Sitios web como Proudly autistics incluyen una sección comercial donde se pueden comprar camisetas, bolsas, alfombrillas de ratón, pegatinas, postales y tarjetas de felicitación que proclaman «¡No más tratamientos tipo “foca amaestrada”!» (contra la terapia basada en el análisis conductual aplicado), «No poder hablar no es lo mismo que no tener nada que decir» o «Yo soy autista. ¿Cuál es tu excusa?» 118 . Como Nancy Bagatell (2007) muestra en el caso de la «salida del armario» de Ben como autista, esos objetos pueden funcionar como poderosas «herramientas de la identidad». La trayectoria de Ben recuerda la «salida del armario» de gays y lesbianas, que puede entenderse como un acto político con importantes consecuencias liberadoras o destructivas (Davidson, 2008; Valentine, Skelton y Butler, 2003).

Cuestiones identitarias: ¿ser autista o tener autismo?

El asunto de la «salida del armario» nos lleva de vuelta a la cuestión fundamental de la identidad. Las asociaciones de padres y profesionales que apoyan la búsqueda de una cura generalmente se niegan a reconocer la existencia de un problema de identidad. Para ellos el autismo es simplemente una enfermedad: los niños no son autistas, sino que tienen autismo. Esa posición fue claramente expresada por Kit Weintraub (2005), madre de dos niños autistas y miembro de la junta directiva de Families for Early Autism Treatment («Familias por el tratamiento temprano del autismo»), en una respuesta a la activista Michelle Dawson (2004), crítica de lo que algunos denominan «la industria del autismo y el análisis conductual aplicado»:

Amo a mis hijos, pero no amo el autismo . Mis hijos no son parte de un selecto grupo de seres superiores llamados «autistas». Tienen autismo, un trastorno neurológico que, si no es tratado, puede tener efectos devastadores en sus vidas [...]. No es más normal ser autista que tener espina bífida (Weintraub, 2005).

Aunque los grupos de discusión en internet demuestran que algunos autistas no ven su trastorno como un aspecto positivo de sí mismos (Brownlow, 2007), otros sí lo consideran esencialmente constitutivo de quienes son. Estos argumentan que el autismo es «omnipresente, colorea cada experiencia, cada sensación, percepción, pensamiento, emoción y encuentro, cada aspecto de la existencia» (Sinclair, 1993), y sobre esa base muchos activistas adoptan descripciones de sí mismos como autistas o aspies: el autismo es parte integral de su identidad (Silverman, 2008b). Para Jim Sinclair, activista por los derechos de los autistas, la categoría de «persona con autismo» da a entender que el autismo «es algo malo, tan malo que ni siquiera es compatible con el hecho de ser una persona» (1999). Michelle Dawson, por su parte, piensa que usar esa expresión resulta tan grotesco como decir «persona con feminidad» para designar a una mujer (citada en Harmon, 2004c). Las actitudes hacia la cura y las terapias reflejan esas diversas posiciones.

Como hemos mencionado, la identidad autista a veces se vive como una fuente de orgullo, incluso como un «don» (Antonetta, 2005). La aparición de ese sentimiento puede comenzar con una sensación de seguridad, como señalan autistas de alto funcionamiento que han dado cuenta del alivio que les aportó el diagnóstico. Por ejemplo, un hombre diagnosticado con síndrome de Asperger a los 36 años, poco después de que se identificara el mismo trastorno en su hijo de cuatro años, dijo haber encontrado «finalmente una explicación, finalmente una sensación de por qué y cómo» (Shapiro, 2006). El filósofo canadiense Ian Hacking (2006) ha notado que «muchos adultos inadaptados ahora se reconocen a sí mismos como autistas, o al menos eso dicen. La verdad es que a uno lo ayuda bastante poder ponerle una etiqueta a sus rarezas. Es una posibilidad que trae una especie de paz, porque uno se puede decir a sí mismo: ¡Así que eso es lo que soy!». Judy Singer (1999: 62) detalla los «beneficios de una identidad clara», y Jane Meyerding (2003) habla del momento eureka que vivió cuando descubrió que el autismo explicaba su experiencia. Ese hallazgo la condujo a encontrar una comunidad con cuyos patrones de pensamiento y modos de expresión se podía identificar: «Toda mi vida me he visto obligada a traducir, traducir, traducir. Ahora, de repente, conozco a personas que hablan mi propio idioma». Los autistas pueden usar positivamente la etiqueta diagnóstica, pues el lenguaje del autismo genera constelaciones de lo que Meyerding denomina «señales» y «signos», que los ayudan a posicionarse con respecto a la cultura circundante. De ese modo, la clasificación que efectúa el diagnóstico deja de ser el rótulo de un estigma y se convierte en un instrumento de emancipación.

La afirmación de la identidad a menudo se asocia con el rechazo de las explicaciones psicológicas y las psicoterapias. Estas pueden verse no sólo como una pérdida de tiempo, sino también como peligrosas. Por ejemplo, una mujer diagnosticada con autismo dijo que, después de pasar su adolescencia «en un estado de depresión clínica suicida como resultado del acoso escolar, y sintiendo que probablemente era un fracaso o una demente por ser diferente», se encontró con que esa opinión «sólo se veía reforzada por el psicoterapeuta al que [fue] enviada, quien decidió que todos [sus] problemas debían ser el resultado de la “represión sexual”». Orgullosa de haber «suspendido la terapia después de seis sesiones», acogió con satisfacción el diagnóstico de autismo como «lo mejor» que le había pasado en la vida (citada en Blume, 1997a).

La noción de neurodiversidad pone de manifiesto el hecho de que la reivindicación de una identidad específica por parte de los autistas está vinculada a la cerebralización de su condición. Tal y como lo ilustra la antropóloga Tanya Luhrmann (2000: 8) en su relato etnográfico de la psiquiatría estadounidense, la biologización y la neurologización de las enfermedades mentales tienden a descartar las dimensiones subjetivas y experienciales y a transmitir el mensaje positivo de que «el cuerpo siempre es moralmente inocente». La también antropóloga Emily Martin (2007: 13) ha dado cuenta del mismo fenómeno sobre la base de su propia experiencia con la depresión bipolar: «Frecuentemente le escuché decir a mi psiquiatra que mi problema estaba relacionado con mis neurotransmisores, lo cual siempre me pareció reconfortante». Como es de esperarse, la otra cara de la moneda es el supuesto de que, «si algo se encuentra en la mente, puede ser controlado y dominado, y la persona que no lo logra es moralmente responsable de ese fracaso» (ibid.: 8). El elemento central del fenómeno en cuestión es, entonces, el hecho de que, cuando un psiquiatra con orientación biológica habla de depresión del mismo modo que un cardiólogo habla de cardiopatías, se establece una distancia entre el paciente y la enfermedad.

Ya hemos visto que los efectos desestigmatizadores de la interpretación biológica de la enfermedad mental han sido sobrevalorados. Sin embargo, a pesar de todas las críticas que pueda merecer «culpar al cerebro» (Valenstein, 1998), no se debe perder de vista que a veces libera a los pacientes y sus familias de la culpa de la depresión maniaca, los trastornos alimentarios, la anorexia, el autismo o la esquizofrenia. Por ejemplo, en el caso de las familias con niños esquizofrénicos que apoyan económicamente la investigación basada en neuroimágenes, su adhesión a un enfoque neurobiológico es consistente con el rechazo generalizado de la conocida teoría de finales de la década de 1940 acerca de la madre esquizofrenogénica. Al mismo tiempo, ese apoyo refleja la convicción de que las dolencias psicológicas pueden ser curadas, deben estar cubiertas por los seguros de salud y merecen ser objeto de otras formas de compensación (Martin, 2007). En ese contexto resulta más fácil para los pacientes y sus familiares aceptar un diagnóstico de trastorno bipolar, una categoría asociada con estados cerebrales, que uno de depresión maníaca o trastorno maníaco-depresivo, dado que, si bien dichas categorías remiten al mismo trastorno, tienden a percibirse como psicológicas (Montanini y Banzato, 2012). En ese último caso se sobreentiende que los especialistas que diagnostican le dicen al paciente: «La enfermedad mental está en su mente y en sus reacciones emocionales hacia las personas. Es su “usted”» (Luhrmann, 2000: 6). En cambio, un trastorno cerebral está vinculado únicamente al cuerpo de la misma manera que un ataque al corazón tiene lugar en él, independientemente de que también pueda afectarle a la mente.

Las explicaciones biológicas contribuyen a unir a pacientes, familias y científicos alrededor de la difusión de información, la lucha contra la estigmatización, el apoyo de los pacientes y la búsqueda de tratamientos (Gibbon y Novas, 2008a; Rose, 2007). Las reivindicaciones a favor de la neurodiversidad se vinculan a una identidad «naturalizada», según la cual una persona es como es debido a que su cerebro está «cableado» de determinada manera. En su discusión sobre los «efectos de bucle» de la clasificación psiquiátrica, Ian Hacking (1995, 2002) diferencia entre la clasificación efectuada «desde arriba» y aquella efectuada «desde abajo». La neurodiversidad, en tanto perspectiva que comienza del lado de los pacientes y no de los médicos, constituye una forma de clasificación «desde abajo», incluso a pesar de que necesariamente se alimenta de información originada «desde arriba». Los activistas autistas encuentran así en la neurologización la posibilidad de redefinir su condición como una diferencia orgánicamente localizada, aunque no exista un consenso sobre su etiología neurobiológica.

La investigación contemporánea recurre a varios enfoques para definir marcadores biológicos: se pueden buscar las características del «cerebro autista», el o los genotipos del autismo o investigar la comorbilidad y las influencias ambientales (Nadesan, 2005). Al ver el autismo como una disfunción (Fombonne, 2003; Freeman y Cronin, 2002; Wing, 1997), psiquiatras y neurocientíficos han intentado descubrir su «dirección cerebral» (Wickelgren, 2005: 1856) e incluso han sugerido que el cerebro autista es una forma extrema del «cerebro masculino» (Baron-Cohen, 2002). Por otra parte, dada tal heterogeneidad, también se ha planteado que el autismo se entiende mejor como un «trastorno multisistémico» (Charman, 2006). Los trabajos con neuroimagen han generado grandes expectativas, aunque en realidad «no suelen proporcionan datos a nivel individual, todavía carecen de estándares bien aceptados o de replicabilidad [...], y rara vez han abordado las cuestiones asociadas a la especificidad de los hallazgos» en relación con los trastornos del espectro autista (Lord y Jones, 2012: 491). En otras palabras, a pesar del considerable volumen de investigación sobre el tema, aún no existe un biomarcador cerebral del autismo que esté bien establecido (Walsh et al., 2011). Se sigue sin embargo afirmando que el autismo es «un trastorno genético del cerebro» (Silverman, 2012: 155).

Los activistas autistas ponen menos énfasis en los biomarcadores particulares que en el hecho más general de que, como ha señalado Temple Grandin, el autismo «es un trastorno neurológico. Un niño nace con él. Es causado por el desarrollo inmaduro del cerebro [...] y no por la mala crianza o el medio ambiente» (citado en Blume, 1997a). De manera similar, para el activista neerlandés Martijn Dekker (2006), el autismo «no es una discapacidad física (corporal) ni una enfermedad mental: es una discapacidad neurológica». La comprensión del cerebro como algo diferente del cuerpo, compartida por defensores y críticos de la neurodiversidad, ilustra el especial estatus ontológico y funcional de ese órgano. Por ejemplo, la agrupación Cure Autism Now, archienemiga de los activistas autistas, ha patrocinado la creación del proyecto Intercambio de Recursos Géneticos sobre el Autismo (Silverman, 2008a), el «primer banco de genes colaborativo del mundo para el autismo» 119 .

Si bien algunos grupos defienden la existencia de otras causas para el trastorno, como, por ejemplo, el envenenamiento por mercurio (Bumiller, 2008), en general se prefieren las explicaciones basadas en el cerebro, que han surgido como efecto de la propagación del discurso neurocientífico más allá de los ámbitos especializados. Por lo tanto, lo que la «popularización de la neurología» explica no es la preocupación por los trastornos mentales, sino que en realidad sucede todo lo contrario: es esa «popularización» la que sustenta en buena medida la creciente atención prestada a dichos trastornos, entre los que se encuentra el autismo (Blume, 1997a).

Amar y odiar el cerebro propio

La relación de los defensores de la neurodiversidad con la neurociencia, superficial o bien fundamentada, fantasiosa o seria, se ha convertido en un importante vehículo para la creación de identidades personales. Este proceso se inició a finales de la década de 1990. Ya hemos hecho referencia a la sorpresa experimentada por Jane Meyerding cuando se vio a sí misma «adentrándose en la neurología», y vale la pena ir un poco más allá para considerar algunas cuestiones que surgen de la consideración de su experiencia y del fenómeno social y cultural que la enmarca. ¿Qué nos dice su testimonio acerca de los procesos de subjetivación que tienen lugar en el ámbito de la cultura autista? ¿Podemos decir que algunos activistas se convierten en sujetos cerebrales a través de su relación con la neurociencia y su identificación con la neurodiversidad? ¿Constituye el hecho de que alguien se defina como neurodiverso una forma de lo que Joseph Dumit (2004) llama «autoformación objetiva», es decir, la incorporación de ideas, metáforas y términos científicos o especializados a la definición de quién es esa persona? ¿Le conceden todos los activistas el mismo sentido a los términos y expresiones relacionados con el cerebro a los que recurren? ¿Existen versiones particulares del relato que cada uno se da sobre su propio cerebro? En caso de que dichas versiones existan, ¿cómo se articulan de maneras diferentes en blogs, grupos de discusión, autobiografías y conferencias? ¿Qué tipos de información se utilizan? ¿Proviene esa información de artículos científicos o de revistas de divulgación, películas o novelas? ¿Quién se dirige a quién y en qué ámbitos? ¿Cómo se adaptan los discursos a diferentes contextos y audiencias? Responder esas preguntas no es una tarea fácil.

Existe un corpus considerable de investigación en ciencias sociales sobre esos temas, proveniente en particular del análisis de materiales publicados en Internet o de trabajos de corte etnográfico sobre la construcción social de la discapacidad en los nuevos medios de comunicación 120 . Dado que la blogosfera es un entorno importante para el desarrollo y la consolidación de las identidades de personas con discapacidad, el uso de Internet, especialmente por parte de ciegos, sordos y autistas, ha atraído una atención considerable (Goggin y Noonan, 2006). Como ya hemos mencionado, la web se ha convertido en un espacio esencial de debate y construcción de identidades para personas autistas 121 , lo cual ha dado lugar a numerosos estudios empíricos centrados en el análisis del autismo en el ciberespacio 122 . La investigación cualitativa también se ocupa de los escritos de personas autistas, considerando particularmente sus autobiografías y memorias 123 . Libros como Voices from the Spectrum (Ariel y Naseef, 2006) recopilan historias en primera persona de individuos diagnosticados con autismo y de sus padres, hermanos y profesionales de la salud mental, y también existen trabajos etnográficos que examinan la construcción de identidades por individuos autistas 124 .

La gama de temas es muy amplia y abarca las diferentes interpretaciones del autismo, la interacción social y el aislamiento, las diferencias perceptivas y la distorsión sensorial, la expresión y el control de las emociones, las dificultades de comprensión y comunicación, el deseo y las relaciones, el papel de Internet y las comunidades de apoyo, el diagnóstico, el autodiagnóstico y el rol del conocimiento «experto». Pero los fenómenos que expresan de manera más inmediata las dinámicas del sujeto cerebral son la «autoconciencia neurológica» y la «preferencia por la neurología» propias de los activistas autistas (Singer, 1999).

Muskie, el creador de un satírico instituto online para el «estudio de los neurológicamente típicos», declara: «Mi cerebro es una joya. Me asombro de la mente que tengo. Mi experiencia de vida y yo no somos inferiores, y podemos ser superiores a la experiencia neurotípica de la vida». Aunque ha sido calificado de curebie, Michael John Carley (un autista cuyo hijo también ha sido diagnosticado) se regocija:

Adoro la forma en que funciona mi cerebro, siempre lo he hecho y es una de las cosas que ahora puedo admitir frente a mí mismo. Me gusta cómo pienso en términos de números. Me gusta cómo visualizo las cosas. Me gusta especialmente cómo puedo enterrarme tanto en un trabajo que amo que el resto del mundo me mira y dice: «¡Dios! Ojalá yo pudiera hacer lo mismo». No, no voy a cambiar nada (citado en Shapiro, 2006).

Meyerding (1998) ilustra una reificación similar del cerebro cuando señala que su empleador y sus amigos «piensan que me han dicho lo que esperan que haga, pero han estado hablando en un idioma que [su] cerebro no entiende».

Obsérvese cómo esos testimonios pasan sin previo aviso de «mi cerebro» a «yo»: «adoro cómo funciona mi cerebro»/«me gusta cómo pienso»; «esas personas me hablan de formas que mi cerebro no comprende». Más allá de personificar metafóricamente el cerebro, ese lenguaje fusiona personas y cerebros 125 . El creador de la página web Asperger’s Conversations 126 dice que «somos un mundo de cerebros raros» y afirma que «la neurociencia nos ayudará a comprender y apreciar la nueva mezcla» (las cursivas son nuestras). En lugar de curar el autismo, algunos activistas proponen curar la «neurointolerancia» 127 mientras otros sueñan con Aspergia, una «neurociudad» utópica y hospitalaria para el autismo 128 . Danni’s Blog, escrito por una activista inglesa que se define a sí misma como una «socialista cristiana adicta al ordenador», está lleno de referencias a la forma en que funciona su cerebro:

Estoy odiando mi cerebro [...]. No puedo lidiar con los pensamientos terroríficos y las fallas cerebrales que me asustan tanto que no me dejan dormir [...]. Necesito un trasplante de cerebro, o que River Tam me mate con su cerebro 129 . No quiero decepcionar a la gente, y ahora soy menos fiable que antes de que a mi cerebro le diese mal rollo [...]. Tenía una cita con el funcionario de apoyo al aprendizaje [...]. Fue extraño, ya que mi cerebro no estaba funcionando bien [...]. En ese momento, mi cerebro estaba haciendo asociaciones extrañas [...]. Mi cerebro se siente lento y bloqueado [...]. Mi ansiedad está bastante mal y tengo otras extravagancias cerebrales que significan que los métodos normales de sobrellevar las cosas y todo lo demás no ayudan [...]. No puedo hacer los deberes en parte porque [...] mi extravagancia cerebral va empeorando. Si no lo logro, puedo retomarlos (probablemente cuando mi cerebro esté funcionando mejor). Puede ser difícil cuando mi cerebro me está odiando y yo estoy luchando por mantener la calma 130 .

Este lenguaje es común. En una publicación sobre «política de la identidad y la controversia lingüística», Dora Raymaker, codirectora de Academic Autistic Spectrum Partnership in Research and Education («Asociación para el estudio del espectro autista en investigación y educación») y miembro de la junta directiva de Autistic Self Advocacy Network («Red de activismo autista»), confiesa:

Mi cerebro ha estado terriblemente «pegajoso» en relación con una propuesta que estoy escribiendo para una presentación en un congreso, y he fallado un incontable número de veces cuando he intentado despegar mi cerebro, aunque sea para leer una noticia del periódico, y menos aún escribir sobre ella. Y mi cerebro no sólo ha estado pegajoso en relación con el asunto de la propuesta, sino que mi cerebro ha estado pegajoso en relación con la política de la identidad y el lenguaje 131 .

Podríamos citar muchos otros ejemplos, pero queremos detenernos en algunas de las preguntas que suscita la lectura de esas declaraciones y de otras similares: ¿qué quieren decir esas personas cuando afirman que sus cerebros son joyas o que los odian, o cuando se refieren a ellos como si se encontraran en un estado particular, o haciendo esto o aquello? ¿Usan un lenguaje meramente figurativo, o quieren decir que son esencialmente sus cerebros, que su identidad y subjetividad pueden reducirse de alguna manera a los procesos y la química cerebrales? En realidad, como muchos otros protagonistas de lo «neuro», desde neurocientíficos de renombre hasta deshonestos entrenadores de neuróbica que también hablan de cerebros que piensan, sienten, deciden, creen, conocen, desean y hacen otras cosas que sólo las personas pueden hacer, quienes citamos no parecen creer que son solamente sus cerebros. Y sin embargo, utilizan para hablar de sí mismos un lenguaje cerebralizante. ¿Por qué? Una razón clara es que viven en un entorno en el que la neurojerga (aunque no siempre la neurociencia como tal) se ha convertido en una fuente y un signo de legitimidad de gran importancia. El cerebro está más autorizado a «hacer cosas» que la persona misma.

A veces en esas narrativas y autodescripciones los términos «cerebro» y «mente» resultan intercambiables: Muskie simplemente yuxtapone «mi cerebro es una joya» con «me asombro de la mente que tengo», pero resulta obvio que está hablando de la misma cosa, e igual sucede con el entusiasmo de Carley sobre cómo funciona su cerebro. Dicho órgano a veces funciona como una alusión metonímica a la persona o el «yo», como cuando los activistas escriben «mi cerebro no comprende», «cualquier frase que esa porción no voluntaria de mi cerebro esté usando», o afirman que su cerebro se siente «lento y bloqueado», que «no funciona bien» y hace «asociaciones extrañas», o que «somos un mundo de cerebros divertidos». En otras ocasiones el «estado del cerebro», por el cual se designa un estado del ser, inspira reproches contra uno mismo: «A veces odio mi cerebro o mi cerebro me odia». Eso, sin embargo, parece significar que el cerebro, en cuanto que suele ser asociado directamente al «yo», se odia a sí mismo.

Las metáforas y el vocabulario neurocientíficos contribuyen a darle un carácter «real» y «natural» a las diferencias entre las personas neurotípicas y las diagnosticadas en el espectro autista (Brownlow, 2007; Brownlow y O’Dell, 2006). La neurociencia ayuda a justificar esas diferencias, como cuando un activista declara: «Sé que todos son individuos y que no debemos culpar a cada NT [neurotípico] por la acción de cualquier otro NT [...], pero hay un hilo que los conecta a todos y se encuentra en el fondo de su ser. Es algo más que cultural: se trata de la manera en la que vienen programados de fábrica» (citado en Brownlow y O’Dell, 2006: 319. Las cursivas son nuestras). Meyerding también neurologiza la diferencia:

La neurología y la posibilidad de que mi cerebro fuera realmente diferente hicieron su aparición [...]. ¿Y si pudiera entender mi vida por primera vez solamente comprendiendo de qué manera mi cerebro era diferente de la mayoría de los cerebros, cuánto tenía realmente en común con todos esos neurotípicos (NT) con los que tantas veces se me había comparado y en relación con los cuales había sido juzgada como inadecuada? [...] Imaginen mi sorpresa de ese momento, cuando me di cuenta de que podía sentirme «alineada» con este grupo diverso de individuos unidos por las diferencias neurológicas [...]. De alguna manera mi cerebro funciona distinto que la mayoría de los cerebros («normales») [...]. La mayoría de las formas en las que soy diferente de la norma neuronal pueden disfrazarse de excentricidad (Meyerding, 1998. Las cursivas son nuestras).

Como muestran esos ejemplos, el lenguaje neurocientífico se utiliza para descartar la mera excentricidad y situar el autismo bajo una luz positiva. Sin embargo, tanto autistas como neurotípicos creen en los «orígenes neurológicos» de su idiosincrasia (Brownlow, 2007: 138; Brownlow y O’Dell, 2006: 319), de modo que la neurobiología funciona como un instrumento que permite trazar las fronteras de la identidad. No obstante, esa delimitación tiene lugar sobre la base de una premisa compartida según la cual todos somos nuestros cerebros.

Los autistas recurren a una inversión en gran medida retórica del discurso de la normalidad para hacer énfasis en el comportamiento extraño de los neurotípicos y patologizar satíricamente la neurotipicidad. Tan pronto como se dio cuenta de «lo extraños e ilógicos que son realmente los NT», el activista Archie comenzó a percibir que el efecto de «sus comentarios e insultos» había menguado enormemente. No podía «culpar a las personas que padecen neurotipicidad», aunque «eso no significa que estuviera obligado a cambiar [sus] puntos de vista para ver valores en rasgos que no le gustaban» (citado en Brownlow, 2007: 140-141). Las afirmaciones de los neurocientíficos sirven para describir las experiencias neurotípica y autista a fin de resaltar su diferencia natural; al mismo tiempo, incluso los activistas más radicales saben cuán inextricablemente están vinculados al mundo neurotípico. Sería, por ejemplo, imposible mantener la isla utópica Aspergia libre de neurotípicos. De hecho, «si un hombre y una mujer aspergianos se casan y tienen un niño neurotípico, ¿tendríamos que expulsarlo del país?» 132 .

La contrapartida de entender las diferencias como ontológicamente reales sobre la base de su fundamento neurobiológico es la creencia en una cierta homogeneidad a través del espectro autista. Por ejemplo, algunos activistas consideran que los autismos de «bajo» y «alto» funcionamiento son variaciones de grado que no se encuentran asociadas a «diferencias neurológicas subyacentes» fundamentales (Nadesan, 2005: 208-209). En 2002 Jane Meyerding explicó que desde que publicó su famoso ensayo «Pensamientos sobre tener un cerebro diferente» (1998) se dio cuenta de que situar a las personas en las diferentes categorías del espectro autista resultaba «muy engañoso», por lo cual prefería verse a sí misma «como autista y punto» 133 . En este caso, la política de la identidad implica esencializar la singularidad neurológica y tipificar la diferencia cerebral, pero obviamente el propósito de homogeneizar el espectro del autismo también ha sido criticado. Ya hemos mencionado que el DSM-5 eliminó varias formas de autismo (el más conocido de los cuales es el síndrome de Asperger) y las integró en el trastorno del espectro autista. Si bien ese cambio corresponde a las aspiraciones de activistas como Meyerding, los autores de una petición en Internet lanzada por la Global and Regional Asperger’s Syndrome Partnership («Asociación Global y Regional del Sindrome de Aperger»), que hacia finales de 2018 había recolectado más de 9.000 firmas, lo ven como un retorno al pasado en el que «muchos de nosotros crecimos pensándonos como malos, defectuosos y averiados, no como seres únicos y programados de una manera distinta» 134 . La misma petición señala que muchos niños y adultos, especialmente aquellos con asperger, perderán el diagnóstico y los «apoyos, servicios y protecciones legales cruciales» que lo acompañan (véase también Lutz, 2013). La situación no carece de ironía, ya que, como ha señalado el psicoterapeuta y comentarista cultural Gary Greenberg (2013: 182), «cuatro décadas después de que los homosexuales exigieran ser liberados de sus cadenas diagnósticas, grupos de pacientes le imploran a la APA [Asociación Psiquiátrica de los Estados Unidos] que no los libere».

La homogeneidad ontológica es en gran medida un efecto lingüístico. El mundo del activismo autista permite observar el mismo fenómeno registrado por la antropóloga Emily Martin durante su trabajo de campo sobre el trastorno bipolar: según ella, los comentarios acerca del cerebro parecían «clones: se replicaban incesantemente, pero no generaban nuevas conexiones» (Martin, 2009: 7). En ese contexto, el cerebro funciona como una «metáfora aislante» que separa los ámbitos y grupos de personas. La jerga centrada en el cerebro es «neurología popular» (Vrecko, 2006) o «neuropsicología popular» (Rodríguez, 2006), es decir, el tipo de lenguaje con el que los materialistas eliminativos como Patricia Churchland (1981) quisieran remplazar el habitual vocabulario mentalista. Pero esa jerga no ha remplazado las descripciones psicológicas de las experiencias subjetivas, y parece que no habrá progreso neurocientífico que resulte suficiente para desterrar a la mente. Según ha planteado Emily Martin:

Si una idea de la acción humana más reduccionista y basada en el cerebro desplazara nuestros conceptos cotidianos actuales acerca de la mente, ello no se debería (o no solamente) a que la teoría de la red neural hubiese triunfado en el tribunal de la opinión científica. Sucedería porque el entorno en el que vivimos (y en el que se producen las teorías científicas) habría cambiado, de modo que una visión de la persona centrada en el cerebro comenzaría a tener sentido cultural (2000: 575).

Como ya hemos discutido en el primer capítulo, el universo de la neurodiversidad ilustra la cohabitación de diversas ontologías cotidianas. Los sujetos pasan alternativamente de un registro ontológico a otro cuando actúan, piensan o hablan sobre sí mismos y sus relaciones con los demás, y la expresión mi cerebro puede significar mi mente o, quizá más precisamente, yo. Es de suponer que eso no signifique que la gente no sepa de qué está hablando y diga «cerebro» cuando en realidad quiere decir otra cosa. Lo que de hecho sucede es que las metáforas y metonimias expresan una cohabitación más o menos armoniosa de concepciones populares del yo, al tiempo que contribuyen a dotar al cerebro, un órgano corporal, con el tipo de profundidad psicológica generalmente (o anteriormente) atribuida a la mente. La presencia generalizada de la neurojerga resulta por tanto legítima y le concede expresión a la supuesta «revolución de la neurociencia» en los procesos de construcción de identidades.

La política de la identidad y la «revolución de la neurociencia»

La combinación de «neuro» y «diversidad» de ninguna manera resulta obvia. El término «neurodiversidad» le concede un lugar a la diferencia y la singularidad al tiempo que naturaliza, o más bien fisicaliza, completamente la identidad humana. Por supuesto que, como vimos en capítulos anteriores, la investigación sobre la neuroplasticidad demuestra que la experiencia moldea el cerebro de maneras hasta ahora inimaginadas y en una medida también inesperada. Las redes neuronales son formadas y transformadas por hábitos, decisiones conscientes, actos de la voluntad o la atención, ejercicios físicos, ingestión de alimentos o prácticas de meditación. Esa constatación sustenta el desplazamiento de la diversidad, la singularidad y la creatividad hacia el cerebro. La investigación neurocientífica, sin embargo, también se caracteriza por la búsqueda de regularidades y constantes neuroanatómicas y neurofisiológicas que permitan distinguir (idealmente sobre la base de la neuroimagen) entre cerebros autistas, deprimidos, esquizoides y normales. Como documentamos con cierto detalle en relación con la depresión, una gran parte de la neurociencia tiene como objetivo localizar los circuitos cerebrales responsables de los estados mentales normales y patológicos. Esa búsqueda da lugar a una situación paradójica: mientras la neuroplasticidad ayuda a explicar la neurodiversidad, los defensores de la neurodiversidad tienden a minimizar las diferencias que existen entre los cerebros del espectro autista, a fin de respaldar sus afirmaciones sobre la existencia de una identidad autista basada en el cerebro. De ese modo, el «cerebro autista» es presentado como ontológicamente homogéneo y radicalmente diferente del a su vez similarmente homogéneo «cerebro neurotípico» 135 .

La neuroimagen juega en ese contexto un papel sumamente poderoso, ya que parece confirmar visualmente el diagnóstico y profundiza, con un tono celebratorio o patologizante, la sensación de identidad autista de una persona. Jane Hughes documenta de la siguiente manera la experiencia de un participante de un estudio que identificaba características morfométricas y patrones estructurales en la anatomía de la materia gris de adultos con trastorno del espectro autista 136 :

Joe Powell fue diagnosticado hace 14 años con síndrome de Asperger, una forma de autismo. Antes de su diagnóstico no hablaba en absoluto. Pero, desde entonces, dice que ha hecho un gran progreso en la gestión de su trastorno. Sus escáneres cerebrales confirman su TEA [trastorno del espectro autista]. Dice que el hecho de ver su diagnóstico mapeado en blanco y negro marcó una gran diferencia para él. Al respecto, el mismo Joe ha dicho: «Uno necesita verlo físicamente. [...] Sé que el autismo todavía está allí. El progreso que he logrado en la gestión de mi enfermedad es real, pero todavía está ahí» (Hughes, 2010).

La cerebralización del autismo puede contribuir a reificar y naturalizar las diferencias entre los cerebros autistas y los llamados neurotípicos, y la celebración de la discapacidad puede hacer que se enfatice la diferencia a través de la comparación, e incluso justificar la hostilidad hacia las personas que no son discapacitadas (Swain y Cameron, 1999). La autocrítica, sin embargo, ha ganado terreno dentro del movimiento de la neurodiversidad. Jim Sinclair (2005) ha condenado el prejuicio antineurotípico, y algunos activistas consideran Aspergia como «un gueto de Varsovia “aspie”» 137 . Por otra parte, la misma Judy Singer (2007) ha advertido de que el movimiento evoluciona hacia el «lado oscuro» de la política de identidad en virtud de «su victimismo eterno, su infantilismo, sus demandas de amor incondicional y aceptación carentes de las concomitantes autorreflexión adulta, autocrítica, algo de estoicismo, y voluntad de ver la luz y la oscuridad tanto en uno mismo como en el otro».

La crítica de Singer sugiere que el uso de términos relacionados con el cerebro por parte de los activistas contribuye a ocultar algunas dimensiones individuales e institucionales que merecen ser discutidas abiertamente. Nancy Bagatell describió cómo Ben, un estudiante universitario que conoció en un grupo llamado Autistic Adults Coming Together («Adultos autistas encontrándose»), construyó una identidad autista positiva, y observó que tener que articular los diferentes discursos que encontró a su alrededor le produjo «una gran incomodidad (depresión, ansiedad, sobrecarga sensorial), y [que] deseaba desesperadamente encontrar alivio» (2007: 423). Una de las personas bipolares entrevistadas por Emily Martin (2009: 16) afirmó que su «cerebro contiene salud y enfermedad, fortaleza y debilidad, oscuridad y luz». Los activistas tienden a descuidar tales tensiones y el hecho de que, como señala Singer, «no todo es para mejor en este “mundo feliz” que esboza la “revolución neurocientífica”» (2007). Algunos defensores de la antipsiquiatría «temen que el movimiento de la neurodiversidad adopte con demasiada alegría un [solo] modelo neurológico y médico [del cual se presume que es válido] para todo el comportamiento humano» 138 . Por un lado, verse a uno mismo como un sujeto cerebral refuerza el propio sentido de identidad y puede ayudar a eliminar el estigma social frecuentemente asociado a la enfermedad mental, pero por otro lado también puede restringir de manera solipsista la noción misma de persona. Tales son los dilemas y las controversias del movimiento de la neurodiversidad. La búsqueda de comunidad y relaciones por parte de sus miembros puede entrar en contradicción con su propia política reduccionista de la identidad, en la cual el yo y la diferencia se entienden como el resultado de la mecánica cerebral.

Para finalizar, vale la pena señalar que el caso del movimiento de la neurodiversidad refuta a quienes consideran que las neurociencias conducen a un «vacío antropológico y ético» porque serían incapaces de proporcionar «un terreno común para intuiciones y valores morales compartidos» (Metzinger, 2009: 213). En realidad, el hecho de que ciertas personas se consideren sujetos cerebrales fundamenta procesos de formación de identidad a nivel individual, social y comunitario. El proceso está lejos de ser sencillo, ya que, como hemos visto, los activistas autistas necesitan conciliar su política neurocéntrica de la identidad, el anhelo de formas significativas de sociabilidad, el cerebro como «metáfora aislante» y como condición liberadora y varias formas de relacionarse con la medicina y con el mundo «neurotípico» 139 . En cualquier caso, la neurodiversidad ha operado a lo largo de todo el espectro de posiciones al mismo tiempo como un hecho empírico y como un valor fundamental compartido, cuyo estatus y legitimidad derivan en gran parte de que se la toma como un hecho científico comprobado.

Entidades nosológicas como la depresión y el autismo resaltan las ambigüedades de los procesos de cerebralización y la versatilidad de lo «neuro». Pero ¿no son éstas acaso el resultado de nuestro insuficiente conocimiento científico? Algún día, diferentes biomarcadores caracterizarán con certeza diversas formas de depresión, autismo y otras formas de sufrimiento mental. Las nomenclaturas, clasificaciones y etiologías irán finalmente a «tallar la naturaleza en sus articulaciones» 140 *, siguiendo mecanismos causales y fundamentos neurobiológicos. Tales son las esperanzas, pero los casos que acabamos de esbozar sugieren que la naturaleza incómodamente polimorfa de lo «neuro» no representa un problema a ser resuelto o un defecto temporal a ser superado, sino que pone de manifiesto su atributo fundamental. Existen diferentes formas de ser sujeto cerebral que no dependen directamente de los resultados o la terminología científicos, sino de elecciones de otra naturaleza (psicológica, moral, política, social e incluso retórica) en cuyo marco esa terminología y esos resultados son usados como recursos.

En lo que queda de este libro nos ocuparemos de la literatura y el cine, dos contextos en los cuales esos rasgos distintivos pueden ser observados como a través de una lupa. La independencia intrínseca de la que gozan dichos ámbitos de la creación cultural con respecto a las cuestiones relacionadas con la facticidad y la validez científica les permite explorar los elementos fundamentales de lo «neuro», centrando su atención en los dilemas del sujeto cerebral, sirviéndose de ellos para sus tramas y escenificándolos sin intentar resolverlos.

74 Optamos por el término «sufrimiento» a pesar de que, como veremos a continuación en relación con el movimiento de la neurodiversidad, no todas las personas diagnosticadas concuerdan en que estén sufriendo o en que su sufrimiento se deba al trastorno que se les atribuye .

75 Véanse, por ejemplo, Borgelt et al. (2012). Buchman et al. (2013), Cohn (2010, 2012), Dumit (2003, 2004), Eijkholt, Andersson e Illes (2012) e Illes et al. (2008).

76 Véanse, por ejemplo, Angel, 2004; Dumit, 2012; Goldacre, 2013; Gupta, 2014; Healy, 2004, 2008; Kirmayer y Raikhel, 2009.

77 Véanse, por ejemplo, Armstrong, 2012; Gibbons et al., 1998; Grande, 2010; Green et al., 2012; Grande, Shea y Mitchell, 2009; Hodges, 1995; Wazana, 2000.

78www.thelancet.com/series/global-mental-health

79 Véanse, por ejemplo, Cohen, Patel y Minas, 2014; Hanlon, Fekadu y Patel, 2014; Patel, 2012; OMS, 2008.

80 El DSM se encuentra en su quinta edición (DSM-5, 2013; www.dsm5.org ), y la CIE, en la undécima (CIE-11 https://icd.who.int/es ), que fue publicada en 2018, aunque todavía se use la CIE-10. La CIE-11 sólo se adoptará en los países miembros de la OMS a partir de 2022.

81 Véanse, por ejemplo, Álvarez-Jiménez et al., 2008; Foley y Morley, 2011; Luhrmann, 2012; Ray et al., 2009; Weinmann, Read y Aderhold, 2009.

82 Véanse, por ejemplo, Bhar y Beck, 2009; Fonagy et al., 2015; Leichsenring y Klein, 2014; Leichsenring y Rabung, 2008, 2011; Rosenbaum et al., 2012; Shedler, 2010; Thoma et al., 2012.

83 Véanse, por ejemplo, Angermeyer y Matschinger, 2005; Bennett, Thirlaway y Murray, 2008; Phelan, 2005; Read y Harré, 2001; Schnittker, 2008.

84 Véase, por ejemplo, http://www.who.int/en/news-room/fact-sheets/detail/depression .

85 Véanse, por ejemplo, Fournier et al., 2010, Gibbons et al., 2012, Kirsch et al., 2008, Turner et al., 2008.

86 Véase Tracy (2016) sobre «la montaña rusa de la neurofinanciación».

87 Lo mismo sucede con el manual mucho más corto de Anderson y Camm (2014).

88www.nimh.nih.gov/research-priorities/rdoc/nimh-research-domain-criteria-rdoc.shtml .

89 Véase Jones y Fernyhough (2007) para una discusión sobre la versión neuronal de ese modelo.

90 En relación con la primera, véanse Cabral et al. (2013) y Hart et al. (2013). En cuanto a la segunda, Ecker et al. (2010) y Deshpande et al. (2013). Ambos recibieron una considerable cobertura mediática al sugerir erróneamente que se puede diagnosticar a partir de escáneres cerebrales.

91 La literatura sobre la historia de la melancolía es vasta. Saturno y melancolía (Klibanksy, Panofsky y Saxl, 1964) sigue siendo la referencia clásica; su alcance ha sido igualado solamente por Jackson (1986), quien enfatiza la continuidad entre la melancolía y la depresión y la atribuye a que ambas representan la misma realidad empírica. Para una discusión reciente y perspicaz de la historiografía y los problemas históricos y conceptuales involucrados, véase Bell (2014), quien se centra en el periodo que llega hasta 1800.

92 Al respecto, véanse por ejemplo Frith (2007) y la crítica de Tallis (2007).

93 Smith (2015) contiene muchas otras referencias a las hiperintensidades de la sustancia blanca.

94 Véanse también Fitzgerald et al. (2008) y Hasler (2010). El segundo destaca la escasa coincidencia entre los resultados de los estudios por neuroimagen funcional.

95 El estudio pionero fue presentado en Mayberg et al. (2005). Revisiones recientes se encuentran en Anderson et al. (2012) y Schlaepfer et al. (2014).

96 Consúltese Callard y Margulies (2011) en relación con la historia y la importancia más amplia de esas nociones.

97 Véase también al respecto Veer et al. (2010), no incluido en esa revisión, así como el metaanálisis de Alcaro et al. (2010).

98 Véanse Miller (2014), Summerfield (2012, 2014) y White (2013). Summerfield argumenta en contra de la Salud Mental Global, Miller intenta demostrar que su programa no es «una forma de imperialismo cultural» y White se mantiene equidistante entre ambos.

99 . * El título original es «Thoughts on finding myself differently brained». [N. del T.]

100 Baggs, quien habla a través de un sintetizador de voz, se convirtió en una de las activistas autistas más conocidas después de publicar, en enero de 2007, un video titulado En mi idioma (www.youtube.com/watch?v=JnylM1hI2jc ). Existe una controversia acerca de si Baggs tiene realmente autismo y si fue realmente ella quien hizo el video. Véase al respecto, por ejemplo, el blog There is no controversy (http://amandabaggscontroversy.blogspot.com/ ).

101 Los sitios web www.neurodiversity.com y www.aspiesforfreedom.com son mantenidos y alimentados por dos de los grupos más activos.

102 Se ha mostrado que la etiqueta de «enfermo mental» provoca niveles significativamente más bajos de tolerancia y aceptación que el uso del lenguaje que recurre a la noción de «persona con-» (Granello y Gibbs, 2016). Probablemente esas observaciones tendrán un impacto entre los defensores de la neurodiversidad.

103 Al respecto, véanse Charlton (2000), Corker y French (1999), Corker y Shakespeare (2004), Davis (1995, 2002) y Shapiro (1993).

104 Véanse, por ejemplo, Chamak (2008), Silberman (2015) y Silverman (2008a, 2008b, 2012).

105 Véanse, por ejemplo, Oliver (1990), Shakespeare (2006) y Wendell (1996).

106www.autism-society.org

107 Véanse, por ejemplo, Chamak (2008), Chamak y Bonniau (2013), Dekker (2006), Shapiro (2006), Wing (1997).

108 Véanse, por ejemplo, Bagatell (2010), Chamak (2008), Orsini (2012), Silverman (2008a), Silberman (2015).

109 Véase al respecto Silverman (2012), así como los sitios web www.naar.org/naar.asp , http://web.archive.org/web/20040927074818/ , http://www.cureautismnow.org y www.autismspeaks.org/index.php .

110 Para comprender mejor el debate y las posiciones en juego, véanse Chamak (2008), Clarke y Van Amerom (2007, 2008) y Silverman (2008a, 2008b, 2012).

111 Véase al respecto http://archive.is/3yGy8 .

112 Véanse, por ejemplo, Baker (2011), Dawson (2004), Orsini (2009, 2012).

113 Véase, por ejemplo, la publicación Sin embargo existen diferencias entre los autistas que respaldan y rechazan la neurodiversidad (http://autismnaturalvariation.blogspot.com/2009/03/nevertheless-there-are-differences.html ).

114 Véase también www.jonathans-stories.com .

115 El portal web www.wrongplanet.net proporciona información particularmente ilustrativa e interesante al respecto.

116 Véanse al respecto Chamak (2008), Jurecic (2007) y Silverman (2008a y 2008b).

117 Para una reseña de los orígenes de la celebración, véase https://en.wikipedia.org/wiki/Autistic_Pride_Day .

118https://www.cafepress.com/proudlyautistic .

119 El Autism Genetic Resource Exchange (AGRE) es un repositorio de biomateriales y datos fenotípicos y genotípicos para ayudar a la investigación sobre los trastornos del espectro autista. La mejor comprensión del papel crucial de la expresión génica en el cerebro (en lugar de los genomas per se) se traduce en la creciente importancia de la neurogenética. Véase al respecto Jones (2012).

120 Véanse, por ejemplo, Coleman (2010), Goggin y Newell (2003), Hallett y Barber (2014), Jaeger (2012) Keim-Malpass, Steeves y Kennedy (2014), Kozinets (2010), Snodgrass (2014).

121 Véanse, por ejemplo, Biever (2007), Blume (1997a), Dekker (2006), Kenway (2009).

122 Véanse, por ejemplo, Brownlow (2007), Brownlow y O’Dell (2006), Cascio (2014), Clarke y Amerom (2007, 2008), Davidson (2008), Goupil (2014), Jones y Meldal (2001), Jones et al. (2001), Ortega et al. (2013), Waltz (2005).

123 Véanse, por ejemplo, Chamak et al. (2008), Davidson (2007, 2008), Hacking (2009), Osteen (2008).

124 Véanse, por ejemplo, Bagatell (2007, 2010), Bertilsdotter Rosqvistab, Brownlow y O’Dell (2013), Jurecic (2007), Ochs y Solomon (2010), Prince (2010).

125 En su libro Fundamentos filosóficos de la neurociencia (2003, parte I, capítulo 3) Maxwell Benneth y Peter Hacker realizan una importante crítica a la «falacia mereológica» que consiste en atribuir a las partes las propiedades del todo, o en nuestro caso, atribuir al cerebro atributos psicológicos.

126http://welkowitz.typepad.com

127http://wrongplanet.net/forums/viewtopic.php?t=184314

128www.aspiesforfreedom.com/archive/index.php/thread-11062.html

129 River Tam es un personaje de la serie de televisión Firefly (2002) y de la película Serenity (2005) interpretado por la actriz Summer Glau. River es una niña prodigio que vive en el planeta Osiris. Con 14 años es enviada a una institución conocida como «la Academia». Si bien sus padres y su hermano creían que la Academia era una escuela privada destinada a nutrir los dones de los niños con más talento, en realidad es una tapadera para un experimento gubernamental destinado a crear el asesino perfecto. Allí se la somete a diversos experimentos; entre ellos, se le extirpa la amígdala. Como consecuencia, River desarrolla diversas habilidades psíquicas, pero no consigue controlar las emociones, y cuando tiene uno de sus brotes psicóticos puede cometer actos peligrosos y es potencialmente una amenaza.

130http://dannilion.com/category/wow/page/2 . Las cursivas son nuestras. Hemos mantenido la puntuación original en la medida de lo posible.

131La política de la identidad y la controversia del lenguaje, en http://doraraymaker.com/wp/change/?p=3853 . Las cursivas son nuestras.

132www.aspiesforfreedom.com/showthread.php?tid=11062 .

133http://web.archive.org/web/20050205082305/http://mjane.zolaweb.com/snipframe.html

134www.causes.com/actions/1593909-dsm-5-committee-dont-reduce-the-criteria-for-an-autism-spectrum-disorder-in-the-dsm-5

135 Dicho movimiento es análogo al realizado por la neurociencia cultural cuando convierte implícitamente la diferencia cultural en una instancia de neurodiversidad, y da por sentada una homogeneidad neurobiológica fundamental dentro de cada uno de los grupos que estudia («asiático oriental», «occidental», etcétera).

136 Ecker et al., 2010. Véase Deshpande et al. (2013) para un abordaje de IRMf distinto orientado a identificar «firmas de conectividad neuronal del autismo».

137www.aspiesforfreedom.com/showthread.php?tid=11062

138http://everything2.com/title/neurotypical

139 El radicalismo de algunos activistas autistas en los Estados Unidos, Canadá y Australia ha empujado al movimiento hacia la política de la identidad mediante la esencialización de la singularidad neurológica y la tipificación de la diferencia cerebral, pero en países como Francia o Brasil no parece haber sucedido lo mismo (Block y Cavalcante, 2014; Chamak, 2008; Ortega et al., 2013; Ríos y Andrada, 2015).

140 . * En la reflexión epistemológica angloamericana se recurre con frecuencia a la metáfora del «descuartizador experto» empleada por Platón en Fedro para indicar que la tarea principal del filósofo o el científico es clasificar los elementos de la naturaleza en categorías que reflejen los límites objetivos que los separan, lo que equivale metafóricamente a descuartizar un animal cortándolo por las coyunturas. [N. del T.]

CAPÍTULO 4

CEREBROS EN LA LITERATURA Y EL CINE

En los capítulos anteriores hemos esbozado la historia del sujeto cerebral y explorado algunas de sus expresiones más importantes en la sociedad contemporánea. Este capítulo se ocupa de sus manifestaciones en la «ficción», un término que ponemos entre comillas porque en este terreno, al igual que en otros, la ficción está lejos de ser ficticia: es real no sólo por la simple razón de que existe, sino también porque tiene efectos reales y contribuye a moldear diferentes estilos de existencia y formas de vida. Por un lado, las ficciones del tipo que examinaremos aquí no son meras representaciones literarias o cinematográficas de problemas filosóficos y experimentos mentales relacionados con la cerebralidad, sino formas específicas de abordarla (Lardreau, 1988). Por otro, por supuesto que las novelas y películas pueden ser descritas como elaboraciones culturales que reflejan de muchas maneras asuntos y cuestiones que son independientes de ellas, pero, dado que son parte de los contextos en los cuales esos asuntos y cuestiones echan raíces y son movilizados, también deben considerarse en sí mismas como agentes sociales que estructuran actitudes y creencias, al tiempo que desenpeñan un papel activo en su producción. Lo mismo puede decirse de las artes plásticas, la música y la danza, las cuales podrían haber protagonizado todo un capítulo de este libro.

La naturaleza visual de muchos de los productos de la neurociencia contemporánea, entre los que se encuentran las preparaciones anatómicas, las imágenes de tomografía por emisión de positrones (PET, por sus siglas en inglés) y resonancia magnética funcional (IRMf) y más recientemente las vívidas imágenes generadas por resonancia de difusión, ha inspirado a artistas (a menudo en colaboración con neurocientíficos), los ha llevado a incorporar imágenes del cerebro en su trabajo creativo y ha dado lugar a festivales, exposiciones y al menos dos concursos anuales de «arte cerebral» 141 . En su libro sobre el arte en la era de la tecnociencia, Ingeborg Reichle señala que, aunque los artistas pueden trabajar con escáneres cerebrales u otros materiales científicos, el enfoque artístico tiende a ocuparse de «la diversidad de la experiencia humana, la cual rara vez puede ser retratada mediante procedimientos científicos estandarizados» (2009: 35). Los testimonios y las vidas de algunos artistas, como los de Susan Aldworth (2011) o Katherine Sherwood (2007), quienes han trabajado respectivamente con escáneres cerebrales y angiogramas, corroboran las observaciones de Reichle en un plano intensamente personal.

Hacer hincapié en la naturaleza histórica y experiencial del arte implica sostener un cierto punto de vista acerca de su relación con la ciencia. Ha sido habitual hablar de la ciencia ficción, y en general del cine y la literatura relacionados con la ciencia, como si el principal propósito fuera evaluar con qué precisión las formas y contenidos de la ciencia aparecen «representados» en los diversos productos de la «industria del entretenimiento». Independientemente de si el resultado de tal evaluación es positivo o negativo, el espíritu de ese tipo análisis se aproxima al llamado «modelo de déficit». Dicho modelo, que es más bien un conjunto de enfoques acerca de la relación entre la ciencia y el público, a menudo trata de detectar y corregir la falta de fiabilidad o la inexactitud, subrayando el hecho de que las personas responden a la información de maneras que los expertos consideran inadecuadas, e intenta dar con formas eficientes de comunicar información «correcta» 142 . Nosotros, como muchos autores que han abordado tanto la literatura como el cine, nos situamos en las antípodas de tal enfoque, pues consideramos más productivo rastrear los significados que las obras de ficción inspiran o transmiten que evaluar la coherencia, exactitud o integridad de la información que contienen.

Por supuesto que siempre hay áreas de convergencia y divergencia entre los «hechos» y la «ficción», pero detenerse en ellas implica al menos dos presupuestos problemáticos. En primer lugar, el modelo de déficit sugiere que el conocimiento científico se hace al margen de los contextos no científicos, especialmente aquellos en los que tiene lugar su difusión pública. En segundo lugar, olvida que el atractivo recreativo, la narración de historias y los códigos narrativos y fílmicos necesariamente tienen prioridad sobre la precisión. Si bien el conocimiento científico especializado puede contribuir a la verosimilitud, éste no dicta el contenido factual y científico de una película (Kirby, 2003), y tanto en el cine como en la literatura la precisión debe situarse en el contexto del «aparato retórico» total de la obra (Mellor, 2009). Cuando las obras se examinan como totalidades, queda claro que los elementos que desde el punto de vista del conocimiento experto oficial pueden ser vistos como déficits e inconsistencias internas no son deficiencias informativas sino fuentes de significado adicional. Como ilustraremos en este capítulo, los recursos visuales y narrativos pueden transmitir ambivalencia y contradicción o exhibir simultáneamente afirmaciones aparentemente incompatibles. Pero esa característica no es un defecto estético o intelectual, sino que revela la capacidad de la ficción para dar cuenta de la complejidad de las preguntas que explora y para mostrar que no existen respuestas unívocas.

Ésa es la perspectiva desde la cual abordaremos los mundos ficticios en este capítulo. Los exploraremos como espacios de la topografía de lo «neuro» que se encuentran conectados a los otros que ya hemos discutido e involucran procesos que dan sustancia al sujeto cerebral y lo transforman en un recurso para pensar lo humano. En primer lugar examinaremos la aparición de la «neuronovela» y la invención de la «neurocrítica literaria», dos fenómenos que existen en el campo literario desde la década de 1990, y posteriormente nos ocuparemos de las películas que tratan del cerebro. En ese marco, dado que la memoria desempeña un papel fundamental para la comprensión de la identidad personal en la tradición occidental, le prestaremos especial atención a su tratamiento en la pantalla y el papel. Nuestra principal observación, de carácter más general, es que tanto la literatura como el cine ilustran la naturaleza del arte como «un espacio de contradicciones donde los opuestos pueden coincidir» (Zwijnenberg, 2011: 303). Lejos de debilitarlos, dicha característica los hace particularmente potentes para la formación de las subjetividades.

Las neuronarrativas y la neurocrítica literaria

La característica principal de los subgéneros literarios bautizados como «neuronarrativas» (Johnson, 2008) y «neuronovelas» (Roth, 2009) es que sitúan al discurso neurocientífico en el centro de sus tramas y lo utilizan como un medio de expresión consustancial a las historias que cuentan. Paralelamente a la creación de esas etiquetas, el «próximo gran acontecimiento» en los estudios literarios (Cohen, 2010) parecía ser la «neurocrítica literaria» (Neuro Lit Crit). Esa disciplina utiliza las neurociencias cognitivas para alcanzar «intuiciones inesperadas» acerca de obras de literatura y para responder preguntas como: ¿por qué leemos ficción?, ¿por qué nos involucramos tan apasionadamente con personajes ficticios? o ¿qué procesos mentales subyacentes se activan cuando leemos? El periódico británico The Guardian elogió ese campo emergente como «la vanguardia de los estudios literarios» (Harris and Flood, 2010), las universidades se apresuraron a dar publicidad a investigaciones de neuroimagen que supuestamente demuestran el valor de leer literatura (véase, por ejemplo, Goldman, 2012) y The New York Times llegó a preguntar si la neurocrítica literaria iba a «salvar a las humanidades» 143 .

La neurocrítica literaria podría ser considerada una rama de la neuroestética. Sus raíces, sin embargo, son anteriores al giro neurocientífico y se encuentran en el trabajo de autores como Robert de Beaugrande (1987), Norman Holland (1988) y Reuven Tsur (1992), quienes a partir de la década de 1980 emplearon en la teoría y la crítica literarias modelos psicológicos de las ciencias cognitivas 144 . Sus estudios no necesariamente incluyen consideraciones sobre el cerebro, pero a principios de la década de los 2000 el énfasis de los enfoques cognitivos sobre la corporeización de la mente o la mente corporeizada ya los había vuelto parcialmente dependientes de los estudios neurocientíficos 145 .

Desde el punto de vista de una historia cultural del sujeto cerebral, la característica más importante de la neurocrítica literaria es que surgió en un momento en que algunos escritores destacados eligieron representar a sus protagonistas y construir sus tramas utilizando el vocabulario neurocientífico. Aunque sólo una minoría de autores de literatura y estudios literarios recurrió a lo «neuro», la convergencia de puntos de vista ha configurado una perspectiva caracterizada por el emplazamiento de los cerebros en la literatura y de la literatura en el cerebro. Algunos escritores introducen cuestiones, procesos y terminología neurocientíficos en sus narraciones, y algunos investigadores esperan que un enfoque neurocientífico proporcione la clave para la creación y la recepción literaria. Aunque los neuronovelistas y los universitarios parecen compartir la creencia de que el enfoque neurocientífico puede revitalizar sus campos, sus aproximaciones no son estrictamente simétricas: para los segundos, el realismo neurocientífico es una creencia ontológica o funciona como si lo fuera, mientras que para los primeros parece ser principalmente una herramienta literaria.

Al igual que la neuroestética, la neurocrítica literaria aborda la literatura como si transmitiese conocimientos neurocientíficos, considera a los escritores como neurocientíficos espontáneos más o menos incisivos, pero en general precisos, y por lo tanto analiza sus textos en una clave neurorrealista. Entre los escritores, A. S. Byatt especuló sobre el papel de las neuronas espejo en su experiencia como lectora afirmando, por ejemplo, que «el placer que [John] Donne ofrece a nuestros cuerpos es el placer de la actividad extrema del cerebro» (2006a) 146 . Aparentemente mejor informado, el escritor y blogger de «ciencia pop» Jonah Lehrer afirmó que Gertrude Stein, Walt Whitman, George Eliot, Virginia Woolf, Paul Cézanne, Igor Stravinsky, Marcel Proust y el chef francés de fin-de-siècle Auguste Escoffier eran «artistas que anticiparon los descubrimientos de la neurociencia [y] descubrieron verdades sobre la mente humana, verdades reales y tangibles que la ciencia apenas está re descubriendo». Su arte «demostró ser el más preciso porque ellos anticiparon más explícitamente nuestra ciencia» (Lehrer, 2007: ix, xi) 147 . Algunos universitarios comparten ese punto de vista y alegan, por ejemplo, que cuando Virginia Woolf conectó el faro con la figura materna en Al Faro (1927), y evocó de ese modo «la memoria de largo plazo de su madre», «reconoció inconscientemente las bases límbicas de su arte» (Nalbantian, 2008: 363).

Considerado en una perspectiva de larga duración, el realismo de las lecturas neuroliterarias es un avatar reciente de una tradición que se remonta al menos a la caracterización antigua de Homero como un autor que describe de manera precisa paisajes, costumbres, pueblos y eventos, y a la interpretación igualmente antigua de seres y episodios míticos como alegorías de acontecimientos humanos o naturales (Ford, 1999; Lamberton, 1986). Ya en la Antigüedad se cuestionaba el valor de esa postura hermenéutica. Así mismo, antes de que la neurocrítica literaria recibiera ese nombre, ya había quienes dudaban de la posibilidad de que «los descubrimientos neurológicos [pudieran] realmente traducirse en términos relevantes para la creación y los logros culturales, y específicamente para el análisis literario» 148 . El debate ha continuado, pero no ha debilitado el deseo de que los estudios literarios se abran a la neurociencia 149 . La aparición del neologismo Neuro Lit Crit, que aparentemente nunca fue utilizado por escrito públicamente antes de los ya mencionados artículos de 2010 en The New York Times y The Guardian, da cierta unidad a esa tendencia y pone una etiqueta a un conjunto de creencias, afirmaciones y métodos.

Sin embargo, más allá de las similitudes, cabe preguntarse si la mirada neurológica cumple la misma función en la literatura y en la neurocrítica literaria. Como veremos, la respuesta es «no», y las diferencias arrojan luz sobre las distintas formas en las que se materializa el sujeto cerebral. Daremos cuenta de esas diferencias al explorar tres características centrales de las neuronovelas.

En primer lugar, las neuronovelas no se limitan a incorporar el vocabulario relacionado con el cerebro desde una perspectiva en tercera persona, como a veces lo hacían los autores victorianos al representar personajes en términos frenológicos, sino que integran perspectivas y vocabularios neurocientíficos en narraciones en primera persona. La segunda característica es que tal estrategia de escritura no implica una especie de solipsismo cerebral que confinaría a los personajes a sus propios cerebros. Hay quienes han planteado que sí lo hace, y que al adentrarse «en un nivel casi celular», las neuronovelas excluyen el yo, la sociedad y la historia y construyen una «privacidad [neurológica] sin individualidad» en la que la «mera contingencia biológica» remplaza el significado (Roth, 2009). No compartimos esa lectura y argumentamos que lo que puede parecer un solipsismo sirve principalmente para problematizar la noción del ser humano como sujeto cerebral.

Finalmente, abordaremos la ambivalencia de las neuronovelas con respecto a la ideología de la cerebralidad mediante el análisis de los modos en los que esas obras dramatizan la dimensión fenomenológica, afectiva y corporal de la memoria, una función psicológica considerada fundamental para la subjetividad tanto en la tradición filosófica occidental como en las ciencias contemporáneas de la mente y el cerebro. Discutiremos algunas de las obras en lengua inglesa que inspiraron directamente la invención de la noción de neuronovela, dejando de lado las recientes «memorias cerebrales» conformadas por narrativas autobiográficas sobre enfermedades (Tougaw, 2012) y enfocándonos en ficciones menos recientes que incorporan vocabulario y fenómenos neurológicos. Las neuronovelas también existen en idiomas distintos del inglés, pero aparte de los trabajos de Stephan Besser (2013, 2016) sobre la «poética de la mirada neuromolecular» en la ficción neerlandesa contemporánea, no hemos encontrado trabajos críticos sobre otros contextos.

Las variedades de la ficción neurológica

En un artículo de 2009 «El surgimiento de la neuronovela», el crítico Marco Roth afirma que en la ficción angloamericana el funcionamiento de la mente había sido remplazado por la mecánica del cerebro, y situa el inicio de ese cambio en el libro de Ian McEwan Amor perdurable (1997). En dicha novela, un joven con síndrome de Clérambault, un trastorno también conocido como erotomanía, en el que los pacientes creen que alguien está enamorado de ellos, acosa a un periodista científico. El apéndice de la novela incorpora una historia clínica y una lista de referencias bibliográficas científicas. Ejemplos destacados del mismo género incluyen El curioso incidente del perro a medianoche de Mark Haddon (2003), sobre el autismo; Sábado de Ian McEwan (2005), sobre las enfermedade de Alzheimer y Huntington; Huérfanos de Brooklyn de Jonathan Lethem (1999), sobre el síndrome de Tourette; Lowboy de John Wray (2009), sobre la esquizofrenia paranoide; así como El eco de la memoria de Richard Powers (2006) y Perturbaciones atmosféricas de Rivka Galchen (2008), que tratan del síndrome de Capgras. Podríamos agregar a la lista Las correcciones (2001) de Jonathan Franzen, así como novelas y cuentos de Tom Wolfe, A. S. Byatt, David Foster Wallace, Umberto Eco y Jeffrey Eugenides. Las enfermedades neurológicas, así como las consecuencias del trasplante de cerebros o la transferencia de sus contenidos, también han sido exploradas en thrillers médicos, novelas ciberpunks y de ciencia ficción y en cuentos cortos de autores menos conocidos 150 .

Roth atribuyó la aparición de la neuronovela al agotamiento del giro lingüístico en las humanidades, la pérdida de influencia del psicoanálisis en el mundo angloamericano y la popularización de la investigación sobre el cerebro y el giro neural que la acompaña. Sin embargo, del mismo modo que la neurocrítica literaria es sólo el desarrollo más reciente de los estudios literarios cognitivos, la neuronovela es apenas una manera actual de utilizar los temas relacionados con el cerebro en la ficción. Por ejemplo, la literatura victoriana le concedió un papel considerable a la frenología (Boshears y Whitaker, 2013), que aparece en libros de Anne Brontë (La inquilina de Wildfell Hall, 1848), Charlotte Brontë (Jane Eyre, 1847; Shirley, 1849; Villette, 1853; El profesor, 1857), George Eliot (El velo alzado, 1859), Wilkie Collins (El legado de Caín, 1889) y Charles Dickens (David Copperfield, 1850; Grandes esperanzas, 1861; Cuentos de Boz, 1836; Casa desolada, 1853). La frenología también figura en obras de ficción de Alemania, Argentina, Brasil, los Estados Unidos, España, Francia, Italia, Rusia y muy probablemente de todos los demás países donde la literatura fue influida por el romanticismo, el realismo y el naturalismo 151 .

No era necesario creer en la frenología para utilizarla como recurso literario. En Shirley, por ejemplo, Charlotte Brontë señaló que

el señor Yorke carecía del órgano de la veneración; gran carencia, que deja a un hombre siempre mal parado por lo que a la veneración se refiere. Tambien carecía del órgano de la comparación, deficiencia que priva a un hombre de simpatía; y finalmente tenía demasiado reducido el órgano de la benevolencia y el idealismo, lo que privaba a su carácter de gloria e indulgencia y disminuía, a sus ojos, esas divinas cualidades en todo el universo ([1849] 2001: 44).

Brontë creía en la frenología (Shuttleworth, 1996), pero en esa ocasión la explotó principalmente como un recurso de fácil identificación para representar irónicamente a un personaje.

La neurología victoriana tardía también está presente en la obra de Bram Stoker, Robert Louis Stevenson, Silas Weir Mitchell y H. G. Wells (Stiles, 2007). El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde (1886) de Stevenson probablemente fue influida por casos documentados de personalidad múltiple de la década de 1870 (Stiles, 2006a; Harrington, 1987), y Drácula (1897) de Bram Stoker se hace eco de debates sobre la localización de la función cerebral (Stiles, 2006b). Diversas obras de Charlotte Brontë (Jane Eyre y Villette, de 1847 y 1853), Wilkie Collins (Corazón y ciencia, 1883) y Thomas Hardy (Tess, la de los d’Urbervilles, 1891) incorporaron discusiones sobre el «cerebro sexuado» (Malane, 2005). En sentido inverso, un siglo después, la novela El oro de Albrick (1997) ficcionalizó la teoría de su autor, el neurocientífico Simon LeVay, acerca de que ciertas regiones del hipotálamo son más pequeñas en hombres homosexuales que en heterosexuales.

El trasplante de cerebro fue presentado por el escritor soviético Michael Bulgakov en Corazón de perro, una novela corta publicada en 1925 en la que se trasplanta el cerebro de un asesino al cuerpo de un perro, lo que resulta en un perro con la personalidad del criminal. Ese mismo año Alexander Belyaev, un compatriota de Bulgakov, publicó una novela titulada La cabeza del profesor Dowell, en la que un joven médico debe ocuparse de la cabeza viviente cuyas ideas y conocimiento quiere explotar un científico malvado. Ambas novelas aluden a la investigación que se estaba llevando a cabo en aquel momento en la Unión Soviética (Krementsov, 2009). Medio siglo más tarde, en el otro extremo del mundo, el escritor argentino Adolfo Bioy Casares recurrió a la ficción de trasplantar un alma humana al cuerpo de un perro en su novela Dormir al sol (1973). Aunque en ese caso el trasplante se refiere al alma y no al cerebro, el procedimiento implica trepanar el cráneo y da lugar a una discusión acerca de la localización cerebral entre el cirujano y el marido de la mujer cuya alma será trasplantada:

—¿Recuerda lo que decía Descartes? ¿No? Cómo se va a acordar si nunca lo ha leído. Descartes pensaba que el alma estaba en una glándula del cerebro.

Dijo un nombre que sonó como pineral o mineral.

Pregunté:

—¿El alma de mi señora?

Puso tanto fastidio en su respuesta, que me desorientó.

—El alma de cualquiera, mi buen señor. La suya, la mía.

—¿Cómo se llama la glándula?

—Olvídela, porque no importa y ni siquiera tiene la función que le atribuyeron.

—¿Entonces para qué la menciona?

—Descartes no se equivocó en lo principal. El alma está en el cerebro y podemos aislarla.

(Bioy Casares, 2005 [1973]).

Al igual que otras ficciones sobre el cerebro, el tema del trasplante explora la creencia de que «el alma», o aquello que en términos más seculares se piensa como lo que nos hace quienes somos, se encuentra en ese órgano y es consustancial a él.

La figura de los cerebros en cubetas, ya mencionada en el capítulo 1, es la variación más reconocible del siglo XX sobre ese tema, y en la década de 1960 se convirtió en uno de los experimentos mentales favoritos sobre la identidad personal entre los filósofos profesionales. Puede que se haya vuelto particularmente conocida después de que el filósofo de Harvard Hilary Putnam la usara en el primer capítulo de Razón, verdad e historia (1981), pero para entonces ya había hecho un buen número de apariciones en la literatura y el cine. Por ejemplo, desde la ficción futurista de J. D. Bernal El mundo, la carne y el diablo (1929) hasta El cerebro de Donovan, de Curt Siodmak (1942), y ¿A dónde van los cefalomos?, del pionero de la ciencia ficción cubana Ángel Arango (1964). Por otro lado, Philip K. Dick incorporó en Una mirada a la oscuridad (1977) conocimientos sobre el cerebro dividido y la lateralización hemisférica, y citó artículos de los neurocientíficos Joseph E. Bogen y Michael Gazzaniga publicados a finales de la década de 1960. En esa misma novela, Dick (1977: 144) también hizo referencia a La dualidad de la mente, de Arthur L. Wigan, un trabajo publicado en 1844 que fue uno de los primeros en presentar la idea del «cerebro doble» que examinamos en el capítulo 1. En la década de 1970 aparecieron thrillers médicos que a veces escenificaban teorías y prácticas relacionadas con el cerebro (Hahn, 2005; Pethes, 2005). Un ejemplo famoso es El hombre terminal, de Michael Crichton (1972), en el que se inserta un microordenador en el cerebro del protagonista.

Autores de ciencia ficción y, con posterioridad a ellos, de ciberpunk como William Gibson (Neuromante, 1985), Pat Cadigan (Mindplayers, 1987; Fools, 1992), Harry Harrison y Marvin Minsky (La utopía de Turing, 1992), John Darnton (Ánima, 2002), Bruce Sterling (Cismatrix, 1985), George Alec Effinger (Cuando falla la gravedad, 1987; Un fuego en el sol, 1990; El beso del exilio, 1991) y William Hjortsberg (Odd Corners, 1971) han abordado más o menos críticamente la muerte y el trasplante cerebrales, la localización cerebral de la memoria y la identidad personal, así como los medios tecnológicos para preservar los contenidos cerebrales, y por tanto la persona 152 .

La neuronovela de la década de 1990 le da continuidad en algunos aspectos a esa línea de la ficción neurológica. Sin embargo, también ofrece representaciones neuroquímicas de la interioridad, lo cual la distingue de las obras anteriores. Éstas generalmente se limitaban a yuxtaponer temas «neuro» al tratamiento de personajes o los aplicaban de manera meramente instrumental, por ejemplo para describir la personalidad de alguien en términos frenológicos o modificaciones causadas por una lesión craniana, o incluso para narrar situaciones en las que los contenidos del cerebro se suben a un ordenador. En cambio, en lugar de utilizar el vocabulario neurocientífico como explicación de la psicología y el comportamiento, las neuronovelas convierten los mecanismos cerebrales en un elemento constitutivo de sus personajes.

La narrativa neurológica

Entre los personajes de Pensamientos secretos, de David Lodge (2001), y Galatea 2.2, de Richard Powers (1995), se encuentran escritores invitados a prestigiosos centros de neurociencias cognitivas, y ambas novelas abordan el choque entre las cosmovisiones científica y humanista. Helen Reed, la protagonista de Pensamientos secretos, es una novelista que visita el Centro de Ciencia Cognitiva de la imaginaria Universidad Británica de Gloucester. Su relación con Ralph Messenger, el director del Centro, le da a Lodge la oportunidad de explorar la naturaleza del ser humano y la conciencia. En uno de sus primeros encuentros, Helen observa con escepticismo que la conciencia es «el tema del momento» entre los científicos cognitivos, quienes la consideran un «“problema” que debe ser “resuelto”» (Lodge, 2001: 61). Para los humanistas, señala, la aproximación científica a la conciencia no sólo es desconocida, sino también amenazante:

Siempre he supuesto, creo, que la conciencia era el dominio de las artes, especialmente la literatura y, más específicamente, la novela [...]. La conciencia es simplemente el medio en el que uno vive y tiene un sentido de identidad personal. El problema es cómo representarla, especialmente en yos diferentes del nuestro (ibid.: 61).

El desafío para Helen es cómo asimilar la perspectiva neurocognitiva manteniendo la conciencia como aquello que hace posible un sentido de la identidad personal y, por lo tanto, como material apropiado para la creación literaria.

En contraste con Helen, Richard Powers, el protagonista de Galatea 2.2 y tocayo del autor de la novela, se convierte al vocabulario neurológico y se alegra de saber que la lectura ha cambiado la «estructura física» de su cerebro y en consecuencia ha «deformado el mapa celular de su mente» (Powers, 1995: 56). Después de algún titubeo, Richard se integra en un proyecto de inteligencia artificial cuyo objetivo es montar un dispositivo capaz de aprobar el examen final de un máster en literatura inglesa. Se trata de emular el funcionamiento del cerebro humano a través de «implementaciones» basadas en las redes neuronales. Posteriormente, Richard pasa meses leyéndole obras literarias clásicas a Helen, como se llama el ordenador, hasta que piensa que éste puede imitar la autoconciencia y ha llegado a ser no sólo «operacionalmente equivalente» a la mente humana, sino de hecho «indistinguible» de ella (ibid.: 52).

Sin embargo, el novelista-protagonista también afirma que «el conocimiento es físico» y que el cuerpo es indispensable para la identidad personal (Adams, 2008). Las palabras y sus representaciones neuronales no bastan para tener personalidad: el elemento crucial no es «lo que tu madre te lee», sino «el peso de su brazo sobre tus hombros» mientras lee (Powers, 1995: 147). Incluso el ordenador Helen acaba dándose cuenta de esa realidad y desea una corporeidad humana completa. Las neuronovelas, por lo tanto, problematizan la creencia de que los humanos son esencialmente sus cerebros. Las películas, como veremos a continuación, hacen más o menos lo mismo, y aunque parezca que los neuronovelistas intentan cerrar la brecha entre las «dos culturas» (Johnson, 2008; Max, 2007), las tensiones que dramatizan expresan diferencias irreconciliables.

La relación entre la novelista Helen y el científico cognitivo Ralph en Pensamientos secretos, al igual que las conversaciones del escritor Richard con el científico Philip en Galatea 2.2, funcionan como vehículos para transmitir conocimientos sobre la neurociencia cognitiva, la inteligencia artificial y el conexionismo. Es por eso que algunos comentaristas sienten que Lodge y Powers están más cerca de la escritura científica que de la ficción (Deresiewicz, 2006), mientras que otros, como el filósofo Daniel Dennett, consideran que preguntarse si Powers está «haciendo ciencia de una manera nueva, informal, “artística” o [...] “solamente” escribiendo ficción es hacerse la pregunta equivocada» (2008: 160). De cualquier modo, el dilema persiste y muchas neuronovelas exploran las dificultades de reconciliar la popularización de la ciencia con la investigación fundamental y la escritura científica. En Amor perdurable, Joe, el protagonista y divulgador científico, afirma que «tiene que haber alguien entre el investigador y el público general que proporcione las explicaciones de orden superior que el científico de laboratorio promedio no se permite porque está demasiado ocupado o es demasiado cauteloso» (McEwan, 1997: 75). Joe, sin embargo, había sido investigador y permanece dividido entre sus dos vocaciones.

Richard Powers describe una situación similar en El eco de la memoria (2006). La novela narra la historia de Mark Schluchter, un empaquetador de carne de 27 años que, como consecuencia del severo traumatismo craneoencefálico que sufre en un accidente automovilístico casi fatal, desarrolla el síndrome de Capgras, un trastorno neurológico raro que le hace creer que su hermana Karin es una impostora exactamente igual a ella. Los doctores Hayes y Weber toman su caso. El primero ve el síndrome como un trastorno exclusivamente cerebral, mientras que para el segundo (que también es divulgador científico) el trastorno involucra a toda la persona, su vida, historia y personalidad. Inspirado por escritores científicos como Oliver Sacks, V. S. Ramachandran, Daniel Dennett y Gerald Edelman, Weber (al igual que Joe en Amor perdurable) oscila entre la investigación neurológica fundamental y un estilo de divulgación científica centrado en los aspectos narrativos y existenciales de la enfermedad (Draaisma, 2009; Herman y Vervaeck, 2009; Tabbi, 2008). Pero una reseña publicada en Harper’s Magazine, que descarta uno de sus libros como «ligeramente caricaturesco», «enteramente predecible» y basado en «investigaciones no reconocidas», hiere su narcisismo y lo motiva a regresar a la ciencia pura (Powers, 2006: 221).

Al dramatizar esas dificultades de la frontera entre la ciencia y la no ciencia, Lodge, Powers y McEwan confían en que las narraciones que exploran las investigaciones y enfermedades neurológicas tienen el «potencial de actualizar y redimir el campo de la literatura» (Johnson, 2008: 184). Las neuronovelas serían, en consecuencia, una respuesta creativa al agotamiento de la tradicional novela de la conciencia, y en lugar de constituir un ejemplo deficiente del realismo psicológico, El eco de la memoria sería la «primera novela del realismo neurológico plenamente realizada», es decir, una obra cuyas estrategias narrativas integran las perspectivas neurocientíficas (Harris, 2008: 243, 258).

Con su ficcionalización de las enfermedades neurológicas, las neuronovelas también ofrecen una imagen especular del tipo de narrativa clínica tan brillantemente practicada por Oliver Sacks (1985, 1995) o Paul Broks (2003). El neurofisiólogo ruso Alexander Luria (1979), pionero en el género, lo llamó «neurología romántica», y lo describió como un enfoque que intenta recuperar el «yo» o el «quién» de la subjetividad del paciente, extrayéndolo del «eso» o el «qué» de la enfermedad física (Couser, 2004: 75-76). Ya hemos mencionado la confrontación de perspectivas a través de los personajes de los doctores Haynes y Weber en El eco de la memoria, el primero de los cuales reduce el síndrome de Capgras a la neurología, mientras que el segundo hace énfasis en la historia y la vivencia individuales. Así, al observar los escáneres cerebrales del paciente, Haynes sólo percibe «estructura [...], algo que parece una posible lesión específica cerca del giro fusiforme anterior derecho, así como en los giros temporales anterior medio e inferior». Weber, por el contrario, ve «la más rara de las mariposas, la mente revoloteando, sus alas emparejadas, fijadas a la película con obsceno detalle», y se pregunta por «algo más que las neuronas», ya que «la causa del síndrome de Capgras puede ser menos la lesión per se que las reacciones psicológicas a gran escala que provoca la desorientación» característica de la enfermedad (Powers, 2006: 131, 132). La búsqueda de «algo más que neuronas» en la que se empecina el doctor Weber revela una segunda característica central de las neuronovelas: que no necesariamente implican el solipsismo cerebral.

Las neuronovelas y el solipsismo

El epígrafe de El eco de la memoria es la última oración de un pasaje en el que Alexander Luria explica que para encontrar las fuentes de la conciencia y la libertad humanas «es necesario trascender los límites del organismo [...] y adentrarse en las formas objetivas de la vida social y en la historia social de la humanidad». Luria remata con la formulación que fue adoptada como epígrafe de la novela, según la cual «para encontrar el alma es necesario perderla» (Luria 1966, 96-97). La elección de esa afirmación como epígrafe tiene sentido porque El eco de la memoria se sirve del realismo neurológico, pero al mismo tiempo desafía la creencia de que la personalidad y la individualidad residen fundamentalmente en el cerebro.

Las neuronovelas, como es de esperarse, con frecuencia hacen hablar a los personajes en una jerga «neuro» que supuestamente da cuenta de su situación psicológica. Por ejemplo, a Gary, el protagonista de la novela de Jonathan Franzen Las correcciones (2001), le resulta difícil creer que su depresión «no es neuroquímica, sino personal» (ibid.: 198). El autor escribe:

Varias substancias químicas que las compuertas moleculares habían retenido durante toda la tarde se desbordaron e inundaron las vías neuronales de Gary. Una cascada de reacciones iniciadas por el Factor 6 relajó sus válvulas lagrimales y envió una oleada de náuseas por su vago, una «sensación» de que sobrevivía día a día distrayéndose de las verdades subterráneas que se volvían cada vez más convincentes y terminantes. La verdad de que iba a morir (ibid.: 156-157).

El escritor atenúa en ese pasaje la descripción neurobiológica combinándola con referencias a las experiencias sentidas de las náuseas y la anticipación de la muerte. De manera similar, Ian McEwan retrata a los personajes principales de Sábado a través de su relación con el cerebro, pero extrapola líricamente el vocabulario relacionado con ese órgano, como por ejemplo en la siguiente descripción de dos enfermeras que cruzan una plaza:

Atraviesan la noche en el frío inerte, dos pequeñas máquinas biológicas calientes con habilidades bípedas adaptadas a cualquier terreno, dotadas de innumerables redes neuronales ramificadas que se hunden profundamente en una protuberancia revestida de hueso, fibras ocultas, tibios filamentos con su invisible resplandor de conciencia. Esas máquinas trazan sus propios caminos (McEwan, 2005: 12).

Se ha argumentado que las neuronovelas transforman el yo «en un objeto cuyas complejidades sólo pueden ser descritas por la ciencia futura» (Roth, 2009), pero los ejemplos tomados de las obras de Franzen y McEwan demuestran que el vocabulario neurobiológico puede coexistir con una actitud ambivalente hacia el determinismo biológico que parece transmitir.

Más allá del ámbito literario, las neuronovelas ilustran el fenómeno psicosocial que comentamos en el capítulo 3 cuando analizamos la cerebralización del sufrimiento psíquico: la jerga «neuro» se emplea de manera pragmática, y concebirse a uno mismo y a los demás como sujetos cerebrales no conduce necesariamente al solipsismo neurológico. El eco de la memoria, por ejemplo, transforma los conocimientos neurocientíficos contemporáneos sobre la naturaleza del yo y los trastornos neurológicos en un dispositivo ficcional para transmitir el carácter frágil de la subjetividad y de la experiencia individual y colectiva. La sensación de extrañamiento que caracteriza al síndrome de Capgras se convierte en un fenómeno que refleja «la vida en los Estados Unidos aterrorizados» después del 11 de septiembre (Powers, 2007). Estados Unidos, afirma Powers en una entrevista, se ha convertido en un lugar que «se parece a mi país, suena como mi país, actúa como mi país, pero no es un lugar que yo pueda reconocer. Debe de ser un impostor» (citado en Gennero, 2008: 96). Por lo tanto, El eco de la memoria parte de una condición patológica para explorar la situación social y política de una nación entera e ilustra cómo, en lugar de aislar la personalidad en el cerebro individual, las neuronovelas usan los trastornos neuropsiquiátricos como un espejo fenomenológico-existencial para aquello que no tiene diagnóstico.

¿Cerebralizar la memoria?

El tratamiento de la memoria en las neuronovelas proporciona un ejemplo notable de la tensión entre la cerebralización de la personalidad y el deseo de mantener lo que Jonathan Franzen caracterizó, en un relato sobre el declive de su padre a causa del alzhéimer, como «los aspectos más espirituales del yo» (2002: 19). En Galatea 2.2, tras unas semanas de estar viviendo entre cognitivistas, Powers, el protagonista humanista, cuestiona sus certezas básicas y pregunta:

¿Qué es la memoria? ¿Dónde reside, si es que lo hace en algún lugar? ¿A qué se parece una idea? ¿Por qué surgen la comprensión, o el gusto estético, o el temperamento? Esas preguntas recorrieron mi laberinto neuronal. Tras un gran esfuerzo por encontrar una respuesta llegué a la conclusión de que no tenía la menor idea de lo que era la cognición (Powers, 1995: 28).

La búsqueda de una respuesta por parte de Powers lo aleja de la reducción neurocientífica y lo lleva hacia la dimensión fenomenológica, corporeizada y afectiva de la interacción humana. Señala, por ejemplo, que, aunque se describe a un niño que padece síndrome de Down como menos capaz de entender la literatura que el ordenador Helen, la «increíble empatía corporal» que lo hace capaz de la conexión interpersonal es una dimensión de la humanidad que Helen nunca tendrá (Powers, 1995: 134; Bould y Vint, 2007). Helen posee una gran capacidad asociativa y de memoria, pero eso no basta para hacerla humana.

Del mismo modo, en el caso del síndrome de Capgras tal y como lo describen Powers en El eco de la memoria y Galchen en Perturbaciones atmosféricas, el trastorno de la memoria no se trata principalmente desde una perspectiva neurocientífica. Por lo menos desde la publicación del popular El error de Descartes de Antonio Damasio en 1995, destacar los vínculos entre «emoción» y «razón» se ha convertido en un lugar común. Los neurocientíficos han centrado su atención en la integración de las emociones, la memoria y la cognición, y muchas investigaciones han abordado la cuestión de cómo el cerebro organiza narrativamente la experiencia y produce de ese modo una dimensión crucial del «yo» (Young y Saver, 2001). Escritores como Powers y Galchen conocen esas tendencias, pero exploran la dimensión fenomenológica de la emoción, la memoria y el yo. En el caso del síndrome de Capgras, la emoción se separa de la memoria, de modo que los pacientes reconocen a sus seres queridos, pero los perciben como impostores debido a que no sienten ninguna emoción hacia ellos. Para mantener nuestra relación con el mundo, la memoria debe involucrar emoción (Harris, 2008), y la narrativa describe la ruptura de esa conexión.

El eco de la memoria ofrece otra perspectiva sobre la memoria a partir de una narración sobre la ubicación geográfica como espacio fenomenológico y simbólico. Como explica Powers, «el libro trata sobre la memoria y el reconocimiento, pero esas habilidades mentales están en sí mismas profundamente relacionadas con las capacidades espaciales del cerebro» (2007). De ahí su decisión de concentrarse sobre un lugar específico: una ciudad de Nebraska. Al mismo tiempo, su manera de tratar el espacio destaca su importancia para la psique colectiva estadounidense. El autor explica en una entrevista esa relación entre espacialidad, memoria e identidad de la siguiente manera:

Si el espacio es el campo para la memoria, y si la memoria es el fundamento de nuestra autoinvención narrativa, entonces debemos vivir en una brecha entre el interior y el exterior, algún corredor entre el lugar que formamos y el lugar que nos forma. Por eso fui a esa encrucijada, al centro vacío y remoto del Gran Desierto Americano (2007).

En lugar de situar la realidad psicológica en los circuitos cerebrales responsables de la memoria, el autor recurre a una reflexión sobre las geografías imaginarias y las experiencias vividas por los estadounidenses tras el 11 de septiembre. Tal tratamiento narrativo de la memoria es coherente con la crítica de la reducción cerebralizante del yo que las neuronovelas plantean implícitamente. Hablar del cerebro es, ante todo, una estrategia para problematizar la sociabilidad y la vivencia, una forma de hacer ficción en un contexto en el que los discursos «neuro» han surgido como una forma destacada de entender lo humano.

Las neuronovelas parecen suscribir una visión neurocientífica del yo y la memoria, principalmente cuando se leen a través de la lente de la crítica literaria cognitiva y la neurocrítica literaria. Por ejemplo, en varias novelas de Ian McEwan los detalles de ciertos recuerdos se magnifican, y los primeros planos narrativos expresan las emociones asociadas a esos detalles: la narración del protagonista de un encuentro junto a una fuente en Expiación, el recuerdo de la colisión del globo aerostático en Amor perdurable, el relato circunstancial del ataque a la casa y la familia del personaje principal en Sábado . Veamos un ejemplo de un análisis de esos episodios formulado desde la neurocrítica literaria:

Cuando un individuo se encuentra con una situación estresante, se dispara una reacción instintiva [...]. Esa reacción sugiere que, en situaciones en las que sufrimos estrés, nuestras neuronas procesan más información de lo habitual debido a la producción de adrenalina. En consecuencia, se forma una gran cantidad de conexiones sinápticas en el cerebro, lo que nos permite construir una memoria más sólida del acontecimiento que acabamos de experimentar, que a su vez puede ser reforzada por la rememoración (Ash, 2012).

El comentario da por sentado que las elecciones narrativas de la novela están diseñadas para representar procesos neurobiológicos. Pero la conclusión es evidentemente falsa, y esa interpretación ilustrativa del giro neural en los estudios literarios no arroja ninguna luz sobre la novela o sobre la experiencia del lector.

Dado que McEwan es conocido por su «temperamento empírico» y su «hostilidad hacia el pensamiento irracional» y se supone que Sábado es «un ataque directo al escepticismo de la novela moderna con respecto a la ciencia» (Zalewski, 2009: 2, 17, 21), puede parecer apropiado leer su trabajo en clave neurocientífica. Sin embargo, esa perspectiva no ofrece ninguna entrada hermenéutica significativa. Incluso las interpretaciones «neuro» más elaboradas simplemente yuxtaponen al escritor y el neurocientífico, como hace Thrailkill (2011) con respecto a McEwan, Edelman y Damasio, y señalan la convergencia de los modos en los que los autores tratan la mente/cerebro. Tales lecturas hacen poco más que redescribir en términos neurocientíficos superficiales los acontecimientos y personajes representados en las novelas. Suponen, como notamos, que los escritores son neurocientíficos intuitivos o, según afirma Thraikill acerca de McEwan, que «importan» a sus narraciones la «sabiduría [neurocientífica] sobre la mente humana» (2011: 197). En contraste, argumentamos que el tratamiento dado a la memoria en las neuronovelas se entiende mejor como un dispositivo de distanciamiento, como una declaración crítica sobre la exégesis neurorrealista.

David Lodge desarrolla en Pensamientos secretos un marco ficcional para dramatizar la confrontación entre las teorías humanistas y las científicas sobre la conciencia humana y la personalidad. Pero, si bien esa novela y hasta cierto punto también Galatea 2.2 (Powers, 1995) dramatizan el conflicto de las dos culturas como una forma de transmitir estéticamente sus cosmovisiones opuestas, también proponen formas de trascenderlo. Por ejemplo, en un momento dado Helen Reed, la novelista que protagoniza Pensamientos secretos, asiste a una conferencia titulada «Interrogando al sujeto». La oradora, una universitaria feminista posmoderna llamada Robin Penrose, quien ya había aparecido en otra novela de Lodge titulada ¡Buen trabajo! (1988), provoca la consternación de Helen, pues en vez de tomar partido por el sujeto humanista dotado de una identidad integrada defiende la opinión de que el sujeto no existe. Helen explica que el argumento general de la conferencia de Penrose

era que el sujeto es en todos esos sentidos una cosa mala, que hay algún tipo de equivalencia entre la primacía del ego en el psicoanálisis clásico, la fetichización de la corrección formal en la gramática tradicional, la explotación y opresión de las razas subordinadas por el colonialismo y la idea de un canon literario, pues todas esas cosas son represivas, tiránicas y falocéntricas, y deben ser deconstruidas (Lodge, 2001: 225).

Helen se da cuenta de que el discurso de Penrose es paralelo al de la deconstrucción neurológica de la subjetividad respaldado por su amante, el científico cognitivo Ralph Messenger, y se sorprende al notar que ambos «niegan que el yo tenga una identidad fija, un “centro”» (ibid.: 224). Al respecto, observa que él «dice que [el sujeto] es una ficción creada por nosotros, [y] ella dice que es creado para nosotros por la cultura. Es alarmante que haya tanto acuerdo al respecto entre el pensamiento más avanzado en las ciencias y las humanidades» (ibid.: 225-226; véase también Gennero, 2011). De manera similar, en El eco de la memoria la neurociencia socava la creencia en un yo integrado y autoconsciente. Ambas novelas presentan un programa neurobiológico considerado coherente tanto desde una perspectiva biologizante como desde el punto de vista de las teorías deconstruccionistas del sujeto. En ese plano, la ficción, o más bien la perspectiva de algunos personajes literarios centrales, refleja opiniones bien consolidadas.

Por ejemplo, dando por sentada la existencia de una visión adaptacionista del darwinismo que ha sido intensamente debatida por lo menos desde la publicación del famoso artículo de Stephen J. Gould y Richard Lewontin (1979) «Las enjutas de San Marcos y el paradigma panglossiano», Ellen Spolsky escribe que «nada podría ser más adaptacionista, más darwinista que la deconstrucción y el postestructuralismo, ya que ambos entienden la estructuración [...] como una actividad que tiene lugar en un ambiente específico y en respuesta a él» (2002: 56). Esa afirmación es coherente con el presupuesto neuroestético (que mencionamos en el capítulo 2) de que las preferencias estéticas humanas reflejan las adaptaciones evolutivas. Tal perspectiva da a esas preferencias una base aparentemente sólida, pero también las supedita a las exigencias ambientales. Al enfrentarse a posiciones similares a las de Spolsky, Helen observa que las ciencias cognitivas se mueven en la misma dirección que el psicoanálisis, la teoría feminista y la deconstrucción, en la medida en que todas esas perspectivas afirman el carácter en última instancia ilusorio del «sujeto» humanista.

Neurotrasplantados y amnésicos en el cine

Las novelas que acabamos de examinar dramatizan de distintas maneras la relación entre el conocimiento neurocientífico (y sus supuestas consecuencias más amplias) y la noción de un «sujeto» potencialmente reductible a las redes neuronales de cuyas interacciones «emerge». Obviamente, cuando el cine explora cuestiones similares lo hace con sus propios medios, lo cual implica un predominio de los materiales visuales sobre los verbales. Por supuesto que los diálogos siguen siendo importantes, pero la corporeidad es indispensable para protagonizar esas cuestiones. Los criterios físicos de la identidad personal ocupan el centro del escenario, y en el caso que nos ocupa el personaje principal es a menudo un individuo compuesto por el cerebro de una persona y el cuerpo descerebrado de otra. Por otra parte, cuando se enfatizan los criterios psicológicos de la identidad personal, el enfoque dramático se desplaza hacia la memoria, la amnesia y las situaciones en las que los personajes reciben recuerdos ajenos. En el amplio universo de las películas que se ocupan de la identidad personal y sus condiciones de corporeización, las que consideraremos en esta sección exploran específicamente las promesas y dificultades de la ideología de la cerebralidad.

La cerebralización de Frankenstein

Al principio del clásico Frankenstein de James Whale (1931), el doctor Henry Frankenstein y su asistente jorobado Fritz planean robar el cuerpo de un ahorcado. Sin embargo, cuando éste cae al suelo, el cuello se rompe y el cerebro se arruina. El nuevo cerebro que Fritz roba del laboratorio del mentor de Henry, el doctor Waldman, está en un frasco etiquetado como «anormal». En una escena anterior, Waldman había explicado que la «escasez de convoluciones en el lóbulo frontal y la clara degeneración del lóbulo frontal medio» correspondían exactamente con la vida de «brutalidad, violencia y asesinato de su dueño». Henry usa ese cerebro para su criatura sin darse cuenta de sus defectos anatómicos e insta al desconcertado Fritz a considerar la situación: «¡El cerebro de un hombre muerto, esperando vivir de nuevo en un cuerpo que fabriqué con mis propias manos!».

Frankenstein pone en primer plano la función ontológica del cerebro. En teoría (pues el público está más bien cautivado por su apariencia externa), el «monstruo» es esencialmente un cerebro. Pero ¿confirma la película esa teoría? Aunque Waldman anticipa las consecuencias de haberle dado un «cerebro criminal» a la criatura, ésta realmente se vuelve agresiva como reacción a la violencia de los seres humanos. Sin embargo, la mayoría de los comentaristas ha seguido a Waldman y ha encontrado en el cerebro la causa obvia de sus presuntos instintos asesinos. En 1931, un crítico de The New York Times señaló correctamente que el cerebro es la razón dada en la película para los «ataques homicidas» de la criatura 153 . Sesenta años después, un historiador sugirió que la trama cerebral atenuaba la culpa del médico (Forry, 1990: 92), y los organizadores de una exposición presentada en 1997 en la Biblioteca Nacional de Medicina en Washington D. C. escribieron que los productores de la película explotaron una creencia generalizada en el determinismo biológico «al crear un monstruo cuya maldad resulta de los lóbulos de su cerebro en lugar de sus experiencias o su carácter» (Lederer, 2002: 46).

Ciertamente, la película ilustra cuán natural resultaba en la década de 1920 pensar que las inclinaciones de una persona eran determinadas por el cerebro, y creer que un diagnóstico podía derivarse de la observación a simple vista de la morfología cortical. Pero, al mismo tiempo, al enfatizar que la violencia de la criatura es una reacción a la brutalidad humana, la película cuestiona el determinismo de Waldman. Históricamente, la insistencia con la que se ha llamado la atención sobre la subtrama cerebral es incluso más importante que la existencia de la subtrama misma. Los organizadores de una exposición que yuxtapuso en la década de 1990 el Frankenstein de Whale con una muestra de «cerebros criminales» de 1921 no sólo resaltaron un contexto histórico común de creencias sobre la criminalidad (y más generalmente sobre los rasgos raciales e individuales), sino que también contribuyeron a perpetuar la interpretación «cerebralizante» de la película 154 . En eso coincidieron con la industria que se desarrollaría a partir de Frankenstein .

La mayoría de las películas posteriores a La novia de Frankenstein (Whale, 1935) remplazan el tema original de la creación de la vida con una trama sobre el trasplante de cerebros y sus consecuencias. El cambio comenzó con La sombra de Frankenstein (1942) y ha persistido en todos los géneros, del gore al soft porn, llegando hasta el satírico El jovencito Frankenstein de Mel Brooks (1974) y más allá (Vidal, 2016). En ese universo todo depende de qué cerebro va a parar a qué cuerpo. Por eso la mayoría de las películas no incluyen una criatura en el sentido del «monstruo» de Whale, sino un ser compuesto por el cuerpo de A y el cerebro de B. «Mi cerebro», dice con desconsuelo un personaje de Frankenstein debe morir (1969), «está en el cuerpo de otra persona». Pero también podría haber dicho «yo estoy en el cuerpo de otra persona». El cerebro hace a la persona. Al mismo tiempo, como veremos, precisamente porque la acción resulta de que la persona «está en» un cuerpo extraño, la mayoría de las películas necesariamente problematizan la reducción de la persona al cerebro.

Las producciones relevantes a este respecto son «películas de cerebros» o bien «películas de memoria». En este libro no limitaremos la primera categoría a producciones que involucran cerebros malignos (Senn y Johnson, 1992: 99-109), sino que la ampliaremos a películas que exhiben esos órganos y ponen en escena trasplantes de cerebro. La segunda categoría incluye películas en las cuales la identidad personal se define esencialmente por los recuerdos personales y esos recuerdos se localizan explícitamente en el cerebro. Las películas producidas desde la década de 1970 evitan la cirugía a favor de la manipulación de los contenidos cerebrales a través de procedimientos microelectrónicos para insertar, copiar, transferir, vender, comprar, controlar, implantar o eliminar información «cerebralizada». A pesar de las diferencias considerables en sus guiones, representaciones de la tecnología, efectos especiales, personajes y tipos narrativos, estrategias y ambiciones fílmicas, tanto las películas de cerebros como las de memoria exploran las relaciones entre tener un cuerpo y ser un cerebro, y dan por sentado que la personalidad está esencialmente definida por los recuerdos. Las transferencias de memoria son equivalentes funcionales de los trasplantes de cerebro: decir que A tiene los recuerdos de B es lo mismo que decir que A tiene el cerebro de B, y darle a B los recuerdos de A generalmente implica relocalizar algún tipo de sustancia cerebral. El yo cerebral es principalmente mnemónico, y el yo mnemónico es necesariamente cerebral.

Partes del cuerpo y cabezas vivas

¿Podemos encontrar en la historia occidental representaciones de otras partes del cuerpo que cumplan la misma función que el cerebro? Durante siglos, desde la Antigüedad, la mente y la base física de la personalidad también se ubicaron en el corazón. Ese órgano desempeñó un papel crucial en el misticismo cristiano, y objetos en forma de cruz y de otros instrumentos de la Pasión han sido encontrados en los corazones de los santos. Sin embargo, el corazón no desempeñaba con respecto a la identidad personal un papel equivalente al del cerebro, y se lo consideraba sobre todo como la sede y símbolo de las emociones (Bound Alberti, 2010). Lo mismo vale para las películas que problematizan el trasplante de corazón. Por ejemplo, en la comedia Heart condition (James Parriott, 1990) un policía racista recibe el corazón de un abogado negro asesinado que regresa como un fantasma para instar al policía a atrapar a sus asesinos. El drama Corazón (1999), dirigido por Charles McDougall, gira en torno a la obsesión de una madre con el corazón de su hijo, que ha sido trasplantado al cuerpo de otro hombre. Lo fundamental aquí es que el corazón de B en el cuerpo de A nunca convierte a A en B, con la notable excepción de una película mexicana de serie B, La horripilante bestia humana (René Cardona, 1969), en la cual un médico loco intenta curar la leucemia de su hijo implantándole el corazón de un gorila, con lo que lo transforma accidentalmente en un monstruo violento.

Más relevantes a primera vista son las cuatro adaptaciones de la novela Les mains d’Orlac (Las manos de Orlac) del escritor francés Maurice Renard (1921), hechas entre 1924 y 1960. Las adaptaciones siguieron en líneas generales la trama original en lo que respecta a las manos: el pianista Stephen Orlac las pierde en un accidente, y recibe las de un hombre ejecutado por asesinato. Orlac se obsesiona con las manos, y varios crímenes hacen que el pianista aparezca como responsable. En la novela, como en la mayoría de las películas, Orlac no ha cometido ningún crimen y es víctima de una trampa; en todos los casos las manos afectan al protagonista no porque lleven la identidad de otra persona, sino debido a su propia inestabilidad psicológica.

Con excepción de Cosa, el amigable antebrazo de la serie de televisión La familia Addams (1962-1964), las manos sin cuerpo como las de La bestia con cinco dedos (Robert Florey, 1946), Doctor Terror (Freddie Francis, 1965) o The Hand (Oliver Stone, 1981) vagabundean y asesinan, pero no encarnan la personalidad. Cuerpo maldito (Eric Red, 1991), basada en la novela ... Et mon tout est un homme (... Y mi todo es un hombre), de Pierre Louis Boileau y Thomas Narcejac (1965), parece hacer realidad los temores de Orlac. Una cirujana injerta en diferentes cuerpos la cabeza, las piernas y los brazos de un asesino ejecutado llamado Fletcher. Las piernas y los brazos resultan ser autónomos: sus actuales dueños muestran diversos comportamientos asociales, y un pintor de paisajes cursis se vuelve un éxito representando escenas violentas. Al mismo tiempo, los personajes tienen recuerdos de los crímenes de Fletcher, y el personaje que porta la cabeza del asesino se las arregla para recuperar un brazo y las piernas antes de que el receptor del otro brazo le rompa el cuello. Dado que después de que la cabeza muere los flashes de memoria cesan y el paciente que sobrevive recupera el control del brazo injertado, resulta evidente que la situación depende del cerebro de Fletcher, no de las partes del cuerpo que funcionarían autónomamente como sedes de su personalidad. En pocas palabras, ni el corazón ni las manos alcanzan el estatus del cerebro en la configuración de la identidad personal.

Las cabezas vivientes y autónomas son especiales porque exhiben el rostro de una persona y al mismo tiempo contienen su cerebro. En El cerebro que no podía morir (Joseph Green, 1962), por ejemplo, un cirujano salva la cabeza de su novia Jan de un accidente automovilístico y quiere implantarla en otro cuerpo femenino a fin de que Jan esté «completa nuevamente». En El legado del profesor Dowell (Leonid Menaker, 1984), basada en la ya mencionada novela de Alexandre Beliaev La cabeza del profesor Dowell (1925), el personaje se mantiene vivo como una cabeza desprendida del resto del cuerpo. Del mismo modo, en la miniserie de televisión británica La cabeza (1996) los científicos activan los recuerdos de la cabeza de Daniel Feeld, la cual ha sido conservada criogénicamente, y los proyectan como escenas en una pantalla. En cuanto cuerpos visibles con características reconocibles, Dowell, Jan y Feeld son sus cabezas, y en cuanto personas son sus cerebros. Pero esos personajes no se ven a sí mismos como personas y se niegan a sobrevivir conectados a máquinas de perfusión. Más dramáticamente que las películas sobre el cerebro, las películas sobre cabezas vivientes ponen en escena la tragedia de la pérdida del cuerpo y plantean la pregunta de las partes del cuerpo a las que aceptaríamos renunciar sin perder el deseo de vivir. De manera más obvia que las películas sobre el cerebro, esas películas sondean límites que son en principio existenciales y sólo en segunda instancia fisiológicos o anatómicos.

Las películas de cerebros, por el contrario, se ocupan de la situación más incorpórea de los cerebros desnudos mantenidos vivos pero separados de su entorno corporal natural, generalmente en cubetas, a la espera de ser trasplantados. Esos «ectocerebros», populares en las películas de serie B de la década de 1940 a la de 1970 (Vidal, 2009b), encarnan a la persona a la que originalmente «pertenecían». Las películas más interesantes de ese tipo involucran a individuos de la misma especie, e independientemente de que se diga que A es el donante del cerebro o el receptor del cuerpo, o que B es el receptor del cerebro o el donante del cuerpo, el resultado de la operación es una persona con la apariencia externa y (a excepción del cerebro) la anatomía interna de B, pero con la historia de vida y las características psicológicas de A. En consecuencia, dichas películas presentan al personaje A en o con el cuerpo de B. Las tramas se concentran en las consecuencias de la cirugía, que van desde el deseo de venganza del híbrido hasta la elección de una nueva vida bajo el disfraz de B, pero también pueden tocar el tema del resurgimiento en A de rasgos de carácter que originalmente pertenecían a B.

Trasplantes de cerebro: ¿permanecer igual o convertirse en otra persona?

Tres películas se destacan en la categoría de trasplante: El hombre que trocó su mente (Robert Stevenson, 1936), Cambio de mente (Robert Stevens, 1969) y El hombre del cerebro trasplantado (Jacques Doniol-Valcroze, 1971). En contraste con la mayoría de las demás, esas películas sitúan la presunción de que los humanos son sujetos cerebrales en el centro de la trama, en lugar de asignarles el papel de mero desencadenante de la acción (generalmente violenta), y tratan de forma sobria las transformaciones que resultan de la sobrevivencia de una persona en virtud del trasplante de su cerebro al cuerpo extracerebral de otra.

Al comienzo de El hombre que trocó su mente, dirigida por Robert Stevenson en 1936, nos enteramos de que la joven doctora Clare Wyatt va a trabajar con el anciano doctor Laurience (Boris Karloff en uno de sus papeles habituales), un científico que alguna vez fue respetable, pero ha terminado convertido en un «loco especialista del cerebro». Laurience ha inventado una máquina que permite transferir los contenidos mentales de un cerebro a otro. «Hasta ahora», según le explica a Clare, cada vez más preocupada, «nunca ha sido posible, por así decirlo, extraer el contenido de pensamiento de un cerebro vivo y dejarlo vivo pero vacío. Yo puedo hacerlo, puedo tomar el contenido de la mente de un animal vivo y almacenarlo como si fuera electricidad». Según demuestra con dos chimpancés, Laurience puede transferir esos contenidos al cerebro de otro animal vivo. Clare se niega a continuar ayudándolo cuando se da cuenta de que pretende probar el procedimiento con seres humanos, pero él trata de convencerla: «Puedo tomar un cuerpo joven y conservar mi propio cerebro». Y le ofrece la misma posibilidad: «¡Piénsalo! ¡Te ofrezco juventud eterna, belleza eterna!».

Mientras tanto, Clare ha conocido al periodista Dick Haslewood, hijo del magnate de la prensa Lord Haslewood. Aunque Laurience está desacreditado en la comunidad científica, el magnate le ofrece un laboratorio en su Instituto Haslewood de Ciencia Moderna, pero lo despide después de que el médico quede en ridículo durante un congreso. En cualquier caso, Laurience logra atar a Haslewood a la silla de transferencia cerebral y remplaza su mente con la de su ayudante lisiado Clayton. Haslewood (es decir, su mente en el cuerpo de Clayton) muere inmediatamente después de la transferencia, mientras que la mente de Clayton sobrevive en el cuerpo del noble. Mientras tanto, Clare se ha comprometido con Dick, y dado que Laurience está enamorado de ella, el científico se dispone a ocupar el cuerpo de su prometido. Para ello necesita la ayuda de Clayton. Sin embargo, cuando Clayton descubre que el cuerpo de Haslewood padece una enfermedad cardíaca fatal, reclama el cuerpo de Dick para sí. Laurience lo asesina y efectúa la transferencia según lo planeado. Clare logra luego revertir el intercambio, de modo que la mente de Laurience vuelve a su cerebro original. El científico muere arrepentido después de pedirle a Clare que destruya todo su equipamiento.

El hombre que trocó su mente repite varias veces la metonimia en la cual el cerebro representa la mente que «contiene». Aunque Laurience afirma que puede tomar un cuerpo joven y mantener su propio cerebro, su método no consiste en trasplantar ese órgano, sino en transferir sin cirugía el «contenido mental» que define la personalidad. De la misma manera, cuando le dice a Clare que puede mantener su cerebro en un nuevo cuerpo joven, establece una equivalencia entre el cerebro, el yo y la personalidad. Por eso, a pesar de que la película pone en escena criterios psicológicos de la identidad personal, resulta comprensible que también sea conocida como The Brainsnatcher («El ladrón de cerebros»). Tanto el conflicto como la dependencia empírica o lógica entre los criterios cerebrales y los psicológicos de la personalidad surgen en la película en el contexto de la búsqueda científica de la inmortalidad basada en el cerebro. Así pues, El hombre que trocó su mente al mismo tiempo afirma y relativiza la visión de los humanos como sujetos cerebrales: nos dice alternativamente que somos nuestras mentes y que somos nuestros cerebros.

Las otras dos producciones que consideraremos son posteriores y exploran el drama del trasplante cerebral en el ámbito social. Cambio de mente, realizada por Robert Stevens en 1969, recurre al trasplante para dramatizar el problema de las relaciones raciales en los Estados Unidos de la década de 1960. La película comienza con primeros planos de una operación de cerebro a cráneo abierto. Su protagonista es David Rowe, un fiscal de distrito blanco aquejado de cáncer terminal cuyo cerebro está siendo trasplantado al cuerpo de Ralph Dickson, un hombre negro atropellado por un automóvil. Posteriormente, como abogado blanco en el cuerpo de un hombre negro, Rowe procesará al sheriff racista blanco Gene Webb por el asesinato de una joven negra. La trama está completamente estructurada en torno a la cuestión racial.

Después de realizada la operación, el alcalde de Washington D. C. considera que la apariencia de Rowe es «bastante chocante», sus colegas y quienes lo visitan están avergonzados, su esposa Margaret no permite que la toque y su madre siente que no puede aceptarlo como su hijo 155 . Los conflictos de ese orden se trasladan a otros ámbitos: por ejemplo, tiene relaciones sexuales con Elizabeth, la viuda de Dickson, pero ella las interrumpe con la afirmación de que «Ralph está muerto». En otra ocasión, una atractiva mujer negra reconoce a Rowe en el club nocturno donde Elizabeth canta, pero lo trata como a un negro mientras un hombre comenta: «Oh... Éste es el hermano [brother] con el nuevo cerebro... ¿Sabes lo que este bicho raro [freak] tiene cosido dentro de la cabeza? El cerebro de un político blanco». Inicialmente, el partido político de Rowe no quiere que repita su candidatura como fiscal de distrito: «Para un hombre blanco, eres negro. Para un hombre negro, eres un monstruo». De cualquier modo, como era previsible, el proceso de Rowe contra el sheriff blanco atrae a los votantes negros y su partido le permite ser candidato. Pero cuando se descubre que el verdadero asesino es un hombre negro y Rowe pide el cierre del caso contra Webb, sus seguidores negros se vuelven en su contra.

¿Qué relación tienen esas situaciones, que definen el drama social de la película, con la cerebralidad? Cuando un periodista le pregunta al cirujano: «¿Quién es él ahora, doctor, un hombre blanco con un cuerpo negro, o un hombre negro con un cerebro de blanco?», el cirujano no responde, pero la respuesta de la película parece inequívoca. Rowe afirma varias veces la continuidad de su identidad personal bajo una apariencia diferente. Por ejemplo, le explica a su esposa que «el cerebro es algo maravilloso. Es realmente todo: David en mí, Margaret en ti». Y la principal autoridad en medicina forense del país concluye «que, dado que el cerebro de David Rowe sigue vivo, el cerebro que razona, tiene compasión, personalidad, lealtades y amor, que tiene memoria, instinto y sensación, David Rowe, fiscal de distrito del condado de Dorene, sigue vivo médica y legalmente».

Pero la permanencia médica y legal de Rowe entra en conflicto con las condiciones históricas de su continuidad social. Rowe se decepciona, se distancia cada vez más de Margaret y se vuelve cínico en relación con la política. En un país que sólo recientemente había aprobado leyes de derechos civiles, su reencarnación transforma no únicamente su mente y su cuerpo, sino también su posición en la sociedad, las actitudes de los demás hacia él y su propio sentido de sí mismo. Su defensa preoperatoria del fin de la segregación racial adquiere un significado existencial que estaba completamente ausente cuando todavía era un fiscal de distrito blanco. De ahí el «cambio de opinión» al que alude el título en inglés de la película 156 *.

La trama no resuelve esas tensiones, y termina con Rowe viajando en avión hacia un destino desconocido para «reflexionar». Ese final abierto es coherente con la noción matizada que caracteriza a la película, y se desprende de los modos en los que problematiza la cerebralidad. Cambio de mente declara que somos sujetos cerebrales: Rowe va dondequiera que vaya su cerebro. Sin embargo, la historia del protagonista está completamente mediada por las circunstancias históricas y las relaciones interpersonales de su yo nuevamente corporeizado. Al final, otra persona se materializa a partir de la combinación de un «cerebro blanco», un «cuerpo negro» y un contexto político explosivo.

El hombre del cerebro trasplantado, dirigida en 1971 por Jacques Doniol-Valcroze, también se centra en el surgimiento de una nueva persona posoperatoria. El cirujano de mediana edad Jean Marcilly se encuentra gravemente enfermo, y ha estado experimentando con el trasplante de cerebros en animales junto con su colaborador Robert Desagnac. Cuando el cuerpo del joven Franz Eckermann, fatalmente herido en un accidente automovilístico, llega a la clínica de Marcilly, éste le pide a Desagnac que implante su cerebro en el cuerpo de la víctima. Al final el individuo resultante, que llamaremos Franz2, asume voluntariamente la identidad de Franz.

En Cambio de mente el cerebro injertado dominaba por completo el resto del cuerpo, y las transformaciones del yo derivaban del encuentro del híbrido con su entorno social. En contraste, El hombre del cerebro trasplantado escenifica la reaparición de la personalidad de Franz, acompañada de ciertos antagonismos entre el cerebro y el cuerpo, como elementos cruciales para la metamorfosis de Franz2 en un individuo genuinamente nuevo. Justo después de la operación, Franz2 se presenta como el profesor Marcilly y Desagnac lo llama «Jean». Habla con un ligero acento, pero tiene la actitud de Marcilly. Franz2, sin embargo, se encuentra con Elena, la bella italiana que estaba a punto de divorciarse de Franz en el momento del accidente, y se muda al departamento de éste. Desagnac intuye las dificultades que se avecinan e insiste en que Franz2 es Marcilly «en el cuerpo de otra persona».

Franz2 y Elena reviven su relación. Mientras tanto, algunas de las conductas habituales de Franz reaparecen. Por ejemplo, Franz era piloto de carreras, y Franz2 conduce imprudentemente. En otra ocasión, Franz2 trata cariñosamente a un gato, pero de repente lo deja caer con violencia. Una rápida alternancia de los rostros de Marcilly y Franz2 resalta el conflicto de las dos personalidades. Franz2 experimenta un estado de perplejidad. Elena le dice que amaba a los perros, pero odiaba a los gatos. Franz tenía una propensión por el alcohol, y Franz2 bebe sin darse cuenta una botella de ron, pero cuando Elena se lo reprocha él niega haber bebido. Como explica adoptando la identidad de Marcilly, «el sujeto parece haberse convertido abruptamente en prisionero de las pulsiones del cuerpo, como si el elemento cerebral hubiera cesado repentinamente de gobernar».

Las escenas que demuestran la coexistencia de dos personas en Franz2 siguen la línea trazada por el comentario sobre el poder del cuerpo de Franz y la identificación del cerebro con la «razón». Por ejemplo, un día Franz2 visita a Elisabeth, la viuda de Marcilly, en su amplio apartamento burgués. Cuando Desagnac llega y se sorprende de encontrarlo allí, él le explica que deseaba ver a su familia y su entorno, a pesar de que no los extrañase. En la escena siguiente, Franz2 regresa a casa tarde, se pelea con Elena y se sirve un vaso de alcohol, pero se ve a sí mismo en un espejo cuando está a punto de beberlo y arroja el vaso al suelo. La narración se desplaza entonces al apartamento de Marcilly, donde Elisabeth se topa con un pedazo de papel con el garabato que su esposo tenía la costumbre de hacer automáticamente, y que no estaba allí antes de la visita de Franz2. Al final, los automatismos y conflictos son remplazados por la elección de Franz2 de asumir una nueva vida. Cuando Desagnac se opone recordándole que él «no es Franz Eckermann», Franz2 responde «lo sé, Robert, sé que Eckermann está muerto, pero la verdad es que yo, Jean Marcilly, amo a Elena». De ese modo, aunque los diálogos reproduzcan las asociaciones tradicionales del cerebro con la razón y el cuerpo con las pasiones y emociones, Franz2 intenta unir todos esos elementos.

La decisión de Marcilly de hacerse pasar por Eckermann es catalizada por Marianne, la atractiva hija del cirujano, quien se enamora de Franz2. Después de escapar por poco de ser seducido, llama a Desagnac y se presenta como Franz Eckermann, lo llama «doctor», le habla de «usted» y le pide que le diga a Marianne que deje de cortejar a Franz. Mientras habla, sin embargo, dibuja automáticamente el garabato típico del cirujano. Cuando Marcilly se adjudica deliberadamente la identidad civil de Eckermann, que hasta entonces había sido una mera cobertura para la persistencia del cirujano como un cerebro recientemente trasplantado, convierte la muerte del médico y la supervivencia del paciente en realidades sociales públicas e irreversibles.

A pesar de la cirugía y los vínculos que la película establece entre el cerebro y el cuerpo no cerebral, el cerebro aparece como algo distinto del cuerpo, no como una parte integral suya. La película reitera así la antigua cuestión de la unión de dos sustancias esencialmente diferentes y les da forma a las especulaciones derivadas (como vimos en el capítulo 1) de la redefinición lockeana de la identidad personal: el cerebro toma las funciones del alma como base sustancial del yo e incluso como lo que asegura su persistencia más allá de la decadencia corporal. Se supone que Marcilly deba sobrevivir en el cuerpo de Franz; trasplantes sucesivos del cerebro de A en cuerpos más jóvenes podrían asegurar la inmortalidad de A.

El hombre del cerebro trasplantado, al igual que Cambio de mente, carece de resolución: no sabemos qué sucede finalmente con los principales protagonistas, ni nos enteramos de si existe algún límite para el número de trasplantes cerebrales sucesivos posibles, un umbral más allá del cual los sujetos ya no serían «ellos mismos». La pregunta que esas películas eligen dejar abierta es, en el fondo, la antigua pregunta del barco de Teseo: la nave que el héroe usó para regresar a Atenas después de matar al Minotauro en Creta se conservaba en el puerto de Atenas, y sus partes iban siendo remplazadas a medida que decaían. Según informa Plutarco en su Vida de Teseo, esto dio materia a los filósofos para discutir sobre las cosas que cambian, ya que unos tomaban el ejemplo de esta nave para argumentar que era la misma, y otros, que no lo era.

Los filósofos no han dejado de considerar la paradoja del barco de Teseo, pero obviamente el problema que encarna no les pertenece a ellos exclusivamente. A principios de la década de 1960, cuando la filosofía angloamericana comenzó a discutir la identidad personal con la ayuda del trasplante cerebral y otras ficciones como la duplicación, los injertos de mitades cerebrales en diferentes cuerpos o de un cerebro completo en un cuerpo clonado del original, el cine y la literatura ya llevaban varias décadas ocupándose del problema. Pasaron treinta años más antes de que un neurocientífico destacado como Michael Gazzaniga (citado en el capítulo 1) los reificara como un «hecho simple» que demuestra que «somos nuestro cerebro». El hecho de que tal reificación pueda afirmarse con tanta naturalidad ilustra el poder del sujeto cerebral como figura antropológica moderna. En un periodo en el que acababa de definirse la muerte cerebral (Beecher et al., 1968), películas como Cambio de mente y El hombre del cerebro trasplantado pusieron en escena una versión extrema de la problemática de los trasplantes que motivava la noción de muerte cerebral: todo el cuerpo extracerebral de una persona con muerte cerebral se convierte en un receptáculo para el cerebro de una persona cuyo cuerpo extracerebral está fatalmente enfermo. Sin embargo, las películas que hemos presentado transmiten mensajes contradictorios y apoyan puntos de vista que compiten entre sí, poniendo en escena sobre todo la tensión entre la posibilidad de que alguien sea un cerebro aislado y el hecho de que somos seres sociales plenamente corporeizados. Dada su capacidad para exhibir doctrinas incompatibles en una misma producción, el cine refuerza y subvierte, representa y disemina ciertas creencias al tiempo que las cuestiona y sugiere la existencia de alternativas.

Las películas sobre la memoria

A pesar de los matices y las ambigüedades que acabamos de esbozar, el resultado de trasplantar el cerebro de A al cuerpo de B es la persistencia de A en el cuerpo de B. Los trasplantes cerebrales se prestan particularmente bien para explorar experiencias de recorporeización en contextos relacionales precisamente porque implican la sustitución de la totalidad del cuerpo exterior y visible. Por otro lado, dado que trasplantar todo el cerebro transfiere la totalidad de los contenidos mentales, no hace falta singularizar ninguna de las características psicológicas que definen la identidad personal en la tradición occidental. Sin embargo, entre esas características la memoria ha sido la más estrechamente asociada con los medios visuales, lo cual sin lugar a dudas se debe en parte a su naturaleza visual, al hecho de que los recuerdos a menudo surgen en forma de imágenes.

El cine tiene una larga relación con la memoria y la ha representado en muchas de sus diferentes formas (Greenberg y Gabbard, 1999; Radstone, 2010). Algunas películas han explorado la transmisión de recuerdos, la nostalgia y el trauma a nivel individual y colectivo, otras han hecho de la memoria su tema principal, y otras se han basado en su funcionamiento o se han propuesto reflejar visual y narrativamente sus mecanismos, así como evocar la experiencia del recuerdo. Sin embargo, relativamente pocas películas se han ocupado directamente de la memoria y el cerebro, y la mayoría de ellas se refieren a un protagonista amnésico. Por su parte, el olvido se ha usado para fines dramáticos y cómicos desde los primeros días del cine, pero fue principalmente en la década de 1980 cuando las películas comenzaron a conectar explícitamente la memoria con el cerebro y varias neurotecnologías. Una característica central de esas producciones es que, aunque a menudo involucran la amnesia, esa condición sólo tiene sentido a la luz de las historias de vida personales, las experiencias y las búsquedas existenciales de los protagonistas.

Otro aspecto fundamental es que, tanto antes como después de hablar del cerebro, las películas sobre la memoria, al igual que los cuentos cortos, las novelas y las ciencias de la memoria mismas, se ocupan de la mente. Una vez más, mientras que muchos de los elementos fílmicos que presentan transmiten la ideología del sujeto cerebral, otros la resisten, la discuten, la contradicen o le dan formas más sutiles. En ambos sentidos, las películas incorporan y refuerzan elementos de opiniones generalizadas sobre el papel primordial de los recuerdos en la definición del yo individual y del cerebro en la constitución de la personalidad humana.

La «cerebralidad» del yo y la memoria

La importancia de la amnesia como tema dramático no resulta sorprendente si se considera el papel atribuido a la memoria en la constitución de la identidad personal. Sin embargo, parece que «la mayoría de las condiciones amnésicas en las películas tienen poco que ver con la realidad» (Baxendale, 2004). Por ejemplo, aunque una amnesia anterógrada (que afecta a los recuerdos de acontecimientos ocurridos después del inicio de la enfermedad) es más común e incapacitante que la amnesia retrógrada (relativa a los recuerdos de acontecimientos previos), el cine se ha concentrado mayoritariamente en el segundo tipo de trastorno. Ese énfasis da cuenta de la vitalidad de la visión lockeana de la identidad personal.

En el cine, la memoria se ha convertido en «un equivalente de la identidad», hasta tal punto que sin ella «dejamos de existir como lo que somos y nos convertimos en meros receptores de informaciones actuales» (Bowman, 2004: 85, 88) 157 . Además, como veremos, la realidad y la autenticidad son cruciales: en la mayoría de las películas «la memoria de un pasado “real” sigue siendo un criterio que define el hecho de ser una persona “real”» (Marsen, 2004). La conexión explícita con el cerebro, por su parte, es accesoria y surgió tarde, después de la ola de películas sobre el cerebro examinadas en la sección anterior. Por ejemplo, en la versión original de El mensajero del miedo, realizada por John Frankenheimer en 1962, se recurre a la hipnosis y al condicionamiento conductista para lavarle el cerebro a los soldados e implantarles recuerdos falsos sobre el comportamiento de su comandante. En la versión posterior que dirigió Jonathan Demme en 2004, el implante de un microchip en el cerebro refuerza los medios psicológicos originales. Ese nuevo elemento pone en evidencia hasta qué punto la teoría que vincula la memoria a la identidad personal ha reforzado la idea de que la memoria yace en el cerebro, sin por ello privar de su lugar central a la vivencia psicológica en primera persona.

En Desafio total (Paul Verhoeven, 1990), ambientada en el año 2084, Douglas Quaid tiene sueños recurrentes sobre Marte, un planeta donde, que él sepa, nunca ha estado. Quaid se inscribe en una agencia de viajes que implanta memorias artificiales de visitas a lugares exóticos a fin de «pasar unas vacaciones» como agente secreto en el planeta rojo. Resulta, sin embargo, que Quaid en realidad sí fue un agente secreto en Marte. Mientras está siendo sometido al procedimiento de implantación emerge en él otra personalidad, y durante la mayor parte de la película resulta difícil saber si los acontecimientos que tienen lugar son «reales» o memorias programadas. En cierto momento, alguien idéntico a Quaid le dice en un video: «Tú no eres tú, tú eres yo». Ese «yo» es Hauser, un agente del dictador de Marte. Quaid había sido usado para conducirlos hasta un líder rebelde, y Hauser quiere recuperar su cuerpo una vez que el líder ha sido asesinado. Pero Quaid logra escapar, y al final aparece contemplando el paisaje fértil de un Marte libre en compañía de una mujer encantadora que también aparecía en sus sueños. Durante toda la película, atormentado por las dudas sobre la realidad de sus memorias, las cuales, según le recuerda un personaje, se encuentran en «ese agujero negro que llamas cerebro», Quaid se pregunta recurrentemente: «Si no soy yo, ¿quién diablos soy?». Sin embargo, el protagonista nunca encuentra su yo «real», y el lema del líder rebelde resume la moraleja de toda la película: «Un hombre se define por sus acciones, no por sus recuerdos».

En Magdalena’s Brain (Warren Amerman, 2006) Arthur, el marido de la protagonista, es un genio paralizado al estilo de Stephen Hawking. Magdalena lo ayuda a continuar su trabajo en inteligencia artificial, con el objetivo de desarrollar un cerebro artificial «lo suficientemente inteligente como para reparar su mente y sacarlo de la silla de ruedas». El procedimiento implica una «transferencia de memoria» en la que los contenidos de la mente de Arthur se descargan y almacenan en un líquido azulado, una parte del cual debe inyectarse en el cerebro de un joven apuesto aquejado de un tumor cerebral. El tumor será extirpado una vez que el líquido haya sido «integrado», y Magdalena gozará de la mente de su esposo en un cuerpo saludable. Pero nada de eso sucede, y de algún modo Arthur supera la parálisis. Tampoco se dice cómo la información queda codificada en el fluido, pero cabe notar que la memoria debe aparecer como una sustancia cerebral física. En ese contexto, basta la imagen de un recipiente de vidrio con un líquido coloreado para demostrar que la manipulación de la memoria equivale a intervenir en la materia neural. No se necesita ningún detalle científicamente sofisticado para dar a entender que las personas son sus recuerdos y que los recuerdos son sustancia cerebral o involucran procesos neurobiológicos.

La película Dark City (también conocida como Ciudad en tinieblas), dirigida por Alex Proyas en 1998, adopta un enfoque similar. Una raza extraterrestre ha invadido la Tierra y sus miembros llevan a cabo una vez al día una operación de «sintonización» en la que detienen todo, reorganizan una ciudad artificial similar a la de Metrópolis y luego cambian las identidades de las personas mediante un proceso conocido como «impronta» (imprinting), que consiste en inyectarles recuerdos ajenos en el cerebro. Los invasores, conocidos como «los Ocultos», pertenecen a una raza de criaturas inteligentes, similares a las medusas, que se encuentra en vías de extinción, usan los cuerpos humanos muertos como «recipientes» y sólo pueden sobrevivir convirtiéndose en semejantes a los humanos. Pero no saben qué define a la humanidad, y manipulan los recuerdos con el propósito de descubrirlo. Las manipulaciones son realizadas por un humano, el médico Daniel P. Schreber, homónimo del juez alemán en cuyas memorias Sigmund Freud basó su monografía de 1911 sobre la paranoia. Schreber extrae fluidos de memoria con una jeringa de la frente de las personas, luego los mezcla (el doloroso recuerdo de un gran amor, una dosis de infancia infeliz, rebelión juvenil, una muerte en la familia) e inyecta el preparado en otros sujetos. Las personas resultantes se asemejan físicamente a quienes eran antes, pero tienen recuerdos distintos. Entonces, ¿quiénes son?

La identidad personal y la autenticidad de la memoria

Dark City ilustra otro tema recurrente de la cinematografía: la autenticidad de los recuerdos. Los humanos cuyas identidades son transformadas por los invasores ignoran que sus recuerdos son falsos. Las únicas excepciones son Schreber, quien conoce toda la verdad, y un cierto John Murdoch, que es parcialmente inmune a la manipulación y es capaz de «sintonizar». Murdoch no sabe si el pasado que recuerda tuvo lugar realmente, o si su amada esposa Emma alguna vez existió. Pero, a diferencia de otros seres humanos, es consciente de su situación. Sabe, por ejemplo, que no es un asesino en serie de prostitutas (como dicta su «impronta»), y vive con una ligera añoranza de un lugar llamado Shell Beach. Murdoch se embarca junto a Schreber en la búsqueda de esa ciudad, pero lo único que encuentra es un cartel de colores brillantes detrás del cual no hay más que el espacio profundo.

Schreber acaba ayudando a Murdoch a derrotar a los Ocultos, a reconfigurar la ciudad y a recuperar el sol y los paisajes naturales. Murdoch se encuentra con Emma en una Shell Beach recreada, y el hecho de que ella tenga la memoria de Anna y no lo recuerde no es obstáculo para un final feliz. Excepto Schreber y Murdoch, nadie en el nuevo mundo posee una identidad personal compuesta por recuerdos personales de acontecimientos vividos. Toda la memoria se ha vuelto «prostética», por usar con cierta liberalidad un término acuñado para designar recuerdos que «se adoptan como resultado de la experiencia de una persona con una tecnología de la memoria de la cultura de masas, que dramatiza o recrea una historia que no vivió» (Landsberg, 2004: 28). Sin embargo, eso no implica que las identidades sean falsas.

Siguiendo una línea parecida, en Blade Runner (1982), de Ridley Scott, Rachel, una «replicante» genéticamente manufacturada, ha sido equipada con recuerdos de largo plazo implantados que se remontan a la infancia. Que esos recuerdos sean de otra persona no los hace menos importantes para su sentido de sí misma, sino que por el contrario la continuidad psicológica entre recuerdos propios y ajenos se funde en una sola personalidad. En resumidas cuentas, en el cine, la identidad personal se ve más alterada por la amnesia que por los recuerdos falsos. La integridad del yo depende en gran medida de la integridad de la memoria, de modo que la pérdida de memoria es más problemática que su manipulación; al mismo tiempo, la alteración, la pérdida y la recuperación de la memoria se hacen a través de interevenciones en el cerebro.

En la película de Robert Longo Johnny Mnemonic (1995) el héroe es un «mensajero mnemónico» que abandona todos sus recuerdos de la infancia para dejar espacio a los datos que debe llevar en un implante cerebral. Una vez cumplida su misión, Johnny quiere recuperar su memoria, pero el procedimiento implica una dispendiosa cirugía. Para obtener el dinero necesario, acepta transportar una cantidad peligrosamente grande de información sobre el tratamiento de una enfermedad pandémica llamada «síndrome de atenuación nerviosa». Se trata de una misión arriesgada, pues una organización criminal busca apropriarse la información, mientras que un movimiento rebelde desea que esté disponible de manera universal y gratuita. Una vez que resulta claro que la cirugía de recuperación de memoria no es posible, Johnny debe hackear su propio cerebro. Cuando ingresa en la realidad virtual de su implante, los contenidos se transmiten a escala mundial, liberando así globalmente la información sobre el tratamiento mientras suena una música adecuadamente emotiva. El protagonista logra recuperar los recuerdos de su infancia, y la restauración de su identidad completa le abre el camino a un final feliz.

En Johnny Mnemonic, se da por sentado que la memoria es una colección de elementos de información fijos que pueden ser almacenados y recuperados. Esa visión ha sido cuestionada por la neurociencia cognitiva, que subraya la plasticidad del cerebro y muestra que las memorias de largo plazo no están «conservadas» en localizaciones singulares, sino en conexiones neuronales, así como en diferentes tipos de memoria procesados por diferentes sistemas cerebrales (Eichenbaum, 2012). Al mismo tiempo, como la mayoría de las películas de ese tipo, Johnny Mnemonic resalta las conexiones entre memoria y emoción que han sido corroboradas por las ciencias de la mente y el cerebro, en especial el papel de la emoción en la codificación y recuperación de recuerdos (por ejemplo, Dunsmoor et al., 2015).

Las películas tienden a insinuar que la identidad personal depende de un repertorio de memorias episódicas o «fotográficas» de eventos autobiográficos reales que se encuentran almacenados en localizaciones diferenciadas del cerebro. Por ejemplo, el protagonista de la película de 1995 Días extraños, dirigida por Kathryn Bigelow, comercia con grabaciones ilegales, hechas directamente de la corteza cerebral, que les permiten a los futuros espectadores vivir experiencias ajenas como si fueran propias. Esa trama proporciona un buen ejemplo de la manera en que nociones desacreditadas pero sumamente representables, como la de la memoria como un depósito de recuerdos fijos, pueden adoptar formas compatibles con su naturaleza maleable y manipulable. Estas características han sido objeto de intensa investigación desde la publicación en 1932 del libro Remembering, del psicólogo británico Frederick Bartlett, y de acaloradas discusiones durante la controversia sobre las «memorias falsas» en la década de 1990 (véase, por ejemplo, Loftus y Ketcham, 1994).

A pesar de la importancia que tienen en ellas los temas relacionados con el cerebro, las películas que nos ocupan presentan dramas psicológicos, no neurológicos. El protagonista de Johnny Mnemonic recupera su memoria infantil hackeando su cerebro, los dispositivos usados en Días extraños graban de un cerebro y transmiten a otro y Schreber construye memorias mediante la manipulación de un fluido cerebral. Al igual que las neurociencias, las películas proclaman que los recuerdos son entidades cerebrales y que las experiencias tienen correlatos neurales; sin embargo, como las neurociencias, los fenómenos que describen requieren de la dimensión psicológica y fenomenológica para tener sentido.

Lo mismo sucede con las historias sobre la eliminación de memorias. En ¡Olvídate de mí! (Michel Gondry, 2004) Joel descubre que su exnovia Clementine se ha sometido a un procedimiento para borrar de su memoria tanto a él como a la relación fallida que compartieron. Enfurecido, decide someterse al mismo procedimiento en una empresa que practica la «eliminación selectiva» de memorias problemáticas. El método consigue borrar recuerdos mediante la destrucción de grupos bien definidos de neuronas y difiere de lo planteado por la neurociencia contemporánea. Una reseña de 2014 señaló que «la mejora de la memoria, el borrado de conocimientos sobre el pasado y la implantación de recuerdos ficticios, que alguna vez fueron patrimonio de los éxitos de Hollywood, ahora se están convirtiendo en realidad» gracias a un repertorio de métodos en expansión (Spiers y Bendor, 2014: 2). A pesar de que esos métodos no incluyen el empleado en ¡Olvídate de mí!, la película ha sido ampliamente considerada como una representación adecuada de cómo el cerebro forma recuerdos de experiencias emocionales intensas y de cómo las huellas de esas experiencias pueden resurgir en la amnesia.

De cualquier modo, el énfasis de los comentaristas en el borrado de los recuerdos pasa por alto una de las características cruciales de la película. La eliminación es, por supuesto, esencial, pero principalmente porque su fracaso mueve tanto la trama como el rodaje. Por ejemplo, en un momento del procedimiento, Joel, que está inconsciente, quiere suspenderlo y preservar ciertos recuerdos que van a ser eliminados. La película se centra en la resistencia a la eliminación de la memoria y no en las consecuencias de su éxito.

Además, algunas películas transmiten la idea de que los recuerdos nunca se pierden por completo. En Johnny Mnemonic, donde la eliminación es voluntaria, los recuerdos de la infancia del protagonista son totalmente recuperables. A veces los vestigios conservan su funcionalidad, como se observa al inicio de ¡Olvídate de mí!, cuando Joel toma impulsivamente un tren que conduce al lugar olvidado donde conoció a Clementine. En Paycheck (John Woo, 2003), que sólo muestra brevemente que el procedimiento implica intervenir el cerebro, un ingeniero acepta que le sean borrados de la memoria los tres años que dedicó a proyectar una máquina para ver el futuro. Cuando intenta reclamar los millones que se le deben, descubre que ha firmado un documento renunciando al dinero y recibe a cambio un sobre con diversos objetos cotidianos. Aunque no los reconoce, los usa apropiadamente para escapar de los asesinos que lo persiguen, lo cual indica que, a pesar de que su memoria ha sido borrada, los vestigios inconscientes, que los psicólogos llaman «memoria implícita», le son de utilidad.

La mayoría de las películas que han explorado la memoria, la identidad y el cerebro desde la década de 1980 definen a los seres humanos fundamentalmente por la relación de su presente con el pasado que recuerdan: olvidar por completo nos convierte en personas diferentes. Además, la mayoría de las películas tiende a asumir un modelo de memoria como depósito, probablemente porque resulta conocido y facilita la representación. La noción de las localizaciones cerebrales singulares puede incorporarse más fácilmente a la acción fílmica que la de las redes neuronales o la de los procesos químicos que ocurren en la brecha sináptica. Pero, al mismo tiempo, la representación cinematográfica va más allá de esa teoría subyacente, y el mismo efecto relativizador se extiende a la creencia de que los recuerdos son indestructibles. Las películas le conceden a ésta un papel central al tiempo que escenifican caracterizaciones discordantes de las experiencias de rememoración y de las memorias en sí mismas. Si bien los personajes asocian sus recuerdos a acontecimientos reales, y de ser necesario intentan disipar sus dudas mediante indagaciones empíricas, el cine también retrata las memorias como (re)construidas, ya sea por el inconsciente de los personajes o por medios neurotecnológicos.

Así, una película puede insistir en propiedades antitéticas: por un lado, en la autenticidad de los recuerdos y la verdad histórica como requisitos para la existencia de un yo genuino, y, por otro, en la primacía de la verdad narrativa y de una realidad psicológica que elude las dicotomías de lo objetivo y lo subjetivo, lo natural y lo artificial, lo verdadero y lo falso 158 . Incluso las memorias ajenas o inventadas son frecuentemente presentadas como «recuerdos flash» (flashbulb memories), como se denominan las reminiscencias particularmente intensas en virtud de su alta emocionalidad (Brown y Kulik, 1977), y suelen ser dotadas de las cualidades eidéticas y visuales que la cinematografía por lo general asocia con la veracidad y la autenticidad. Finalmente, las maneras en las que los recuerdos son sentidos, percibidos e integrados en las redes de relaciones sociales son más importantes que su fuente. Como lo demuestran tanto la psicología como las neurociencias, la memoria «es dialógica y surge no sólo de la experiencia directa sino de la interacción de muchas mentes» (Sacks, 2013).

Por lo que a la identidad personal se refiere, el cine de la memoria se adhiere, a pesar de su gran diversidad, a la teoría clásica de Locke. Así pues, un protagonista amnésico recupera su identidad original (e ipso facto auténtica) y vuelve a ser él mismo de nuevo solamente cuando las memorias visuales y emocionales aparentemente precisas de un pasado vivido alcanzan la conciencia. Ese tema común en el cine puede convertir a los protagonistas en sujetos cerebrales, al mismo tiempo que le resta importancia a la ideología de la cerebralidad cuando muestra la complejidad fenomenológica de la memoria y la sitúa en un ámbito de relaciones sociales. La misma observación vale para las películas que tratamos anteriormente, las cuales comienzan por lo general proclamando que los humanos son fundamentalmente sus cerebros. Ese presupuesto justifica el trasplante cerebral destinado a perpetuar la identidad personal de alguien «en» un cuerpo diferente. Pero en realidad las tramas giran alrededor del fracaso de esas expectativas iniciales, y los híbridos quirúrgicos se redefinen voluntariamente a sí mismos como nuevas personas, «enteras» en los sentidos corporal, cognitivo, emocional y social. Con recursos específicamente cinematográficos, esas producciones cuestionan tanto la dicotomía cuerpo-cerebro como los otros lugares comunes de la perspectiva neurocultural.

A pesar de las diferencias evidentes entre los dos ámbitos, el campo «neuroliterario» también desvela las características sociales y experienciales del modo de existencia del sujeto cerebral que coinciden con las que se manifiestan en el cine. Como hemos visto, el género novelístico que neurologiza la conciencia y analiza los personajes en términos «neuro» es paralelo a la neurologización de la crítica literaria. A pesar de que parecen compartir una actitud de realismo neurocientífico, los críticos y los escritores (al menos hasta donde se puede juzgar a partir de sus publicaciones) difieren significativamente. La neurocrítica literaria implica una doble reducción: una hermenéutica, que considera a los escritores como neurocientíficos intuitivos y ve sus textos como expresiones o vehículos de conocimiento neurocientífico implícito, y una ontológica, según la cual los actos implicados en la creación literaria requieren un cerebro y poco más que eso. En sintonía con lo planteado por las otras neurodisciplinas, la neurocrítica literaria considera que la cultura es un accesorio en la medida en que la literatura es el producto de un cerebro cuyo funcionamiento simplemente se ve modulado por factores contextuales e históricos. Tal modulación puede parecer necesaria, pero al mismo tiempo se la juzga subsidiaria en relación con el cerebro; en el mejor de los casos, funciona como causa secundaria.

Las neuronovelas también pueden parecer comprometidas con la ideología del sujeto cerebral. Sin embargo, a diferencia de la neurocrítica literaria, recurren al vocabulario «neuro» principalmente como herramienta narrativa para generar ambivalencia con respecto al neurosolipsismo de algunas de sus situaciones y personajes. De ese modo, proclaman que introducir al cerebro en la ficción es más útil para comprender la función y los mecanismos de la creación y la recepción literarias que la hermenéutica académica que sitúa la literatura en el cerebro. Al igual que las películas de cerebros y de memoria, su rechazo a emitir un veredicto sobre las situaciones que describen y los experimentos mentales que dramatizan sugiere que las situaciones no tienen una resolución teórica, sino solamente existencial o fenomenológica. Según la opinión de la fallecida filósofa de Oxford Kathleen Wilkes (1988), los experimentos mentales resultan irrelevantes en virtud de su imposibilidad teórica. Pero las formas en que la literatura y el cine los han puesto en práctica sugieren lo contrario, ya que sirven para subrayar las profundas diferencias que hay entre el hecho de que no es posible existir sin cerebro y la afirmación de que somos nuestro cerebro .

141 Uno de esos concursos es organizado por la iniciativa de «neurociencia abierta» Neuro Bureau (https://www.neurobureau.org/galleries/ ). El otro, llamado Art of Neuroscience, es organizado por el Instituto Holandés de Neurociencia con el patrocinio de la editorial Springer (http://aon.nin.knaw.nl/ ). Para trabajos relacionados con el «arte cerebral» y catálogos de exposiciones, consúltense Albano, Arnold y Wallace (2002), Aldworth et al. (2008), Anker y Frazzetto (2006), Frazzetto y Anker (2009), Gilmore (2006), Kwint y Wingate (2012), Landi (2009) y Pepperell (2011).

142 Bucchi y Neresini (2007) presenta una descripción general del modelo.

143 «Can “Neuro Lit Crit” Save the Humanities?», TheNew York Times (5 de abril de 2010), http://roomfordebate.blogs.nytimes.com/2010/04/05/can-neuro-lit-crit-save-the-humanities/ .

144 Crane y Richardson (1999), Richardson (2004) y Zunshine (2010) esbozan el área. Simon (1994) y las respuestas a las que dio lugar constituyen muestras del debate temprano.

145 Las consecuencias epistemológicas de esta situación han sido analizadas por Hart (2001).

146 Véanse también al respecto otro trabajo suyo publicado en el mismo año (2006b) y la crítica de Tallis (2008a).

147 En relación con la caída en desgracia de Lehrer, consúltese, por ejemplo, Kachka (2012).

148 Adler y Gross (2002: 210); véanse las respuestas publicadas en el número de Poetics Today aparecido en el verano de 2003.

149 Lauer (2009) reseña el debate, y Starr (2012), las llamadas a la apertura de los estudios literarios.

150 Véanse, entre otros, Cavallaro (2004), Dinello (2006), Geraci (2010), Hahn (2005), Pethes (2005), Tofts y Jonson y Cavallaro (2004).

151 Véanse, entre otros, Bernucci (2008), Bottoni (2012), Cooter (1984), De Giustino, (1975), Goscilo (1981), Krow-Lucal (1983), Oehler-Klein (1990), Van Wyhe (2002), Wright (1982).

152 Véanse Cadigan (2002), Dinello (2006), Geraci (2010), Guidotti (2003), Sterling (1986) y Tofts, Jonson y Cavallaro (2004).

153 Reseña de Frankenstein del TheNew York Times (5 de diciembre de 1931), en Tabula Rasa 3 (1994), http://www.tabula-rasa.info/Horror/FrankensteinFiles.html .

154 La imagen titulada «Massachusetts Department of Mental Diseases Exhibits Pictures of 50 Criminal Brains» anuncia una exposición presentada en el American Museum of Natural History durante el Segundo Congreso Internacional de Eugenesia (1921). Reproducida en Lederer (2002: 45).

155 Cuando el Rowe posoperatorio confronta a su madre y le confirma su identidad ella responde: «¿Cómo puedes parecer tan diferente sin ser diferente?».

156 . * El título original es Change of Mind, expresión cuyo significado literal sería «cambio de mente», pero que al utilizarse en sentido figurado significa «cambio de opinión». [N. del T.]

157 Esa perspectiva es dominante fuera del cine, pero no es la única. Tougaw (2016) considera ejemplos procedentes de relatos autobiográficos de pacientes y de la ficción literaria.

158 En relación con la verdad histórica y la narrativa, consúltese Spence (1984).

EPÍLOGO

Acabamos de ver que la literatura y el cine representan el sujeto cerebral y la ideología de la cerebralidad afirmándolos y desafiándolos al mismo tiempo, y que ponen en escena la diferencia radical que existe entre el hecho de que no podemos existir sin cerebro y la afirmación de que «somos nuestro cerebro». Esa constatación nos lleva a preguntarnos quién tiene la autoridad para examinar si y cómo «somos nuestro cerebro» y sugiere que son las ciencias humanas, en sus dimensiones interpretativa, contextual e histórica 159 . Sin embargo, en tiempos recientes y contemporáneos, son principalmente las neurociencias las que han reclamado y por lo general obtenido esa autoridad.

Sobra decir que es a esas ciencias a las que les corresponde informarnos sobre el cerebro y el sistema nervioso, o documentar cómo «se expresan» neurobiológicamente los procesos socioculturales. Más allá de los ampliamente extendidos espejismos de la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, el trabajo conjunto de esas ciencias y otros emprendimientos científicos revela de manera creciente la complejidad de las interacciones del cerebro con los ambientes internos y externos, tanto orgánicos como sociales. Pero eso no basta para aceptar la ideología de la cerebralidad, y es de suponer que nadie cree que podamos ser cerebros en cubetas y al mismo tiempo completamente humanos. Sin embargo, como hemos ilustrado en los capítulos precedentes, existen programas de investigación generosamente financiados y empresas comerciales de gran éxito basados no simplemente en reconocer que necesitamos un cerebro para ser lo que somos y hacer lo que hacemos, sino en afirmar que somos fundamentalmente nuestros cerebros y que no puede haber conocimiento válido de los fenómenos humanos a menos que se muestre lo que sucede en el cerebro cuando esos fenómenos tienen lugar.

Desde una perspectiva histórica de larga duración, tales puntos de vista han sido posibles en última instancia por la evolución de los debates sobre la naturaleza de la persona en la tradición cristiana occidental y se han desarrollado a partir de la psicologización y la descorporeización parcial del yo ocurridas en la modernidad temprana. Decimos «parcial» porque se entendía que, si bien los seres humanos ya no estaban obligados a poseer un cuerpo completo para ser personas, tampoco se asumía que podían ser totalmente incorpóreos, y en la medida en que el estatus del ser persona se redefinió en términos puramente psicológicos, las personas se convirtieron esencialmente en sus cerebros. Al principio, «esencialmente» hacía referencia a una entidad material, al cuerpo necesario para ser una persona y mantener la identidad personal propia. Sin embargo, con el tiempo el uso de ese adjetivo también llegó a expresar la convicción de que la dimensión neurobiológica es el nivel de explicación fundamental para la amplia gama del comportamiento humano. Quienes rechazan sinceramente tal reduccionismo, pero promueven de manera más o menos candorosa la amistad crítica entre las ciencias humanas y naturales en ese campo, tienden a estar de acuerdo con esa visión. Es claro que eso no es lo que se proponen, ya que, por el contrario, defienden las perspectivas contextualizadas y el papel del cuerpo. Sin embargo, su cerebralismo implícito es un efecto estructural de su posición, pues suponen que la falta de buena voluntad colaborativa proviene de las ciencias humanas y refleja su temor a perder sus prerrogativas y su resistencia a abrazar voluntariamente el giro neuronal.

En realidad, sucede lo contrario. Las ciencias humanas proporcionan a las neurodisciplinas sus preguntas básicas. Y aunque las neurodisciplinas apenas tengan en cuenta los conceptos e investigaciones de esas ciencias, sus intentos de cerebralizar los fenómenos humanos complejos pueden ganar algún brillo solamente a partir de la importancia cultural e histórica de los interrogantes de las ciencias humanas. Obviamente, todas las ciencias son «humanas» en la medida en que son producto de la actividad de nuestra especie, y por la misma razón el adjetivo vale por partida doble en relación con las ciencias que se ocupan de los seres humanos. Sin embargo, más allá de los objetos y métodos, lo que diferencia a las ciencias naturales de las humanas (y con el término aludimos también a las sociales) todavía puede ser condensado por la distinción clásica entre un Erklären causal, ontológico o metodológicamente reduccionista, y un Verstehen interpretativo e historicista (Smith, 2007). Ambas perspectivas son necesarias, sus divergencias no son absolutas, y las conversaciones entre ellas no son solamente posibles, sino que algunas veces son también deseables y gratificantes. Pero no se puede olvidar que la autonomía disciplinar y el mantenimiento de las fronteras son igualmente necesarios cuando contribuyen a una división del trabajo que ayuda a comprender el mundo y la experiencia humana. Esas consideraciones son válidas también para lo «neuro», que al parecer sus paladines consideran como si fuera la consecuencia natural e intrínsecamente justificada del progreso neurocientífico, pero que las ciencias humanas reconocen como un fenómeno cultural con raíces históricas y dependiente del contexto.

¿Estamos, sin embargo, refiriéndonos al mismo fenómeno en todos los casos? Hoy en día sabemos mucho más sobre el cerebro que a finales del siglo XVII , pero en este libro no nos ocupamos ni del cerebro ni de la neurociencia en sí mismos, sino de una ideología cuyos orígenes se remontan a ese periodo, así como de su expansión y materializaciones posteriores. Lo «neuro», como hemos explicado, no es una entidad única, sino la suma de esas materializaciones, y tampoco se relaciona directamente con la forma en que las historias del yo y el cuerpo se han entrelazado desde mediados del siglo XX . Por un lado, los giros neurales y las formas tardías del sujeto cerebral se han interpretado como la extensión al cerebro de una transformación más amplia en la que, gracias a la genética, la biología molecular y las tecnologías biomédicas, se entiende que el cuerpo y el yo son absolutamente interdependientes. Sin embargo, aunque se muestre que la dimensión neurobiológica es esencial para la «individualidad somática» resultante, el yo y la personalidad no son por ello esencialmente «neuro». Por otro lado, el cuerpo se considera cada vez más obsoleto, como un receptáculo arcaico que debe ser mejorado tecnológicamente y luego remplazado a medida que pasamos de una condición transhumana a una posthumana (Ortega, 2014). En última instancia, la persona se replicaría sintéticamente y el sujeto cerebral se materializaría como un modelo in silico programable e interconectado (Stollfuß, 2014).

La dialéctica entre la corporeización orgánica del individuo somático y la desmaterialización relativa de la persona posthumana («relativa» porque incluso los cuerpos virtuales deben funcionar sobre algún tipo de materia) tiene lugar mientras escribimos, y gran parte de ella yace en futuros imaginados como utópicos o distópicos. Pero, a pesar de su novedad, cuando se la observa desde la distancia apropiada tiene el extraño aspecto de una escena de los tiempos en los que Charles Bonnet imaginaba que, si el alma de un indígena hurón pudiera heredar el cerebro de Montesquieu, el célebre filósofo seguiría pensando.

Como vimos precisamente en relación con el experimento mental postlockeano de Bonnet, el sujeto cerebral es un producto de la historia, no un organismo que encontramos en la naturaleza gracias al avance de la ciencia. Esa razón para rechazar su supuesta naturalidad se ve reforzada por la forma en que funciona como figura antropológica. En contraste con la impresión que deja en el marco de lo «neuro», su impacto real se caracteriza por lo que hemos identificado como «ambivalencia». Por un lado, no es necesario comprometerse con un foucaultianismo sistemático para reconocer en lo «neuro» un universo que, al igual que el «discurso» de La arqueología del saber, «se caracteriza no por objetos privilegiados, sino por la manera en que forma sus objetos, por lo demás muy dispersos» (Foucault, 2002: 72), y por su capacidad de generar «objetos que se excluyen mutuamente, sin que él mismo tenga que modificarse» (ibid.: 73). En ese contexto, el discurso no es sólo el lenguaje, sino que involucra objetos, conceptos y prácticas, así como posiciones subjetivas y relaciones de poder. Lo «neuro» posee la resistencia de ese tipo de formaciones ideológicas, su aptitud para suscitar y mantener contradicciones, para abrazar incongruencias sin desintegrarse. Las ambivalencias que hemos analizado con respecto a la ideología de la cerebralidad forman parte de un sistema ecléctico y fragmentado, pero sólido.

Por otro lado (y eso es parte del mismo fenómeno), las personas adoptan lo «neuro» o se resisten a ello cuando pueden dependiendo de intereses locales y fluctuantes. En el movimiento de la neurodiversidad, que constituye un buen ejemplo de ese modus operandi complejo, la información neurocientífica sirve para repensar la enfermedad en términos de diferencia, pero la redefinición de las aflicciones mentales como trastornos cerebrales justifica tanto la defensa como el rechazo de la terapia para los individuos diagnosticados. En las neurodisciplinas, lo «neuro» es en gran medida una cuestión de oportunidad. Una vez definidas las metas, que van desde lo teórico hasta lo pragmático (por ejemplo, desde la naturalización del arte hasta la obtención de subsidios), la jerga y la investigación neurocientíficas constituyen una forma ventajosa de intentar alcanzarlas. Sin embargo, los protagonistas de lo «neuro» explican que su posición es inherentemente necesaria en virtud de aquello que en última instancia caracteriza a los seres humanos. Lo mismo sucede con los desafíos planteados por las enfermedades mentales a escala global y las promesas de la neurociencia de descubrir sus causas primordiales. No hay duda de que el cumplimiento de esas esperanzas sería benéfico para la humanidad, pero las promesas que las generan están basadas en un deseo de causalidad cerebral que tiende a excluir elementos contextuales y relacionales reconocidos como importantes para comprender y tratar el sufrimiento psíquico.

Todos esos campos comparten lo que hemos caracterizado como un «credo moderno». Es moderno tanto por su cronología (puesto que es inconcebible antes de finales del siglo XVII ) como por ser un elemento de las cosmologías psicológicas, filosóficas, políticas y científicas que por lo general se asocian a la «modernidad». Es un credo porque establece creencias básicas que orientan la acción. «Creencia», desde nuestra perspectiva, no es un término peyorativo ni sirve para situar lo «neuro» en un mundo cerrado de fe, opinión y subjetividad; el conocimiento, después de todo, es una especie de creencia que se vuelve verdadera, justificada y aceptada a través de un método confiable en un contexto que le da significación. Más bien nuestro énfasis está en el hecho de que, si se formulara como una declaración que comenzara con Credo, es decir, con la palabra «creo», el conjunto de creencias básicas compartidas por la comunidad neuro empezaría por la afirmación de que somos fundamentalmente nuestro cerebro o (en un caso extremo) con el juicio de que «todo, absolutamente todo, está en el cerebro» 160 .

En este libro hemos argumentado que, si bien ciertos individuos y comunidades pueden pensar que ese credo se desprende históricamente del conocimiento neurocientífico o depende hoy en día de él, en realidad se trata de un producto cultural que puede ser rastreado hasta mutaciones científicas y filosóficas del inicio de la modernidad que transformaron las nociones de persona y de identidad personal. Hasta el día de hoy, la investigación posterior sobre el cerebro ha reforzado la «cerebralización» de esas nociones, pero, contrariamente a lo que a menudo se afirma, no puede ni podrá demostrarla, ni conceptual ni empíricamente. La neurociencia alimenta los «giros neuronales», pero no transforma la visión de los seres humanos como sujetos cerebrales en un «conocimiento» basado en la investigación empírica.

En síntesis, la cerebralidad puede comprenderse como un recurso históricamente contingente, que acompaña y hace plausible una redefinición de la persona. El cine y la literatura, al afirmarla y negarla simultáneamente, subrayan su carácter ambiguo e inconcluso y la exhiben como lo que es: una ideología, un conjunto complejo de nociones, creencias e ideales en cuya elaboración el conocimiento empírico sobre el cerebro juega un papel que en el mejor de los casos es comparable al de un actor de reparto. Eso tiene sentido porque, como dijo Louis Menand, «cada aspecto de la vida tiene una base biológica en exactamente el mismo sentido, y es que no existiría si no fuera biológicamente posible. De ahí en adelante, todo lo demás está por verse» (2002).

159 De manera similar, la historiadora Julia Thomas ha concluido en relación con el cambio climático: «Recurrir a la biología revela una multiplicidad de datos sobre los seres humanos y delimita las respuestas posibles a preguntas relevantes para las ciencias humanas, pero no puede resolverlas. En última instancia, son las ciencias humanas las que definen lo más amenazado por el cambio climático» (2015: 255).

160 La afirmación proviene del neurocientífico español Manuel Martín-Loeches: http://www.tendencias21.net/Martin-Loeches-Todo-absolutamente-todo-esta-en-el-cerebro_a7130.html . A lo largo de este libro hemos presentado muchos otros ejemplos de la misma opinión.

BIBLIOGRAFÍA

Abbott, Alison (2011): «Novartis to Shut Brain Research Facility». Nature 480 (8 de diciembre): 161-162.

Abi-Rached, Joelle M. (2008): «The New Brain Sciences: Field or Fields?». Brain Self and Society Working Paper 2. Londres: BIOS/London School of Economics and Political Science.

—, y Nikolas Rose (2010): «The Birth of the Neuromolecular Gaze». History of the Human Sciences 23: 11-36.

—, Nikolas Rose y Andrei Mogoutov (2010): «Mapping the Rise of the New Brain Sciences». Brain Self and Society Working Paper 4. BIOS/London School of Economics and Political Science.

Abou-Saleh, Mohammed T. (2006): «Neuroimaging in Psychiatry: An Update». Journal of Psychosomatic Research 61: 289-293.

Adams, Jon (2008): «The Sufficiency of Code, Galatea 2.2, and the Necessity of Embodiment». En Burn y Dempsey, 2008: 137-150.

Adler, Hans, y Sabine Gross (2002): «Adjusting the Frame, Comments on Cognitivism and Literature». Poetics Today 23 (2): 195-220.

Albano, Caterina, Ken Arnold y Marina Wallace (eds.) (2002): Head On: Art with the Brain in Mind . Londres: Artakt.

Alcaro, Antonio et al. (2010): «Is Subcortical-Cortical Midline Activity in Depression Mediated by Glutamate and GABA? A Cross-Species Translational Approach». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 34: 592-605.

Aldworth, Susan (2011): «The Physical Brain and the Sense of Self: An Artist’s Exploration». En Ortega y Vidal, 2011: 273-292.

—, Paul Broks, Robert Mason y Gill Saunders (2008): Scribing the Soul . Londres: Susan Aldworth.

Álvarez-Jiménez, Mario et al. (2008): «Non-pharmacological Management of Antipsychotic-Induced Weight Gain: Systematic Review and Meta-analysis of Randomised Controlled Trials». British Journal of Psychiatry 193: 101-107.

Ambady, Nalini, y Jamshed Bharucha (2009): «Culture and the Brain». Current Directions in Psychological Science 18 (6): 342-345.

Ames, Daniel L. y Susan T. Fiske (2010): «Cultural Neuroscience». Asian Journal of Social Psychology 13: 72-82.

Aminoff, J. Michael (1993): Brown-Sequard: A Visionary of Science . Nueva York: Raven.

Ananthaswamy, Anil (2015): The Man Who Wasn’t There: Investigations Into the Strange New Science of the Self . Nueva York: Dutton.

Anderson, Ian, y John Camm (eds.) (2014): Handbook of Depression . 2.ª ed. Nueva York: Springer.

Anderson, Rodney J. et al. (2012): «Deep Brain Stimulation for Treatment-Resistant Depression: Efficacy, Safety, and Mechanisms of Action». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 36: 1920-1933.

Andreasen, Nancy Coover (2004): Brave New Brain: Conquering Mental Illness in the Era of the Genome . Nueva York: Oxford University Press. Traducción española: Un cerebro feliz. La conquista de la enfermedad mental en la era del genoma . Barcelona: Ars Medica, 2004.

— (2006): The Creating Brain: The Neuroscience of Genius . Nueva York: Plume.

Angell, Marcia (2004): The Truth About the Drug Companies: How They Deceive Us and What to Do About It . Nueva York: Random House.

— (2011): «The Epidemic of Mental Illness: Why?». New York Review of Books (23 de junio). http://www.nybooks.com/articles/archives/2011/jun/23/epidemic-mental-illness-why/ .

Angermeyer, Matthias C., y Herbert Matschinger (2005): «Causal Beliefs and Attitudes to People with Schizophrenia: Trend Analysis Based on Data from Two Population Surveys in Germany». British Journal of Psychiatry 186 (3): 331-334.

Anker, Suzanne, y Giovanni Frazzetto (2006): Neuroculture: Visual Art and the Brain . Westport, Conn.: Westport Arts Center.

Anónimo (2006): «Retraining the Brain. Doctors Test Drug-Free Methods to Restore Lost Mental Capabilities». CBS News (15 de enero). http://www.cbsnews.com/stories/2006/01/15/sunday/main1209916.shtml .

Antonetta, Susanne (2005): A Mind Apart: Travels in a Neurodiverse World . Tarcher: Penguin.

APA (2007): «Functional Magnetic Resonance Imaging: A New Research Tool». Washington, D. C.: American Psychological Association. http://www.apa.org/research/tools/fmri-booklets.aspx .

Appelbaum, Kalman (2006): «Educating for Global Mental Health: The Adoption of SSRIs in Japan». En Petryna, Lakoff y Kleinman, 2006.

Arango, Ángel (1964): ¿A dónde van los cefalomos? Habana: Ediciones R.

Arbabshirani, Mohammad R. et al. (2013): «Classification of Schizophrenia Patients Based on Resting-State Functional Network Connectivity». Frontiers in Neuroscience 7, art. 133. Doi:10.3389/fnins.2013.00133.

Ariel, Cindy N., y Robert A. Naseef (eds.) (2006): Voices from the Spectrum: Parents, Grandparents, Siblings, People with Autism, and Professionals Share Their Wisdom . Londres: Jessica Kingsley.

Arikha, Noga (2007): Passions and Tempers: A History of the Humours . Nueva York: Ecco/HarperCollins.

Arminjon, Mathieu, François Ansermet y Pierre Magistretti (2011): «Emergence du moi cérébral de Théodore Meynert à Antonio Damasio». Psychiatrie Sciences Humaines Neurosciences 9: 153-161.

Armstrong, Thomas (2010): Neurodiversity: Discovering the Extraordinary Gifts of Autism, ADHD, Dyslexia, and Other Brain Differences . Cambridge, Mass.: Da Capo.

Arpaly, Nomy (2005): «How It Is Not “Just Like Diabetes”: Mental Disorder sand the Moral Psychologist». Philosophical Issues 15: 282-298.

Ash, Imogen (2012): «How Is the Selective Nature of Memory Explored by Ian McEwan and in Biology?». PsyArt. An Online Journal or the Psychological Study of the Arts . http://www.psyartjournal.com/article/show/ash-howis_theselectivenatureofmemoryex .

Bagatell, Nancy (2007): «Orchestrating Voices: Autism, Identity, and the Power of Discourse». Disability and Society 22 (4): 413-426.

— (2010): «From Cure to Community: Transforming Notions of Autism». Ethos 38: 33-55.

Baker, Dana L. (2011): The Politics of Neurodiversity: Why Public Policy Matters? Boulder, Colo.: Lynne Rienner.

Balt, Steve (2014): «Assessing and Enhancing the Effectiveness of Antidepressants». Psychiatric Times . http://www.psychiatrictimes.com/psychopharmacology/assessing-and-enhancing-effectiveness-antidepressants .

Balter, Michael (2014): «Talking Back to Madness». Science 343 (6176): 1190-1193.

Bareither, Isabelle, Felix Hasler y Anna Strasser (2015): «9 Ideen fur eine bessere Neurowissenschaft». Spektrum (9 de enero). http://www.spektrum.de/news/9-ideen-fuer-eine-bessere-neurowissenschaft/1324147 .

Barilan, Yechiel M. (2002): «Head-Counting vs. Heart-Counting: An Examination of the Recent Case of the Conjoined Twins from Malta». Perspectives in Biology and Medicine 45 (4): 593-603.

— (2003): «One or Two: An Examination of the Recent Case of the Conjoined Twins from Malta». Journal of Medicine and Philosophy 28 (1): 27-44.

Baron-Cohen, Simon (2002): «The Extreme Male Brain Theory of Autism». TRENDS in Cognitive Sciences 6 (6): 248-254.

Bartlett, Frederick (1932): Remembering . Cambridge: Cambridge University Press.

Bartlett, Tom (2015): «Can the Human Brain Project Be Saved? Should It Be?». Chronicle of Higher Education 61 (23): A6.

Bass, Alison (2010): «Emory Neurologist Has History of Failing to Disclose Conflicts of Interest». 15 de noviembre. http://alison-bass.blogspot.com.es/2010/11/emory-neurologist-has-history-of.html .

Battaglia, Fortunato, Sarah H. Lisanby y David Freedberg (2011): «Corticomotor Excitability During Observation and Imagination of a Work of Art». Frontiers in Human Neuroscience . Doi:10.3389/fnhum.2011.00079.

Baxendale, Sallie (2004): «Memories Aren’t Made of This: Amnesia in the Movies». British Medical Journal 329: 1480.

Beaulieu, Anne (2012): «Fast-Moving Objects and Their Consequences. A Response to the NT in Practice». En Littlefield e Johnson, 2012.

Becker, Nicole (2006): Die Neurowissenschaftliche Herausforderung der Pädagogik . Bad Heilbrun: Klinkhardt.

Beckham, Eduard E., y William R. Leber (eds.) (1985): Handbook of Depression: Treatment, Assessment, and Research . Homewood, Ill.: Dorsey.

— (1995): Handbook of Depression: Treatment, Assessment, and Research . 2.ª ed. Nueva York: Guilford.

Beecher, Henry K. et al. (1968): «A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death». JAMA 205 (6): 337-340.

Begley, Sharon (2010): «West Brain, East Brain. What a Difference Culture Makes». http://web.archive.org/web/20120311141118/http://www.thedailybeast.com/newsweek/2010/02/17/west-brain-ast-brain.html .

Béhague, Dominique (2009): «Psychiatry and the Politicization of Youth in Pelotas, Brazil: The Equivocal Uses of “Conduct Disorder” and Related Diagnoses». Medical Anthropology Quarterly 23 (4): 455-482.

Beliaev, Alexandre (1980) [1925]: Professor Dowell’s Head . Nueva York: Macmillan.

Bell, Matthew (2014): Melancholia: The Western Malady . Nueva York: Cambridge University Press.

Belluck, Pam (2006): «As Minds Age, What’s Next? Brain Calisthenics». New York Times (27 de diciembre). http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?sec=health&res=9E0DEED71E31F934A15751C1A9609C8B63 .

Bennett, Laura, Kathryn Thirlaway y Alexandra J. Murray (2008): «The Stigmatising Implications of Presenting Schizophreniaas a Genetic Disease». Journal of Genetic Counseling 17 (6): 550-559.

Bennett, Max R., y Peter M. S. Hacker (2003): Philosophical Foundations of Neuroscience . Malden, Mass.: Blackwell.

Bentall, Richard P. (2009): Doctoring the Mind: Why Psychiatric Treatments Fail . Nueva York: New York University Press.

Bernal, John Desmond (1969) [1929]: The World, the Flesh, and the Devil: An Enquiry Into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul . Bloomington: Indiana University Press.

Bernat, James L. (2005): «The Concept and Practice of Brain Death». Progress in Brain Research 150: 369-379.

— (2009): «Contemporary Controversies in the Definition of Death». Progress in Brain Research 77: 21-31.

— (2013): «Controversies in Defining and Determining Death in Critical Care». Nature Reviews Neurology 9: 164-173.

Bernucci, Leopoldo (2008): «Cientificismo e aporias em Os Sertões». En Discurso, Ciência e controvérsia em Euclides da Cunha, eds. Leopoldo Bernucci. São Paulo: Edusp.

Bertilsdotter Rosqvist, Hanna, Charlotte Brownlow y Lindsay O’Dell (2013): «Mapping the Social Geographies of Autism—On- and Offline Narratives of Neuro-shared and Neuro-separate Spaces». Disability and Society 28 (3): 367-379.

Besser, Stephan (2013): «From the Neuron to the World and Back: The Poetics of the Neuromolecular Gaze in Bart Koubaa’s Het gebied van Nevski and James Cameron’s Avatar». Journal of Dutch Literature 4 (2): 43-67.

— (2015): «Mixing Repertoires: Cerebral Subjects in Contemporary Dutch Neurological Fiction». En Illness and Literature in the Low Countries from the Middle Ages Until the Twenty-First Century, eds. Jaap Grave, Rick Honings y Bettina Noak. Gottingen: V&R Unipress: 253-272.

Bhar, Sunil, y Aaron Beck (2009): «Treatment Integrity of Studies That Compare Short-Term Psychodynamic Psychotherapy with Cognitive-Behaviour Therapy». Clinical Psychology: Science and Practice 16: 370-378.

Bickle, John (2013): «Multiple Realizability». The Stanford Encyclopedia of Philosophy . http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/multiple-realizability .

Biehl, João (2005): Vita: Life in a Zone of Social Abandonment . Berkeley: University of California Press.

— (2006): «Pharmaceutical Governance». En Petryna, Lakoff y Kleinman 2006.

Biever, Celeste (2007): «Let’s Meet Tomorrow in Second Life». New Scientist 2610: 26-27.

Bioy Casares, Adolfo (2005) [1973]: Dormir al sol . Madrid: Alianza Editorial.

Blais, Mark A. et al. (2013): «Treatment as Usual (TAU) for Depression: A Comparison of Psychotherapy, Pharmacotherapy, and Combined Treatment at a Large Academic Medical Center». Psychotherapy 50 (1): 110-118.

Blakemore, Sarah-Jayne (2008): «The Social Brain in Adolescence». Nature Reviews Neuroscience 9: 267-277.

Blakeslee, Sandra (2007): «A Small Part of the Brain, and Its Profound Effects». New York Times (6 de febrero). http://www.nytimes.com/2007/02/06/health/psychology/06brain.html .

Blank, Robert H. (1999): Brain Policy: How the New Neuroscience Will Change Our Lives and Our Politics . Washington, D. C.: Georgetown University Press.

— (2013): Intervention in the Brain: Politics, Policy, and Ethics . Cambridge, Mass.: MIT Press.

Block, Pamela, y Fatima Cavalcante (2014): «Historical Perceptions of Autism in Brazil: Professional Treatment, Family Advocacy, and Autistic Pride, 1943-2010». En Disability Histories, eds. Susan Burch y Michael Rembis. Champaign: University of Illinois Press.

Blume, Harvey (1997a): «Autism and the Internet, or It’s the Wiring, Stupid». http://web.mit.edu/m-i-t/articles/indexblume.html .

— (1997b): «Autistics, freed from face-to-face encounters, are communicating in cyberspace». New York Times (30 de julio). http://www.nytimes.com/1997/06/30/business/autistics-freed-from-face-to-face-encounters-are-communicating-in-cyberspace.html .

Boekel, Wouter, Eric-Jan Wagenmakers, Luam Belay, Josine Verhagen, Scott Brown y Birte U. Forstmann (2015): «A Purely Confirmatory Replication Study of Structural Brain-Behavior Correlations». Cortex 66: 115-133.

Boekel, Wouter, Birte U. Forstmann y Eric-Jan Wagenmakers (2016): «Challenges in Replicating Brain-Behavior Correlations: Rejoinder to Kanai (2015) and Muhlert and Ridgway (2015)». Cortex 74: 348-352.

Bogen, Joseph E. (1969): «The Other Side of the Brain: An Appositional Mind». Bulletin of the Los Angeles Neurological Society 34: 135-162.

— (1971): «Neowiganism». En Drugs, Development, and Cerebral Function, eds. W. Lynn Smith. Springfield, Ill.: C. C. Thomas.

— (1985): «Foreword». En A New View of Insanity: The Duality of the Mind Proved by the Structure, Functions, and Diseases of the Brain, eds. Arthur L. Wigan [1844]. Malibu, Calif.: Joseph Simon.

Boileau-Narcejac, Pierre L. (1965): ... Et mon tout est un homme . París: Denoel.

Bonnet, Charles (1760): Essai analytique sur les facultés de l’âme . En Oeuvres d’histoire naturelle et de philosophie. Neuchâtel: Samuel Fauche, 1779-1783, tomo 6 (vol. 8).

Borck, Connelius (2018): Brainwaves: A Cultural History of Electroencephalography. Traducido por Aenne M. Hentschel. Londres: Routledge.

Borg, Emma (2007): «If Mirror Neurons Are the Answer, What Was the Question?». Journal of Consciousness Studies 14 (8): 5-19.

Borgelt, Emily L., Daniel Z. Buchman y Judy Illes (2012): «Neuroimaging in Mental Health Care: Voices in Translation». Frontiers in Human Neuroscience 6, art. 293: 1-5.

Boshears, Rhonda, y Harry Whitaker (2013): «Phrenology and Physiognomy in Victorian Literature». En Literature, Neurology, and Neuroscience: Historical and Literary Connections, eds. Anne Stiles, Stanley Finger y François Boller. Amsterdam: Elsevier, 87-112.

Bottoni, Patrizia (2012): «Il romanzo gotico di Francesco Mastriani». PhD diss., University of Toronto.

Bould, Mark, y Sherryl Vint (2007): «Of Neural Nets and Brains in Vats: Model Subjects in Galatea 2.2 and Plus». Biography 30 (1): 84-105.

Bound Alberti, Fay (2010): Matters of the Heart: History, Medicine, and Emotion . Nueva York: Oxford University Press.

Boundy, Kathryn (2008): «“Are You Sure, Sweetheart, That You Want to Be Well?”: An Exploration of the Neurodiversity Movement». Radical Psychology 7: 1-20.

Bowers, Jeffrey S. (2016): «The Practical and Principled Problems with Educational Neuroscience». Psychological Review . http://dx.doi.org/10.1037/rev0000025 .

Bowman, James (2004): «Memory and the Movies». New Atlantis: A Journal of Technology and Society 5: 85-90.

Boyce, Alison C. (2009): «Neuroimaging in Psychiatry: Evaluating the Ethical Consequences for Patient Care». Bioethics 23: 349-359.

Boyd, Robynne (2008): «Do People Use Only 10 Percent of Their Brains?». Scientific American (7 de febrero). http://www.scientificamerican.com/article/people-only-use-10-percent-of-brain/ .

Braden, Charles S. (1963): Spirits in Rebellion: The Rise and Development of New Thought. Dallas: Southern Methodist University Press.

Broca, Paul (1861): «Remarques sur le siège de la faculté du langage articulé, suivies d’une observation d’aphémie (perte de la parole)». Bulletin de la Société Anatomique 6: 330-357.

Broer, Christian, y Marjolijn Heerings (2013): «Neurobiology in Public and Private Discourse: The Case of Adults with ADHD». Sociology of Health and Illness 35 (1): 49-65.

Broks, Paul (2003): Into the Silent Land: Travels in Neuropsychology . Nueva York: Atlantic Monthly Press.

Bronte, Charlotte (1985) [1849]: Shirley . Londres: Penguin. Traducción española: Shirley . Barcelona: Alba, 1999.

Brooks, David (2013): «Beyond the Brain». New York Times (17 de julio). http://www.nytimes.com/2013/06/18/opinion/brooks-beyond-thebrain.html?r=0 .

Brosnan, Caragh, y Mike Michael (2014): «Enacting the “Neuro” in Practice: Translational Research, Adhesion, and the Promise of Porosity». Social Studies of Science 44 (5): 680-700.

Brown-Séquard, Charles-Édouard (1874a): «The Brain Power of Man: Has He Two Brains or Has He One?». Cincinnati Lancet and Observer 17: 330-333.

— (1874b): «Dual Character of the Brain». Smithsonian Miscellaneous Collections 15: 1-21.

— (1890): «Have We Two Brains or One». The Forum 9: 627-643.

Brown, Roger, y James Kulik (1977): «Flashbulb Memories». Cognition 5: 73-99.

Brownlee, Christen (2006a): «Eat Smart. Foods May Affect the Brain as Well as the Body». Science News 169 (9): 136-137.

— (2006b): «Buff and Brainy. Exercising the Body Can Benefit the Mind». Science News 169 (8): 122-124.

Brownlow, Charlotte (2007): «The Construction of the Autistic Individual: Investigations in Online Discussion Groups». PhD diss., University of Brighton.

—, y Lindsay O’Dell (2006): «Constructing an Autistic Identity: AS Voices Online». Mental Retardation 44 (5): 315-321.

Broyd, Samantha J., Charmaine Demanuele, Stefan Debener, Suzannah K. Helps, Christopher J. James y Edmund J. S. Sonuga-Barke (2009): «Default-Mode Brain Dysfunction in Mental Disorders: A Systematic Review». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 33: 279-296.

Bryson, Norman (2003): «Introduction: The Neural Interface». En Blow-Up: Photography, Cinema, and the Brain, eds. Warren Neidich. Nueva York: Distributed Art Publishers.

Bucchi, Masimiano, y Federico Neresini (2007): «Science and Public Participation». En The Handbook of Science and Technology Studies, 3.ª ed., eds. Edward J. Hackett et al. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Buchman Daniel Z., et al. (2013): «Neurobiological Narratives: Experiences of Mood Disorder Through the Lens of Neuroimaging». Sociology of Health and Illness 35 (1): 66-81.

Buckner, Randy L., Jessica R. Andrews-Hanna y Daniel L. Schachter (2008): «The Brain’s Default Network: Anatomy, Function, and Relevance to Disease». Annals of the New York Academy of Sciences 1124: 1-38.

Buford, Chris, y Fritz Allhoff (2005): «Neuroscience and Metaphysics». American Journal of Bioethics 5 (2): 34-36, W33-34.

Bulgakov, Mikhail (1987) [1925]. Heart of a Dog . Traducción de Mirra Ginsberg. Nueva York: Grove.

Bulow, Hans-Henrik et al. (2008): «The World’s Major Religions’ Points of View on End-of-Life Decisions in the Intensive Care Unit». Intensive Care Medicine 34: 423-430.

Bumiller, Kristin (2008): «Quirky Citizens: Autism, Gender, and Reimagining Disability». Signs: Journal of Women in Culture and Society 33 (4): 967-991.

Burkeman, Oliver (2015): «Therapy Wars: The Revenge of Freud». Guardian (7 de enero). http://www.theguardian.com/science/2016/jan/07/therapy-wars-revenge-of-freud-cognitive-behavioural-therapy .

Burn, Stephen J., y Peter Dempsey (eds.) (2008): Intersections: Essays on Richard Powers . Champaign, Ill.: Dalkey Archive.

Burton, Robert (1651) [1621]: The Anatomy of Melancholy . http://www.gutenberg.org/files/10800/10800-h/10800-h.htm .

Busso, Daniel S., y Courtney Pollack (2015): «No Brain Left Behind: Consequences of Neuroscience Discourse for Education». Learning, Media, and Technology 40 (2): 168-186.

Button, Katherine S. et al. (2013): «Power Failure: Why Small Sample Size Undermines the Reliability of Neuroscience». Nature Reviews Neuroscience 14 (5): 365-376.

Byatt, Antonia S. (2006a): «Observe the Neurones. Between, Above and Below John Donne». Times Literary Supplement (22 de septiembre). http://www.thetimes.co.uk/tto/others/article1888544.ece .

— (2006b): «Feeling Thought: Donne and the Embodied Mind». En The Cambridge Companion to Donne, ed. Achsah Gibbory. Nueva York: Cambridge University Press, 247-257.

Cabral, Joana et al. (2013): «Structural Connectivity in Schizophrenia and Its Impact on the Dynamics of Spontaneous Functional Networks». Chaos: An Interdisciplinary Journal of Nonlinear Science 23 (4): 046111. Doi:10.1063/1.4851117.

Cacioppo, John T., y Gary G. Berntson (1992): «Social Psychological Contributions to the Decade of the Brain: Doctrine of Multilevel Analysis». American Psychologist 47: 1019-1028.

— (eds.) (2005): Social Neuroscience. Nueva York: Psychology Press.

Cadigan, Pat (eds.) (2002): The Ultimate Cyberpunk . Nueva York: ibooks.

Callard, Felicity, y Daniel S. Margulies (2011): «The Subject at Rest: Novel Conceptualizations of Self and Brain from Cognitive Neuroscience’s Study of the “Resting State”». Subjectivity 4: 227-257.

Callard, Felicity, y Des Fitzgerald (2015): Rethinking Interdisciplinarity Across the Social Sciences and Neurosciences . Nueva York: Palgrave Macmillan.

Capacchione, Lucia (2001): The Power of Your Other Hand: A Course in Channeling the Inner Wisdom of the Right Brain. Franklin Lakes, N.J.: New Page.

Cappelletto, Chiara (2009): Neuroestetica. L’arte del cervello . Roma: Laterza.

Caramazza, Alfons, Stefano Anzellotti, Lukas Strnad y Angelika Lingnau (2014): «Embodied Cognition and Mirror Neurons: A Critical Assessment». Annual Review of Neuroscience 37: 1-15.

Carey, Benedict (2005): «Can Brain Scans See Depression?». New York Times (18 de octubre). http://www.nytimes.com/2005/10/18/health/psychology/can-brain-scans-see -depression.html .

Carey, Nessa (2012): The Epigenetics Revolution: How Modern Biology Is Rewriting Our Understanding of Genetics, Disease, and Inheritance . Nueva York: Columbia University Press.

Carson, Gerald (1957): Cornflakes Crusade . Nueva York: Reinhart.

Carver, Joanna (2012): «New Look at Einstein’s Brain Pictures Show His Genius». New Scientist (20 de noviembre). http://www.newscientist.com/blogs/shortsharpscience/2012/11/einsteins-brain.html .

Casati, Roberto, y Alessandro Pignocchi (2007): «Mirror and Canonical Neurons Are Not Constitutive of Aesthetic Response [Comment on Freedberg and Gallese, 2007]». Trends in Cognitive Science 11 (10): 410.

Cascio, Ariel (2014): «New Directions in the Social Study of the Autism Spectrum: A Review Essay». Culture, Medicine, and Psychiatry 38: 306-311.

Cavallaro, Dani (2004): «The Brain in a Vat in Cyberpunk, the Persistence of the Flesh». En Gere 2004, 287-305.

Cavanagh, Patrick (2005): «The Artist as Neuroscientist». Nature 434: 301-307.

CBS (2006): «Retraining the Brain: Doctors Test Drug-Free Methods to Restore Lost Mental Capabilities». CBS News (15 de enero). http://www.cbsnews.com/news/retraining-the-brain/ .

Cela-Conde, Camilo J. et al. (2011): «The Neural Foundations of Aesthetic Appreciation». Progress in Neurobiology 94: 39-48.

Chafetz, Michael D. (1992): Smart for Life: How to Improve Your Brain Power at Any Age. Nueva York: Penguin.

Chamak, Brigitte (2008): «Autism and Social Movements: French Parents’ Associations and International Autistic Individuals’ Organizations». Sociology of Health and Illness 30 (1): 76-96.

— (2014): «Autism as Viewed by French Parents». En Comprehensive Guide to Autism, eds., Vinood B. Patel, Victor R. Preedy y Colin R. Martin. Nueva York: Springer.

—, y Beatrice Bonniau (2013): «Changes in the Diagnosis of Autism: How Parents and Professionals Act and React in France». Culture, Medicine and Psychiatry 37: 405-426.

— et al. (2008): «What Can We Learn About Autism from Autistic Persons?». Psychotherapy and Psychosomatics 77 (5): 271-279.

Charlton, James (2000): Nothing About Us Without Us: Disability Oppression and Empowerment . Berkeley: University of California Press.

Charman, Tony (2006): «Autism at the Crossroads: Determining the Phenotype Matters for Neuroscience». Nature Neuroscience 9 (10): 1197.

Charney, Dennis et al. (2002): «Neuroscience Research Agenda to Guide Development of a Pathophysiologically Based Classification System». En A Research Agenda for DSM-V, eds. David J. Kupfer, Michael B. First y Darrel A. Regier. Washington, D. C.: American Psychiatric Association, 31-84.

Chatterjee, Anjan (2010): «Neuroaesthetics: A Coming of Age Story». Journal of Cognitive Neuroscience 23: 53-62.

— (2012): «Neuroaesthetics: Growing Pains of a New Discipline». En Aesthetic Science: Connecting Minds, Brains, and Experience, eds. Arthur P. Shimamura e Stephen E. Palmer. Nueva York: Oxford University Press.

—, y Martha J. Farah (eds.) (2013): Neuroethics in Practice: Medicine, Mind, and Society . Nueva York: Oxford University Press.

Cheek, Joanna (2012): «Myth: Reframing Mental Illness as a “Brain Disease” Reduces Stigma». Canadian Foundation for Healthcare Improvement . http://www.cfhi-fcass.ca/SearchResultsNews/12-06-04/a078ceca-a41-4d14-82b5-b60f5a8bb991.aspx .

Cheon, Bobby K. et al. (2011): «Cultural Influences on Neural Basis of Intergroup Empathy». Neuroimage 57 (2): 642-650.

— (2013): «Constraints, Catalysts, and Coevolution in Cultural Neuroscience: Reply to Commentaries». Psychological Inquiry 24 (1): 71-79.

Cheu, Johnson (2004): «De-gene-erates, Replicants, and Other Aliens: (Re)defining Disability in Futuristic Film». En Corker y French, 1999, 198-212.

Chiao, Joan Y. (ed.) (2009a): Cultural Neuroscience: Cultural Influences on Brain Function . Progress in Brain Research 178. Nueva York: Elsevier.

— (2009b): «Cultural Neuroscience: A Once and Future Discipline». En Chiao, 2009a.

— (2011): «Cultural Neuroscience: Visualizing Culture-Gene Influences on Brain Function». En The Oxford Handbook of Social Neuroscience, eds. Jean Decety y John T. Cacioppo. Oxford: Oxford University Press.

—, y Nalini Ambady (2007): «Cultural Neuroscience: Parsing Universality and Diversity Across Levels of Analysis». En Handbook of Cultural Psychology, eds. Shinobu Kitayama y Dov Cohen. Nueva York: Guilford.

—, y Katherine D. Blizinsky (2010): «Culture-Gene Coevolution of Individualism-Collectivism and the Serotonin Transporter Gene». Proceedings of the Royal Society B 277: 529-537.

—, y Bobby K. Cheon (2012): «Cultural Neuroscience as Critical Neuroscience in Practice». En Choudhury e Slaby, 2012a.

— et al. (2008): «Cultural Specificity in Amygdale Response to Fear Faces». Journal of Cognitive Neuroscience 20 (12): 2167-2174.

— (2009): «Neural Basis of Individualistic and Collectivistic Views of Self». Human Brain Mapping 30 (9): 2813-2820.

— (2010): «Theory and Methods in Cultural Neuroscience». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5 (2/3): 356-361.

— (2013): «Cultural Neuroscience: Progress and Promise». Psychological Inquiry 24 (1): 1-19.

Comunicado de prensa (2011): «Mindfulness Meditation Training Changes Brain Structure in 8 Weeks». http://www.massgeneral.org/about/pressrelease.aspx?id=1329. [Hölzel et al., 2011].

Choudhury, Suparna (2010): «Culturing the Adolescent Brain: What Can Neuroscience Learn from Anthropology?». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5 (2/3): 159-167.

—, y Laurence J. Kirmayer (2009): «Cultural Neuroscience and Psychopathology: Prospects for Cultural Psychiatry». En Chiao, 2009a.

—, y Kelly A. McKinney (2013): «Digital Media, the Developing Brain, and the Interpretive Plasticity of Neuroplasticity». Transcultural Psychiatry 50 (2): 192-215.

—, y Jan Slaby (eds.) (2012a): Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Contexts of Neuroscience . Malden, Mass.: Blackwell.

— (2012b): «Introduction. Critical Neuroscience-Between Lifeworld and Laboratory». En Choudhury e Slaby, 2012a.

—, Kelly A. McKinney y Moritz Merten (2012): «Rebelling Against the Brain: Public Engagement with the “Neurological Adolescent”». Social Science and Medicine 74: 565-573.

—, Saskia Kathi Nagel y Jan Slaby (2009): «Critical Neuroscience: Linking Science and Society Through Critical Practice». BioSocieties 4 (1): 61-77.

Churchland, Paul M. (1981): «Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes». Journal of Philosophy 78 (2): 67-90.

Cikara, Mina, y Jay J. Van Bavel (2014): «The Neuroscience of Intergroup Relations: An Integrative Review». Perspectives on Psychological Science 9 (3): 245-274.

Clarke, Basil (1987): Arthur Wigan and the Duality of Mind . Cambridge: Cambridge University Press.

Clarke, Edwin, y Kenneth Dewhurst (1996): An Illustrated History of Brain Function . Berkeley: University of California Press.

Clarke, Edwin, y L. Stephen Jacyna (1987): Nineteenth-Century Origins of Neuroscientific Concepts . Berkeley: University of California Press.

Clarke, Juanne, y Gudrun van Amerom (2007): «“Surplus Suffering”: Differences Between Organizational Understandings of Asperger’s Syndrome and Those People Who Claim the “Disorder”». Disability and Society 22 (7): 761-776.

— (2008): «Asperger’s Syndrome: Differences Between Parents’ Understanding and Those Diagnosed». Social Work in Health Care 46 (3): 85-106.

Clausen, Jens, y Neil Levy (eds.) (2015): Handbook of Neuroethics . Dordrecht: Springer.

Clifford, James (1988): The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Traducción española: Dilemas de la cultura: Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna . Barcelona: Gedisa, 1995.

Cohen, Adam B. (2009): «Many Forms of Culture». American Psychologist 6: 194-204.

Cohen, Alex, y Oye Gureje (2007): «Making Sense of Evidence». International Review of Psychiatry 19 (5): 583-591.

Cohen, Alex, Vikram Patel y Harry Minas (2014): «A Brief History of Global Mental Health». En Patel, Minas, Cohen y Prince 2014.

Cohen, Isabel, y Marcelle Goldsmith (2002): Hands On: How to Use Brain Gym in the Classroom . Ventura, Calif.: Edu Kinesthetics, Inc.

Cohen, Patricia (2010): «Next Big Thing in English, Knowing They Know That You Know». New York Times (1 de abril). http://www.nytimes.com/2010/04/01/books/01lit.html.

Cohn, Simon (2010): «Picturing the Brain Inside, Revealing the Illness Outside: A Comparison of the Different Meanings Attributed to Brain Scans by Scientists and Patients». En Technologized Images, Technologized Bodies, eds. J. Edwards, P. Harvey y P. Wade. Nueva York: Berghahn, 65-84.

— (2012): «Disrupting Images: Neuroscientific Representations in the Lives of Psychiatric Patients». En Choudhury e Slaby, 2012a.

Coleman, Gabriella E. (2010): «Ethnographic Approaches to Digital Media». Annual Review of Anthropology 39: 487-505.

Coles, Romand (2013): «The Neuropolitical Habitus of Resonant Receptive Democracy». En Vander Valk, 2012a, 178-197.

Coltheart, Max (2006): «Perhaps Functional Neuroimaging Has Not Told Us Anything About the Mind (So Far)». Cortex 42: 422-427.

— (2013): «How Can Functional Neuroimaging Inform Cognitive Theories?». Perspectives on Psychological Science 8 (1): 98-103.

Combe, Andrew (1836-1837): «Remarks on the Possibility of Increasing the Development of the Cerebral Organs by Adequate Exercise of the Mental Faculties». Phrenological Journal 10: 414-426.

Combe, George (1828): The Constitution of Man Considered in Relation to External Objects . Edinburgh: Mclachlan & Stewardt e John Anderson.

Connolly, William (2002): Neuropolitics: Thinking, Culture, Speed . Minneapolis: University of Minnesota Press.

Conrad, Erin C., y Raymond De Vries (2011): «Field of Dreams: A Social History of Neuroethics». En Pickersgill e Van Keulen 2011.

Constable, Catherine (2012): «Withdrawal of Artificial Nutrition and Hydration for Patients in a Permanent Vegetative State: Changing Tack». Bioethics 26 (3): 157-163.

Conway, Bevil R., y Alexander Rehding (2013): «Neuroaesthetics and the Trouble with Beauty». PLOS Biology 11 (3): e1001504. Doi:10.1371/journal.pbio.1001504.

Cook, Richard, Geoffrey Bird, Caroline Catmur, Clare Pressa y Cecilia Heyes (2014): «Mirror Neurons: From Origin to Function». Brain and Behavioral Sciences 37 (2): 177-192.

Cooper, Rachel (2015): «Must Disorders Cause Harm? The Changing Stance of the DSM». En The DSM-5 in Perspective: Philosophical Reflections on the Psychiatric Babel, eds. Steeves Demazeux e PatrickSingy. Nueva York: Springer, 83-96.

Cooper, Sara (2016): «Global Mental Health and Its Critics: Moving Beyond the Impasse». Critical Public Health 26 (4): 355-358.

Cooter, Roger (1984): The Cultural Meaning of Popular Science: Phrenology and the Organisation of Consent in Nineteenth-Century Britain . Cambridge: Cambridge University Press.

Cooter, Roger (2014): «Neural Veils and the Will to Historical Critique: Why Historians of Science Need to Take the Neuro-Turn Seriously». Isis 105 (1): 145-154.

Corker, Mairian (1999): «New Disability Discourse, the Principle of Optimization, and Social Change». En Corker e French, 1999.

—, y Sally French (eds.) (1999): Disability Discourse . Philadelphia: Open University Press.

—, y Tom Shakespeare (eds.) (2004): Disability/Postmodernity: Embodying Disability Theory . Londres: Continuum.

Corrigan, W. Patrick et al. (2002): «Challenging Two Mental Illness Stigmas: Personal Responsibility and Dangerousness». Schizophrenia Bulletin 28 (2): 293-309.

Cotman, W. Carl, y Nicole C. Berchtold (2002): «Exercise: A Behavioral Intervention to Enhance Brain Health and Plasticity». Trends in Neurosciences 25 (6): 295-301.

Couser, G. Thomas (2004): Vulnerable Subjects: Ethics and Life Writing . Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Cowen, Phillip J. (2013): «Classification of Depressive Disorders». En Behavioral Neurobiology of Depression and Its Treatment, eds. Philip J. Cowen, Trevor Sharp y Jennifer Y. F. Lau. Berlín: Springer, 3-13.

Crane, Mary Thomas, y Alan Richardson (1999): «Literary Studies and Cognitive Science: Toward a New Interdisciplinarity». Mosaic 32: 123-140.

Crichton, Michael (1972): The Terminal Man . Nueva York: Ballantine. Traducción española: El hombre terminal . Barcelona: Debolsillo, 2009.

Crick, Francis (1994): The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. Nueva York: Touchstone. Traducción española: La búsqueda científica del alma: una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI . Madrid: Debate, 1994.

Cromby, John, y Simon J. Williams (2011): «Neuroscience and Subjectivity». Subjectivity 4: 215-226.

Crossley, Nick (1998): «R. D. Laing and the British Antipsychiatry Movement». Social Science and Medicine 47 (7): 877-889.

— (2006): Contesting Psychiatry: Social Movements in Mental Health. Londres: Routledge.

Cunningham, John P., y Byron M. Yu (2014): «Dimensionality Reduction for Large-Scale Neural Recordings». Nature Neuroscience 17: 1500-1509.

D’Alembert, Jean (1986) [1767]: «Eclaircissements sur différents endroits des Eléments de philosophie». En Essai sur les eléments de philosophie . París: Fayard.

Damousi, Joy, y Mariano Ben Plotkin (eds.) (2009): The Transnational Unconscious : Essays in the History of Psychoanalysis and Transnationalism. Londres: Palgrave Macmillan.

Danto, Arthur C. (1964): «The Artworld». Journal of Philosophy 61 (19): 571-584.

— (1981): The Transfiguration of the Commonplace . Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

— (1993): «Andy Warhol: Brillo Box». Artforum 32 (1): 128-129.

— (1997): After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History . Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Daston, Lorraine, y Otto Sibum (2003): «Introduction: Scientific Personae and Their Histories». Science in Context 16 (1/2): 1-8.

Davidson, Joyce (2007): «“In a World of Her Own...”: Re-presenting Alienation and Emotion in the Lives and Writings of Women with Autism». Gender, Place, and Culture 14 (6): 659-677.

— (2008): «Autistic Culture Online: Virtual Communication and Cultural Expression on the Spectrum». Social and Cultural Geography 9 (7): 791-806.

Davidson, Richard J. et al. (2002a): «Depression: Perspectives from Affective Neuroscience». Annual Review of Psychology 53: 545-574.

— (2003): «Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation». Psychosomatic Medicine 65: 564-570.

Davidson, Richard J., Diego Pizzagalli y Jack Nitschke (2002b): «The Representation and Regulation of Emotion in Depression: Perspectives from Affective Neuroscience». En Handbook of Depression, eds. Ian Gotlib y Constance Hammen. Nueva York: Guilford, 219-244.

— (2009): «Representation and Regulation of Emotion in Depression: Perspectives from Affective Neuroscience». En Handbook of Depression, eds. Ian Gotlib e Constance Hammen. Nueva York: Guilford, 218-248.

Davidson, Richard J., y Bruce McEwen (2012): «Social Influences on Neuroplasticity: Stress and Interventions to Promote Well-Being». Nature Neuroscience 15 (5): 689-695.

Davies, David (2014): «“This Is Your Brain on Art.” What Can Philosophy of Art Learn from Neuroscience?». En Aesthetics and the Sciences of Mind, eds. Gregory Currie, Matthew Kieran, Aaron Meskin y Jon Robson. Nueva York: Oxford University Press.

Davies, Stephen (2009): «Evolution, Art, and Aesthetics». En A Companion to Aesthetics, 2ed., eds. Stephen Davies, Kathleen Marie Higgins, Robert Hopkins, Robert Stecker y David E. Cooper. Oxford: Blackwell.

Davis, Lennard J. (1995): Enforcing Normalcy: Disability, Deafness, and the Body . Londres: Verso.

— (2002): Bending Over Backwards: Disability, Dismodernism, and Other Difficult Positions . Nueva York: New York University Press.

Dawson, Michelle (2004): «The Misbehavior of Behaviorists. Ethical Challenges to the Autism-ABA Industry». http://www.sentex.net/~nexus23 /naa_aba.html .

De Almeida, Jorge C., y Mary Louise Phillips (2013): «Distinguishing Between Unipolar Depression and Bipolar Depression: Current and Future Clinical and Neuroimaging Perspectives». Biological Psychiatry 73: 111-118.

De Beaugrande, Robert (1987): «Schemas for Literary Communication». En Literary Discourse: Aspects of Cognitive and Social Psychological Approaches, ed. Laszlo Halász. Berlín: de Gruyter, 49-99.

De Giustino, David (1975): Conquest of Mind: Phrenology and Victorian Social Thought . Londres: Croom Helm.

De Grazia, David (2011): «The Definition of Death». Stanford Encyclopedia of Philosophy . http://plato.stanford.edu/entries/death-definition/ .

De Vignemont, Frédérique, y Tania Singer (2006): «The Empathic Brain: How, When, and Why?». Trends in Cognitive Sciences 10 (10): 435-441.

De Vos, Jan, y Ed Pluth, (eds.) (2016): Neuroscience and Critique: Exploring the Limits of the Neurological Turn . Nueva York: Routledge.

Dekker, Martijn (2006): «On Our Own Terms: Emerging Autistic Culture». http://web.archive.org/web/20061111053135/http://trainland.tripod.com/martijn.htm .

Denkhaus, Ruth, y Mathias Bos (2012): «How Cultural is “Cultural Neuroscience”? Some Comments on an Emerging Research Paradigm». BioSocieties 7 (4): 433-458.

Dennett, Daniel C. (2008): «Astride the Two Cultures: A Letter to Richard Powers, Upadated». En Burn e Dempsey, 2008, 151-161.

Dennison, Paul E. y Dennison, Gail E. (1985): Brain gym, Teachers edition, revised, Ventura, CA: Edu-Kinesthetics, Inc. Tradución española: Brain gym. Aprendizaje de todo el cerebro: un nuevo sistema de aprendizaje para padres y educadores mediante la aplicación de los métodos kinesiológicos. Barcelona: Redbook, 2016.

Dennison, Gail E., Paul E. Dennison y Jerry V. Teplitz (1994): Brain Gym for Business. Instant Brain Boosters for On-The-Job Success . Ventura, Calif.: Edu-Kinesthetics, Inc.

Deresiewicz, William (2006): «Science Fiction». The Nation (9 de octubre). http://www.thenation.com/article/science-fiction?page=0,0 .

Deshpande, Gopikrishna et al. (2013): «Identification of Neural Connectivity Signatures of Autism Using Machine Learning». Frontiers in Human Neuroscience 17 (7), art. 670: 1-15.

Deville, James (1841): «Account of a Number of Cases in Which a Change Had Been Produced on the Form of the Head by Education and Moral Training». Phrenological Journal 14: 32-38.

Dewhurst, Kenneth, trans. (1980): Thomas Willis’s Oxford Lectures . Oxford: Sandford.

Di Dio, Cinzia, Emiliano Macaluso y Giacomo Rizzolatti (2007): «The Golden Beauty: Brain Response to Classical and Renaissance Sculptures». PLoS ONE 11 (Noviembre): 1-9.

Diamond, Marian C. et al. (1985): «On the Brain of a Scientist: Albert Einstein». Experimental Neurology 88: 198-204.

Dick, Philip K. (1991) [1977]: A Scanner Darkly . Nueva York: Vintage.Traducción española: Una mirada a la oscuridad . Barcelona: Minotauro, 2002.

Dinello, Daniel (2006): Technophobia! Science Fiction Visions of Posthuman Technology . Austin: University of Texas Press.

Dobbs, David (2006): «A Depression Switch?». New York Times Magazine (2 de abril). http://www.nytimes.com/2006/04/02/magazine/02depression.html?pagewanted=all&r=0 .

Doidge, Norman (2007): The Brain That Changes Itself: Stories of Personal Triumph from the Frontiers of Brain Science . Nueva York: Penguin. Traducción española: El cerebro se cambia a sí mismo . Madrid: Aguilar, 2008.

— (2015): The Brain’s Way of Healing: Remarkable Discoveries and Recoveries from the Frontiers of Neuroplasticity . Nueva York: Viking.

Dolan, Brian (2007): «Soul Searching: A Brief History of the Mind/Body Debate in the Neurosciences». Neurosurgical Focus 23: 1-7.

Dominguez Duque, Juan F. (2012): «Neuroanthropology and the Dialectical Imperative». Anthropological Theory 12 (1): 5-27.

— (2015): «Toward a Neuroanthropology of Ethics: Introduction». En Handbook of Neuroethics, eds. Jens Clausen e Neil Levy. Dordrecht: Springer.

— et al. (2009): «The brain in Culture and Culture in the Brain: A Review of Core Issues in Neuroanthropology». En Chiao, 2009a.

— (2010): «Neuroanthropology: A Humanistic Science for the Study of the Culture-Brain Nexus». SCAN [Social Cognitive and Affective Neuroscience] 5 (2/3): 38-147.

Doucet, Hubert (2005): «Imagining a Neuroethics Which Would Go Further Than Genethics». American Journal of Bioethics 5 (2): 29-31, W23-24.

Downey, Greg (2012a): «Neuroanthropology». En The SAGE Handbook of Social Anthropology, v. 2., eds. Richard Fardon, Oliva Harris, Trevor H. J. Marchand, Cris Shore, Veronica Strang, Richard Wilson y Mark Nuttall. Londres: Sage.

— (2012b): «Culture Variation in Rugby Skills: A Preliminary Neuroanthropological Report». Annals of Anthropological Practice 36 (1): 26-44.

— (2012c): «Balancing Across Cultures: Equilibrium in Capoeira». En Lende e Downey, 2012a.

—, y Daniel H. Lende (2012): «Neuroanthropology and the Encultured Brain». En Lende e Downey, 2012a.

Draaisma, Douwe (2009): «Echos, Doubles, and Delusions: Capgras Syndromein Science and Literature». Style 43 (3): 429-441.

Dresler, Martin (ed.) (2009): Neuroästhetik. Kunst-Gehirn-Wissenschaft . Leipzig: Seemann.

Drevets, Wayne (1998): «Functional Neuroimaging Studies of Depression: The Anatomy of Melancholia». Annual Review of Medicine 49: 341-361.

Droz, Marion M. (2011): «La plasticité cérébrale de Cajal à Kandel. Cheminement d’une notion constitutive du sujet cérébral». Revue d’Histoire des Sciences 63 (2): 331-367.

Dudley, Kevin J. et al. (2011): «Epigenetic Mechanisms Mediating Vulnerability and Resilience to Psychiatric Disorders». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35: 1544-1551.

Dumit, Joseph (2003): «Is It Me or My Brain? Depression and Neuroscientific Facts». Journal of Medical Humanities 24 (12): 35-46.

— (2004): Picturing Personhood. Brain Scans and Biomedical Identity . Princeton, N.J.: Princeton University Press.

— (2012): Drugs for Life: How Pharmaceutical Companies Define Our Health . Durham, N.C.: Duke University Press.

Dunsmoor, Joseph E. et al. (2015): «Emotional Learning Selectively and Retroactively Strengthens Memories for Related Events». Nature 520: 345-348.

Eagleton, Terry (2000): The Idea of Culture . Malden, Mass.: Blackwell. Traducción española: Cultura: una fuerza peligrosa . Madrid: Taurus, 2017.

Eaton, William R. (2005): Boyle on Fire: The Mechanical Revolution in Scientific Explanation . Nueva York: Continuum.

Ecker, Christine et al. (2010): «Describing the Brain in Autism in Five Dimensions-Magnetic Resonance Imaging-Assisted Diagnosis of Autism Spectrum Disorder Using a Multiparameter Classification Approach». Journal of Neuroscience 30 (32): 10612-10623.

Ecks, Stefan (2013): Eating Drugs: Psychopharmaceutical Pluralism in India . Nueva York: NYU Press.

—, y Soumita Basu (2009): «The Unlicensed Lives of Antidepressants in India: Generic Drugs, Unqualified Practitioners, and Floating Prescriptions». Transcultural Psychiatry 46: 86-106.

Eco, Umberto (2007): On Ugliness . Nueva York: Rizzoli.

Edwards, Betty (1979): Drawing on the Right Side of the Brain. Los Angeles: J. P. Tarcher.

Edwards, Jeannette, Penny Harvey y Peter Wade (eds.) (2010): Technologized Images, Technologized Bodies. Nueva York: Berghahn, 65-84.

Ehrenberg, Alain (2004): «Le sujet cérébral». Esprit 309: 130-155.

Ehrenwald, Jan (1984): Anatomy of Genius: Split Brains and Global Minds. Nueva York: Human Sciences.

Eichenbaum, Howard (2012): The Cognitive Neuroscience of Memory: An Introduction . 2.ª ed. Nueva York: Oxford University Press.

Eijkholt, Marleen, James A. Anderson y Judy Illes (2012): «Picturing Neuroscience Research Through a Human Rights Lens: Imaging First Episode Schizophrenic Treatment-Naïve Individuals». International Journal of Law and Psychiatry 35: 146-152.

Eklund, Anders, Thomas E. Nichols y Hans Knutsson (2016): «Cluster Failure: Why fMRI Inferences for Spatial Extent Have Inflated False-PositiveRates». PNAS 113 (28): 7900-7905.

Erk, Susanne, Henrik Walter y Manfred Spitzer (2002): «Functional Neuroimaging of Depression». Advances in Biological Psychiatry 21: 63-69.

Esch, Tobias (2014): «The Neurobiology of Meditation and Mindfulness». En Meditation: Neuroscientific Approaches and Philosophical Implications, eds. Stefan Schmidt e Harald Walach. Nueva York: Springer.

Evans, Warren F. (1874): Mental Medicine: A Theoretical and Practical Treatise on Mental Psychology . 3.ª ed. Boston: Carter & Pettee.

Eyal, Gil et al. (2010): The Autism Matrix: The Social Origins of the Autism Epidemic . Cambridge: Polity.

Falk, Dean, Frederick E. Lepore y Adrianne Noe (2012): «The Cerebral Cortex of Albert Einstein: A Description and Preliminary Analysis of Unpublished Photographs». Brain . Doi:10.1093/brain/aws295.

Falk, John H., y John D. Balling (2010): «Evolutionary Influence on Human Landscape Preference». Environment and Behavior 42: 479-493.

Farah, Martha J. (ed.) (2010a): Neuroethics: An Introduction with Readings . Cambridge, Mass.: MIT Press.

— (2010b): «Neuroethics: An Overview». En Farah, 2010a.

— (2014): «Brain Images, Babies, and Bathwater: Critiquing Critiques of Functional Neuroimaging». En Interpreting Neuroimages: An Introduction to the Technology and Its Limits, Hastings Center Report 45 (2): S19-S30. Doi:10.1002/hast.295.

—, y Cayce J. Hook (2013): «The Seductive Allure of “Seductive Allure”». Perspectives on Psychological Science 8 (1): 88-90.

Fernandez-Duque, Diego, Jessica Evans, Colton Christian y Sara D. Hodges (2015): «Superfluous Neuroscience Information Makes Explanations of Psychological Phenomena More Appealing». Journal of Cognitive Neuroscience 27 (5): 926-944.

Ferrari, Alize J. et al. (2013): «Burden of Depressive Disorders by Country, Sex, Age, and Year: Findings from the Global Burden of Disease Study 2010». PLoS Medicine 10 (11): e1001547. Doi:10.1371/journal.pmed.1001547.

Ferret, Stéphane (1993): Le philosophe et son scalpel. Le problème de l’identité personnelle . París: Minuit.

Fimiani, Filippo (2009): «Simulations incorporées et tropismes empathiques. Notes sur la neuro-esthétique». Images Re-vues. Histoire, Anthropologie et Théorie de l’Art 6 (junio). http://imagesrevues.revues.org/426 .

Finger, Stanley (2000): Minds Behind the Brain: A History of the Pioneers and Their Discoveries . Nueva York: Oxford University Press.

—, Dahlia W. Zaidel, François Boller y Julien Bogousslavsky (eds.) (2013): The Fine Arts, Neurology, and Neuroscience. New Discoveries and Changing Landscapes . Progress in Brain Research 204. Amsterdam: Elsevier.

Finn, Emily S. (2015): «Brain Activity Is as Unique—and Identifying—as a Fingerprint». The Conversation (12 de octubre). http://theconversation.com/brain-activity-is-as-unique-and-identifying-as-a-fingerprint-48723 .

— et al. (2015): «Functional Connectome Fingerprinting: Identifying Individuals Using Patterns of Brain Connectivity». Nature Neuroscience 18 (11): 1664-1671.

Fitch, Tecumseh W., Antje von Graevenitz y Eric Nicolas (2009): «Bio-Aesthetics and the Aesthetic Trajectory: A Dynamic Cognitive and Cultural Perspective». En Skov e Vartanian, 2009a.

Fitzgerald, Des y Felicity Callard (2014): «Social Science and Neuroscience Beyond Interdisciplinarity: Experimental Entanglements». Theory, Culture, and Society 32 (1): 3-32.

Fitzgerald, Des et al. (2014): «Ambivalence, Equivocation, and the Politics of Experimental Knowledge: A Transdisciplinary Neuroscience Encounter». Social Studies of Science 44 (5): 701-721.

Fitzgerald, Des, Nikolas Rose y Ilina Singh (2016a): «Revitalizing Sociology: Urban Life and Mental Illness Between History and the Present». British Journal of Sociology 67 (1): 138-160.

— (2016b): «Living Well in the Neuropolis». Sociological Review Monographs 64: 221-237.

Fitzgerald, Des Manning, Nick, Rose, Nikolas y Fu, Hua (2019): «Mental health, migration and the megacity». International Health 11 (S1), S1-S6.

Fitzgerald, Paul B., Angela R. Laird, Jerome Maller y Zafiris J. Daskalakis (2008): «A Meta-Analytic Study of Changes in Brain Activation in Depression». Human Brain Mapping 29 (6): 683-695.

Fitzpatrick, Susan M. (2012): «Functional Brain Imaging. Neuro-Turn or Wrong Turn?». En Littlefield y Johnson, 2012, 180-198.

Foley, Debra L., y Katherine I. Morley (2011): «Systematic Review of Early Cardiometabolic Outcomes of the First Treated Episode of Psychosis». Archives of General Psychiatry 68: 609-616.

Fombonne, Eric (2003): «Modern Views on Autism». Canadian Journal of Psychiatry 48 (8): 503-506.

Fonagy, Peter et al. (2015): «Pragmatic Randomized Controlled Trial of Long-Term Psychoanalytic Psychotherapy for Treatment-Resistant Depression: The Tavistock Adult Depression Study (TADS)». World Psychiatry 14: 312-321.

Ford, Andrew (1999): «Performing Interpretation: Early Allegorical Exegesis of Homer». En Epic Traditions in the Contemporary World: The Poetics of Community, eds. Margaret Beissinger, Jane Tylus y Susanne Wofford, 33-53. Berkeley: University of California Press.

Forest, Denis (2014): Neuroscepticisme. Les sciences du cerveau sous le scalpel de l’épistémologue . París: Ithaque.

Forry, Steven Earl (1990): Hideous Progenies: Dramatizations of Frankenstein from Mary Shelley to the Present . Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Foucault, Michel (1983): «Afterword: The Subject and Power». En Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, eds. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow. Brighton: Harvester.

— (1984a): L’Usage des plaisirs. París, Gallimard. Traducción española: El uso de los placeres. Madrid: Siglo XXI, 2019.

— (1984b): Le souci de soi. París, Gallimard. Traducción española: El cuidado de sí. Madrid: Siglo XXI, 2019.

— (1988): «Technologies of the Self». En Technologies of the Self, eds. Luther H. Martin, Huck Gutman y Patrick H. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press. Traducción española: Tecnologias del yo y otros textos afines . Barcelona: Paidós, 1996.

— (2002): La arqueología del saber. Madrid: Siglo XXI.

Fournier, Jay C. et al. (2010): «Antidepressant Drug Effects and Depression Severity: A Patient-Level Meta-analysis». JAMA 303 (1): 47-53.

Fraenkel, Béatrice (2007): «L’invention de l’art pariétal pré historique. Histoire d’une expérience visuelle». Gradhiva. Revue d’Anthropologie et d’Histoire des Arts 6: 18-31.

Frances, Allen J. (2013): Saving Normal: An Insider’s Revolt Against Out-of-Control Psychiatric Diagnosis, DSM-5, Big Pharma, and the Medicalization of Ordinary Life . Nova York: William Morrow.

Franzen, Jonathan (2001): The Corrections . Nueva York: Picador. Traducción española: Las correcciones . Barcelona: Salamandra, 2015.

— (2002): «My Father’s Brain». En How to Be Alone . Nueva York: Farrar, Straus & Giroux, 7-38.

Frazzetto, Giovanni, y Suzanne Anker (2009): «Neuroculture». Nature Reviews Neuroscience 10: 815-821.

Freedberg, David (1985): Iconoclasts and Their Motives . Maarssen: Gary Schwartz. Traducción española: Iconoclasia: Historia y psicología de la violencia contra las imágenes . Buenos Aires: Sans Soleil Ediciones, 2017.

— (1989): The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response . Chicago: University of Chicago Press. Traducción española: El poder de las imágenes: Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta . Madrid: Cátedra, 2011.

— (2007): «Empathy, Motion, y Emotion». En Wie sich Gefühle Ausdruckverschaffen. Emotionen in Nahsicht, eds. Klaus Herding e Antje Krause-Wahl. Berlín: Driesen, 17-51.

— (2008): «Antropologia e storia dell’arte: la fine delle discipline?». Ricerche di Storia dell’arte 94: 5-18.

— (2009a): «Immagini e risposta emotiva: la prospettiva neuroscientifica». En Prospettiva Zeri, eds. Anna Ottani Cavina. Turin: Umberto Allemandi.

— (2009b): «Choirs of Praise: Some Aspects of Action Understanding in Fifteenth-Century Painting and Sculpture». En Medieval Renaissance Baroque: A Cat’s Cradle for Marilyn Aronberg Lavin, eds. David A. Levine y Jack Freiberg. Nueva York: Italica.

— (2009c): «Movement, Embodiment, Emotion». En Histoire de l’art et anthropologie . París, INHA / Musée du quai Branly. http://actesbranly.revues.org/330 .

—, y Vittorio Gallese (2007): «Motion, Emotion, and Empathy in Aesthetic Experience». Trends in Cognitive Science 11 (5): 197-203.

Freeman, Derek (1983): Margaret Mead and Samoa: the making and unmaking of an anthropological myth . Cambridge: Harvard University Press.

Freeman, Jonathan B. (2013): «Within-Cultural Variation and the Scope of Cultural Neuroscience». Psychological Inquiry 24: 26-30.

—, y Pegeen Cronin (2002): «Diagnosing Autism Spectrum Disorder in Young Children: An Update». Infants and Young Children, 14 (3): 1-10.

— et al. (2009): «Culture Shapes a Mesolimbic Response to Signals of Dominance and Subordination That Associates with Behavior». NeuroImage 47: 353-359.

Friedan, Betty (1963): The Feminine Mystique . Nueva York: W. W. Norton & Company. Traducción española: La mística de la feminidad . Madrid: Catedra, 2016.

Frith, Chris (2007): Making up the Mind: How the Brain Creates Our Mental World . Hoboken, N.J.: Wiley.

Fuller, Robert C. (1982): Mesmerism and the American Cure of Souls . Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

— (1989): Alternative Medicine and American Religious Life . Nueva York: Oxford University Press.

— (2001): Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. Nueva York: Oxford University Press.

Furey, Maura L. et al. (2013): «Potential of Pretreatment Neural Activity in the Visual Cortex During Emotional Processing to Predict Treatment Response to Scopolamine in Major Depressive Disorder». JAMA Psychiatry 70 (3): 280-290.

Gabriel, Markus (2015): Ich ist nich Gehirn. Philosophie des Geistes für das 21. Jahrhundert . Hamburg: Ullstein. Traducción española: Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la mente para el siglo XXI . Barcelona: Pasado y Presente, 2016.

Gabrieli, John D., Satrajit S. Ghosh y Susan Whitfield-Gabrieli (2015): «Prediction as a Humanitarian and Pragmatic Contribution from Human Cognitive Neuroscience». Neuron 85 (1): 11-26.

Gaddy, James (2007): «Shadow Boxer». Print (julio/agosto). http://www.printmag.com/Article/ShadowBoxer .

Gainer, Ruth S., y Harold Gainer (1977): «Educating Both Halves of the Brain: Fact or Fancy?». Art Education 30 (5): 20-22.

Galchen, Rivka (2008): Atmospheric Disturbances . Londres: Harper Perennial. Traducción española: Perturbaciones atmosféricas . Almadia: Oaxaca, 2010.

Gall, Franz J. (1835): On the Functions of the Brain and of Each of Its Parts: With Observations on the Possibility of Determining the Instincts, Propensities, and Talents, or the Moral and Intellectual Dispositions of Men and Animals, by the Configuration of the Brain and Head. 6 vols. Traducción de Winslow Lewis. Boston: Marsh, Capen & Lyon.

—, y Johann-Caspar Spurzheim (1809): Recherches sur le système nerveux en général, et sur celui du cerveau en particulier. Mémoire présenté à l’Institut de France, le 14 mars 1808, suivi d’observations sur le rapport qui en a été fait à cette compagnie par ses commissaires . París: F. Schoelle y H. Nicolle.

Gallagher, Shaun (2010): «The Body’s Architecture». Lecture delivered at the Third International Arakawa and Gins: Architecture and Philosophy Conference. http://web.archive.org/web/20110811053018/http://ag3.griffith.edu.au/node/223?offset=-120 .

—, y Dan Zahavi (2008): The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science . Londres: Routledge.

Gallese, Vittorio (2007): «Before and Below Theory of Mind: Embodied Simulation and the Neural Correlates of Social Cognition». Philosophical Transactions of the Royal Society B 362: 659-669.

— (2008): «Empathy, Embodied Simulation, and the Brain: Commentary on Aragno and Zepf/Hartmann». Journal of the American Psychoanalytic Association 56: 769-781.

— (2009): «Motor Abstraction: A Neuroscientific Account of How Action Goals and Intentions Are Mapped and Understood». Psychological Research 73 (4): 486-498.

— (2011): «Embodied Simulation Theory: Imagination and Narrative». Neuropsychoanalysis: An Interdisciplinary Journal for Psychoanalysis and the Neurosciences 13 (2): 196-200.

—, y David Freedberg (2007): «Mirror and Canonical Neurons Are Crucial Elements in Aesthetic Response [Reply to Casati and Pignocchi, 2007]». Trends in Cognitive Science 11 (10): 411.

Garland, David (2014): «What Is a “History of the Present”? On Foucault’s Genealogies and Their Critical Preconditions». Punishment and Society 16 (4): 365-384.

Gazzaniga, Michael S. (1967): «The Split Brain in Man». Scientific American 217 (2): 24-29.

— (2005): The Ethical Brain . Nueva York: Dana.

Genette, Gérard (1999) [1997]: The Aesthetic Relation . Traducción de G. M. Goshgarian. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Gennero, Valeria (2008): «Gli inganni del cervello. Intervista a Richard Powers». Acoma, Rivista Internazionale di Studi Nord-Americani 37: 91-96.

— (2011): «Larger Than Our Biologies. Identity and Consciousness in Contemporary Fiction». En Ortega y Vidal, 2011, 307-323.

Geraci, Robert M. (2010): Apocalyptic AI: Visions of Heaven in Robotics, Artificial Intelligence, and Virtual Reality . Nueva York: Oxford University Press.

Gere, Cathy (ed.) (2004): The Brain in a Vat . Special issue of Studies in History and Philosophy of Biology and the Biomedical Sciences 35.

— (2011): «“Nature’s Experiment”: Epilepsy, Localization of Brain Function, and the Emergence of the Cerebral Subject». En Ortega y Vidal, 2011.

Gibbon, Sahra, y Carlos Novas (2008a): «Introduction: Biosocialities, Genetics, and the Social Sciences». En Gibbon y Novas, 2008b, 1-18.

— (eds.) (2008b): Biosocialities, Genetics, and the Social Sciences: Making Biologies and Identities . Londres: Routledge.

Gibbons, Robert D. et al. (2012): «Benefits from Antidepressants: Synthesis of 6-Week Patient-Level Outcomes from Double-Blind Placebo-Controlled Randomized Trials of Fluoxetine and Venlafaxine». Archives of General Psychiatry 69 (6): 572-579.

Gibbons, Robert V. et al. (1998): «A Comparison of Physicians’ and Patients’ Attitudes Toward Pharmaceutical Industry Gifts». Journal of General Internal Medicine 13 (3): 151-154.

Gilbert, Scott F. (1995): «Resurrecting the Body: Has Postmodernism Had Any Effect on Biology?». Science in Context 8 (4): 563-577.

Gilmore, Jonathan (2006): «Brain Trust». Artforum (1 de julio): 121- 122.

Giordano, James, y Bert Gordijn (eds.) (2010): Scientific and Philosophical Perspectives in Neuroethics . Nueva York: Oxford University Press.

Glannon, Walter (ed.) (2007): Defining Right and Wrong in Brain Science: Essential Readings in Neuroethics . Washington, D. C.: Dana.

—, (2011): «Brain, Behavior, and Knowledge [Commentary on Pardo and Patterson 2011]». Neuroethic s 4: 191-194.

Goggin, Gerard, y Christopher Newell (2003): Digital Disability: The Social Construction of Disability in New Media. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield.

Goggin, Gerard, y Tim Noonan (2006): «Blogging Disability: The Interface Between New Cultural Movements and Internet Technology». En Uses of Blogs, eds. Axel Bruns e Joanne Jacobs. Nueva York: Peter Lang, 161-172.

Goh, Joshua O. et al. (2010): «Culture Differences in Neural Processing of Faces and Houses in the Ventral Visual Cortex». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5: 227-235.

Goldacre, Ben (2013): Bad Pharma: How Drug Companies Mislead Doctors and Harm Patients . Nueva York: Faber & Faber.

Goldberg, Elkhonon (2001): The Executive Brain: Frontal Lobes and the Civilized Mind . Oxford: Oxford University Press.

Goldman, Corrie (2012): «This Is Your Brain on Jane Austen, and Stanford Researchers Are Taking Notes». Stanford Report (7 de septiembre). http://news.stanford.edu/news/2012/september/austen-reading-fmri-090712.html .

Gombrich, Ernst (1990): «The Edge of Delusion [Review of Freedberg 1989]». New York Review of Books (15 de febrero). http://www.nybooks.com/articles/archives/1990/feb/15/the-edge-of-delusion/ .

Gong, Qiyong, y Yong He (2015): «Depression, Neuroimaging, and Connectomics: A Selective Overview». Biological Psychiatry 77: 223-235.

Good, Byron J. (2010): «The Complexities of Psychopharmaceutical Hegemonies in Indonesia». En Pharmaceutical Self: The Global Shaping of Experience in an Age of Psychopharmacology, ed. Janis H. Jenkins. Santa Fe, N.M.: School for Advanced Research Press.

Goscilo, Helena (1981): «Lermontov’s Debt to Lavater and Gall». Slavonic and East European Review 59 (4): 500-515.

Gotlib, Ian, y Paul J. Hamilton (2008): «Neuroimaging and Depression: Current Status and Unresolved Issues». Current Directions in Psychological Science 17: 159-163.

—, y Constance Hammen (eds.) (2014): Handbook of Depression . 3.ª ed. Nueva York: Guilford.

Gould, Stephen J., y Richard C. Lewontin (1979): «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme». Proceedings of the Royal Society of London, Series B 205 (1161): 581-598.

Goupil, Georgette et al. (2014): «L’utilisation d’internet par les parents d’enfants ayant un trouble du spectre de l’autisme / Internet Use by Parents of Children with Autism Spectrum Disorders». Canadian Journal of Learning and Technology / La Revue Canadienne de l’Apprentissage et de la Technologie 40: 1-18.

Graby, Steven (2015): «Neurodiversity: Bridging the Gap Between the Disabled People’s Movement and the Mental Health System Survivors’ Movement?». En Madness, Distress, and the Politics of Disablement, eds. Helen Spandler, Jill Anderson y Bob Sapey. Bristol: Policy.

Graham, Daniel J., y David J. Field (2007): «Statistical Regularities of Art Images and Natural Scenes: Spectra, Sparseness, and Nonlinearities». Spatial Vision 21 (1/2): 149-164.

Graham, Julia et al. (2013): «Meta-analytic Evidence for Neuroimaging Models of Depression: State or Trait?». Journal of Affective Disorders 151: 423-431.

Grande, David (2010): «Limiting the Influence of Pharmaceutical Industry Gifts on Physicians: Self-Regulation or Government Intervention?». Journal of General and Internal Medicine 25 (1): 79-83.

—, Judy Shea y Katrina Armstrong (2012): «Pharmaceutical Industry Gifts to Physicians: Patient Beliefs and Trust in Physicians and the Health Care System». Journal of General Internal Medicine 27: 274-279.

Grandin, Temple (1995): Thinking in Pictures and Other Reports from My Life with Autism . Nueva York: Vintage. Traducción española: Pensar con imágenes. Mi vida con el autismo. Barcelona: Alba, 2015.

Granello, Darcy Haag, y Todd A. Gibbs (2016): «The Power of Language and Labels: “The Mentally Ill” Versus “People with Mental Illnesses”». Journal of Counseling and Development 94: 31-40.

Gray, Kurt et al. (2011): «More Dead Than Dead: Perceptions of Persons in the Persistent Vegetative State». Cognition 121 (2): 275-280.

Green, Michael J. et al. (2012): «Do Gifts from the Pharmaceutical Industry Affect Trust in Physicians?». Family Medicine 44: 325-331.

Greenberg, Gary (2010): Manufacturing Depression: The Secret History of a Modern Disease . Nueva York: Simon & Shuster.

— (2013): The Book of Woe: The DSM and the Unmaking of Psychiatry . Nueva York: Blue Rider.

Greenberg, Harvey, y Krin Gabbard (1999): «Reel Recollection: Notes on the Cinematic Depiction of Memory». PsyArt: A Hyperlink Journal for the Psychological Study of the Arts . http://www.psyartjournal.com/article/show/greenberg-reelrecollectionnotesonthecinematic .

Greicius, Michael D. et al. (2007): «Resting-State Functional Connectivity in Major Depression: Abnormally Increased Contributions from Subgenual Cingulate Cortex and Thalamus». Biological Psychiatry 62 (5): 429-437.

Grimm, Simone et al. (2009): «Increased Self-Focus in Major Depressive Disorder Is Related to Neural Abnormalities in Subcortical-Cortical Midline Structures». Human Brain Mapping 30: 2617-2627.

Gross, Sky (2011): «A Stone in a Spaghetti Bowl: The Biological and Metaphorical Brain in Neuro-Oncology». En Pickersgill y Van Keulen 2011.

Guidotti, Francesca (2003): Cyborg e dintorni, Le formule della fantascienza . Bergamo: Bergamo University Press.

Gupta, Akhil, y James Ferguson (1992): «Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference». Cultural Anthropology 7: 6-23.

Gupta, Mona (2014): Is Evidence-Based Psychiatry Ethical? Oxford: Oxford University Press.

Gusfield, Joseph R. (1992): «Nature’s Body and the Metaphors of Food». En Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality, eds. Michèle Lamont y Marcel Fournier. Chicago: University of Chicago Press.

Gutchess, Angela H. et al. (2010): «Neural Differences in the Processing of Semantic Relationships Across Cultures». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5: 254-263.

Gutchess, Angela H., y Joshua O. Goh (2013): «Refining Concepts and Uncovering Biological Mechanisms for Cultural Neuroscience». Psychological Inquiry 24: 31-36.

Hacking, Ian (1995): «The Looping Effects of Human Kinds». En Causal Cognition: A Multidisciplinary Approach, eds. Dan Sperber, David Premack y Ann J. Premack. Oxford: Clarendon, 351-383.

— (2002): «Making Up People». En Historical Ontology . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 99-114.

— (2006): «What Is Tom Saying to Maureen?». London Review of Books 28 (9). htttp://www.lrb.co.uk/v28/n09/ian-hacking/what-is-tom-saying-to-maureen.

— (2009): «Autistic Autobiography». Philosophical Transactions of the Royal Society B 364: 1467-1473.

Hagner, Michael (2001): «Cultivating the Cortex in German Neuroanatomy». Science in Context 14: 541-564.

— (2004): Geniale Gehirne: Zur Geschichte der Elitenhirnforschung . Berlín: Wallstein.

— (2009) [2006]): «The Mind at Work: The Visual Representation of Cerebral Processes». Traducción de U. Froese. En Body Within: Art, Medicine, and Visualization, eds. Renée van de Vall e Robert Zwijnenberg. Leiden: Brill, 67-90.

Hagner, Michael, y Cornelius Borck (2001): «Mindful Practices: On the Neurosciences in the Twentieth Century». Science in Context 14: 507-510.

Hahn, Torsten (2005): «Risk Communication and Paranoid Hermeneutics, Towards a Distinction Between “Medical Thrillers” and “Mind-Control Thrillers” in Narrations on Biocontrol». New Literary History 36 (2): 187-204.

Hallett, Ronald E., y Kristen Barber (2014): «Ethnographic Research in a Cyber Era». Journal of Contemporary Ethnography 43 (3): 306-330.

Hamilton, Paul J. et al. (2012): «Functional Neuroimaging of Major Depressive Disorder: A Meta-analysis and New Integration of Baseline Activation and Neural Response Data». American Journal of Psychiatry 169: 693-703.

Han, Shihui (2013): «Culture and Brain: A New Journal». Culture and Brain 1 (1): 1-2.

—, y Yina Ma (2014): «Cultural Differences in Human Brain Activity: A Quantitative Meta-analysis». NeuroImage 99: 293-300.

—, y Georg Northoff (2008): «Culture-Sensitive Neural Substrates of Human Cognition: A Transcultural Neuroimaging Approach». Nature Reviews Neuroscience 9: 646-654.

—, y Ernst Poppel (eds.) (2011): Culture and Neural Frames of Cognition and Communication . Berlín: Springer.

— et al. (2013): «A Cultural Neuroscience Approach to the Biosocial Nature of the Human Brain». Annual Review of Psychology 64: 335-359.

Han, Ying et al. (2009): «Gray Matter Density and White Matter Integrity in Pianists’ Brains: A Combined Structural and Diffusion Tensor MRI Study». Neuroscience Letters 459: 3-6.

Hanakawa, Takashi et al. (2003): «Neural Correlates Underlying Mental Calculation in Abacus Experts: Functional Magnetic Resonance Imaging Study». Neuroimage 19: 296-307.

Hanegraaf, Wouter (1998): New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought . Albany: SUNY Press.

Hanlon, Charlotte, Abebaw Fekadu y Vikram Patel (2014): «Interventions for Mental Disorders». En Patel, Minas, Cohen y Prince, 2014.

Hansen, Helena, y Mary Skinner (2012): «From White Bullets to Black Markets and Greened Medicine: The Neuroeconomics and Neuroracial Politics of Opioid Pharmaceuticals». Annals of Anthropological Practice 36 (1): 167-182.

Hanson, Allan F. (1992): Testing Testing: Social Consequences of the Examined Life . Berkeley: University of California Press.

Hardcastle, Valerie G., y Matthew C. Stewart (2002): «What Do Brain Data Really Show?». Philosophy of Science 69: S72-S82.

Harmon, Amy (2004a): «Adults and Autism; An Answer, but Not a Cure, for a Social Disorder». New York Times (29 de abril).

— (2004b): «Neurodiversity Forever: The Disability Movement Turns to Brains». New York Times (9 de mayo).

— (2004c): «How About Not “Curing” Us, Some Autistics Are Pleading». New York Times (20 de diciembre).

Harrington, Anne (1987): Mind, Medicine, and the Double Brain: A Study in Nineteenth-Century Thought . Princeton, N.J.: Princeton University Press.

— (1991): «Beyond Phrenology: Localization Theory in the Modern Era». En The Enchanted Loom : Chapters in the History of Neuroscience, ed. Pietro Corsi. Nueva York: Oxford University Press.

— (2008): The Cure Within: A History of Mind-Body Medicine . Nueva York: Norton.

—, y Godehard Oepen (1989): «Whole Brain Politics and Brain Laterality Research». European Archives of Psychiatry and Neurological Science 239 (3): 141-143.

Harrington, Jean, y Christine Hauskeller (2014): «Translational Research: An Imperative Shaping the Spaces in Biomedicine». TECNOSCIENZA: Italian Journal of Science and Technology Studies 5 (1): 191-201.

Harris, Charles B. (2008): «The Story of the Self, The Echo Maker, and Neurological Realism». En Burn y Dempsey, 2008, 230-259.

Harris, Lauren J. (1980): «Left-Handedness: Early Theories, Facts, and Fancies». En Neuropsychology of Left-Handedness, ed. Jeannine Herron. Nueva York: Academic Press.

— (1985): «Teaching the Right Brain: Historical Perspective on a Contemporary Educational Fad». En Hemispheric Function and Collaboration in the Child, ed. Catherine T. Best. Nueva York: Academic Press.

Harris, Paul, y Alison Flood (2010): «Literary Critics Scan the Brain to Find Out Why We Love to Read». The Observer (11 de abril). http://www.guardian.co.uk/science/2010/apr/11/brain-scans-probe-books-imagination .

Hart, F. Elizabeth (2001): «The Epistemology of Cognitive Literary Studies». Philosophy and Literature 25 (2): 314-334.

Hart, Sarah et al. (2013): «Altered Fronto-limbic Activity in Children and Adolescents with Familial High Risk for Schizophrenia». Psychiatry Research: Neuroimaging 212: 19-27.

Harvey, Ruth (1975): The Inward Wits: Psychological Theory in the Middle Ages and the Renaissance . Londres: Warburg Institute.

Hasler, Felix (2009): «Stoppt den Neurowahn!» Das Magazin (23 de octubre). http://web.archive.org/web/20101202114243/http://dasmagazin.ch/index.php/stoppt-den-neurowahn/ .

— (2013): Neuromythologie. Eine Streitschrift gegen die Deutungsmacht der Hirnforschung . Bielefeld: transcript.

Hasler, Gregor (2010): «Pathophysiology of Depression: Do We Have Any Solid Evidence of Interest to Clinicians?». World Psychiatry 9: 155-161.

Healy, David (1997): The Antidepressant Era . Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

— (2002): The Creation of Psychopharmacology . Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

— (2004): Let Them Eat Prozac: The Unhealthy Relationship Between the Pharmaceutical Industry and Depression . Nueva York: New York University Press.

— (2008): Mania: A Short History of Bipolar Disorder . Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press.

— (2013): Pharmageddon . Berkeley: University of California Press.

Healy, Melissa (2013): «Einstein’s Brain a Wonder of Connectedness». Los Angeles Times (10 de octubre). http://articles.latimes.com/2013/oct/10/science/la-sci-einstein-brain-connectedness-20131010 .

Hedden, Trey et al. (2008): «Cultural Influences on Neural Substrates of Attentional Control». Psychological Science 19: 12-17.

Heim, Christine, y Elisabeth B. Binder (2012): «Current Research Trends in Early Life Stress and Depression: Review of Human Studies on Sensitive Periods, Gene-Environment Interactions, and Epigenetics». Experimental Neurology 233 (1): 102-111.

Heinz, Andreas et al. (2014): «The Uncanny Return of the Race Concept». Frontiers in Human Neuroscience 8, art. 836. Doi:10.3389/fnhum.2014.00836.

Hendrickx, Sarah (2010): The Adolescent and Adult Neuro-Diversity Handbook: Asperger Syndrome, ADHD, Dyslexia, Dyspraxia, and Related Conditions . Londres: Jessica Kingsley.

Hendrix, Scott E., y Christopher J. May (2012): «Neuroscience and the Quest for God». En Littlefield e Johnson, 2012.

Herman, Luc, y Bart Vervaeck (2009): «Capturing Capgras, The Echo Maker by Richard Powers». Style 43 (3): 407-428.

Hickok, Gregory (2009): «Eight Problems for the Mirror Neuron Theory of Action Understanding in Monkeys and Humans». Journal of Cognitive Neuroscience 21 (7): 1229-1243.

Hodges, Brian (1995): «Interactions with the Pharmaceutical Industry: Experiences and Attitudes of Psychiatry Residents, Interns, and Clerks». Canadian Medical Association Journal 153 (5): 553-559.

Hofmann, Bjorn (2015): «Exit Exceptionalism: Mental Disease Is Like Any Other Medical Disease». Journal of Psychiatry and Neuroscience 45 (6): E36.

Hofstadter, Douglas R., y Daniel C. Dennett (eds.) (1981): The Mind’s I: Fantasies and Reflections on Self and Soul. Toronto: Bantam.

Holland, Norman (1988): The Brain of Robert Frost . Nueva York: Routledge.

Holland, Stephen, Celia Kitzinger y Jenny Kitzinger (2014): «Death, Treatment Decisions and the Permanent Vegetative State: Evidence from Families and Experts». Medicine, Health Care, and Philosophy 17 (3): 413-423.

Holtzheimer, Paul E., y Helen S. Mayberg (2011): «Stuck in a Rut: Rethinking Depression and Its Treatment». Trends in Neurosciences 34 (1): 1-9.

Horgan, John (2014): «Much-Hyped Brain-Implant Treatment for Depression Suffers Setback». Scientific American (11 de marzo). http://blogs.scientificamerican.com/cross-check/2014/03/11/much-hyped-brain-implant-treatment-for-depression-suffers-setback/ .

Horwitz, Allan, y Jerome Wakefield (2007): The Loss of Sadness: How Psychiatry Transformed Normal Sorrow Into Depressive Disorder . Nueva York: Oxford University Press.

Hoyer, Armin (2010): Neurotechnologie, Philosophie und Hirnforschung: Zur Entstehung und Institutionalisierung der Neuroethik. Master Diss., Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt am Main.

Hsu, Chung-Ting et al. (2015): «The Magical Activation of Left Amygdala when Reading Harry Potter: Na fMRI Study on How Descriptions of Supra-Natural Events Entertain and Enchant». PLoS ONE . Doi:10.1371/ journal.pone.0118179.

Huarte de San Juan, Juan (1698): The tryal of wits. Discovering the great difference of wits among men, and what sort of learning suits best with each genius . Traducción de «Mr. Bellamy». Londres: Printed for Richard Sare. Traducción española: Examen de ingenios para las ciencias. Madrid: Cátedra, 1989.

Hubbard, Ruth, y Elijah Wald (1993): Exploding the Gene Myth . Boston: Beacon.

Hughes, Jane (2010): «New Brain Scan to Diagnose Autism». BBC News Health (10 de agosto). http://www.bbc.co.uk/news/health-10929032 .

Hultman, Rainbo, Stephen D. Mague, Qiang Li et al. (2016): «Dysregulation of Prefrontal Cortex-Mediated Slow-Evolving Limbic Dynamics Drives Stress-Induced Emotional Pathology». Neuron 91: 439-452.

Hunter, Madeleine (1976): «Right-Brained Kids in Left-Brained Schools». Today’s Education 65 (4): 45-48.

Hyde, Luke W. et al. (2015): «Cultural Neuroscience: New Directions as the Field Matures. What Do Cultural Neuroscience Findings Mean?». Culture and Brain 3: 75-92.

Hyman, John (2006): «Art and Neuroscience». http://web.archive.org/web/20070309014832/http://www.interdisciplines.org/artcognition/papers/15 .

Hyman, Steven E. (2007): «Can Neuroscience Be Integrated Into the DSMV?». Nature Reviews Neuroscience 8: 725-732.

— (2008): «A Glimmer of Light for Neuropsychiatric Disorders». Nature 455: 890-893.

— (2009): «How Adversity Gets Under the Skin». Nature Neuroscience 12 (3): 241-243.

Illes, Judy (ed.) (2006): Neuroethics: Defining the Issues in Theory, Practice, and Policy . Nueva York: Oxford University Press.

Illes, Judy, y Eric Racine (2005): «Imaging or Imagining? A Neuroethics Challenge Informed by Genetics». American Journal of Bioethics 5 (2): 5-18.

—, Eric Racine y Matthew P. Kirschen (2006): «A Picture Is Worth a Thousand Words, but Which One Thousand?». En Illes, 2006.

— et al. (2008): «In the Mind’s Eye: Provider and Patient Attitudes on Functional Brain Imaging». Journal of Psychiatric Research 43 (2): 107-114. Doi:10.1016/j.jpsychires.2008.02.008.

—, y Barbara J. Sahakian (eds.) (2011): Oxford Handbook of Neuroethics . Nueva York: Oxford.

Ingram, Rick E. (ed.) (2009): International Encyclopedia of Depression . Nueva York: Springer.

Insel, Thomas R. (2012): [Entrevista com]. Psychiatric Annals 42 (9): 350-351.

— (2013): «Transforming Diagnosis». http://www.nimh.nih.gov/about/director/2013/transforming-iagnosis.shtml .

—, y Remi Quirion (2005): «Psychiatry as a Clinical Neuroscience Discipline». JAMA 294 (17): 2221-2224.

Insel, Thomas et al. (2010): «Research Domain Criteria (RDoC): Toward a New Classification Framework for Research on Mental Disorders». American Journal of Psychiatry 167: 748-751.

Ioannidis, John P. A. (2015): «Translational Research May Be Most Successful When It Fails». Hastings Center Report 45 (2): 39-40.

Ione, Amy (2003): «Examining Semir Zeki’s “Neural Concept Formation and Art: Dante, Michelangelo, Wagner”». Journal of Consciousness Studies 10 (2): 58-66.

Ishizu, Tomohiro, y Semir Zeki (2011): «Toward a Brain-Based Theory of Beauty». PloS ONE 6 (7): 1-10.

Jackson, John (1905): Ambidexterity or Two-Handedness and Two-Brainedness: An Argument for Natural Development and Rational Education . Londres: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.

Jackson, Stanley W. (1986): Melancholia and Depression: From Hippocratic Times to Modern Times . New Haven, Conn.: Yale University Press.

Jacob, K. Stanly, y Vikram Patel (2014): «Classification of Mental Disorders: A Global Mental Health Perspective». The Lancet 383: 1433-1435.

Jacob, Pierre (2008): «What Do Mirror Neurons Contribute to Human Social Cognition?». Mind and Language 23 (2): 190-223.

Jacobsen, Thomas, Ricarda I. Schubotz, Lea Hofel y D. Yves von Cramon (2006): «Brain Correlates of Aesthetic Judgment of Beauty». NeuroImage 29: 276-285.

Jaeger, Paul T. (2012): Disability and the Internet: Confronting a Digital Divide . Boulder, Colo.: Lynne Rienner.

Jaroff, Leon (1989): «The Gene Hunt». Time (20 de marzo). http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,957263,00.html .

Joel, Daphna et al. (2015): «Sex Beyond the Genitalia: The Human Brain Mosaic». PNAS. http://www.pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.1509654112 .

Johnsen, Tom J., y Oddgeir Friborg (2015): «The Effects of Cognitive Behavioral Therapy as an Anti-Depressive Treatment Is Falling: A Meta-analysis». Psychological Bulletin 141 (4): 747-768.

Johnson, Davi (2008): «“How Do You Know Unless You Look?”: Brain Imaging, Biopower, and Practical Neuroscience». Journal of Medical Humanities 29: 147-161.

Johnson, Gary (2008): «Consciousness as Content: Neuronarratives and the Redemption of Fiction». Mosaic 41 (1): 169-184.

Jones, Gareth D. (1989): «Brain Birth and Personal Identity». Journal of Medical Ethics 15: 173-178.

— (1998): «The Problematic Symmetry Between Brain Birth and Brain Death». Journal of Medical Ethics 24: 237-242.

Jones, Nev, y Timothy Kelly (2015): «Inconvenient Complications: On the Heterogeneities of Madness and Their Relationship to Disability». En Madness, Distress, and the Politics of Disablement, eds. Helen Spandler, Jill Anderson e Bob Sapey. Bristol: Policy.

Jones, Rachel (2012): «What Makes a Human Brain?». Nature Reviews Neuroscience 13 (10): 655.

Jones, Robert S. P., y Tor O. Meldal (2001): «Social Relationships and Asperger’s Syndrome. A Qualitative Analysis of First-Hand Accounts». Journal of Intellectual Disabilities 5 (1): 35-41.

Jones, Robert S. P., Andrew Zahl y Haci C. Huws (2001): «First-Hand Accounts of Emotional Experiences in Autism: A Qualitative Analysis». Disability and Society 16 (3): 393-401.

Jones, Simon R., y Charles Fernyhough (2007): «A New Look at the Neural Diathesis-Stress Model of Schizophrenia: The Primacy of Social-Evaluative and Uncontrollable Situations». Schizophrenia Bulletin 33 (5): 1171-1177.

Joyce, Kelly A. (2008): Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency . Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Jurecic, Ann (2007): «Neurodiversity». College English 69 (5): 421- 442.

Kabat-Zinn, Jon, y Richard J. Davidson (2015): «A Confluence of Streams and a Flowering of Possibilities». En The Mind’s Own Physician: A Scientific Dialogue with the Dalai Lama on the Healing Power of Meditation, eds. Jon Kabat-Zinn y Richard J. Davidson. Oakland, Calif.: Mind and Life Institute / New Harbinger Publications, 1-19.

Kachka, Boris (2012): «Proust Wasn’t a Neuroscientist. Neither Was Jonah Lehrer». New York Magazine (28 de octubre). http://nymag.com/news/features/jonah-lehrer-2012-11/ .

Kaitaro, Timo (2004): «Brain-Mind Identities in Dualism and Materialism: A Historical Perspective». Studies in History and Philosophy of Biology and Biomedical Sciences 35: 627-645.

Kapur, Shitij, Anthony G. Phillips y Thomas Insel (2012): «Why Has It Taken So Long for Biological Psychiatry to Develop Clinical Tests and What to Do About It?». Molecular Psychiatry 17 (12): 1174-1179.

Kaufman, Sharon R., y Lynn M. Morgan (2005): «The Anthropology of the Beginnings and Ends of Life». Annual Review of Anthropology 34: 317-341.

Kawabata, Hideaki, y Semir Zeki (2004): «Neural Correlates of Beauty». Journal of Neurophysiology 91: 1699-1705.

Keedwell, Paul (2009): «Brain Circuitry». En Ingram, 2009.

Keim-Malpass, Jessica, Richard H. Steeves y Christine Kennedy (2014): «Internet Ethnography: A Review of Methodological Considerations for Studying Online Illness Blogs». International Journal of Nursing Studies 51 (12): 1686-1692.

Kelley, William M., C. Neil Macrae, Carrie L. Wyland, Sali Caglar, Souheil Inati y Todd F. Heatherton (2002): «Finding the Self? An Event-Related fMRI Study». Journal of Cognitive Neurosciences 14: 785-794.

Kellogg, John Harvey (1887): First Book in Physiology and Hygiene . Nueva York: Harper & Brothers.

Kemp, Simon (1990): Medieval Psychology . Nueva York: Greenwood.

Kempton, Matthew J., John R. Geddes, Ulrich Ettinger, Simon C. Williams y Paul M. Grasby (2008): «Meta-analysis, Database, and Meta-regression of 98 Structural Imaging Studies in Bipolar Disorder». Archives of General Psychiatry 65 (9): 1017-1032.

Kempton, Matthew J. et al. (2011): «Structural Neuroimaging Studies in Major Depressive Disorder: Meta-analysis and Comparison with Bipolar Disorder». Archives of General Psychiatry 68 (7): 675-690.

Kenway, Ian M. (2009): «Blessing or Curse? Autism and the Rise of the Internet». Journal of Religion, Disability, and Health 13 (2): 94-103.

Keysers, Christian (2011): The Empathic Brain: How Mirror Neurons Help You Understand Others . Amsterdam: Social Brain.

Khamsi, Roxanne (2013): «Brain Scans Could Become EKGs for Mental Disorders». Time (28 de junio). http://healthland.time.com/2013/06/28/brain-scans-could-become-ekgs-for-mental-disorders/.

Kieseppä, Tuula et al. (2009): «Major Depressive Disorder and White Matter Abnormalities: A Diffusion Tensor Imaging Study with Tract-Based Spatial Statistics». Journal of Affective Disorders 120 (1): 240-244.

Kilner, James M., y Roger N. Lemon (2013): «What We Know Currently About Mirror Neurons». Current Biology 23: R1057-R1062.

Kim, Heejung S., y Joni Y. Sasaki (2014): «Cultural Neuroscience: Biology of the Mind in Cultural Contexts». Annual Review of Psychology 65: 487-514.

Kirby, David (2003): «Scientists on the Set: Science Consultants and Communication of Science in Visual Fiction». Public Understanding of Science 12: 261-278.

Kirmayer, Laurence J. (2002): «Psychopharmacology in a Globalizing World: The Use of Antidepressants in Japan». Transcultural Psychiatry 39: 295-322.

—, y Daina Crafa (2014): «What Kind of Science for Psychiatry». Frontiers in Human Neuroscience 8, art. 435: 1-12.

—, y Eugene Raikhel (2009): «Editorial: From Amrita to Substance D: Psychopharmacology, Political Economy, and Technologies of the Self». Transcultural Psychiatry 46: 5-15.

Kirsch, Irving et al. (2008): «Initial Severity and Antidepressant Benefits: A Meta-analysis of Data Submitted to the Food and Drug Administration». PLoS Medicine 5 (2): e45, 0260-0268.

Kirsch, Irving (2009): The Emperor’s New Drugs: Exploding the Antidepressant Myth . Londres: Bodley Head.

Kitanaka, Junko (2011): Depression in Japan: Psychiatric Cures for a Society in Distress . Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Kitayama, Shinobu, Sean Duffy, Tadashi Kawamura y Jeff T. Larsen (2003): «Perceiving an Object and Its Context in Different Cultures: A Cultural Look at New Look». Psychological Science 14: 201-206.

Kitayama, Shinobu, y Jiyoung Park (2010): «Cultural Neuroscience of the Self: Understanding the Social Grounding of the Brain». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5 (2/3): 111-129.

Kitayama, Shinobu, y Sarah Huff (2015): «Cultural Neuroscience: Connecting Culture, Brain, and Genes». En Emerging Trends in the Social and Behavioral Sciences: An Interdisciplinary, Searchable, and Linkable Resource, eds. Robert A. Scott y Stephen M. Kosslyn. Wiley. Doi: 10.1002/9781118900772.

Kiverstein, Julian, y Mark Miller (2015): «The Embodied Brain: Towards a Radical Embodied Cognitive Neuroscience». Frontiers in Human Neuroscience 9, art.237. Doi:10.3389/fnhum.2015.00237.

Klein, Colin (2010): «Images Are Not the Evidence in Neuroimaging». British Journal for the Philosophy of Science 61: 265-278.

Kleinman, Arthur (2009): «Global Mental Health: A Failure of Humanity». The Lancet 374: 603-604.

— (2012): «Medical Anthropology and Mental Health. Five Questions for the Next Fifty Years». En Medical Anthropology at the Intersections: Histories, Activisms, and Futures, eds. Marcia C. Inhorn y Emily A. Wentzell. Durham, N.C.: Duke University Press.

Klibansky, Raymond, Erwin Panofsky y Fritz Saxl (1964): Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion, and Art . Nueva York: Basic Books.

Koenigs, Michael, y Daniel Tranel (2008): «Prefrontal Cortex Damage Abolishes Brand-Cued Changes in Cola Preference». SCAN 3: 1-6.

Koolschijn, Cédric et al. (2009): «Brain Volume Abnormalities in Major Depressive Disorder: A Meta-analysis of Magnetic Resonance Imaging Studies». Human Brain Mapping 30 (11): 3719-3735.

Kosslyn, Stephen M. (1999): «If Neuroimaging Is the Answer, What Is the Question?». Philosophical Transactions of the Royal Society of London 354: 1283-1294.

Kozinets, Robert T. (2010): Netnography: Doing Ethnographic Research Online . Los Angeles: Sage.

Krementsov, Nikolai (2009): «Off with Your Heads: Isolated Organs in Early Soviet Science and Fiction». Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 40: 87-100.

— (2014): Revolutionary Experiments: The Quest for Immortality in Bolshevik Science and Fiction . Nueva York: Oxford University Press.

Kroeber, Alfred L., y Clyde Kluckhohn (1952): Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions . Harvard University Peabody Museum of American Archeology and Ethnology Papers 47. Cambridge, Mass.

Krow-Lucal, Martha G. (1983): «Balzac, Galdós, and Phrenology». Anales Galdosianos 18: 7-14.

Kupferschimdt, Kai (2013): «Concentrating on Kindness». Science 341 (20 de septiembre): 1336-1339.

Kwint, Marius, y Richard Wingate (2012): Brains: The Mind as Matter . Londres: Profile.

Lacasse, Jeffrey R., y Jonathan Leo (2005): «Serotonin and Depression: A Disconnect Between the Advertisements and the Scientific Literature». PLoS Medicine 2 (12): 1211-1216.

Lacey, Simon et al. (2011): «Art for Reward’s Sake: Visual Art Recruits the Ventral Striatum». Neuroimage 55 (1): 420-433.

Lage, Andrey (2006): «Autistas usam remédios para controlar aspectos da doença». Folha OnLine (27de julio). http://www1.folha.uol.com.br/folha/equilibrio/noticias/ult263u4160.shtml .

Lakoff, Andrew (2005): Pharmaceutical Reason: Medication and Psychiatric Knowledge in Argentina . Cambridge: Cambridge University Press.

— (2006): «High Contact: Gifts and Surveillance in Argentina». En Petryna, Lakoff y Kleinman, 2006.

Lakoff, George (2008): The Political Mind: A Cognitive Scientist’s Guide to Your Brain and Its Politics . Nueva York: Penguin.

Lamberton, Robert (1986): Homer the Theologian: Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition . Berkeley: University of California Press.

Landsberg, Alison (2004): Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture. Nueva York: Columbia University Press.

Landi, Anne (2009): «Brain Wave». ARTnews (Junio): 88-93.

Lane, Christopher (2007): Shyness: How Normal Behavior Became a Sickness . New Haven, Conn.: Yale University Press.

Lardreau, Guy (1988): Fictions philosophiques et science fiction . París: Actes Sud.

Larkin, Warren, y John Read (2008): «Childhood Trauma and Psychosis: Evidence, Pathways, and Implications». Journal of Postgraduate Medicine 54 (4): 287-293.

Latour, Bruno (2004): «How to Talk About the Body? The Normative Dimension of Science Studies». Body and Society 10 (2/3): 205-229.

Lauer, Gerhard (2009): «Going Empirical: Why We Need Cognitive Literary Studies». Journal of Literary Theory 3: 145-154.

Laureys, Steven et al. (2010): «Unresponsive Wakefulness Syndrome: A New Name for the Vegetative State or Apallic Syndrome». BMC Medicine 8: 68. http://www.biomedcentral.com/1741-7015/8/68 .

Lauring, Jon O. (ed.) (2015): An Introduction to Neuroaesthetics: The Neuroscientific Approach to Aesthetic Experience, Artistic Creativity, and Arts Appreciation . Copenahgen: Museum Tusculanum Press.

Lazar, Sara W., Catherine E. Kerr, Rachel H. Wasserman et al. (2005): «Meditation Experience Is Associated with Increased Cortical Thickness». Neuroreport 16 (17): 1893-1897.

Leary, Timothy (1980): The Politics of Ecstasy . Berkeley: Ronin, 1998.

—, Robert Anton Wilson y George A. Koopman (1977): Neuropolitics: The Sociobiology of Human Metamorphosis. Los Angeles: Starseed/Peace.

Leder, Helmut (2001): «Determinants of Preference. When Do We Like What We Know?». Empirical Studies of the Arts 19 (2): 201-211.

Lederer, E. Susan (ed.) (2002): Frankenstein: Penetrating the Secrets of Nature. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

Lega, Bradley C. (2006): «An Essay Concerning Human Understanding: How the Cerebri Anatome of Thomas Willis Influenced John Locke». Neurosurgery 58: 567-576.

Legrenzi, Paolo, y Carlo Umiltà (2009): Neuro-mania: Il cervello non spiega chi siamo . Bologna: Il Mulino.

Lehrer, Jonah (2007): Proust Was a Neuroscientist . Nueva York: Houghton Mifflin Harcourt.

Lei, Miaomei, Hiroyuki Akama y Brian Murphy (2014): «Neural Basis of Language Switching in the Brain: fMRI Evidence from Korean-Chinese Early Bilinguals». Brain and Language 138: 12-18.

Leibing, Annette (2009): «Tense Prescriptions? Alzheimer Medications and the Anthropology of Uncertainty». Transcultural Psychiatry 46: 180-206.

Leichsenring, Falk, y Susanne Klein (2014): «Evidence for Psychodynamic Psychotherapy in Specific Mental Disorders: A Systematic Review». Psychoanalytic Psychotherapy 28 (1): 4-32.

Leichsenring, Falk, y Sven Rabung (2008): «Effectiveness of Long-Term Psychodynamic Psychotherapy». Journal of the American Medical Association 300: 1151-1565.

— (2011): «Long-Term Psychodynamic Psychotherapy in Complex Mental Disorders: Update of a Meta-analysis». British Journal of Psychiatry 199 (1): 15-22.

Lende, Daniel H., y Greg Downey (eds.) (2012a): The Encultured Brain: An Introduction to Neuroanthropology. Cambridge, Mass.: MIT Press.

— (2012b): «The Encultured Brain-Toward the Future». En Lende e Downey, 2012a.

Leo, Jonathan, y Jeffrey R. Lacasse (2008): «The Media and the Chemical Imbalance Theory of Depression». Society 45: 35-45.

Lepore, Frederick E. (2001): «Dissecting Genius. Einstein’s Brain and the Search for the Neural Basis of Intellect». Cerebrum 3 (1). http://www.dana.org/Cerebrum/Default.aspx?id=39337 .

LeVay, Simon (1997): Albrick’s Gold . Londres: Headline Book.

Levine, Timothy R., Mary J. Bresnahan, Hee S. Park et al. (2003): «Self-Construal Scales Lack Validity». Human Communication Research 29 (2): 210-252.

Levy, Neil (2007): Neuroethics: Challenges for the Twenty-First Century . Nueva York: Cambridge University Press.

Lichtenstein, Jacqueline, Carole Maigné y Pierre Arnauld (eds.) (2013): Vers La science de l’art. L’esthétique scientifique en France 1857-1937. París: Presses de l’Université Paris Sorbonne.

Littlefield, Melissa M. (2011): The Lying Brain: Lie Detection in Science and Science Fiction . Michigan: University of Michigan Press.

—, Des Fitzgerald, Kasper Knudsen, James Tonks y Martin J. Dietz (2014): «Contextualizing Neuro-Collaborations: Reflections on a Transdisciplinary fMRI Lie Detection Experiment». Frontiers in Human Neuroscience . Doi:10.3389/fnhum.2014.00149.

—, y Jenell M. Johnson (eds.) (2012): The Neuroscientific Turn: Transdisciplinarity in the Age of the Brain. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Livingstone, Margaret S. (2000): «Is It Warm? Is It Real? Or Just Low Spatial Frequency?». Science 290 (17 de noviembre): 1299.

—, y Bevil R. Conway (2004): «Was Rembrandt Stereoblind?». New England Journal of Medicine 351: 1264-1265.

Lock, Margaret (2002): Twice Dead: Organ Transplants and the Reinvention of Death . Berkeley: University of California Press.

Locke, John (1690): «Second Treatise of Government». En Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett. Nueva York: Cambridge University Press. Traducción española: Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Madrid: Alianza editorial, 2014.

— (1988) [1694]: An Essay Concerning Human Understanding . 2.ª ed., ed. Peter H. Nidditch. Oxford: Clarendon. Traducción española: Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Fondo de Cultura Económica, 1999.

Lodge, David (1988): Nice Work . Londres: Secker & Warburg. Traducción española: ¡Buen trabajo! Barcelona: Anagrama, 2006.

— (2001): Thinks ... Nueva York: Viking. Traducción española: Pensamientos secretos. Barcelona: Anagrama, 2008.

Löfholm, Cecilia Andrée, Lars Brännström, Martin Olsson y Kjell Hansson (2013): «Treatment-as-Usual in Effectiveness Studies: What Is It and Does It Matter?». International Journal of Social Welfare 22: 25-34.

Loftus, Elizabeth, y Katherine Ketcham (1994): The Myth of Repressed Memory: False Memories and Allegations of Sexual Abuse. Nueva York: St. Martin’s.

Logothetis, Nikos K. (2008): «What We Can Do and What We Cannot Do with fMRI». Nature 453: 869-878.

Lohmann, Gabriele, Johannes Stelzer, Jane Neumann, Nihat Ay y Robert Turner (2013): «“More Is Different” in Functional Magnetic Resonance Imaging: A Review of Recent Data Analysis Techniques». Brain Connectivity 3 (3): 223-239.

Lopez-Ibor, J. Juan (2002): «The WPA and the Fight Against Stigma Because of Mental Illness». World Psychiatry 1: 30-31.

Lord, Catherine, y Rebecca Jones (2012): «Annual Research Review: Re-thinking the Classification of Autism Spectrum Disorders». Journal of Child Psychology and Psychiatry 53: 490-509.

Luhrmann, Tanya Marie (2000): Of Two Minds: An Anthropologist Looks at American Psychiatry . Nueva York: Knopf.

— (2007): «Social Defeat and the Culture of Chronicity; Or, Why Schizophrenia Does So Well Over There and So Badly Here». Culture, Medicine, and Psychiatry 31: 135-172.

— (2012): «Beyond the Brain». Wilson Quarterly (verano): 28-34.

Luria, Alexander Romanovich (1966): «Vygotski et l’étude des fonctions psychiques supérieures». Recherches Internationales à La Lumière Du Marxisme 51: 93-103.

— (1979): The Making of Mind: A Personal Account of Soviet Psychology, eds. Michael Cole e Sheila Cole. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Lutz, Amy S. F. (2013): «You Do Not Have Asperger’s: What Psychiatry’s New Diagnostic Manual Means for People on the Autism Spectrum». Slate (22 de mayo). http://www.slate.com/articles/health_and_science/medical_examiner/2013/05/autism_spectrum_diagnoses_the_dsm_5_eliminates_asperger_s_and_pdd_nos.html .

Maasen, Sabine, y Barbara Sutter (eds.) (2007): On Willing Selves: Neoliberal Politics and the Challenge of Neuroscience. Basingstoke: Macmillan.

MacKinnon, Katherine C. (2014): «Contemporary Biological Anthropology in 2013: Integrative, Connected, and Relevant». American Anthropologist 116 (2): 352-365.

Macpherson, Crawford Brough (1962): The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke . Oxford: Oxford University Press.

Maguire, Eleanor A., David G. Gadian, Ingrid S. Johnsrude et al. (2000): «Navigation-Related Structural Change in the Hippocampi of Taxi Drivers». PNAS 97 (8): 4398-4403.

Malabou, Catherine (2004): Que faire de notre cerveau? París: Bayard. Traducción española: ¿Qué hacer con nuestro cerebro? Madrid: Arena Libros, 2007.

Malane, Rachel Ann (2005): Sex in Mind: The Gendered Brain in Nineteenth-Century Literature and Mental Sciences. Nueva York: Peter Lang.

Marcus, Gary (2013): «The Problem with the Neuroscience Backlash». New Yorker (19 de junio). http://www.newyorker.com/online/blogs/elements/2013/06/the-problem-with-theneuroscience-backlash.html .

Marcus, Joseph A. (1997): «Neuroanthropology». En The Dictionary of Anthropology, ed. Thomas Barfield. Malden, Mass.: Blackwell, 340-342.

Mark, Vernon H., y Jeffrey P. Mark (1991): Brain Power: A Neurosurgeon’s Complete Program to Maintain and Enhance Brain Fitness Throughout Your Life. Boston: Houghton Mifflin.

Marquardt, Wolfgang (2015): Human Brain Project Mediation Report . Juelich: Mediation of the Human Brain Project c/o Forschungszentrum Juelich GmbH. http://www.fzjuelich.de/SharedDocs/Pressemitteilungen/UK/EN/2015/15-03-09hbp-mediation.html .

Marsen, Sky (2004): «Against Heritage: Invented Identities in Science Fiction Film». Semiotica 152 (1/4): 141-157.

Martín-Aragúz, Antonio et al. (eds.) (2010): Neuroestética . Madrid: Saned.

Martin, Emily (2000): «Mind-Body Problems». American Ethnologist 27: 569-590.

— (2007): Bipolar Expeditions: Mania and Depression in American Culture. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

— (2009): «Identity, Identification, and the Brain». Presentado en el coloquio «Neurocultures». Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia, Berlín, 20-22 de febrero.

— (2010): «Self-Making and the Brain». Subjectivity 3 (4): 366-381.

Martindale, Colin, Paul Locher y Vladimir Petrov (eds.) (2007): Evolutionary and Neurocognitive Approaches to Aesthetics: Creativity and the Arts. Amityville, N.Y.: Baywood.

Martínez Mateo, Marina, Maurice Cabanis, Nicole Cruz de Echeverría Loebell y Sören Krach (2012): «Concerns About Cultural Neuroscience. A Critical Analysis». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 36 (1): 152-161.

Martínez Mateo, Marina, Maurice Cabanis, Julian Stenmanns y Sören Krach (2013): «Essentializing the Binary Self: Individualism and Collectivism in Cultural Neuroscience». Frontiers in Human Neuroscience 7, art. 289: 1-4.

Massaro, Davide, Federica Savazzi, Cinzia Di Dio et al. (2012): «When Art Moves the Eyes: A Behavioral and Eye-Tracking Study». PLoS ONE 7 (5): e37285.doi:10.1371/journal.pone.0037285.

Max, Daniel. T. (2007): «Swann’s Hypothesis». New York Times (4 de noviembre). http://www.nytimes.com/2007/11/04/books/review/Max-t.html?_r=0 .

Mayberg, Helen S. (2007): «Defining the Neural Circuitry of Depression: Towards a New Nosology with Therapeutic Implications». Biological Psychiatry 61: 729-730.

— (2014): «Neuroimaging and Psychiatry: The Long Road from Bench to Bedside». Hastings Center Report 44: S31-S36.

Mayberg, Helen et al. (2005): «Deep Brain Stimulation for Clinical Study of Treatment-Resistant Depression». Neuron 45: 651-660.

McCabe, David P., y Alan D. Castel (2008): «Seeing Is Believing: The Effect of Brain Images on Judgments of Scientific Reasoning». Cognition 107: 343-352.

McCarthy, Margaret M. (2015): «Sex Differences in the Brain» The Scientist (1 de octubre). http://www.the-scientist.com/?articles.view/articleNo/44096/title/Sex-Differences-in-the-Brain/ .

McClure, Samuel M., Jian Li, Damon Tomlin et al. (2004): «Neural Correlates of Behavioral Preference for Culturally Familiar Drinks». Neuron 44: 379-387.

McEwan, Ian 2004 [1997]. Enduring Love . Londres: Vintage. Traducción española: Amor perdurable. Barcelona: Anagrama, 2017.

— (2005): Saturday . Nueva York: Doubleday. Traducción española: Sábado . Barcelona: Anagrama, 2016.

McGee, Micki (2005): Self-Help, Inc.: Makeover Culture in American Life . Nueva York: Oxford University Press.

McGrath, Callie L. et al. (2013): «Toward a Neuroimaging Treatment Selection Biomarker for Major Depressive Disorder». JAMA Psychiatry 70 (8): 821-829.

McKinley, Marc (2011): «Avoiding a Collapse in Thinking: Commentary on Jonathan Shedler’s The Efficacy of Psychodynamic Psychotherapy». http://www.apadivisions.org/division39/publications/review/2011/01/psychodynamic-psychotherapy.aspx .

Mead, Margaret (1981) [1928]. Coming of Age in Samoa: a study of adolescence and sex primitive societes . Harmondsworth: Penguin. Tradución española: Adolescencia, sexo y cultura en Samoa . Buenos Aires: Paidós, 1961.

Mellor, Felicity (2009): «The Politics of Accuracy in Judging Global Warming Films». Environmental Communication 3 (2): 134-150.

Meloni, Maurizio (2011): «The Cerebral Subject at the Junction of Naturalism and Antinaturalism». En Ortega y Vidal, 2011.

— (2012): «On the Growing Intellectual Authority of Neuroscience for Political and Moral Theory: Sketch for a Genealogy». En Vander Valk, 2012a, 25-49.

— (2013): «Biology Without Biologism: Social Theory in a Postgenomic Age». Sociology . Doi:10.1177/0038038513501944.

— (2014a): «How Biology Became Social, and What It Means for Social Theory». Sociological Review 62 (3): 593-614.

— (2014b): «The Social Brain Meets the Reactive Genome: Neuroscience, Epigenetics, and the New Social Biology». Frontiers in Human Neuroscience 8, art. 309.

Men, Weiwei, Dean Falk, Tao Sun et al. (2013): «The Corpus Callosum of Albert Einstein’s Brain: Another Clue to His High Intelligence?». Brain . Doi:10.1093/brain/awt252.

Menand, Louis (2002): «What Comes Naturally». The New Yorker (22 de noviembre). http://www.newyorker.com/archive/2002/11/25/021125crbo_books .

Menninghaus, Winfried (2008): Kunst als «Beförderung des Lebens»: Perspektiven transzendentaler und evolutionärer Ästhetik. Munich: Carl Friedrich von Siemens Stiftung.

Merzenich, Michael, Mor Nahum y Thomas M. van Vleet (eds.) (2013): Changing Brains: Applying Brain Plasticity to Advance and Recover Human Ability. Amsterdam: Elsevier.

Merzenich, Michael, Thomas M. van Vleet y Mor Nahum (2014): «Brain Plasticity-Based Therapeutics». Frontiers in Human Neuroscience 8, art. 385.

Metzinger, Thomas (2009): The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self. Nueva York: Perseus.

Meyerding, Jane (1998): «Thoughts on Finding Myself Differently Brained». http://www.planetautism.com/jane/diff.html .

— (2003): «The Great “Why Label?” Debate». http://www.planetautism.com/jane/label.html .

Michael, Emily (2000): «Renaissance Theories of Body, Soul, and Mind». En Psyche and Soma: Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment, eds. John P. Wright y Paul Potter. Oxford: Clarendon.

Miller, Gavin (2014): «Is the Agenda for Global Mental Health a Form of Cultural Imperialism?». Medical Humanities 40 (2): 131-134.

Miller, Greg (2016): «Brain Scans Are Prone to False Positives, Study Says». Science 353 (6296): 208-209.

Mills, China (2014): Decolonizing Global Mental Health: The Psychiatrization of the Majority World. Londres: Routledge.

Mitchell, Philip B. (2009): «Winds of Change: Growing Demands for Transparency in the Relationship Between Doctors and the Pharmaceutical Industry». Medical Journal of Australia 191: 273-275.

Mlodinow, Leonard (2012): «Why People Choose Coke Over Pepsi: How Our Brains Create Our Consumer Experience». http://www.psychologytoday.com/blog/subliminal/201205/why-people-choose-coke-over-pepsi .

Molnár, Zoltán (2004): «Thomas Willis (1621-1675), the Founder of Clinical Neuroscience». Nature Reviews Neuroscience 5: 329-335.

Moncrieff, Joanna (2008): The Myth of the Chemical Cure: A Critique of Psychiatric Drug Treatment. Houndmills: Palgrave.

Montanini, Daniel, y Cláudio E. M. Banzato (2012): «Do estigma da psicose maníaco-depressiva ao incentivo ao tratamento do transtorno bipolar: a evolução da abordagem em dois veículos midiáticos nos últimos 40 anos». Jornal brasileiro de psiquiatria 61 (2): 84-88.

Moran, Joseph M., y Jamil Zaki (2013): «Functional Neuroimaging and Psychology: What Have You Done for Me Lately?». Journal of Cognitive Neuroscience 25 (6): 834-842.

Morioka, Masahiro (2001): «Reconsidering Brain Death: A Lesson from Japan’s Fifteen Years of Experience». Hastings Center Report 31 (4): 41-46.

Morrison P. Anthony, Paul Hutton, David Shiers y Douglas Turkington (2012): «Antipsychotics: Is It Time to Introduce Patient Choice?». British Journal of Psychiatry 201: 83-84.

Morrison, P. Anthony, Douglas Turkington, Melissa Pyle et al. (2014): «Cognitive Therapy for People with Schizophrenia Spectrum Disorder Not Taking Antipsychotic Medication: A Single-Blind Randomised Controlled Trial». The Lancet 383 (9926): 1395-1403.

Mowaljarlai, David, Patricia Vinnicombe, Graeme K. Ward y Christopher Chippindale (1988): «Repainting of Images in Australia and the Maintenance of Aboriginal Culture». Antiquity 62: 690-696.

Mrazek, Alissa. J., Tokiko Harada y Joan Y. Chiao (2014): «Cultural Neuroscience of Identity Development». En The Oxford Handbook of Identity Development, eds. Kate C. McLean y Moin Syed. Oxford: Oxford University Press.

Munro, Geoffrey D., y Cynthia A. Munro (2014): «“Soft” Versus “Hard” Psychological Science: Biased Evaluations of Scientific Evidence That Threatens or Supports a Strongly Held Political Identity». Basic and Applied Social Psychology 36 (6): 533-543.

Muzur, Amir, e Iva Rinčić (2013): «Neurocriticism: A Contribution to the Study of the Etiology, Phenomenology, and Ethics of the Use and Abuse of the Prefix Neuro-». JAHR-European Journal of Bioethics 4 (7): 545-554.

Nadal, Marcos (2013): «The Experience of Art: Insights from Neuroimaging». En Finger, Zaidel, Boller y Bogousslavsky 2013.

—, y Marcus T. Pearce (2011): «The Copenhagen Neuroesthetics Conference: Prospects and Pitfalls for an Emerging Field». Brain and Cognition 76: 172-183.

Nadesan, Majia H. (2005): Constructing Autism: Unravelling the «Truth» and Understanding the Social. Londres: Routledge.

Nalbantian, Suzanne (2008): «Neuroesthetics, Neuroscientific Theory, and Illustration from the Arts» Interdisciplinary Science Reviews 33 (4): 357-368.

Nan, Yun, Thomas R. Knösche, Stefan Zysset y Angela D. Friederici (2008): «Cross-Cultural Music Phrase Processing: An fMRI Study». Human Brain Mapping 29: 312-328.

Nantel-Vivier, Amélie, y Robert Pihl (2008): «Biological Vulnerability of Depression». En Handbook of Depression in Children and Adolescents, eds. John R. Z. Abela y Benjamin L. Hankin. Nueva York: Guilford, 103-123.

Nelkin, Dorothy, y M. Susan Lindee (1995): The DNA Mystique: The Gene as a Cultural Icon. Nueva York: Freeman.

Nelson, Amy (2004): «Declaration from the Autism Community That They Are a Minority Group». (18 de noviembre). http://www.prweb.com/releases/2004/11/prweb179444.htm .

Netherland, Julie (2011): «“We Haven’t Sliced Open Anyone’s Brain Yet”: Neuroscience, Embodiment, and the Governance of Addiction». En Pickersgill y Van Keulen 2011.

Ng, Brandon W., James P. Morris y Shigehiro Oishi (2013): «Cultural Neuroscience: The Current State of Affairs». Psychological Inquiry 24: 53-57.

Ng, Sik Hung, Shihui Han, Lihua Mao y Julian C. Lai (2010): «Dynamic Bicultural Brains: fMRI Study of Their Flexible Neural Representation of Self and Significant Others in Response to Culture Primes». Asian Journal of Social Psychology 13 (2): 83-91.

Nissenbaum, Stephen (1980): Sex, Diet, and Debility in Jacksonian America: Sylvester Graham and Health Reform. Westport, Conn.: Greenwood.

Noë, Alva (2009): Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. Nueva York: Hill and Wang.

— (2015): Strange Tools: Art and Human Nature. Nueva York: Hill and Wang.

Northoff, Georg (2013a): «Gene, Brains, and Environment-Genetic Neuro-imaging of Depression». Current Opinion in Neurobiology 23: 133-142.

— (2013b): «What Is Culture? Culture Is Context-Dependence!». Culture and Brain 1 (2/4): 77-99.

—, Christine Wiebking, Todd Feinberg y Jaak Panksepp (2011): «The “Resting-State Hypothesis” of Major Depressive Disorder—A Translational Subcortical-Cortical Framework for a System Disorder». Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35 (9): 1929-1945.

Novas, Carlos, y Nikolas Rose (2000): «Genetic Risk and the Birth of the Somatic Individual». Economy and Society 29: 485-513.

Nozick, Robert (1981): Philosophical Explanations . Cambridge, Mass.: Harvard Univeristy Press.

O’Connor, Cliodhna, y Helene Joffe (2013): «How Has Neuroscience Affected Lay Understandings of Personhood? A Review of the Evidence». Public Understanding of Science 22 (3): 254-268.

Ochs, Elinor, y Olga Solomon (2010): «Autistic Sociality». Ethos 38: 69-92.

Oehler-Klein, Sigrid (1990): Die Schadellehre Franz Joseph Galls in Literatur und Kritik des 19. Jahrhunderts: Zur Rezeptionsgeschichte einer medizinisch-biologisch begründeten Theorie der Physiognomik und Psychologie. Stuttgart: Gustav Fischer.

Oliver, Mike (1990): The Politics of Disablement . Londres: Macmillan.

Olney, Jennifer (2006): «Exercise May Be Key to Keeping Your Brain Fit». http://www.brainhq.com/media/news/exercise-may-be-key-keeping-your-brain-fit .

Olson, Gary (2008): «We Empathize, Therefore We Are: Toward a Moral Neuropolitics». ZNet (26 de julio). https://zcomm.org/znetarticle/we-empathize-therefore-we-are-toward-a-moral-neuropolitics-by-gary-olson/ .

— (2013): Empathy Imperiled: Capitalism, Culture, and the Brain. Nueva York: Springer.

OMS (2001): The World Health Report 2001—Mental Health: New Understanding, New Hope. Geneva: World Health Organization. Traduccion española: Informe sobre la Salud en el Mundo 2001 – Salud mental: nuevos conocimientos, nuevas esperanzas .

— (2008): Mental Health Gap Action Programme (mhGAP): Scaling Up Care for Mental, Neurological, and Substance Abuse Disorders. Geneva: WHO. Traducción española: MhGAP Programa de acción para superar las brechas en salud mental: Mejora y ampliación de la atención de los trastornos mentales, neurológicos y por abuso de sustancias.

— (2013): «Mental Health Action Plan 2013-2020». Sixty-Sixth World Health Assembly. Resolution WHA66/8 .

Onians, John (2008a): Neuroarthistory: From Aristotle and Pliny to Baxandall and Zeki. New Haven, Conn.: Yale University Press.

— (2008b): «Neuro Ways of Seeing [Entrevista com Eric Fernie]». Tate Etc. 13 (verano). http://web.archive.org/web/20120203092837/http://www.tate.org.uk/tateetc/issue13/neuroarthistory.htm .

Open Science Collaboration (2015): «Estimating the Reproducibility of Psychological Science». Science 349 (6251): aac4716. Doi:10.1126/science.aac4716.

Orsini, Michael (2009): «Contesting the Autistic Subject: Biological Citizenship and the Autism/Autistic Movement». En Critical Interventions in the Ethics of Health Care, eds. Stuart Murray e Dave Holmes. Londres: Ashgate.

— (2012): «Autism, Neurodiversity, and the Welfare State: The Challenges of Accommodating Neurological Difference». Canadian Journal of Political Science 45: 805-882.

Ortega, Francisco (2011): «Toward a Genealogy of Neuroacesis». En Ortega e Vidal, 2011.

— (2014): Corporeality, Medical Technologies, and Contemporary Culture. Nueva York: Routledge.

—, y Fernando Vidal (eds.) (2011): Neurocultures: Glimpses Into an Expanding Universe. Berlín: Peter Lang.

—, Rafaela Zorzanelli, Lilian Kozslowski Meierhoffer et al. (2013): «A Construção do Diagnóstico do Autismo em uma Rede Social Virtual Brasileira». Interface-Comunicação, Saúde, Educação 17: 119-132.

Osteen, Mark (ed.) (2008): Autism and Representation. Nueva York: Routledge.

Owen, Adrian M., Adam Hampshire, Jessica A. Grahn et al. (2010): «Putting Brain Training to the Test». Nature 465 (7299): 775-778.

Padden, Carol, y Tom Humphries (2006): Inside Deaf Culture . Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Painter, Nell I. (2010): The History of White People. Nueva York: Norton.

Pardo, Michael S., y Dennis Patterson (2011): «Minds, Brains, and Norms». Neuroethics 4: 179-190.

Parlette, Snowdon (1997): The Brain Workout Book . Nueva York: M. Evans e Co.

Patel, Vikram (2012): «Global Mental Health: From Science to Action». Harvard Review of Psychiatry 20 (1): 6-12.

—, y Mark Winston (1994): «“Universality of Mental Illness” Revisited: Assumptions, Artefacts, and New Directions». British Journal of Psychiatry 165: 437-440.

—, Helen A. Weiss, Neerja Chowdhary et al. (2011): «Lay Health Worker-Led Intervention for Depressive and Anxiety Disorders in India: Impact on Clinical and Disability Outcomes Over 12 Months». British Journal of Psychiatry 199: 459-466.

—, Harry Minas, Alex Cohen y Martin J. Prince (eds.) (2014): Global Mental Health: Principles and Practice. Nueva York: Oxford University Press.

Paterniti, Michael (2000): Driving Mr. Albert: A Trip Across America with Einstein’s Brain. Nueva York: Dial.

Pedersen, David Budtz (2011): «Revisiting the Neuro-Turn in the Humanities and Natural Sciences». Pensamiento 67 (254): 767-786.

Pepperell, Robert (2011): «Connecting Art and the Brain: An Artist’s Perspective on Visual Indeterminacy». Frontiers in Human Neuroscience 5, art. 84: 1-12.

Peters, June A., Luba Djurdjinovic y Diane Baker (1999): «The Genetic Self: The Human Genome Project, Genetic Counseling, and Family Therapy». Families, Systems, and Health 17 (1): 5-25.

Pethes, Nicolas (2005): «Terminal Men, Biotechnological Experimentation, and the Reshaping of “the Human” in Medical Thrillers». New Literary History 36 (2): 161-185.

Petryna, Adriana, Andrew Lakoff y Arthur Kleinman (eds.) (2006): Global Pharmaceuticals: Ethics, Markets, Practices. Durham, N.C.: Duke University Press.

Petryna, Adriana, y Arthur Kleinman (2006): «The Pharmaceutical Nexus». En Petryna, Lakoff y Kleinman, 2006.

Phelan, C. Jo (2005): «Geneticization of Deviant Behavior and Consequences for Stigma: The Case of Mental Illness». Journal of Health and Social Behavior 46 (4): 307-322.

Phillips, Kristopher G., Alan Beretta y Harry A. Whitaker (2015): «Mind and Brain: Toward an Understanding of Dualism». En Brain, Mind, and Consciousness in the History of Neuroscience, eds. C. U. M. Smith y Harry Whitaker. Dordrecht: Springer, 355-369.

Pickering, Andrew (2011): The Cybernetic Brain: Sketches of Another Future. Chicago: University of Chicago Press.

Pickersgill, Martyn, Sarah Cunningham-Burley y Paul Martin (2011): «Constituting Neurologic Subjects: Neuroscience, Subjectivity, and the Mundane Significance of the Brain». Subjectivity 4: 346-365.

Pickersgill, Martyn, e Ira van Keulen (eds.) (2011): Sociological Reflections on the Neurosciences. Bingley: Emerald.

Pickersgill, Martyn, Paul Martin y Sarah Cunningham-Burley (2015): «The Changing Brain: Neuroscience and the Enduring Import of Everyday Experience». Public Understanding of Science 24: 878-892.

Pitts-Taylor, Victoria (2010): «The Plastic Brain: Neoliberalism and the Neuronal Self». Health 14 (6): 635-652.

Podgorny, Irina (2005): «La derrota del genio. Cráneos y cérebros en la filogenia argentina». Saber y tiempo. Revista de historia de la ciencia 5 (20): 63-106.

Poldrack, Russell A. (2008): «The Role of fMRI in Cognitive Neuro-science: Where Do We Stand?». Current Opinion in Neurobiology 2: 223-227.

Posner, Jonathan, Virginia Rauh, Allison Gruber et al. (2013): «Dissociable Attentional and Affective Circuits in Medication-Naïve Children with Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder». Psychiatry Research: Neuroimaging 213: 24-30.

Posner, Jonathan, Christine Park y Zhishun Wang (2014): «Connecting the Dots: A Review of Resting Connectivity MRI Studies in Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder». Neuropsychology Review 24: 3-15.

Powers, Richard (1996) [1995]: Galatea 2.2. Nueva York: Harper Perennial. Traducción española: Galatea 2.2 . Madrid: Mondadori, 1997.

— (2006): The Echomaker . Nueva York: Farrar, Straus e Giroux. Traducción española: El eco de la memoria . Barcelona: Mondadori, 2010.

— (2007): «The Brain Is the Ultimate Storytelling Machine, and Consciousness is the Ultimate Story. Interview with Richard Powers». Believer (Febrero). http://www.believermag.com/issues/200702/?read=interview_powers .

Presidential Commision (2015): Gray Matters: Topics at the Intersection of Neuroscience, Ethics, and Society. Vol. 2. Washington, D. C.: Presidential Commission for the Study of Bioethical Issues.

Prévost, Bertrand (2003): «Pouvoir ou efficacité symbolique des images». L’Homme. Revue Française d’Anthropologie 165: 275-282.

Price, Joseph L., y Wayne C. Drevets (2010): «Neurocircuitry of Mood Disorders». Neuropsychopharmacology Reviews 35: 192-216.

Prince-Hughes, Dawn (2004): Songs of the Gorilla Nation: My Journey Through Autism. Nueva York: Harmony.

Prince, Dawn Eddings (2010): «An Exceptional Path: An Ethnographic Narrative Reflecting on Autistic Parenthood from Evolutionary, Cultural, and Spiritual Perspectives». Ethos 38: 56-68.

Prince, Martin, Vikram Patel, Shekhar Saxena et al. (2007): «No Health Without Mental Health». The Lancet 370: 859-877.

Prince, Martin, Atif Rahman, Rosie Mayston y Benedict Weobong (2014): «Mental Health and the Global Health and Development Agendas». En Patel, Minas, Cohen y Prince 2014.

Protevi, John (2009): Political Affect: Connecting the Social and the Somatic. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Puccetti, Roland (1969): «Brain Transplantation and Personal Identity». Analysis 29: 65-77.

— (1973): «Brain Bisection and Personal Identity». British Journal for the Philosophy of Science 24: 339-355.

Pugliese, Joseph (2010): Biometrics: Bodies, Technologies, Biopolitics. Nueva York: Routledge.

Putnam, Hilary (1981): Reason, Truth, and History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Traducción española: Razón, verdad e historia. Madrid: Tecnos, 2009.

Rachul, Christen, y Amy Zarzeczny (2012): «The Rise of Neuroskepticism». International Journal of Law and Psychiatry 35: 77-81.

Racine, Eric (2010): Pragmatic Neuroethics: Improving Treatment and Understanding of the Mind-Brain. Cambridge, Mass.: MIT Press.

—, Ofek Bar-Ilan y Judy Illes (2005): «fMRI in the Public Eye». Nature Reviews Neuroscience 6: 159-164.

Radstone, Susannah (2010): «Cinema and Memory». En Memory: Histories, Theories, Debates, eds. Susannah Radstone e Bill Schwartz. Nueva York: Fordham University Press, 325-342.

Rafter, Nicole (2008): The Criminal Brain: Understanding Biological Theories of Crime. Nueva York: New York University Press.

Raichle, Marcus E., Ann M. MacLeod, Abraham Z. Snyder et al. (2001): «A Default Mode of Brain Function». PNAS 98 (2): 676-682.

Raichle, Marcus E., y Abraham Z. Snyder (2007): «A Default Mode of Brain Function: A Brief History of an Evolving Idea». NeuroImage 37: 1083-1090.

Ramachandran, Vilayanur Subramanian y William Hirstein (1999): «The Science of Art: A Neurological Theory of Aesthetic Experience». Journal of Consciousness Studies 6 (6/7): 15-51.

Randall, Kevin (2015): «Neuropolitics, Where Campaigns Try to Read Your Mind». New York Times (3 de noviembre). http://www.nytimes.com/2015/11/04/world/americas/neuropolitics-where-campaigns-try-to-read-your-mind.html?_r=0 .

Rapp, Rayna (2011): «A Child Surrounds This Brain: The Future of Neuro-logical Difference According to Scientists, Parents, and Diagnosed Young Adults». En Pickersgill y Van Keulen 2011.

Rawlings, Charlie E., y Eugene Rossitch Jr. (1994): «Franz Josef Gall and His Contribution to Neuroanatomy with Emphasis on the Brain Stem». Surgical Neurology 42: 272-275.

Ray, Rebecca D., Amy L. Shelton, Nick G. Hollon et al. (2010): «Interdependent Self-Construal and Neural Representations of Self and Mother». Social Cognitive and Affective Neuroscience 5: 318-323.

Ray, Wayne A., Cecilia P. Chung, Katherine T. Murray et al. (2009): «Atypical Antipsychotic Drugs and the Risk of Sudden Cardiac Death». New England Journal of Medicine 360: 225-235.

Read, John (2005): «The Bio-bio-bio Model of Madness». The Psychologists 18 (10): 596-597.

—, Richard Bentall y Roar Fosse (2009): «Time to Abandon the Bio-bio-bio Model of Psychosis: Exploring the Epigenetic and Psychological Mechanisms by Which Adverse Life Events Lead to Psychotic Symptoms». Epidemiologia e psichiatria sociale 18 (4): 299-310.

—, y Niki Harré (2001): «The Role of Biological and Genetic Causal Beliefs in the Stigmatization of “Mental Patients”». Journal of Mental Health 10 (2): 223-235.

Redies, Christoph (2007): «A Universal Model of Aesthetic Perception Based on the Sensory Coding of Natural Stimuli». Spatial Vision 21 (1/2): 97-117.

—, Jan Hänisch, Marko Blickhan y Joachim Denzler (2007): «Artists Portray Human Faces with the Fourier Statistics of Complex Natural Scenes». Network: Computation in Neural Systems 18 (3): 235-248.

—, Jens Hasenstein y Joachim Denzler (2007): «Fractal-like Image Statistics in Visual Art: Similarity to Natural Scenes». Spatial Vision 21 (1/2): 137-148.

Redwood, Daniel (2007): «Meditation, Positive Emotions, and Brain Science: Interview with Richard Davidson Ph.D». http://web.archive.org/web/20100427160604/http://www.healthy.net/scr/interview.aspx?Id=306 .

Rees, Tobias (2010): «Being Neurologically Human Today: Life and Science and Adult Cerebral Plasticity (an Ethical Analysis)». American Ethnologist 37 (1): 150-166.

— (2011): «So Plastic a Brain: On Philosophy, Fieldwork in Philosophy, and the Rise of Adult Cerebral Plasticity». BioSocieties 6 (2): 263-267.

Regalado, Antonio (2015): «Why America’s Top Mental Health Researcher Joined Alphabet [Interview with Thomas Insel]». MIT Technology Review (21 de septiembre). http://www.technologyreview.com/news/541446/why-americas-top-mental-health-researcher-joined-alphabet/ .

Reichle, Ingeborg (2009): Art in the Age of Technoscience: Genetic Engineering, Robotics, and Artificial Life in Contemporary Art. Traducción de Gloria Custance. Nueva York: Springer.

Reid, Ian C. (2013): «Are Antidepressants Overprescribed? No». British Medical Journal 346. Doi:10.1136/bmj.f190.

Renard, Maurice (1921): Les mains d’Orlac . París: Nilsson.

Rengachary, Setti S., Andrew Xavier, Sunil Manjila et al. (2008): «The Legendary Contributions of Thomas Willis (1621-1675): The Arterial Circle and Beyond». Journal of Neurosurgery 109: 765-775.

Renneville, Marc (2000): Le langage des crânes. Une histoire de la phrénologie . París: Les Empêcheurs de tourner en rond.

Richards, Graham (2002): «The Psychology of Psychology: A Historically Grounded Sketch». Theory and Psychology 12: 7-36.

Richardson, Alan (2004): «Studies in Literature and Cognition: A Field Map». En The Work of Fiction: Cognition, Culture, and Complexity, eds. Alan Richardson y Ellen Spolsky. Aldershot: Ashgate, 1-29.

Rios, Clarice, y Barbara C. Andrada (2015): «The Changing Face of Autism in Brazil». Culture, Medicine, and Psychiatry 39 (2): 213-234.

Rizzolatti, Giacomo, y Laila Craighero (2004): «The Mirror-Neuron System». Annual Review of Neuroscience 27: 169-192.

Rizzolatti, Giacomo, y Maddalena Fabbri-Destro (2010): «Mirror Neurons: From Discovery to Autism». Experimental Brain Research 200: 223-237.

Rizzolatti, Giacomo, y Corrado Sinigaglia (2010): «The Functional Role of the Parietofrontal Mirror Circuit: Interpretations and Misinterpretations». Nature Reviews Neuroscience 11 (4): 264-274.

Rocca, Julius (2003): Galen on the Brain: Anatomical Knowledge and Physiological Speculation in the Second Century AD . Leiden: Brill.

Rodriguez, Paul (2006): «Talking Brains: A Cognitive Semantic Analysis of an Emerging Folk Neuropsychology». Public Understanding of Science 15 (3): 301-330.

Roepstorff, Andreas (2011): «Culture: A Site of Relativist Energy in the Cognitive Sciences». Common Knowledge 17: 37-41.

Roepstorff, Andreas, y Chris Frith (2012): «Neuroanthropology or Simply Anthropology? Going Experimental as Method, as Object of Study, and as Research Aesthetic». Anthropological Theory 12 (1): 101-111.

Roepstorff, Andreas, y Kai Vogeley (2009): «Contextualising Culture and Social Cognition». Trends in Cognitive Science 13: 511-516.

Roepstorff, Andreas, Jörg Niewöhner y Stefan Beck (2010): «Enculturing Brains Through Patterned Practices». Neural Networks 23: 1051-1059.

Rose, Nikolas (1990): Governing the Soul: The Shaping of the Private Self . Londres: Routledge.

— (1996): Inventing Our Selves: Psychology, Power, and Personhood . Nueva York: Cambridge University Press. Traducción española: La invención del sí mismo: Poder, ética y subjetivación . Santiago de Chile: Pólvora editorial, 2019.

— (2003): «The Neurochemical Self and Its Anomalies». En Risk and Morality, eds. Richard Ericson y Aaron Doyle. Toronto: University of Toronto Press.

— (2004): «Becoming Neurochemical Selves». En Biotechnology: Between Commerce and Civil Society, eds. Nico Stehr. New Brunswick, N.J.: Transaction.

— (2007): The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton, N. J.: Princeton University Press. Traducción española: Políticas de la vida: biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI . La Plata: UNIPE, 2012.

— (2013a): «The Human Sciences in a Biological Age». Theory, Culture, and Society 30 (1): 3-34.

— (2013b): «What Is Diagnosis For?». Conference paper, «DSM-5 and the Future of Diagnosis». http://nikolasrose.com/index.php/lectures/ .

Rose, Nikolas, y Joelle M. Abi-Rached (2013): Neuro: The New Brain Sciences and the Management of the Mind. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

— (2014): «Governing Through the Brain: Neuropolitics, Neuroscience, and Subjectivity». Cambridge Anthropology 32 (1): 3-23.

Rosen, Bruce R., y Robert L. Savoy (2012): «fMRI at 20: Has It Changed the World?». NeuroImage 62: 1316-1324.

Rosenbaum, Bent, Susanne Harder, Per Knudsen et al. (2012): «Supportive Psychodynamic Psychotherapy Versus Treatment as Usual for First-Episode Psychosis: Two-Year Outcome». Psychiatry: Interpersonal and Biological Processes 75 (4): 331-341.

Roskies, Adina L. (2002): «Neuroethics for the New Millenium». Neuron 35: 21-23.

— (2007): «Are Neuroimages Like Photographs of the Brain?». Philosophy of Science 74: 860-872.

— (2009): «Brain-Mind and Structure-Function Relationships: A Methodological Response to Coltheart». Philosophy of Science 76: 927-939.

— (2010): «Saving Subtraction: A Reply to Van Orden and Paap». British Journal of the Philosophy of Science 61: 635-665.

Roth, Marco (2009): «The Rise of the Neuronovel». N+1 8 (19 de octubre). http://web.archive.org/web/20110714203925/http://www.nplusonemag.com/rise-neuronovel .

Roth, Michael S. (1981): «Foucault’s “History of the Present”». History and Theory 20 (1): 32-46.

Rousseau, George Sebastian (2007): «“Brainomania”: Brain, Mind, and Soul in the Long Eighteenth Century». British Journal for Eighteenth-Century Studies 30: 161-191.

Rowland, Margaret (2015): «Angry and Mad: A Critical Examination of Identity Politics, Neurodiversity, and the Mad Pride Movement». Journal of Ethics in Mental Health 1: 1-3.

Rozenblit, Leonid, y Frank Keil (2002): «The Misunderstood Limits of Folk Science: An Illusion of Explanatory Depth». Cognitive Science 26: 521-562.

Rubin, Sue (2005): «Acceptance Versus Cure». http://www.cnn.com/CNN/Programs/presents/shows/autism.world/notebooks/sue/notebook.html .

Rugg, Michael D., y Sharon L. Thompson-Schill (2013): «Moving Forward with fMRI Data». Perspectives on Psychological Science 8 (1): 84-87.

Rusconi, Elena, y Timothy Mitchener-Nissen (2014): «The Role of Expectations, Hype, and Ethics in Neuroimaging and Neuromodulation Futures». Frontiers in Systems Neuroscience 8, art. 214.

Sacher, Julia, Jane Neumann, Tillmann Fünfstück et al. (2012): «Mapping the Depressed Brain: A Meta-analysis of Structural and Functional Alterations in Major Depressive Disorder». Journal of Affective Disorders 140: 142-148.

Sacks, Oliver (1985): The Man Who Mistook His Wife for a Hat and Other Clinical Tales. Nueva York: Touchstone. Traducción española: El Hombre que confundió a su mujer con un sombrero . Barcelona: Anagrama, 2019.

— (1995): An Anthropologist on Mars. Nueva York: Vintage. Traducción española: Un antropólogo en Marte . Anagrama: Barcelona, 2009.

— (2013): «Speak, Memory». The New York Review of Books (21 de febrero). http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/feb/21/speak-memory/ .

Sahlins, Marshall (2000): «Sentimental Pessimism and Ethnographic Experience; Or, Why Culture Is Not a Disappearing “Object”». En Biographies of Scientific Objects, ed. Lorraine Daston. Chicago: University of Chicago Press.

Sass, Hans-Martin (1989): «Brain Life and Brain Death: A Proposal for a Normative Agreement». Journal of Medicine and Philosophy 14: 45-59.

Sbriscia-Fioretti, Beatrice, Cristina Berchio, David Freedberg et al. (2013): «ERP Modulation During Observation of Abstract Paintings by Franz Kline». PLoS ONE 8 (10): e75241. Doi:10.1371/journal.pone.0075241.

Schaeffer, Jean-Marie (1997): «La relation esthétique comme fait anthropologique». Critique 53: 691-708.

— (2009): Adieu à l’esthétique. París: PUF.

— (2010): Théorie des signaux coûteux, esthétique et art. Trois-Rivières: Tangence.

Scharinger, Christian, Ulrich Rabl, Lukas Pezawas y Siegfried Kasper (2011): «The Genetic Blueprint of Major Depressive Disorder: Contributions of Imaging Genetics Studies». World Journal of Biological Psychiatry 12: 474-488.

Scheper-Hughes, Nancy (1984): «The Margaret Mead Controversy: Culture, Biology, and Anthropological Inquiry». Human Organization 43 (1): 85-93.

Schick, Ari (2005): «Neuro Exceptionalism?». American Journal of Bioethics 5 (2): 36-38.

Schlaepfer, Thomas E., Bettina H. Bewernick, Sarah Kayser et al. (2014): «Deep Brain Stimulation of the Human Reward System for Major Depression-Rationale, Outcomes, and Outlook». Neuropsychopharmacology 39: 1303-1314.

Schleim, Stephan, y Jonathan P. Roiser (2009): «fMRI in Translation: The Challenges Facing Real-World Applications». Frontiers in Human Neuroscience 3, art. 63: 1-7.

Schnittker, Jason (2008): «An Uncertain Revolution: Why the Rise of a Genetic Model of Mental Illness Has Not Increased Tolerance». Social Science and Medicine 67 (9): 1370-1381.

Schreyach, Michael (2007): «“I Am Nature”: Science and Jackson Pollock». Apollo 7: 35-43.

Schwartz, Jeffrey M., y Sharon Begley (2002): The Mind and the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force. Nueva York: HarperCollins.

Senn, Bryan, y John Johnson (1992): Fantastic Cinema Subject Guide: A Topical Index to 2,500 Horror, Science Fiction, and Fantasy Films . Jefferson, N. C.: McFarland.

Shakespeare, Tom (2006): Disability Rights and Wrongs . Abingdon: Routledge.

Shapin, Steven (2008): The Scientific Life: A Moral History of a Late Modern Vocation. Chicago: University of Chicago Press.

Shapiro, Joseph P. (1993): No Pity: People with Disabilities Forging a New Civil Rights Movement . Nueva York: Random House.

— (2006): «Autism Movement Seeks Acceptance, Not Cures». http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=5488463 .

Shedler, Jonathan (2010): «The Efficacy of Psychodynamic Psychotherapy». American Psychologist 65 (2): 98-109.

Sherwood, Katherine (2009): Golgi’s Door [catálogo de la exposición]. Washington, D.C.: National Academy of Sciences.

Shoemaker, Sidney (1963): Self-Knowledge and Self-Identity . Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Shorter, Edward (2013): How Everyone Became Depressed: The Rise and Fall of the Nervous Breakdown. Nueva York: Oxford University Press.

Shuttleworth, Sally (1996): Charlotte Brontë and Victorian Psychology . Nueva York: Cambridge University Press.

Shweder, Richard A. (1991): Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

— (2001): «Culture: Contemporary Views». En International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, eds. Neil J. Smelser e Paul B. Baltes. Oxford: Elsevier.

Siegle, Greg J., Wesley K. Thompson, Amanda Collier et al. (2012): «Toward Clinically Useful Neuroimaging in Depression Treatment». Archives of General Psychiatry 69 (9): 913-924.

Silberman, Steve (2015): NeuroTribes: The Legacy of Autism and the Future of Neurodiversity. Nueva York: Avery. Traducción española: Una tribu propia. Autismo y Asperger: otras maneras de entender el mundo. Barcelona: Ariel, 2016.

Silverman, Chloe (2008a): «Brains, Pedigrees, and Promises: Lessons from the Politics of Autism Genetics». En Gibbon y Novas, 2008b, 38-55.

— (2008b): «Fieldwork on Another Planet: Social Science Perspectives on the Autism Spectrum». BioSocieties 3 (3): 325-341.

— (2012): Understanding Autism: Parents, Doctors, and the History of a Disorder . Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Simon, Herbert (1994): «Literary Criticism: A Cognitive Approach». Stanford Humanities Review 4 (1).

Simpson, Donald (2005): «Phrenology and the Neurosciences: Contributions of F. J. Gall and J. G. Spurzheim». ANZ Journal of Surgery 75: 475-482.

Sinclair, Jim (1993): «Don’t Mourn for Us». Voice 1 (3). http://www.autreat.com/dont_mourn.html .

— (1999): «Why I Dislike «Person First» Language». http://autismmythbusters.com/general-public/autistic-vs-people-with-autism/jim-sinclair-why-i-dislike-person-first-language/ .

— (2005): «Autism Network International: The Development of a Community and Its Culture». http://www.autreat.com/History_of_ANI.html .

Singel, Ryan (2003): «He Thinks, Therefore He Sells». http://archive.wired.com/culture/lifestyle/news/2003/10/60757?currentPage=all .

Singer, Judy (1999): «Why Can’t You Be Normal for Once in Your Life? From a “Problem with No Name” to the Emergence of a New Category of Difference». En Corker y French, 1999, 59-67.

— (2007): «Light and Dark. Correcting the Balance». https://archive.is/pu1O6 .

Singh, Ilina (2013): «Brain Talk: Power and Negotiation in Children’s Discourse About Self, Brain, and Behavior». Sociology of Health and Illness 35 (6): 813-827.

—, y Nikolas Rose (2006): «Neuro-Forum: An Introduction». BioSocieties 1: 97-102.

— (2009): «Biomarkers in Psychiatry: Promises and Perils in the Real World». Nature 460 (7252): 202-207.

Singh, Krish D. (2012): «Which “Neural Activity” Do You Mean? fMRI, MEG, Oscillations, and Neurotransmitters». NeuroImage 62: 1121-1130.

Siodmak, Curt (1992) [1942]: Donovan’s Brain . Nueva York: Leisure Books. Traducción española: El cerebro de Donovan . Barcelona: Pomaire, 1965.

Skolnick Weisberg, Deena, Frank C. Keil, Joshua Goodstein et al. (2008): «The Seductive Allure of Neuroscience Explanations». Journal of Cognitive Neuroscience 20: 470-477.

Skov, Martin (2006): «A Short Bibliographic Guide to the Emerging Field of Bioaesthetics». http://brainethics.wordpress.com/2006/09/27/a-short-bibliographic-guide-to-the-emerging-field-of-bioaesthetics/ .

—, y Oshin Vartanian (eds.) (2009a): Neuroaesthetics . Amityville, N.Y.: Baywood.

— (2009b): «Introduction: What Is Neuroaesthetics?». En Skov y Vartanian, 2009a.

Slaby, Jan, Philipp Haueis y Suparna Choudhury (2012): «Neuroscience as Applied Hermeneutics. Towards a Critical Neuroscience of Political Theory». En Vander Valk, 2012a, 50-73.

Smith, Gwenn S. (eds.) (2015): Handbook of Depression in Alzheimer’s Disease. Amsterdam: IOS.

Smith, Jennifer (2009): «Building a Better Brain». Isthmus (27 de julio). http://www.isthmus.com/isthmus/article.php?article=25405 .

Smith, Martin (2012): «Brain Death: Time for an International Consensus». British Journal of Anaesthesia 108 (S1): i6-i9.

Smith, Roger (1997): The Fontana History of the Human Sciences. Londres: Fontana.

— (2007): Being Human: Historical Knowledge and the Creation of Human Nature. Manchester: Manchester University Press.

Snodgrass, Jeffrey G. (2014): «Ethnography of Online Cultures». En Handbook of Methods in Cultural Anthropology, eds. H. Russell Bernard e Clarence C. Gravlee. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield.

Sokolow, Jayme A. (1983): Eros and Modernization: Sylvester Graham, Health Reform, and the Origins of Victorian Sexuality in America. Londres: Associated Universities Press.

Solomon, Andrew (2008): «The Autism Rights Movement». New York Magazine (25 de mayo). http://nymag.com/news/features/47225 .

Solso, Robert L. (2000): «The Cognitive Neuroscience of Art». Journal of Consciousness Studies 7-8/9: 75-81.

— (2001): «Brain Activities in a Skilled Versus a Novice Artist: An fMRI Study». Leonardo 34 (1): 31-34.

Solymosi, Tibor, y John R. Shook (eds.) (2014): Neuroscience, Neurophilosophy, and Pragmatism: Brains at Work with the World. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Spence, Des (2013): «Are Antidepressants Overprescribed? Yes». British Medical Journal 346 (7907): 16.

Spence, Donald P. (1984): Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis. Nueva York: Norton.

Spiers, Hugo J., y Daniel Bendor (2014): «Enhance, Delete, Incept: Manipulating Hippocampus-Dependent Memories». Brain Research Bulletin 105: 2-7.

Spolsky, Ellen (2002): «Darwin and Derrida: Cognitive Literary Theory as a Species of Post-Structuralism». Poetics Today 23: 43-62.

Spotts, Dane, y Nancy Atkins (1999): Super Brain Power. 28 Minutes to a Supercharged Brain . Seattle: LifeQuest.

Starr, Gabrielle (2012): «Evolved Reading and the Science(s) of Literary Study: A Response to Jonathan Kramnick». Critical Inquiry 38: 418-425.

Stein, Dan J., Yanling He, Anthony Phillips et al. (2015): «Global Mental Health and Neuroscience: Potential Synergies». Lancet Psychiatry 2: 178-185.

Steinberg, Laurence (2008): «A Social Neuroscience Perspective on Adolescent Risk-Taking». Developmental Review 28: 78-106.

Sterling, Bruce (ed.) (1990) [1986]: Mirrorshades: The Cyberpunk Anthology. Glasgow: Paladin GraftonBooks.

Stern, Madeleine Bettina (1971): Heads and Headlines: The Phrenological Fowlers. Norman: University of Oklahoma Press.

Stiles, Anne (2006a): «Robert Louis Stevenson’s Jekyll and Hyde and the Double Brain». Studies in English Literature, 1500-1900 46 (4): 879-900.

— (2006b): «Cerebral Automatism, the Brain, and the Soul in Bram Stoker’s Dracula». Journal of the History of the Neurosciences 15 (2): 131-152.

— (ed.) (2007): Neurology and Literature, 1860-1920. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Stollfuß, Sven (2014): «The Rise of the Posthuman Brain: Computational Neuroscience, Digital Networks, and the “In Silico Cerebral Subject”». Trans-Humanities 7 (3): 79-102.

Strasser, Peter (2014): Diktatur des Gehirns. Für eine Philosophie des Geistes. Paderborn: Fink.

Sumeet, Jain, y Sushrut Jadhav (2009): «Pills That Swallow Policy: Clinical Ethnography of a Community Mental Health Program in Northern India». Transcultural Psychiatry 46: 60-85.

Summerfield, Derek (2008): «How Scientifically Valid Is the Knowledge Base of Global Mental Health?». British Medical Journal 336 (7651): 992-994.

— (2012): «Afterword: Against “Global Mental Health”». Transcultural Psychiatry 49 (3/4): 519.

— (2014): «A Short Conversation with Arthur Kleinman About His Support for the Global Mental Health Movement». Disability and the Global South 1 (2): 406-411.

Swain, John, y Colin Cameron (1999): «Unless Otherwise Stated: Discourses of Labeling and Identity in Coming Out». En Corker y French, 1999.

Tabbi, Joseph (2008): «Afterthoughts on The Echo Maker». En Burn y Dempsey, 2008, 219-229.

Tadd, James Liberty (1900): New Methods in Education . Londres: Sampson Low, Marston & Co.

Tallis, Raymond (2004): Why the Mind Is Not a Computer: A Pocket Lexicon of Neuromythology. Exeter: Imprint Academic.

— (2007): «Not All in the Brain». Brain 130 (11): 3050-3054.

— (2008a): «The Neuroscience Delusion». Times Literary Supplement (9 de abril).

— (2008b): «The Limitations of a Neurological Approach to Art [Review of Onians 2007]». The Lancet 372 (5 de julio): 19-20.

— (2009): «Neurotrash». New Humanist 124 (6). http://newhumanist.org.uk/2172/neurotrash .

Tan, Li-Hai, Angela R. Laird, Karl Li y Peter T. Fox (2005): «Neuroanatomical Correlates of Phonological Processing of Chinese Characters and Alphabetic Words: A Meta-analysis». Human Brain Mapping 25: 83-91.

Tang, Yi-Yuan, Britta K. Hölzel y Michael I. Posner (2015): «The Neuroscience of Mindfulness Meditation». Nature Reviews Neuroscience 16: 213-225.

Tang, Yi-Yuan, y Michael I. Posner (2013): «Editorial: Special Issue on Mindfulness Neuroscience». SCAN 8: 1-3.

Tang, Yi-yuan, Wutian Zhang, Kewei Chen et al. (2006): «Arithmetic Processing in the Brain Shaped by Cultures». PNAS 103 (28): 10775-10780.

Tannen, Susan (n.d): «Mental fitness-Exercises for the Brain». http://web.archive.org/web/20070221201506/http://www.bellydoc.com/articles/article7.htm .

Tauber, Alfred (2012): «The Biological Notion of Self and Non-self». Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/biology-self/ .

Taylor, Charles (1989): Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Mass.: Harvard University Press.

Taylor, Richard P. (2002): «Order in Pollock’s Chaos». Scientific American (diciembre): 116-121.

—, Adam P. Micolich y David Jonas (1999): «Fractal Analysis of Pollock’s Drip Paintings». Nature 399 (3 de junio): 422.

Teahan, John F. (1979): «Warren Felt Evans and Mental Healing: Romantic Idealism and Practical Mysticism in Nineteenth-Century America». Church History 48 (1): 63-80.

Temkin, Owsei (1973): Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy . Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Theil, Stefan (2015): «Why the Human Brain Project Went Wrong—and How to Fix It». Scientific American (1 de octubre). http://www.scientificamerican.com/article/why-the-human-brain-project-went-wrong-and-how-to-fix-it/ .

Thiel, Udo (2011): The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume. Nueva York: Oxford University Press.

Thoma, Nathan C., Dean McKay, Andrew J. Gerber et al. (2012): «A Quality-Based Review of Randomized Controlled Trials of Cognitive-Behavioural Therapy for Depression: An Assessment and Metaregression». American Journal of Psychiatry 169: 22-30.

Thomas, Julia Adeney (2015): «Who Is the “We” Endangered by Climate Change?». En Endangerment, Biodiversity, and Culture, eds. Fernando Vidal y Nélia Dias. Nueva York: Routledge.

Thompson, Paul M., Jason L. Stein, Sarah E. Medland et al. (2014): «The ENIGMA Consortium: Large-Scale Collaborative Analyses of Neuroimaging and Genetic Data». Brain Imaging and Behavior 8 (2): 153-182.

Thrailkill, Jane F. (2011): «Ian McEwan’s Neurological Novel». Poetics Today 32 (1): 171-201.

Tinio, Pablo P. L., y Jeffrey K. Smith (eds.) (2014): The Cambridge Handbook of the Psychology of Aesthetics and the Arts. Nueva York: Cambridge University Press.

Tofts, Darren, Annemarie Jonson y Alessio Cavallaro (eds.) (2004): Prefiguring Cyberculture: An Intellectual History. Sydney: MIT Press.

Tougaw, Jason (2012): «Brain Memoirs, Neuroscience, and the Self: A Review Article». Literature and Medicine 30 (1): 171-192.

— (2016): «Amnesia and Identity in Contemporary Literature». En Memory in the Twenty-First Century: New Critical Perspectives from the Arts, Humanities, and Sciences, ed. Sebastian Groes, 280-285. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Toyokawa, Satoshi, Monica Uddin, Karestan C. Koenen y Sandro Galea (2012): «How Does the Social Environment “Get into the Mind”? Epigenetics at the Intersection of Social and Psychiatric Epidemiology». Social Science and Medicine 74: 67-74.

Tracy, Harry M. (2016): «The Neuro Funding Rollecoaster». Cerebrum (junio). http://www.dana.org/Cerebrum/2016/The_Neuro_Funding_Rollercoaster/ .

Tsur, Reuven (1992): Toward a Theory of Cognitive Poetics. Amsterdam: North-Holland.

Turner, D. Trevor, Mark van der Gaag, Eirini Karyotaki y Pim Cuijpers (2014): «Psychological Interventions for Psychosis: A Meta-analysis of Comparative Outcome Studies». American Journal of Psychiatry 171: 523-538.

Turner, Erick H., Annette M. Matthews, Eftihia Linardatos et al. (2008): «Selective Publication of Antidepressant Trials and Its Influence on Apparent Efficacy». New England Journal of Medicine 358: 252-260.

Tylor, Edward B. (1871): Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Londres: John Murray. Traducción española: Cultura primitiva. Madrid: Ayuso, 1976.

Umiltà, Maria Alessandra, Cristina Berchio, Mariateresa Sestito et al. (2012): «Abstract Art and Cortical Motor Activation: An EEG Study». Frontiers in Human Neuroscience 6, art. 311: 1-9.

Uttal, William R. (2003): The New Phrenology: The Limits of Localizing Cognitive Processes in the Brain. Cambridge, Mass.: MIT Press.

— (2015): Macroneural Theories in Cognitive Neuroscience. Nueva York: Psychology Press.

Valenstein, Elliot S. (1998): Blaming the Brain: The Truth About Drugs and Mental Health. Nueva York: The Free Press.

Valentine, Gill, Tracey Skelton y Ruth Butler (2003): «Coming Out and Outcomes: Negotiating Lesbian and Gay Identities with, and in, the Family». Environment and Planning D: Society and Space 21 (4): 479-499.

Van Orden, Guy C., y Kenneth R. Paap (1997): «Functional Neuroimages Fail to Discover Pieces of the Mind in the Parts of the Brain». Philosophy of Science 64 (Proceedings): S85-S94.

Van Praag, Herman M. (2000): «Nosologomania: A Disorder of Psychiatry». World Journal of Biological Psychiatry 1: 151-158.

— (2005): «Can Stress Cause Depression?». World Journal of Biological Psychiatry 6 (Suplemento 2): 5-22.

— (2008): «Kraepelin, Biological Psychiatry, and Beyond». European Archives of Psychiatry and Clinical Neuroscience 258 (Suplemento 2): 29-32.

— (2010): «Biological Psychiatry: Still Marching Forward in a Dead End». World Psychiatry 9 (3): 164-165.

—, Rene S. Kahn, Gregory M. Asnis et al. (1987): «Denosologization of Biological Psychiatry or the Specificity of 5-HT Disturbances in Psychiatric Disorders». Journal of Affective Disorders 13: 1-8.

Van Wyhe, John (2002): «The Authority of Human Nature: The Schädellehre of Franz Joseph Gall». British Journal for the History of Science 35: 17-42.

— (2004): Phrenology and the Origins of Victorian Scientific Naturalism. Aldershot: Ashgate.

Vander Valk, Frank (ed.) (2012a): Neuroscience and Political Theory: Thinking the Body Politic. Londres: Routledge.

— (2012b): «Introduction». En Vander Valk, 2012a, 1-22.

Vartanian, Oshin (2014): «Empirical Aesthetics: Hindsight and Foresight». En Tinio y Smith, 2014.

Veer, Ilya M., Christian F. Beckmann, Marie-José van Tol et al. (2010): «Whole Brain Resting-State Analysis Reveals Decreased Functional Connectivity in Major Depression». Frontiers in Systems Neuroscience 4, art.41. Doi:10.3389/fnsys.2010.00041.

Vidal, Fernando (2009a): «Brainhood, Anthropological Figure of Modernity». History of the Human Sciences 22 (1): 5-36.

— (2009b): «Ectobrains in the Movies». En The Fragment: An Incomplete History, ed. William Tronzo. Los Angeles: Getty Research Institute, 193-211.

— (2011): Sciences of the Soul: The Early Modern Origins of Psychology . Traducción de Saskia Brown. Chicago: University of Chicago Press.

— (2016): «Frankenstein’s Brain: “The Final Touch”». SubStance 45 (2): 88-117.

— (2019): «What makes neuroethics possible?». History of the Human Sciences, 32 (2): 32-58.

—, y Francisco Ortega (2011): «Approaching the Neurocultural Spectrum: An Introduction». En Ortega y Vidal, 2011, 7-27.

Vrecko, Scott (2006): «Folk Neurology and the Remaking of Identity». Molecular Interventions 6: 300-303.

Vuilleumier, Patrik, Jorge L. Armony, Jon Driver y Raymond J. Dolan (2003): «Distinct Spatial Frequency Sensitivities for Processing Faces and Emotional Expressions». Nature Neuroscience 6 (6): 624-631.

Wajman, José Roberto, Paulo H. Bertolucci, Leticia Mansur y Serge Gauthier (2015): «Culture as a Variable in Neuroscience and Clinical Neuropsychology: A Comprehensive Review». Dementia and Neuropsychologia 9 (3): 203-218.

Waldman, Paul (2013): «David Brooks and the Anti-Neuroscience Backlash». The American Prospect (18 de junio). http://prospect.org/article/david-brooks-and-anti-neuroscience-backlash .

Walsh, Pat, Mayada Elsabbagh, Patrick Bolton y Ilina Singh (2011): «In Search of Biomarkers for Autism: Scientific, Social, and Ethical Challenges». Nature Reviews Neuroscience 12: 603-612.

Walton, Alice (2015): «7 Ways Meditation Can Actually Change the Brain». http://www.forbes.com/sites/alicegwalton/2015/02/09/7-ways-meditation-can-actually-change-the-brain/ .

Waltz, M. (2005): «Reading Case Studies of People with Autistic Spectrum Disorders: A Cultural Studies Approach to Issues of Disability Representation». Disability and Society 20 (5): 421-435.

Wang, Lin, Daniel F. Hermens, Ian B. Hickie y Jim Lagopoulos (2012): «A Systematic Review of Resting-State Functional-MRI Studies in Major Depression». Journal of Affective Disorders 142: 6-12.

Warnick, Jason E., y Dan Landis, (eds.) (2015): Neuroscience in Intercultural Contexts . Nueva York: Springer.

Watters, Ethan (2010): Crazy Like Us: The Globalization of the American Psyche. Nueva York: Simon and Schuster.

Wazana, Ashley (2000): «Physicians and the Pharmaceutical Industry: Is a Gift Ever Just a Gift?». Journal of the American Medical Association 283 (3): 373-380.

Weber, Matthew J., y Sharon L. Thompson-Schill (2010): «Functional Neuroimaging Can Support Causal Claims About Brain Function». Journal of Cognitive Neuroscience 22 (11): 2415-2416.

Weinmann, Stefan, John Read y Volkmar Aderhold (2009): «Influence of Antipsychotics on Mortality in Schizophrenia: Systematic Review». Schizophrenia Research 113: 1-11.

Weintraub, Kit (2005): «A Mother’s Perspective». http://web.archive.org/web/20051216174906/http://asatonline.org/resources/library/moms_perspective.html .

Wells, Carol G. (1989): Right Brain Sex: Using Creative Visualization to Enhance Sexual Pleasure. Nueva York: Simon & Schuster.

Wendell, Susan (1996): The Rejected Body: Feminist Philosophical Reflections on Disability . Nueva York: Routledge.

Western, Drew (2008): The Political Brain: The Role of Emotion in Deciding the Fate of the Nation. Philadelphia: Public Affairs.

Whelan, Robert, y Hugh Garavan (2014): «When Optimism Hurts: Inflated Predictions in Psychiatric Neuroimaging». Biological Psychiatry 75: 746-748.

Whitaker, Robert (2010): Anatomy of an Epidemic: Magic Bullets, Psychiatric Drugs, and the Astonishing Rise of Mental Illness in America. Nueva York: Crown.

White, Ross (2013): «The Globalisation of Mental Illness». The Psychologist 26 (3): 182-185.

Whorton, James C. (1982): Crusaders for Fitness: The History of American Health Reformers. Princeton, N. J.: Princeton University Press.

Wickelgren, Ingrid (2005): «Autistic Brains out of Synch?». Science 308: 1856-1858.

Wigan, Arthur L. (1985) [1844]: A New View of Insanity: The Duality of the Mind Proved by the Structure, Functions, and Diseases of the Brain and by the Phenomena of Mental Derangement, and Shown to Be Essential to Moral Responsibility. Malibu: Joseph Simon.

Wijdicks, Eelco F. M. (2012): «The Transatlantic Divide Over Brain Death Determination and the Debate». Brain 135 (4): 1321-1331.

Wilfond, Benjamin S., y Vardit Ravitsky (2005): «On the Proliferation of Bioethics Subdisciplines: Do We Really Need “Genethics” and “Neuroethics”?». American Journal of Bioethics 5 (2): 20-21.

Wilkes, Kathleen (1988): Real People: Personal Identity Without Thought Experiments. Oxford: Clarendon.

Williams, J. Simon, Stephen Katz y Paul Martin (2011): «The Neuro-Complex: Some Comments and Convergences». MediaTropes 3 (1): 135-146.

Williams, Raymond (1985): Keywords: A Vocabulary of Culture and Society . Edición revisada. Londres: Fontana. Traducción española: Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad. Buenos Aires: Nueva Visión, 2000.

Willis, Thomas (1681) [1664]: The Anatomy of the Brain and Nerves. Traducción de Samuel Pordage. Birmingham, Ala.: The Classics of Neurology & Neurosurgery Library, 1983.

— (1683) [1971]: Two Discourses Concerning the Soul of Brutes... [De anima brutorum, 1672]. Traducción de Samuel Pordage. Gainsville, Fla.: Scholars’ Facsimiles & Reprints.

Wing, Lorna (1997): «The History of Ideas on Autism: Legends, Myths, and Reality». Autism 1: 13-23.

Winter, Arthur, y Ruth Winter (1987): Build Your Brain Power: The Latest Techniques to Preserve, Restore, and Improve Your Brain’s Potential. Nueva York: St. Martin’s Press.

Witelson, Sandra F., Debra L. Kigar y Thomas Harvey (1999): «The Exceptional Brain of Albert Einstein». The Lancet 353: 2149-2153.

Wojciehowski, Hannah Chapelle y Vittorio Gallese (2011): «How Stories Make Us Feel: Toward an Embodied Narratology». California Italian Studies 2 (1). http://escholarship.org/uc/item/3jg726c2 .

Wolbring, Gregor (2007): «Neurodiversity, Neuroenhancement, Neurodisease, and Neurobusiness». Innovation Watch (15 de mayo). http://www.innovationwatch.com/choiceisyours/choiceisyours-2007-04-30.htm .

Wolpe, Paul Root (2002): «The Neuroscience Revolution». The Hastings Center Report 32 (4): 8.

Wright, T. R. (1982): «From Bumps to Morals: The Phrenological Background to George Eliot’s Moral Framework». Review of English Studies 33 (129): 24-46.

Xie, Changchun, Zheng Wu, Weizhong Li et al. (2008): «Neural Correlates of Depression in Subjects with Amnestic Mild Cognitive Impairment». Alzheimer’s and Dementia 4 (4), Supplement 1: T259-T260.

Young, Kay, y Jeffrey L. Saver (2001): «The Neurology of Narrative». SubStance: A Review of Theory and Literary Criticism 30 (1/2): 72-84.

Young, Robert Maxwell (1990): Mind, Brain, and Adaptation in the Nineteenth Century: Cerebral Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier. Nueva York: Oxford University Press.

Yuste, Rafael (2015): ««Cuando entendamos el cerebro, la humanidad se entenderá a sí misma» [Entrevista con Núria Jar Benabarre]». El País (25 de mayo). http://elpais.com/elpais/2015/05/21/ciencia/1432224592_729117.html .

Zaidel, Dahlia W. (2013): «Art and Brain: The Relationship of Biology and Evolution to Art». En Finger, Zaidel, Boller y Bogousslavsky, 2013.

Zalewski, Daniel (2009): «Ian McEwan’s Art of Unease». The New Yorker (23 de febrero). http://www.newyorker.com/reporting/2009/02/23/090223fa_fact_zalewski .

Zawidzki, Tadeusz, y William P. Bechtel (2005): «Gall’s Legacy Revisited: Decomposition and Localization in Cognitive Neurosciences». En The Mind as a Scientific Object: Between Brain and Culture, eds. Christina E. Erneling y David Martel Johnson. Oxford: Oxford University Press.

Zeki, Semir (1998): «Art and the Brain». Daedalus 127 (2): 71-103.

— (2000): «L’artiste à sa manière est un neurologue». La Recherche hors-série 4 (noviembre): 98-100.

— (2001): «Artistic Creativity and the Brain». Science 263 (6 de julio): 51-52.

— (2002): «Neural Concept Formation and Art. Dante, Michelangelo, Wagner». Journal of Consciousness Studies 9: 53-76.

— (s. f.): «Statement on Neuroaesthetics». http://www.neuroaesthetics.org/statement-on-neuroaesthetics.php .

Zeki, Semir, y Tomohiro Ishizu (2013): «The “Visual Shock” of Francis Bacon: An Essay in Neuroesthetics». Frontiers in Human Neuroscience 7: 850. Doi:10.3389/ fnhum.2013.00850.

Zhou, Haotian, y John Cacioppo (2010): «Culture and the Brain: Opportunities and Obstacles». Asian Journal of Social Psychology 13: 59-71.

Zhu, Ying, Li Zhang, Jin Fan y Shihu Han (2007): «Neural Basis of Cultural Influence on Self-Representation». NeuroImage 34: 1310-1316.

Zhu, Ying, y Shihu Han (2008): «Cultural Differences in the Self: From Philosophy to Psychology and Neuroscience». Social and Personality Psychology Compass 2 (5): 1799-1811.

Zunshine, Lisa (ed.) (2010): Introduction to Cognitive Cultural Studies. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press.

Zwijnenberg, Robert (2011): «Brains, Art, and the Humanities». En Ortega y Vidal, 2011, 293-309.

Películas

Addams Family (The) . Serie de TV. Estados Unidos, 1962-1964.

Autism Is a World. Geraldine Wurzburg. Documental de TV. Estados Unidos, 2004.

Beast With Five Fingers (The). Robert Florey. Estados Unidos, 1946.

Blade Runner . Ridley Scott. Estados Unidos, 1982.

Body Parts . Eric Red. Estados Unidos, 1991.

Brain That Wouldn’t Die (The) . Joseph Green. Estados Unidos, 1962.

Bride of Frankenstein . James Whale. Estados Unidos, 1935.

Change of Mind . Robert Stevens. Reino Unido, 1969.

Cold Lazarus . Mini-Serie de TV. Reino Unido, 1996.

Dark City . Alex Proyas. Australia, Estados Unidos, 1998.

Dr. Terror’s House of Horrors . Freddie Francis. Reino Unido, 1965.

Eternal Sunshine of the Spotless Mind . Michel Gondry. Estados Unidos, 2004.

Frankenstein. James Whale. Estados Unidos, 1931.

Frankenstein Must Be Destroyed. Terence Fisher. Reino Unido, 1969.

Ghost of Frankenstein . Erle C. Kenton. Estados Unidos, 1942.

Hand (The) . Oliver Stone. Estados Unidos, 1981.

Hands of Orlac (The) . Edmond T. Gréville. Reino Unido, Francia, 1960.

Heart . Charles McDougall. Reino Unido, 1999.

Heart Condition . James D. Parriott. Estados Unidos, 1990.

Homme au cerveau greffé (Le) . Jacques Doniol-Valcroze. Francia, 1972.

Horripilante bestia humana (La) . René Cardona. México, 1969.

Johnny Mnemonic . Robert Longo. Canada, Estados Unidos, 1995.

Magdalena’s Brain . Warren Amerman, Estados Unidos, 2006.

Man Who Changed His Mind (The) . Robert Stevenson. Reino Unido, 1936.

Manchurian Candidate (The) . John Frankenheimer. Estados Unidos, 1962.

Manchurian Candidate (The) . Jonathan Demme. Estados Unidos, 2004.

Orlac Hände . Robert Wiene. Austria, Alemania, 1924.

Paycheck . John Woo. Estados Unidos, 2003.

Strange Days . Kathryn Bigelow. Estados Unidos, 1995.

Total Recall . Paul Verhoeven. Estados Unidos, 1990.

Young Frankenstein . Mel Brooks. Estados Unidos, 1974.

Zaveshchaniye professora Douelya - Professor Dowell’s testament . Leonid Menaker. Unión Soviética, 1984.

Título original: Being Brains: Making the Cerebral Subject
Traducción de Hagai Yosef Leal Guerrero. Revisada por Fernando Vidal y Francisco Ortega

Edición en formato digital: 2021

Copyright © 2017 Fordham University Press

© de la traducción: Hagai Yosef Leal Guerrero, 2021

© del prólogo a la edición española: Fernando Vidal y Francisco Ortega, 2021

© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2021

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15

28027 Madrid

alianzaeditorial@anaya.es

ISBN ebook: 978-84-1362-190-6

Está prohibida la reproducción total o parcial de este libro electrónico, su transmisión, su descarga, su descompilación, su tratamiento informático, su almacenamiento o introducción en cualquier sistema de repositorio y recuperación, en cualquier forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, conocido o por inventar, sin el permiso expreso escrito de los titulares del Copyright.

Conversión a formato digital: REGA

www.alianzaeditorial.es