La palabra tolerancia ha tenido y sigue teniendo mala prensa en nuestro país. Más que una virtud ha sido valorada tradicionalmente como flaqueza. Históricamente, ha primado en España el discurso de la intolerancia, ligado casi siempre al de la Inquisición. Y, desde luego, desde más allá de nuestras fronteras se ha juzgado permanentemente a los españoles como presuntos sujetos agentes y pacientes de una historia de intolerancia y represión. En este libro se demuestra que el término tolerancia es polisémico. Al lado del clásico sentido de libertad de conciencia, en el concepto tolerancia inciden otras acepciones: la indulgencia o gracia que es el comportamiento elusivo de un superior respecto al castigo merecido por un inferior, la apuesta por el mal menor con sentido pragmático (se es tolerante en tanto que se carece de fuerza para ser intolerante), el escepticismo relativista, la duda y confusión popular producto de la ignorancia, la estrategia de disimulación y evasión de compromiso.

AA. VV.

Historia de la tolerancia en España

ePub r1.0

Titivillus 01.11.2021

Título original: Historia de la tolerancia en España

AA. VV., 2021

Ricardo García Cárcel y Eliseo Serrano Martín (eds.)

Rosa M.ª Alabrús Iglesias

Joaquim Albareda

James S. Amelang

Ángela Atienza López

José Luis Betrán Moya

Gonzalo Capellán de Miguel

Gregorio Colás Latorre

Trevor J. Dadson

Miquel Escudero

Roberto Fernández

Ricardo García Cárcel

Manuel José de Lara Ródenas

M.ª Victoria López-Cordón Cortezo

Francisco Martínez Hoyos

Antonio Moliner Prada

Manuel Peña Díaz

Elisio Serrano Martín

Manuel Suárez Cortina

Esther M. Villegas de la Torre

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Trevor J. Dadson y Antoni Moliner Prada, in memoriam

Presentación

Presentación

RICARDO GARCÍA CÁRCEL
ELISEO SERRANO MARTÍN

Este libro sobre la Historia de la tolerancia en España es fruto de una serie de felices causalidades pero también resultado de ciertas casualidades. El origen se encuentra en un seminario permanente denominado genéricamente «Tolerancias» con el que un grupo de investigadores de varias universidades españolas, singularmente de las universidades Autónoma de Barcelona, Zaragoza, Córdoba, La Rioja y Abat Oliva de Barcelona, y del CSIC, llevan a cabo desde hace más de ocho años con el concurso amigable de varias decenas de colegas españoles, europeos y americanos. La convocatoria de estos seminarios la hacen las diferentes universidades participantes y, en una suerte de academia peripatética, los miembros de este «Seminario ToleranciaS. Seminario de Historia de la Tolerancia en el Mundo Hispánico», que son, como luego se dirá, miembros de un proyecto de investigación coordinado también de larga trayectoria, se juntan para debatir los temas propuestos con los ponentes elegidos por las universidades convocantes. El resultado es una larga nómina de temas e investigadores que han logrado ampliar el espacio universitario de discusión y debate con novedosas propuestas de líneas de investigación desarrolladas por un nutrido conjunto de personas que, en torno a estos seminarios, no ha parado de crecer[1]. Otra de estas causas a las que nos referimos es la investigación coordinada que profesores de estas mismas universidades han llevado a cabo desde el año 2001, con la participación en varios proyectos de investigación nacionales y competitivos y cuyo denominador común ha sido la historia de la Iglesia, de la religión y de la religiosidad, de los discursos, disciplinamiento, hagiografías y santidad, devociones y religiosidad conventual, en un contexto social en el que se han tenido muy en cuenta las tensiones, resistencias y tolerancias cotidianas, como lo demuestran sendos dosieres en las revistas Hispania, 2014 («De reacciones, de tolerancias, de resistencias y polémicas. Las “grietas” de la Contrarreforma y los límites del disciplinamiento social»), Studia Historica, 2018 («Los límites de la obediencia en el mundo hispánico de la Edad Moderna: discursos y prácticas») o Historia Social, 2018 («Las fronteras religiosas y sociales en la Reforma Católica»). El último proyecto coordinado (HAR2014-52434-C5-P) del Ministerio de Economía y Competitividad, titulado «Los límites de la Reforma Católica en el mundo hispánico: imponer, resistir y tolerar», es el que nos ha servido de soporte teórico, y también organizativo y de financiación, para la convocatoria del coloquio al que nos referimos más tarde y cuyas universidades e investigadores principales son los siguientes: Universidad Autónoma de Barcelona (José Luis Betrán y Doris Moreno), Córdoba (Manuel Peña), La Rioja (Ángela Atienza), Universitat Abat Oliva de Barcelona (Rosa Alabrús) y Zaragoza (Eliseo Serrano).

Por otro lado, hay que reseñar la confluencia casual, pero también buscada, de dos instituciones, la Institución Fernando el Católico de la Diputación de Zaragoza y la Fundación Giménez Abad de las Cortes de Aragón, que apoyan la cultura y la investigación científica y que acompañan muchas de las propuestas realizadas en el seno de la Universidad de Zaragoza, como ocurrió en el caso de la convocatoria del coloquio de diciembre de 2018 sobre la «Historia de la tolerancia en España». En él planteamos la conveniencia, no de reflexionar sobre la práctica de la intolerancia para contraponer e intentar definir qué es la tolerancia, sino de analizar a autores que practicaron o reivindicaron una resistencia y un pensamiento diferente al oficial, los espacios donde las prácticas cotidianas contradecían o se apartaban de lo normado y los resquicios por los que se fueron colando actitudes e ideas que asentaron a lo largo del tiempo la libertad de cultos, la tolerancia religiosa, la libertad religiosa y la tolerancia social.

El libro, finalmente, recoge las intervenciones, reelaboradas, de los participantes en aquel coloquio y las de otros colegas a los que se les invitó ex profeso para esta publicación y que amablemente aceptaron. Con este libro, con los artículos incluidos en él, pretendemos dar una visión de la historia de la tolerancia en España desde la Edad Media hasta nuestros días, para lo que se han conjugado capítulos referidos a autores singulares con reflexiones sobre periodos concretos o temáticas particulares, finalizando con un ensayo sobre la tolerancia como valor seminal de la democracia.

Francisco Martínez Hoyos pasa revista a la tolerancia en la España medieval como un mito basado en la convivencia de las tres culturas y en la idealización —desde finales del siglo XVIII— de Al-Ándalus como paraíso de tolerancia religiosa. Advierte de lo peligroso de hacer presentismo, de seguir anclados en la polémica Castro-Sánchez Albornoz y de no entender que permisividad no significaba respeto a las creencias ajenas (tanto en la España musulmana como en la cristiana, pues tener una religión y vivir en un mismo territorio con otra significa el pago de tributos y tener una posición subalterna). Las leyes limitaron seriamente a judíos y musulmanes en territorios cristianos. Por lo que respecta a la relación entre judíos y cristianos, recalca la ambigüedad de la convivencia y el antisemitismo. Concluye con un repaso a manifestaciones culturales que permiten vislumbrar influencias mutuas.

Por su parte, James Amelang, de la Universidad Autónoma de Madrid, inicia su trabajo con la afirmación rotunda de que se considera a la cultura española de la alta Edad Moderna la más intolerante de Europa debido a la Inquisición. La experiencia de los criptojudíos o judaizantes fue similar a la de musulmanes o a la de los protestantes en clandestinidad, abocados a una persecución sistemática. Hubo desde muy pronto procesos interrelacionados de asimilación e invisibilización que pudieron dar lugar a que la mayoría de procesados en los siglos modernos no fueran de origen español sino portugués. El éxito de la misión de la Inquisición dependía del éxito en la erradicación de las dos formas de tolerancia que afectaban a las relaciones sociales y económicas entre judíos y nuevos cristianos y la que se refería a ciertos tipos de interacción cotidiana entre cristianos tradicionales y sus vecinos judíos o criptojudíos. Siempre se estuvo alerta contra el judaísmo, como lo muestran diferentes textos editados a lo largo de la Edad Moderna. Estos diferentes niveles de penetración de los judaizantes en la sociedad española le hacen destacar que la sociedad y cultura de la España de la temprana Edad Moderna, a pesar de que su Estado no lo fuera, eran más tolerantes de lo que se da por sentado.

Desde la publicación en 1937 de Erasmo y España de Marcel Bataillon han sido muchos los historiadores que han bebido de sus fuentes y muchos también quienes niegan la unidad del movimiento. Ricardo García Cárcel, de la Universidad Autónoma de Barcelona, plantea las diferencias que se observan entre Erasmo, Moro y Vives, tres figuras de tres generaciones con perfiles físicos y psicológicos distintos. En el artículo se pregunta por la atribuida imagen de pioneros de la tolerancia, y para ello analiza varios puntos: su posición ante el judaísmo, el conflicto de Enrique VIII, en el que convergen asuntos como la visión de la mujer y el matrimonio cristiano y la confrontación Iglesia-Estado con el momento álgido del saco de Roma y el asunto Lutero, y su actitud ante el movimiento de la Reforma. Vives en este último punto intentó pacificar a las partes con la llamada a un concilio, y las ideas de tolerancia de Erasmo se inscriben en la reivindicación, frente a Lutero, de los valores de la libertad y la voluntad individual en su De libero arbitrio. Hay un cuarto aspecto que trata la tolerancia social, y fue Vives el que más interés demostró por la pobreza, la educación o la paz. Moro introdujo en su Utopía la tolerancia y el respeto por todas las religiones.

Por su parte, Eliseo Serrano, de la Universidad de Zaragoza, analiza la figura de Miguel Servet en el contexto de las corrientes de la Reforma, destacando el carácter radical de su pensamiento y su defensa de la libertad de conciencia. Desde sus primeros escritos antitrinitarios hasta su monumental Christianismi Restitutio, polemizará con todos los reformadores y en diversas capitales europeas, defendiendo la libertad de conciencia, hasta su condena y muerte en la hoguera en Ginebra, después de su arresto y debate cruel con Calvino en 1553. Pocos levantaron su voz contra esta sentencia, pero destacó Sebastián Castellio, quien arremetió contra Calvino con duras acusaciones en un libro que circuló manuscrito hasta 1613. Servet se convirtió en el primer eslabón de la lucha por la tolerancia y la libertad de conciencia; para muchos de sus estudiosos estas ideas circularán por toda Europa desde esta fecha, a través de Castellio, los filósofos holandeses, los socinianos, los anabaptistas, diferentes sectas radicales, Locke, Voltaire y Jefferson.

Desde el mismo título el profesor Gregorio Colás, de la Universidad de Zaragoza, quiere llamar la atención sobre la contraposición del régimen pactista con el absolutismo monárquico. Partiendo de las definiciones del profesor Lalinde, avanza en el carácter político del pactismo y en sus resquicios de tolerancia frente a un poder absoluto que considera que todos los actos positivos de legislación, administración y jurisdicción se apoyan en él y emanan de él. Pero nos recuerda que los dos sostenían una sociedad feudal y que en ambos había normas. Este constitucionalismo, que califica de tinte feudal, en modo alguno puede confundirse con un régimen de libertad y tolerancia, aunque sí que en su formulación introduce —en contraste con el ejercicio del poder en otros lugares— derechos (privilegios) ignorados en otros ámbitos, que registra como aspectos de tolerancia. La pugna entre estos territorios forales y el absolutismo monárquico de los Austrias, con la Inquisición como ariete, marcará toda la acción política de los siglos XVI y XVII.

El profesor Trevor J. Dadson, del Queen Mary College de Londres, fallecido en enero de 2020 y a quien va dedicado el libro, escribe sobre un tema al que le ha dedicado mucho tiempo y esclarecedores trabajos: los moriscos. ¿Era posible ser a la vez español y musulmán en la España del siglo XVI?, se pregunta. Contestar afirmativamente sería dar una respuesta sobre la tolerancia, aceptando identidades divididas o múltiples, algo que para las autoridades estatales, civiles y eclesiásticas del momento no era posible. No parece que ni el Estado ni la Iglesia españoles tuvieran mucho interés en la conversión de los moriscos; la hicieron obligada y no dedicaron esfuerzos a su asimilación mediante la predicación, como sí lo hicieron en el Nuevo Mundo. Hernando de Talavera o Pedro de Valencia se quejaron de esta actitud. Pero en su conjunto los moriscos presentaban diferencias notables: algunos hablaban árabe, otros estaban más integrados, algunos —los mudéjares— llevaban siglos viviendo en localidades y núcleos con cristianos… Todo ello hizo que las relaciones de tolerancia que podemos encontrar sean bien diferentes, razón por la cual el profesor Dadson insiste en que hay que estudiar las condiciones específicas de la vida de cada grupo de moriscos, ya que no los considera un todo homogéneo; un buen ejemplo sería analizar si cumplen las principales obligaciones del islam. Pero también viendo las intersecciones de la literatura aljamiada (con el análisis del Tratado de los dos caminos, de autor desconocido pero español y musulmán, por ejemplo).

El análisis de lo que llama «tolerancias cotidianas» es el objetivo del trabajo de Manuel Peña, de la Universidad de Córdoba. Parte del concepto «tolerar» en la Edad Moderna, que no es la misma acepción que tomamos actualmente, sino la de, en los actos diarios, soportar algo y no castigarlo. Es mejor tolerar que quitar, recomendaba Saavedra Fajardo cuando surgieran tensiones por la imposición de una ley sobre una costumbre. De ahí que la tolerancia —en el ámbito señalado, no en la religión— fuera una forma cotidiana persistente que se fue modificando con los siglos: lo permisible para unos no lo era para otros, aquello con lo que se transigía en unas fechas no tenía por qué aceptarse siempre. Peña insiste en que hay que conocer las normas y las transgresiones y sus espacios de intersección y tiempos de negociación. Queda claro que en los límites para tolerar, ¿tolerancia tutelada?, determinadas acciones o actitudes eran la generación de alteraciones intensas y extensas.

La profesora Esther Villegas, del CSIC, plantea que el nivel de tolerancia de género en las letras hispanas es mayor que el reconocido hasta ahora. Estudia para ello a dos poetas mujeres laicas (así, como reconoce el Diccionario de Nebrija, el término «poeta» vale tanto para el varón como para la hembra que cultiva la poesía) que fueron consideradas, cada una de ellas, como la décima Musa, en alusión a Safo, llamada así por Platón. La décima Musa de Sevilla, Ana Caro de Mallén, fue reconocida y desarrolló una estrategia de autoafirmación de género, de habilidades lingüísticas y de producción y representación de obras teatrales. María de Zayas, la otra poeta estudiada, insiste como estrategia de autopromoción en el discurso protofeminista de la Querelle des femmes. Los paratextos incorporan la obra y las prácticas laicas dentro del contexto intelectual femenino, en la promoción de obras de autoría femenina, en el valor otorgado por otros poetas o en la presencia en espacios literarios, singularmente entre los miembros de la República literaria aragonesa.

Con la expansión de los europeos por los nuevos mundos se van a desarrollar, entre otras acciones, la de predicación y misión, que generarán no pocos choques que muchos entenderán como culturales y generadoras de conceptos como la alteridad, aunque no sea esta una creación ex novo. A investigar las relaciones entre tolerancia y misiones en la España del siglo XVI dedica José Luis Betrán, de la Universidad Autonóma de Barcelona, su capítulo. Los casi seis mil misioneros que cruzaron el Atlántico en el siglo XVI debieron adaptarse a unas débiles estructuras eclesiásticas, lo que obligó a ejercer de autoridad en muchos lugares alejados de las sedes obispales y con mandato de los papas. Muchas actitudes de benevolencia o de «comprensión» se dieron en los primeros momentos, y también actitudes críticas hacia los conquistadores, pero desde una posición de cierta confusión. Con la bula de 1537 a los indígenas de las Indias se les ofrecen ciertos derechos y la prohibición de esclavizarlos. Las Casas emerge como un teórico de la tolerancia moral. Mendicantes, jesuitas y capuchinos más tarde mantuvieron diferentes métodos de acción y propuestas teóricas hacia los nuevos mundos y la forma de predicar y desarrollar las misiones.

Rosa Alabrús, de la Universitat Abat Oliva de Barcelona, plantea el debate que se mantuvo siempre sobre el delito de brujería entre la tolerancia escéptica de lo que hacían las brujas con sus prácticas y la intolerancia creyente de los que las juzgaban. Y entre los inquisidores y otros intelectuales no siempre se mantuvo esta línea: la ajustada votación de 1526 sobre el problema de la brujería, de si era realidad e ilusión, a favor de la primera, el criterio médico del poder de los ungüentos en las visiones imaginarias, el nulo valor de algunas confesiones y la invención de los aquelarres según Salazar Frías son algunos elementos que jugaron a favor de quienes pretendían optar por la tolerancia. El mundo visionario femenino tenía en las religiosas, beatas o monjas, aquellas que construyeron un imaginario de ilusiones falsas, voluntaria o involuntariamente asumido por ellas, un campo en el que actuó la Inquisición, aunque la catalana fuese bastante flexible a la hora de procesarlas. Concluye que la tolerancia fue más proclive a ejercerse con estas últimas que con las brujas.

María de San José (1548-1603) es una conocida monja carmelita sobre la que nos llama la atención Ángela Atienza, de la Universidad de La Rioja, haciéndonos ver a través de sus consejos que la tolerancia para la religiosa no es solo una opción ética, una disposición ética, sino también una opción política. Porque gobernar conventos y personas era también gobernar almas, «mundos abreviados», por lo que tendrá que medir las acciones y discernir. También enumera acciones concretas basadas en la experiencia: considera que los prelados deben ganarse la confianza de las «súbditas» y que los castigos no deben ser indiscriminados, aconseja la política de prevención, afirma que las simulaciones e invenciones de santidad son obra de «mujeres simples» y remarca el deber de ejercer el buen gobierno acomodándose a la condición de las «súbditas». El texto está lleno de sugerencias y reflexiones dictadas por la compasión. Cuando se dirige a los confesores, que divide en cuatro categorías, alerta del peligro en el proceder de algunos de ellos. Finaliza la profesora Atienza con un retrato de la experiencia vital de la autora en el que destaca la intolerancia que vivió y sufrió en diferentes momentos de su vida y su desgarrado grito de «no callaré».

María Victoria López-Cordón, de la Universidad Complutense, aborda en su artículo el problema de la tolerancia y el tacitismo en Saavedra Fajardo, intelectual imprescindible para comprender el entramado ideológico de la España de la Edad Moderna. El tacitismo es una corriente intelectual muy presente en el pensamiento español y difundida en España a través de Alciato y Lipsio. También se ha repetido que Tácito fue un pretexto para hablar de Maquiavelo y dar por sentada la razón de estado. Los traductores y comentaristas de la obra de Tácito van a ser imprescindibles para aquilatar su penetración, cronología e influencia, y entre ellos se encuentran Sueyro, Álamo de Barrientos y Juan Alfonso de Lancina. Saavedra Fajardo es uno de los más destacados representantes de la corriente tacitista desde la Idea de un príncipe cristiano, sus influencias emblemáticas de Alciato y sus estancias en Roma y sus años centroeuropeos. Finaliza López-Cordón con una metáfora: la tolerancia entre Tácito y Saavedra es una línea quebrada. Lo es desde un Tácito racional y escéptico, no tolerante en la acepción posterior, con Maquiavelo y Lipsio como autores con influencias, hasta Saavedra, hombre versátil que en sus emblemas habla de adaptarse, una forma no taxativa de apelar a la tolerancia.

Analizar a los críticos, disidentes y proyectos alternativos en la guerra de Sucesión de España es el objetivo marcado por Joaquim Albareda, de la Universidad Pompeu Fabra, en este volumen, en la idea de que la tolerancia fue puesta a prueba en el seno de cada uno de los partidos en liza. A pesar de la máxima de Fénelon que indica que la gloria de un rey no se alcanzaba con la guerra sino con la justicia y el buen gobierno, Luis XIV emprendió una política belicista muy criticada por Saint-Pierre. En España Portocarrero marcó diferencias con el gobierno de Felipe V y otros nobles le siguieron, con el rechazo a la supresión de los fueros de Aragón y Valencia; de especial contundencia fueron la respuesta de la ciudad de Zaragoza o la del presidente del Consejo de Aragón el conde de Aguilar. También hay disidencias rastreables en la conspiración del duque de Orleans o la construcción de un partido español en torno a Medinaceli y Uceda, con desconfianza hacia la corte de París. Finalmente Albareda se detiene en la figura de Francisco Ametller, pragmático y tolerante que hizo que se preservase el derecho civil catalán en la Nueva Planta, aunque aprobaba la abolición de las instituciones catalanas a causa de la rebelión y posterior resistencia.

A Jovellanos se le considera un personaje clave en la España de la Ilustración y su figura no deja de crecer, entre otras cosas, por su virtud tolerante y benéfica, a decir de Moratín y según expresa al comienzo de su artículo Manuel José de Lara, de la Universidad de Huelva. Aunque conservador, religioso y amante del orden, a Jovellanos se le puede también ver personalmente inclinado a la tolerancia como sistema. Comprometido con una reforma de la justicia y alineándose con Beccaria en su rechazo del tormento a los reos, se pueden encontrar alusiones sobre educación, costumbres o constitución natural derivadas de Montesquieu y Rousseau. Piedra de toque en todo el mundo ilustrado fue la Inquisición, y el proceso contra Olavide dejó honda huella en Jovellanos y en quienes comenzaron a sentir miedo del tribunal, aunque Jovellanos no fuera explícito en favor de la tolerancia o en contra de la Inquisición. Finalmente el espíritu de intolerancia del absolutismo español se cebaría con nuestro pensador y su confinamiento en Mallorca produjo en Europa un hondo pesar y una demostración de que el fanatismo seguía dominando España.

Antonio Moliner, de la Universidad Autónoma de Barcelona, recientemente fallecido en el mes de septiembre de 2020 y al que también va dedicado este libro, escribe su capítulo sobre José Blanco White, una figura con la que se inicia la tradición moderada del liberalismo español y que combatió la intolerancia religiosa como uno de los males que aquejaban a España. Culto y heterodoxo, estuvo influenciado por los enciclopedistas y mantuvo gran aprecio por algunos intelectuales españoles de comienzos del XIX. Recorre en su artículo algunas de sus actuaciones en los convulsos años de la guerra de la Independencia hasta su salida desde Cádiz hacia Inglaterra en 1810, desde donde fustigó la tiranía de Napoleón y la intolerancia religiosa y muchas actuaciones en España; sobre todo descalifica desde el principio el proyecto liberal, al que acusa de falta de unidad de acción, y también tiene palabras de desconfianza hacia el pueblo español, al que considera fanatizado, ignorante y esclavizado. Anglófilo declarado y antijacobino desde 1810, se mostró crítico con la Constitución de 1812. Las primeras décadas del XIX presentan a Blanco White como el escritor más brillante y agudo denunciando la falta de tolerancia en España, pero también como el más comprometido con un patriotismo sentido y una nación de ciudadanos libres.

En el siglo XIX se produjo el triunfo de los derechos, de los regímenes representativos y de las libertades ciudadanas, pero el camino recorrido por España, desde la intolerancia religiosa hasta una renqueante aceptación de la libertad de conciencia y cultos, fue más complejo. De ello se ocupa el artículo de Manuel Suárez Cortina, de la Universidad de Cantabria. En los textos constitucionales de 1812 y de Bayona, el reconocimiento del catolicismo vino acompañado de la defensa de la intolerancia, explicada para evitar la escisión entre conservadores y liberales en las constituyentes, aunque los defensores de la tolerancia se dejaron ver de modo prudente. Los afrancesados apostaron por el catolicismo, José I y la tolerancia religiosa. Y el combate de la Inquisición estuvo entre sus objetivos. En los debates la tolerancia se interpretaba en el terreno de las ideas y la libertad religiosa fue abriéndose camino. La disputa entre tolerancia e intolerancia se sucederá desde los años treinta, con los procesos secularizadores de los liberales de inspiración progresista, hasta que la Revolución Gloriosa de 1868 establezca la libertad de cultos en la Constitución de 1869. Pero también con avances y retrocesos en la segunda mitad del XIX y con un triunfo final del conservadurismo con la restauración de la monarquía constitucional de Alfonso XII y la figura de Cánovas, que abandonó la libertad de cultos por una vuelta a la tolerancia religiosa.

Gonzalo Capellán de Miguel, de la Universidad de La Rioja, comienza su capítulo con una afirmación rotunda: el variado grupo de personas que se aglutinó inicialmente en torno a la filosofía krausista y, más tarde, en torno a la Institución Libre de Enseñanza representa un episodio clave en la historia de la tolerancia religiosa en España. Una tolerancia positiva es la que predicaron en teoría y practicaron los krausoinstitucionalistas —desde posicionamientos concretos: catolicismo liberal (Fernando de Castro), la religión natural (Giner de los Ríos), el cristianismo racional y el protestantismo liberal (Azcárate) o el modernismo (Zulueta)—, que recorren el periodo 1860-1936 y que fueron fustigados por Menéndez Pelayo. Fue el intento contemporáneo por lograr un espacio vital de conciliación y de creación de una sociedad moderna basada en el pluralismo y la tolerancia. Analiza a Sanz del Río como impulsor de Krause en España y estudia por qué las críticas que recibió por sus discursos, escritos y traducciones le hicieron referente de los jóvenes con ideas de cambio. Los debates entre ciencia y religión, dos fuerzas capitales del espíritu según Salmerón, marcarán las primeras décadas del siglo XX, y será en ese contexto donde desarrolle la Institución Libre de Enseñanza su labor, con libertad, tolerancia positiva y neutralidad.

Miguel Escudero, de la Universidad Politécnica de Barcelona, cree que Julián Marías, como indicó el mismo en una réplica al filósofo Rubert de Ventós, es un liberal, el único liberal en ejercicio, activa y políticamente, durante el franquismo, por lo que la imputación de totalitarismo solo puede inspirarle un desprecio sin límites. Es liberal con un amplio sentido de la tolerancia y un radical respeto a la realidad. El artículo hace un repaso a la biografía del pensador nacido en 1914, desde los años de la República, pasando por la Guerra Civil, la dictadura y la Transición. Nada partidista ni sectario, elogió a dos políticos socialistas, Prieto y Besteiro, entendía la República como un régimen de libertad y deploró la contienda considerando que su enemigo declarado había sido la guerra. Represaliado al acabar la Guerra Civil, fue ninguneado por el franquismo, lo que lo llevó a ejercer en universidades americanas aunque volvía siempre a España; no se quiso exiliar en ningún otro país y fue un exiliado interior. Fue discípulo de Ortega, con quien fundó el Instituto de Humanidades. Fue senador por designación real en la Transición, cuando dijo que «una propensión a la tolerancia empezaba a impregnar a la gran mayoría de los españoles». Muerto en 2005, su figura y obra se agrandan con el tiempo, como las de los pensadores mayores.

Se cierra el libro con un ensayo de Roberto Fernández, de la Universidad de Lleida, que considera la tolerancia como un valor moral que implica reconocer la existencia de la alteridad, siendo necesaria la conciencia del otro y lo que denomina el autor «autotolerancia». Es un valor esencial de las sociedades democráticas y ha sido siempre signo de progreso; porque el combate contra la intolerancia, que fue antes, se libró desde perspectivas diversas y en momentos en que la religión tuvo un papel muy destacado. Respetar y tolerar son dos verbos que se conjugan en sociedades que apuestan por el pluralismo y son esenciales para diluir los totalitarismos, tan frecuentes y tan presentes en el último siglo. Una pregunta sobrevuela entre quienes se han dedicado a reflexionar sobre la tolerancia: ¿debe haber tolerancia con los intolerantes, con el nazismo, la xenofobia, el racismo, la homofobia…? La respuesta que da el profesor Fernández es que la tolerancia debe tener como límites su decidido enfrentamiento con la intolerancia; en nombre de la tolerancia debemos reclamar el derecho a no tolerar a los intolerantes. Una segunda parte de su ensayo lo dedica a la universidad, y aquí sostiene que históricamente la victoria más importante de la tolerancia ha sido el reconocimiento de la libertad académica, la libertad de cátedra, cuyos límites son las seudociencias, el adoctrinamiento y el plagio. Finaliza su trabajo con una reflexión sobre la alarmante falta de tolerancia en algunos campus universitarios públicos en la actualidad y llama la atención sobre la intolerancia que se reviste hipócrita y cínicamente con ropajes democráticos, alertando de una posible incubación del huevo de la serpiente.

Tácito escribió en su libro I de Historia: «Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis, et quae sentias, dicere dicet» («Raros tiempos de felicidad aquellos en los que se puede pensar lo que se quiere y decir lo que se siente»). En 1670, cuando Spinoza publicó su Tractatus Theologicus Politicus, eligió para su último capítulo una variación de esta sentencia para defender que «en una comunidad libre todos los hombres pueden pensar lo que quieran, y decir lo que piensan». Ahí encontramos el origen de la tolerancia; y en la aceptación de que hay cosas que no nos gustan pero las soportamos. En la sociedad europea del siglo XVII, o quizás algo antes, comenzó, de manera firme, el lento discurrir de la tolerancia. Con el Romanticismo se reclamará el reconocimiento y el respeto a la diversidad, una exigencia de dignidad para las personas, y se manifestará todo ello como expresión de progreso. El marco de respeto y pluralismo, de debate libre que hacía avanzar, sin prejuicio ni coacción, el conocimiento y los saberes tuvo un acomodo natural en las universidades, en las que se fueron ensanchando las tribunas convirtiendo a las sociedades en modernas, instruidas y democráticas. Y con la tolerancia como bandera.

Introducción. La tolerancia: un concepto polisémico

INTRODUCCIÓN

La tolerancia: un concepto polisémico

RICARDO GARCÍA CÁRCEL
ELISEO SERRANO MARTÍN

Es difícil consensuar una definición de la tolerancia. Los grandes clásicos de la obra de Locke (Cartas sobre la tolerancia, 1689-1690) o de Voltaire (Tratado sobre la tolerancia, 1763) son más bien excelentes alegatos contra la intolerancia con buenas defensas de la libertad religiosa frente, sobre todo, a las imposiciones del Estado. Kamen ha definido la tolerancia como la «concesión de libertad a quienes disienten de religión»[2] y Pérez ha identificado la tolerancia en su versión originaria como libertad de conciencia, reconociendo, eso sí, que el concepto de tolerancia ha ido evolucionando a lo largo del tiempo[3].

El punto de partida de la tolerancia religiosa lo sitúa Kamen en los textos bíblicos. En aquel principio que aparece en el Evangelio de san Mateo y que establece que «todo cuanto queráis que os hagan los hombres hacedlo también vosotros a ellos», y sobre todo en la tantas veces repetida parábola de la cizaña y el trigo, que decía así:

había un hombre que sembró buena semilla en su campo, pero mientras todo el mundo dormía vino su enemigo y esparció cizaña entre el trigo. Al descubrirlo, sus hombres le propusieron arrancarla. Pero él dijo: no, no sea que al recoger la cizaña arranquéis a la vez el trigo. Dejad que una y otra crezcan hasta la siega y cuando llegue el tiempo de la siega daré la orden a los segadores: recoged primero la cizaña, atadla en gavillas para quemarla y el trigo almacenadlo en mi granero.

Había que dejar coexistir trigo y cizaña, lo bueno y lo malo, hasta el juicio final. Este sería el eje ideológico inicial de la tolerancia religiosa, que ciertamente pasó por muchas reinterpretaciones y se fue reconvirtiendo en función de la dialéctica de intereses que fueron surgiendo.

La tolerancia tiene muchas variantes: la personal y la colectiva, la ideológica y la temperamental, la teórica y la práctica, y desde luego se plantea en muchos escenarios: el religioso, el político y el cultural…

En general, se le ha prestado más atención a la intolerancia que a la tolerancia en Europa. Se han celebrado multitud de congresos sobre la intolerancia, entendida esta, como dice Mereu, como la «convicción invencible de tener el monopolio de la verdad absoluta además con la obligación de implantarla a todos». Los fundamentos de la intolerancia para el historiador italiano son la llamada duda incierta que convierte la sospecha en neurosis, la fe totalizadora gestionada por una clase dominante, la ortodoxia como obligación, así como la obediencia y la fidelidad como deberes y el control de la desviación entendida como tentación permanente.

La tolerancia ha tenido mala prensa en España. En la historia de nuestro país se ha sublimado el principio de la intolerancia como el eje sobre el que gira el nacionalcatolicismo, como presunta esencia de este. Lo reflejaba muy bien el canónigo Pascual Boronat en 1901 cuando quería justificar la expulsión de los moriscos:

Ley forzosa del entendimiento humano en estado de salud es la intolerancia. Impónese la verdad con fuerza apocalíptica a la inteligencia y todo el que posee o cree poseer la verdad, trata de derramarla, de imponerla a los demás hombres y de apartar las nieblas del error que los ofuscan. Y sucede, por la oculta relación y harmonía, que Dios puso en nuestras facultades, que a esta intolerancia fatal del entendimiento sigue la intolerancia de la voluntad, y cuando esta es firme y entera y no se ha extinguido o marchitado el aliento viril en los pueblos, estos combaten por una idea a la vez que con las armas del razonamiento y de la lógica, con la espada y la hoguera. La llamada tolerancia es virtud fácil; digámoslo más claro, es enfermedad de épocas de escepticismo o de fe nula. El que nada cree ni espera nada, ni se afana ni acongoja por la salvación o perdición de las almas, fácilmente puede ser tolerante. Pero tal mansedumbre de carácter no depende sino de una debilidad o eunuquismo de entendimiento. ¿Cuándo fue tolerante quien abrazó con firmeza y amor y convirtió en ideal de su vida, como ahora se dice, un sistema religioso, político, filosófico y hasta literario? Dicen que la tolerancia es virtud de ahora: respondan de lo contrario los horrores que cercan siempre a la revolución moderna. Hasta las turbas demagógicas tienen el fanatismo y la intolerancia de la impiedad, porque la duda y el espíritu escéptico pueden ser un estado patológico más o menos elegante pero reducido a escaso número de personas: jamás entrarán en el ánimo de las muchedumbres[4].

Como se ve, Boronat contraponía intolerancia, para él sinónimo de monopolio de la verdad, con tolerancia, como producto de la molicie, la debilidad o lo que él llamaba «eunuquismo del entendimiento». Teófanes Egido ha escrito con razón que «si por tolerancia se entiende la convivencia pacífica y plural con el disidente, la tolerancia no ha podido ser valorada como una virtud sino como una flaqueza inadmisible»[5].

El discurso de la intolerancia en España ha ido siempre unido al de la Inquisición desde el mismo nacimiento de esta. Son múltiples las justificaciones del Santo Oficio que se hacen en los siglos XVI y XVII. Todo el discurso del procedimiento inquisitorial en la época moderna, que en buena parte se apoyó en el viejo Directorio de Eymerich, partía del principio de la necesidad de la confesión de fe externa, visible. En la práctica inquisitorial se establecerán minuciosamente los signos externos por los que se reconoce a los herejes. Como recuerda Sala Molins en su comentario al Directorio, se consagra el principio de que hay que proclamar la fe siempre que la actitud contraria constituye una ofensa a Dios, o cuando la fe es objeto de persecución, o cuando se está entre infieles. Y lo cierto es que la desconfianza ante la apariencia queda bien reflejada en la estrategia inquisitorial para neutralizar el arte de las argucias de que hacen gala los herejes ante los tribunales. Si Eymerich parece tener claras las múltiples maneras que los herejes tienen de encubrir su condición, Francisco Peña, en sus adiciones de 1578, sin duda influido por el debate entre apariencia externa y realidad interna, insiste en la necesidad de «responder a la astucia con la astucia. Hacer gala de sagacidad»; subraya que «hay que responder que la finalidad primera del proceso y de la condena a muerte no es salvar el alma del acusado sino procurar el bien público y atemorizar al pueblo. Ya que el bien público debe situarse mucho más por encima de cualquier consideración caritativa por el bien de un solo individuo», y despeja los escrúpulos respecto a las astucias usadas: «¿No se alegará que la astucia está siempre prohibida? Hay que distinguir entre mentira y mentira, entre astucia y astucia. La astucia cuyo único propósito es engañar siempre está prohibida. No tiene lugar en la práctica del derecho, pero la mentira por vía judicial en beneficio del derecho, del bien común y de la razón, es totalmente encomiable». Se legitima, pues, la intolerancia en función del bien común, por encima del individuo, y desde luego se reivindica aplicar la astucia para vencer todas las estrategias defensivas de los procesados. Intolerancia ideológica y además estrategias de aplicación que venzan todos los obstáculos defensivos que plantean los procesos.

Será a comienzos del siglo XIX cuando se produzca el gran debate sobre el futuro de la Inquisición, el momento en el que el pensamiento reaccionario español (los Alvarado, Diego de Cádiz, Clemente Carnicero) más escribirá sobre las ventajas de la intolerancia, con especial énfasis en lo que esta significa de unidad gregaria, de identificación pecado-delito y de garantía de paz común por el castigo del mal que ya se resaltaban en el siglo XVI.

En ese mismo contexto se subrayaban los peligros «del terrible monstruo de la tolerancia disfrazado con la respetable capa de piedad y mansedumbre evangélica»; «la religión católica es y debe ser siempre intolerante, pero su intolerancia no es cruel ni sanguinaria, todo su rigor se limita a sostener que fuera de ella no hay salvación». «La tolerancia civil es peligrosa, no solo a la pureza de la fe sino también a la prosperidad de la nación», «la libertad de conciencia es un contagio capaz de corromper el universo».

En el debate sobre la Inquisición, el pensamiento liberal, en contraste, reivindicó el principio de la tolerancia desde una perspectiva ya no solo teórica, sino pragmática. El texto de Blanco White en Ensayos sobre la intolerancia es un alegato feroz contra la intolerancia:

La causa de este mal está bien a la vista de cualquiera que sin preocupación estudie el carácter del gobierno civil y eclesiástico que, desde la cuna de la monarquía, ha existido hasta nuestros tiempos. El entendimiento humano ha estado en completo vasallaje en todos los dominios de España. Todo español se ha visto obligado a pensar, o por lo menos, a hablar y escribir, con arreglo a ciertas fórmulas y principios establecidos, so pena de los castigos más enormes que se conocen en la sociedad humana —prisiones, confiscaciones, infamia, tormentos y muerte—. Esta es una verdad de hecho: no lo es menos que las resultas de semejante sistema son entorpecimiento de las facultades mentales; miedo continuo a ejercerla, disgusto secreto que corroe a todo entendimiento activo, ventajas indebidas de cualquier cabeza estólica que se dedique a los estudios establecidos por ley, sin que se le ocurra ni en sueños el dudar de su verdad… La causa e intereses de la verdad no pueden prosperar sino bajo un sistema legal de libertad intelectual, porque el error es multiforme, más la verdad, una y sencilla […]. Dios ha dado a cada uno su juicio y su libre albedrío y nadie puede justamente atentar a dominarlo. Lícito y justo es ilustrar a los súbditos espirituales añadiendo admoniciones y consejos paternales, pero todos los obispos del universo no tienen derecho a intervenir por la fuerza, en la libre elección que el Hacedor mayor del mundo ha dejado a cada hombre cuando le ha puesto entre el fuego y el agua. Dios mismo no fuerza la salvación. ¿Vendrá un hombre miserable porque no la busco a su manera[6]?

En el debate intolerancia-tolerancia en España hay que empezar por decir que la intolerancia no empieza ni acaba con la Inquisición, y que esta no es connatural a España o, lo que es lo mismo, no puede identificarse Inquisición con España por más que tantas veces se haya repetido.

La Inquisición fue una creación romana del siglo XIII que tuvo su mayor difusión en Francia, que se extiende prácticamente por toda Europa (solo Gran Bretaña, Escandinavia y Castilla permanecieron al margen) y que se fundamentaba en lo que Alcalá llamó «desacato pontificio a los obispos», la decisión pontificia de desposeer a los obispos de la jurisdicción que tradicionalmente tenían sobre la herejía y la delegación de esa capacidad jurisdiccional en los dominicos[7]. Cuando Sixto IV emitió su bula de 1478 creando la Inquisición española y otorgando a los reyes la capacidad para nombrar inquisidores, ya llevaba tres siglos funcionando. La Inquisición moderna no altera la esencia de la Inquisición medieval, se sigue fundamentando en el mismo desacato pontificio a los obispos, agrandada, eso sí, la afrenta, porque el papa delega en los reyes la facultad de nombrar inquisidores. Después de la Inquisición española emergieron las Inquisiciones romanas y portuguesa, y sin embargo fue siempre la española la que se llevó la palma de la creación del artefacto inquisitorial, el monopolio de un invento que no fue tal. Ciertamente, la Leyenda Negra antiespañola que se desata desde los años ochenta del siglo XVI vincula la Inquisición con Felipe II y al rey con España. El salto de la crítica a la Inquisición como instrumento de rechazo a la monarquía filipina a signo de identificación de la barbarie española es constante en el protestantismo europeo a finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Arnaud, en su Antiespañol, afirmaba que la Inquisición perseguía a todo el que no tenía el alma «pintada a la española». Palma-Cayet subrayaba que España «tiene su Inquisición santa de la que los franceses no quieren oír hablar y los flamencos la consideran tiranía». El permanente subrayado de la españolidad de la Inquisición será repetido por buena parte de los viajeros, de Joly a D’Aulnoy. Los ilustrados heredaron esta sublimación de la españolidad de la Inquisición. Montesquieu y Voltaire insistieron en medio de sus reflexiones sobre la libertad y la tolerancia en adscribir la Inquisición a la Historia de España como algo inherente a ella. Extienden, eso sí, la Inquisición a España y Portugal. «Los gobiernos de España y Portugal son el poderío del clero y una extraña esclavitud del pueblo» (Montesquieu). «Aún es menester atribuir al tribunal inquisitorial esa profunda ignorancia de la sana filosofía en que las escuelas españolas se hallan sumergidas, mientras Alemania, Inglaterra e incluso Italia han descubierto tanta verdad y cumplido la esfera de nuestros conocimientos» (Voltaire). Las palabras «Espagne» e «Inquisition» de la Gran Enciclopedia de Diderot-D’Alembert, redactadas por Jancourt, son absolutamente convergentes. La novela gótica del XIX, de Sade a Maturin, con los inquisidores de protagonistas, se desarrolla en España. Solo desde El gran Inquisidor de Dostoievski se empieza a superar la adscripción española de la Inquisición. Bertoldt Brecht se interesará por la Inquisición a través del caso Galileo. Arthur Miller tratará el tema de la caza de brujas en Estados Unidos. La desespañolización de la Inquisición es un fenómeno reciente que hay que situar ya en el siglo XX[8]. La Inquisición romana ha sido mucho menos estudiada que la española y fundamentalmente respecto a su incidencia en el pensamiento científico (Giordano Bruno, Galileo). Solo a partir de 1994, a través de la carta apostólica Tertio milenio adveniente de Juan Pablo II y el simposium sobre la Inquisición en el Vaticano (octubre de 1998), la Iglesia Romana asumió oficial y públicamente la autocrítica respecto a la Inquisición como creación suya[9].

En definitiva, no hubo solo Inquisición en España, sino que tampoco las muestras de intolerancia fueron privativas del mundo hispánico. La ortodoxia y la heterodoxia libraron también sus combates en el ámbito del pensamiento judío o en el protestante. En el ámbito judío holandés hay que recordar la colisión entre el heterodoxo Spinoza y el ortodoxo Ben Israel o el patético suicidio de Uriel Da Costa. Y en el ámbito protestante hay que tener presentes las propias peripecias de algunos protestantes españoles en el marco del calvinismo, con la figura de Servet quemado en la Ginebra de Calvino en septiembre de 1553. ¿Y qué decir de las víctimas de Enrique VIII , como Tomás Moro o John Fisher? La década de los años treinta en el siglo XVI fue trágica para el mundo católico en la Inglaterra de este rey, y se olvida, asimismo, con demasiada frecuencia, también, a las víctimas de la reina Isabel, el contrapunto de Felipe II. Isabel dejó un legado de mártires católicos por encima de las mil personas, con figuras como Edmon Campion a la cabeza. Nadie puede honestamente presumir de tolerancia liberal en aquel tiempo.

Pero sobre todo lo que nos interesa aquí y ahora resaltar es que la tolerancia, aquel concepto de libertad de conciencia que hizo rasgarse las vestiduras a Menéndez Pelayo o a Boronat, tal como hemos dicho, tenía en España una larga tradición, tan larga como en Europa. Se ha escrito mucho sobre la tolerancia en la España medieval, en torno a la convivencia de las tres culturas: cristiana, musulmana y judía. Ya en el siglo XVIII historiadores franceses como Denis Dominique Cardonne defendieron esa tolerancia mutua, lo que ratificaría Dozy en su primera Historia del Al-Ándalus[10]. De 1948 a 1954 Américo Castro y Sánchez Albornoz debatieron sobre la identidad española. El primero desde la óptica de la idealización de la convivencia, el otro desde la perspectiva de la constante reconquistadora[11].

La misma bipolaridad la vemos reflejada en la polémica entre María Rosa Menocal, defensora de los postulados castristas, y Serafín Fanjul, muy crítico con el multiculturalismo[12]. En los últimos años las posiciones de Joseph Pérez o Manzano Moreno han subrayado la impropiedad del debate sobre la tolerancia aplicado a la España medieval porque el propio concepto de tolerancia entonces carecía de sentido. Hoy tiende a subrayarse lo que tuvo de mito la presunta tolerancia en la España de las tres culturas[13].

Por su parte, Bataillon demostró la trascendencia del erasmismo en España. Sea el fruto de la difusión de Erasmo en nuestro país, sea la expresión de unas corrientes espirituales afines, como quería Eugenio Asensio, lo que nadie puede negar es que antes del proceso de confesionalización había en España corrientes de pensamiento tolerante partidarias de la libertad de conciencia, lo que Kolakowsky llamó cristianismo no confesional, cristianos sin iglesia, defensores a ultranza del irenismo. El erasmismo se prolongará por otra parte largo tiempo en España[14].

Ángel Alcalá ha insistido en el hecho de que la tolerancia no fue un aporte ilustrado y se ha esforzado por buscar los eslabones de la cadena que conduce a la Ilustración. El primer eslabón, según él, sería el español Servet, condenado a muerte en 1553 en la Ginebra de Calvino. Son muy expresivos como testimonios de su defensa de la tolerancia los planteamientos del aragonés respecto a la verdad incompleta de su breve tratado Sobre la justicia del reino de Cristo o la Carta a Ecolampadio que ha estudiado el propio Alcalá: «Ni con estos ni con aquellos estoy de acuerdo en todos los puntos, ni tampoco en desacuerdo. Me parece que todos tienen parte de verdad y parte de error y que cada uno ve el error del otro, más nadie el suyo… Dios sabe que mi conciencia ha sido limpia en todo lo que he escrito. Nadie reconoce sus propios errores»[15].

De Servet, la idea de la libertad de conciencia pasaría al círculo anticalvinista de Basilea, en el que sobresale la figura de Sebastián Castellio o Castellione, que sostuvo grandes diferencias teológicas con Calvino. En 1554 publicó con el seudónimo de Martinus Bellius De haerectis an sint persequendi, un ataque frontal a la tesis según la cual los herejes habían de ser ejecutados. Esta obra la tradujo al castellano Casiodoro de Reina. La crítica al proceso de Servet ha quedado simbolizada por la frase de Castellio inmortalizada por Stefan Zweig: «Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre. Cuando los ginebrinos ejecutaron a Servet no defendían una doctrina, mataron a un ser humano», «buscar y decir la verdad no puede ser nunca un delito. A nadie se le obliga a creer. La conciencia es libre». «Una cosa es cierta: que cuanto mejor conoces a un humano de verdad menos inclinado estás a condenar»[16]. Hemos citado a Casiodoro de Reina como traductor de Castellione. Casiodoro era uno de los frailes jerónimos de San Isidoro del Campo que ante la presión inquisitorial huyó a Ginebra en 1557. Fue muy crítico con la muerte de Servet. Llegó a Ginebra cuatro años después de la muerte del aragonés. Se enfrentó a Calvino considerando que Ginebra se había convertido en una nueva Roma y defendió la tolerancia y la libertad de conciencia. Su vida fue nómada: Londres, Amberes, Frankfurt, Heilderberg, Estrasburgo y Basilea hasta su muerte en 1594. Sufrió múltiples acosos tanto del calvinismo como de los católicos, con dos agentes de la Inquisición vigilándolo (Francisco de Abrego y Gaspar Zapata). En la misma línea de la reivindicación de la tolerancia hay que situar dentro del ámbito protestante a Antonio del Corro, también monje jerónimo en San Isidoro, que asimismo huyó en 1557 de Sevilla. Estuvo en Ginebra, Amberes, Londres y Oxford y murió en 1591. En su carta a Felipe II de marzo de 1567, aparte de críticas a la Inquisición y al papado, sostiene que «el rey debe dejar a protestantes y católicos vivir en la libertad de conciencia, con derecho al ejercicio y predicación de la palabra». La Inquisición de Sevilla lo condenó en 1562 como a todos los jerónimos huidos de esta ciudad. Reina y Corro fueron los más que probables autores que había detrás del seudónimo Reginaldo González Montano, que escribió la crítica más beligerante contra la Inquisición de aquel momento histórico. Reina y Corro eran hombres de conciliación y síntesis, y la mejor prueba de ello son los debates suscitados acerca de su auténtica identidad religiosa, sobre la que todavía no hay consenso[17].

En el grupo de anticalvinistas brillaron con luz propia especialmente los humanistas italianos exiliados, unos en Polonia, otros en Basilea, como Giorgio Biandrata, Gianpolo Alciati, Valentino Gentile o Lelio y Fausto Sozzini. Todos ellos, junto a los unitaristas polacos desterrados en Praga, representarían, según Alcalá, el segundo eslabón de la defensa de la tolerancia. Holanda se convertiría en el refugio de todos en el siglo XVII. Spinoza y algunos sefardíes se convertirían en el tercer eslabón. El cuarto lo marcaría Locke, autor de Ensayos sobre la tolerancia (1667) y Las cuatro cartas sobre la tolerancia (1689-1704). El salto posterior de Locke a la Ilustración francesa y americana nos llevaría a Voltaire y Mirabeau[18]. La obra de Voltaire Tratado sobre la tolerancia (1763) ha quedado como la canónica fustigación de la intolerancia:

El gran medio de disminuir el número de maniáticos, si quedan, es someter esta enfermedad del espíritu al régimen de la razón que lenta, pero infaliblemente, ilumina a los hombres. Esta razón es dulce, es humana, inspira indulgencia, ahoga la discordia, fortalece la virtud, hace amable la obediencia a las leyes, mucho más de lo que la fuerza les impone… El derecho a la intolerancia es, por lo tanto, absurdo y bárbaro, es el derecho de los tigres y es mucho más horrible, porque los tigres solo matan para comer y nosotros nos hemos exterminado por unos párrafos… Cuanto más divina es la religión cristiana, menos le corresponde al hombre imponerla; si Dios la ha hecho, Dios la sostendrá sin nosotros. Sabéis que la intolerancia solo produce hipócritas o rebeldes. ¡Qué funesta alternativa! Finalmente, ¿querríais sostener por medio de verdugos la religión de un Dios al que unos verdugos hicieron perecer y que solo predicó dulzura y paciencia[19]?

¿Cuántas figuras podríamos citar representativas de la tolerancia y la libertad a lo largo de la historia de España? Ahí están Ramón Llull y su España de las tres culturas y su singular concepto de la tolerancia; el padre Vitoria y el nacimiento del derecho internacional; Arias Montano, el padre de la filología multicultural; Saavedra Fajardo y la capacidad de entendimiento diplomático; Jovellanos y la ilustración liberal… la nómina es muy amplia. La historia de España se ha escrito siempre en clave de Inquisición, como una historia de perseguidores e intolerantes frente a los perseguidos y víctimas con todas sus lamentaciones: «No se puede hablar ni callar sin peligro», decía Luis Vives. Y Moratín, años más tarde: «No escribas, no hables, no bullas, no pienses, no te muevas y aun quiera Dios que con todo y con eso te dejen en paz». Y ahí queda el patetismo de la interpelación de Blanco White:

Cuántos males y horrores se hubiera evitado si en vez de obligar a los españoles a cerrar sus labios, a no ser para decir amén a lo que se les dictaba, les hubiesen permitido hablar y escribir con moderación sobre todas materias. Poco a poco y sin violencia se hubieran acostumbrado unos y otros a la mutua tolerancia que exige la naturaleza de la sociedad humana, en que el orden, el sosiego y la felicidad dependen de concesiones mutuas[20].

Pero sin cuestionar la evidencia de la España negra, quisiéramos resaltar que, paralelamente al ejercicio de la intolerancia entre perseguidores y víctimas, en la sociedad española existió un pensamiento alternativo en España que reivindicaba la tolerancia o cuando menos postulaba superar la confrontación, buscar alternativas a la represión. En el pensamiento español, como ha estudiado Stefania Pastore, flotó siempre la idea de que la persecución de la herejía podía hacerse con una serie de propuestas alternativas a las de la Inquisición en ejercicio, proyectos que coinciden con la exaltación de la dulzura procedimental al mismo tiempo que reivindican la jurisdicción de los obispos. Hay que empezar por tener presente que la Inquisición de Torquemada que se impuso en 1478 con la bula de Sixto IV suponía, en la práctica, el triunfo de la Inquisición diseñada por Espina en Toledo en 1449 (Fortalitium Fidei, 1460) y el definitivo fracaso de los dos modelos inquisitoriales episcopalistas de Alonso de Cartagena y Alonso de Oropesa; la consolidación, en definitiva, del pecado original de la Inquisición, la usurpación de la jurisdicción inquisitorial original de los obispos. Esta Inquisición que no pudo ser, que no llegó a nacer, ya planteaba la confrontación justicia-caridad, reivindicando que se tuviese más en cuenta la segunda virtud, criticaba la escisión cristianos viejos-cristianos nuevos y cuestionaba la obsesión antijudía.

Una vez establecida la Inquisición moderna, emerge, de nuevo, la alternativa liberal, esgrimida por los conversos y que tendría en los Pulgar, Lucena y sobre todo Talavera sus mejores representantes. Surgen nuevos temas de debate a caballo de la invocada moderación: la corrección fraterna (razones y halagos como estrategia de persuasión frente al fuego, evocación de la clemencia), la reivindicación de lo que Talavera llamaba «católicas y teologales razones», el escotismo frente al tomismo, depuración de los procedimientos inquisitoriales. La alternativa fracasa. El proceso de 1499 a Talavera es el mejor indicador. La nueva alternativa tendrá un perfil más político. Surgirá en el contexto de la gran crisis de la Inquisición desde 1506 (caso de Deza, ofensiva canónica de Julio II y León X, fragmentación de la Inquisición) y será promovida por el sector de flamencos cortesanos (Le Sauvage y más tarde Adriano de Utrecht, el futuro Adriano VI) con cauce abierto a las reivindicaciones forales que cuestionaban seriamente la dinámica procesal seguida hasta entonces por la Inquisición. Se trataba de una «aragonesización procesal» que no prosperó.

La siguiente alternativa se produce en el periodo 1525-1545 en un contexto de pragmatismo político y bricolaje teológico. Tiempo de confusión y mixtificación entre las propias víctimas: alumbrados, luteranos, erasmistas, primeros jesuitas. El discurso religioso incide obsesivamente en la parábola del trigo y la cizaña. ¿Segar todo? ¿Cómo diferenciar trigo y cizaña? La reafirmación inquisitorial se produce a través de las obras de Albert, Alonso de Castro y Maluenda. La alternativa estaría representada por la conexión conversos-erasmistas, el postalaverismo de Gerónimo de Madrid, Álvarez Gato, Mártir d’Angleria, los Cazalla, Juan de Valdés, Juan de Ávila, Domingo de Valtanás y el propio inquisidor Manrique. Respecto a los moriscos, es el momento de las concordias y las propuestas de control episcopal de los mismos. La intolerancia acabó imponiéndose a caballo de la confesionalización de Trento que se abre en 1545.

La nueva alternativa se plantearía desde 1545 hasta 1558 por parte de los grandes obispos tridentinos, los Martín de Ayala o Pedro Guerrero y naturalmente Carranza o el primer Juan de Ribera. Es el mundo de la gran batalla entre teólogos y juristas, de ideólogos contra políticos. Los juristas, y los políticos acabarán ganando la batalla del poder. El inquisidor Valdés lanzará su órdago de 1559, y pese a los esfuerzos del inquisidor Espinosa y el ebolismo mendocista, los tiempos recios se imponen en todos los frentes. Los jesuitas, en la dialéctica entre Madrid y Roma, acabarán apostando por Roma, pero la convergencia italiana del inquisidor y del confesor aquí nunca se consigue. La defensa de la absolución in foro conscientiae que fue el eje del discurso religioso alternativo a la Inquisición acabará siendo desmontada.

La última alternativa en el siglo XVI estará representada por Mariana y sus sueños imposibles de una iglesia nacional o Sigüenza, el último talaveriano.

El discurso ideológico alternativo a la Inquisición seguirá en los siglos XVII y XVIII. La tendencia creciente al regalismo invalidará los sueños de un control eclesiástico de la Inquisición. Pero hasta en los ilustrados liberales como Jovellanos o en un afrancesado de tomo y lomo como lo era Llorente, el imaginario de otra Inquisición más dulce y benigna, separada totalmente del Estado, estuvo siempre presente. Siempre ha llamado la atención que Llorente, con todas sus críticas a la Inquisición, no propugnara la desaparición de esta, sino el cambio de modelo inquisitorial. El sueño de una Inquisición tolerante[21].

Como hemos dicho, el debate sobre la tolerancia en España tuvo especial difusión a comienzos del siglo XIX con el enfrentamiento entre integristas y liberales en torno a la supresión de la Inquisición, que finalmente sería abolida en 1833. Pero la discusión sobre la Inquisición, se conjugó con la problemática de la confesionalidad del Estado. Esta, consagrada en el artículo doce de la Constitución de 1812, era ciertamente contradictoria con los principios liberales que defendía la propia Constitución. La fuerza del nacionalcatolicismo y de su tradición en España lo explica. El exclusivismo católico parecía natural. La tolerancia hacia otras religiones solo se plantea después del trienio liberal. Más allá de la creencia individual, se partía del supuesto de la identificación de nación con catolicismo, y ello se hacía arrancar nada menos que del III Concilio de Toledo. Ni los ilustrados españoles ni los liberales de la primera mitad del siglo XIX estuvieron interesados en abrir un debate a fondo en torno a la tolerancia. Incluso Napoleón había consagrado en el artículo I de la Constitución de Bayona el principio del monopolio católico absoluto como religión del Estado.

Un liberal como Argüelles tenía muy claro que cualquier debate sobre tolerancia religiosa en su tiempo podía crear un grave problema social. Como Toreno, buscó la reforma eclesiástica que debilitara al clero antes que abordar la cuestión de la tolerancia. Así pues, en la Constitución de Cádiz no tuvieron cabida la libertad de conciencia ni la tolerancia de cultos.

Todos convinieron en preservar la unicidad del catolicismo. Como ha dicho Emilio La Parra, hasta las Cortes de 1855 y de forma más clara hasta las de 1869 no se sitúa el debate de la tolerancia en primer plano político. Los pioneros españoles en la defensa de la tolerancia religiosa serían José Joaquín Olavarrieta, Clararrosa, Ramón de Salas o Juan Antonio Tosse. Lo cierto es que hay que esperar a 1873, a una constitución nonata, para leer en su artículo 34 que «el ejercicio de todos los cultos es libre en España», y en el artículo 35, que «queda separada la Iglesia del Estado»[22].

La confrontación entre unidad católica y libertad religiosa se arrastró desde la revolución de 1868 en el pensamiento español. En la Constitución de 1876 se volverá al viejo principio: «la religión católica, apostólica, romana es la del Estado. La nación se obliga a mantener el culto y sus ministros».

Pesó siempre el concepto nacionalcatólico. La Restauración implicó una marcha atrás en el planteamiento liberal de la cuestión religiosa. Son subrayables, en cualquier caso, los esfuerzos de Cánovas en el matiz: «somos partidarios de la unidad católica, pero sin que sea necesario mantenerla por medio del código penal». Triunfó, desde luego, el integrismo de los Ortí y Lara, Nocedal o Sardà i Salvany. En el lado liberal, la Institución Libre de Enseñanza, con el krausismo a la cabeza, encarnaría la defensa de la tolerancia religiosa y el rechazo a cualquier dogma en materia religiosa, política o moral. El punto diez del ideario de Sanz del Río en su obra El ideal de Krause establecía que «combatimos la malignidad con la tolerancia». Giner de los Ríos afirmaba que «precisamente si hay una educación religiosa que deba darse en la escuela es esa de la tolerancia positiva, no escéptica e indiferente, de la simpatía hacia todos los cultos y creencias». Castillejo, por su parte, precisaba en la misma línea que «la educación nacional ha de ser obra de la tolerancia y neutralidad lejos de toda la pasión política sectaria, religiosa o de casta»[23].

Esos valores de la tolerancia se legaron al republicanismo liberal. El régimen político surgido de la Guerra Civil supuso un cambio sustancial en el tratamiento de la libertad de creencias. El régimen franquista retoma desde sus inicios la fórmula tradicional de la confesionalidad católica, dotando al Estado de un sustrato ideológico irreconciliable con otras opciones ideológicas. La Iglesia fue bastión decisivo del régimen franquista. Pero la Iglesia cambió a caballo del Concilio Vaticano II, que generó grandes debates sobre el texto Dignitatis humanae. La Iglesia daría pasos hacia la admisión de la existencia de un derecho civil a la libertad religiosa para todos que suponía un aggiornamento del Concordato de 1953. A partir de 1964, y con no pocas reticencias, se va produciendo el deslizamiento de la confesionalidad católica a una tímida tolerancia religiosa que sentaría las bases de un cierto distanciamiento entre la Iglesia y el Estado que consolidaría la Constitución de 1978.

La Transición significó la aplicación más larga en el tiempo histórico español de la idea de tolerancia como principio. Se han hecho infinidad de estudios sobre el discurso político de la transición española a la democracia. Hasta hace pocos años era absoluta la lectura positiva de sus logros. Hoy ha empezado un proceso revisionista de lo que algunos llaman despectivamente «el régimen de 1978». Ante todo, la Transición política ha de entenderse como la impregnación en la sociedad española en todos sus niveles de una conciencia democrática surgida no por generación espontánea sino como fruto de un cambio de mentalidad que Víctor Pérez Díaz identificó como «la primacía de la sociedad civil». Elevar a la condición de normativo lo que era socialmente normal. Y ello pasó por la permanente idea de la necesidad del pacto, del consenso, fabricado en el escenario de la tolerancia mutua. La superación de las dos Españas en el marco de la reconciliación y la asunción comprensiva e integradora de las diferencias ha sido el eje fundamental. Esta tolerancia debió enfrentarse a lacras terribles, como el terrorismo, que amenazaron muy seriamente el mantenimiento de los valores constitucionales. Ya lo decía Jiménez Lozano: «La guerra acabó socialmente enterrada hace años. No se puede vivir sin ese entierro. La catarsis hay que hacerla por dentro». En los últimos años ha emergido como sinónimo de tolerancia la idea de la tercera España, muy marcada por el desengaño.

Para Paul Preston, los representantes clásicos de la tercera España son personajes como Madariaga u Ortega, que se negaron a tomar parte en la guerra. Hubo otros integrantes de las terceras Españas que sufrieron amargamente la bipolaridad, cada uno de ellos apoyando lealmente su específica España. Y aquí podemos citar a Gil Robles por un lado y a Julián Besteiro por el otro.

En la tercera España militaron los presuntamente desencantados del radicalismo de los bandos. Y aquí entrarían personajes como Indalecio Prieto o Manuel Azaña en un lado y Miguel Maura por otro. El desencanto lo vivieron también desde la izquierda o la derecha personajes como Marañón, Madariaga, Fernando de los Ríos, desde un lado, o Ridruejo o Ruiz-Giménez, desde el contrario. ¿Y qué decir de personajes como Julián Marías, que adoptó siempre una actitud tolerante ante el mundo más allá de las peripecias personales y profesionales que le tocó sufrir[24]?

La palabra «tolerancia» es polisémica, y hay que ahondar en su significado en la España moderna y contemporánea. Ha dominado siempre desde luego, como decíamos, una visión peyorativa de la tolerancia como debilidad en la línea de lo que decía Boronat. Significativamente, en el Diccionario de Autoridades de 1737 se le atribuye al término «tolerancia» un significado negativo: sufrimiento, paciencia, aguante. Tomás y Valiente, muy lúcidamente, ya señaló hace unos cuantos años que al lado del clásico concepto de tolerancia-libertad de conciencia había otras dos formas bien visibles de tolerancia: una es el concepto de indulgencia, que se entiende como el comportamiento elusivo de un superior respecto al castigo merecido por un inferior para evitar los males mayores a este. Se fundamenta en la economía del poder, en el arte de gobernar desde el principio de la benevolencia. No es un derecho para que se beneficie de él, sino una gracia. Otra acepción es la que presupone, dentro de una pluralidad de opciones, el mal menor. No se ejerce esa presunta tolerancia desde el principio de la generosidad, sino desde el pragmatismo y la hipocresía. Se es tolerante por cuanto se carece de fuerza suficiente para ser intolerante[25]. Walzer, en la línea de Tomás y Valiente, estableció cinco niveles de tolerancia: la acepción designada de la diferencia para mantener la paz, la indiferencia pasiva y relajada, la postura estoica de reconocer los derechos que tienen los otros a ejercer sus atributos, la apertura y curiosidad hacia los diferentes y, por último, la adhesión entusiasta a la diferencia[26].

Las dos expresiones de tolerancia acuñadas por Tomás y Valiente se dan en la Inquisición. La tolerancia paternalista estuvo siempre en la Inquisición por más que la herejía se considerara como una traición en el ámbito de la relación feudal de la fidelidad personal. El punto de partida de la iniciativa inquisitorial es el edicto de gracia. La gracia arbitraria siempre estuvo en la esencia de la acción inquisitorial. Y esa gracia se ejerce, en ocasiones, por intereses económicos (las concordias con los moriscos), por intereses corporativos (hacia los procesados por solicitación de confesionario, por ejemplo) o por otros motivos. Contó mucho al respecto la presión de las fuerzas eclesiásticas que reivindicaron a lo largo de toda la historia de la Inquisición la jurisdicción perdida por los obispos en el control de esta en el siglo XIII.

También la segunda acepción de tolerancia, la tolerancia pragmática, la del mal menor, la del «más vale renunciar a algo que perder todo», está muy presente en el discurso inquisitorial, sobre todo antes de la confesionalización tridentina. El modelo bien puede ser el inquisidor García de Loaysa. Sus consejos a Carlos V son todo un ejemplo de maquiavelismo político:

trabajéis de persuadir a esos herejes tomen algun buen medio en sus errores, moderándoles en la sustancia, permitiéndoles en lo ceremonial de tal manera que queden vuestros servidores en todo caso y ansí lo sean de vuestro hermano y si quisieren ser perros, séanlo y cierre Vuestra Majestad sus ojos pues no tenéis fuerza para el castigo manera alguna de sanallos a ellos ni a sus subcesores. De forma, Señor, que es mi voto, que pues no hay fuerza para corregir, que hagáis del juego maña y os holguéis con el hereje como con el católico y le hagáis merced, si se igualare con el católico en serviros. Quite ya V. M. fantasía de convertir almas a Dios y ocuparos de aquí adelante a convertir cuerpos a vuestra obediencia[27].

El integrismo ideológico de la Inquisición fue elástico y adaptable siempre a criterios políticos de cada momento. La homogeneidad del confesionalismo nunca ha existido. La estrategia de la adaptación ha primado siempre sobre el discurso confesional. «Hay un tiempo de plantar y un tiempo de arrancar lo plantado, un tiempo de matar y un tiempo de curar, un tiempo de edificar y un tiempo de destruir», decía el Eclesiastés.

Incluso los fundamentos doctrinales de la Inquisición no han permanecido inmóviles. Los textos de san Pablo que sirven de apoyo a la constantinización eclesial han sido interpretados de formas diferentes, y ¿qué decir de la célebre parábola del grano y la cizaña de Mateo 13: 24-30? Como ha demostrado Prosperi, el sentido de la parábola fue cambiando con el tiempo.

En el propio ejercicio de la Inquisición por parte de los inquisidores generales las variaciones de criterio son evidentes. ¿Se puede hablar de inquisidores intolerantes y tolerantes? La comparación del inquisidor Manrique con el inquisidor Valdés o con el inquisidor Quiroga plantea toda una tipología de pautas de concepción de la herejía distintas. Y con muy poco tiempo de distancia[28].

El pirronismo escéptico y relativista se dejó sentir ya desde la época medieval en el pensamiento judío y musulmán (Averroes y Maimónides). Ya Isaac Abrabanel, a finales del siglo XV, aludía a «aquellos judíos que no creen en ninguna de las dos religiones (el cristianismo y el judaísmo) ni en la ley de Dios ni en la de las naciones». Kaplan habló de judíos sin sinagoga, y Contreras, de judíos sin conocimiento, gente que surca el mar de la confusión como barcos con dos timones[29]. Desde Europa se fustigó mucho el escepticismo hispano, que se identificó con los marranos. Lutero dictaminaba que todos los españoles eran marranos y que «mientras otros herejes defienden sus opiniones obstinadamente, los marranos se encogen de hombros y afirman no creer en nada». Las críticas al marranismo español a finales del siglo XVI provinieron sobre todo de los franceses y tuvieron componentes racistas[30].

La ambigüedad del marranismo acabó derivando en un descreimiento que abrió camino a la tolerancia por la vía del desdén a la imposición doctrinal. A lo largo del siglo XVI se va evidenciando un cierto agnosticismo en España que preocuparía mucho a la Iglesia del momento. En 1611 publicaba el padre Jerónimo Gracián, que había sido gran amigo de Teresa de Jesús, Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de nuestros tiempos, libro que sería incluido en el Índice de 1632 y se mantendría en él hasta 1866. Establece varios tipos de ateístas: los blasfemos que insultaban a Dios o lo negaban; los carnales o epicúreos que solo cuidaban de su cuerpo y vida terrenal; los libertinos que no se ajustaban a moral alguna; los espirituales o perfectistas que se creen Dios; los hipócritas que se adherían a un credo u otro según su conveniencia; los políticos o maquiavelistas que anteponen las razones de Estado a las leyes divinas; los desalmados que profesaban la fe cristiana pero actuaban como si no existiera Dios. Dentro de esta clasificación de ateístas, sin duda, son varios los tipos (sobre todo libertinos, epicúreos, hipócritas y maquiavelistas) que en su incredulidad serían tolerantes hacia lo distinto simplemente porque no tendrían afinidad con lo propio. El principio más repetido entre los ateístas es que «no había más que nacer y morir», lo que supone la cimentación del indiferentismo religioso[31].

Pero aparte de la duda intelectual o humanística, hubo la confusión popular, la que reflejan tantas y tantas declaraciones de conversos o moriscos. La conciencia dicotómica estuvo siempre presente. El morisco Francisco Ramírez de Cuenca reconocía que era «cristiano con la lengua y moro con el corazón».

La indefinición es frecuente. Hay un sincretismo en muchos casos inconsciente. Nunca estuvo del todo clara la distinción entre conversos forzados y apóstatas voluntarios. Pulgar decía que los conversos no guardaban ni una ni otra ley[32]. Chain Baruch, el cónsul de los judíos valencianos en Venecia, decía del mercader valenciano Gaspar Ribero: «Tomo este Gaspar por un marrano y nosotros consideramos estos marranos como barcos con dos timones. Con uno se mueve con un viento y con el otro, un viento contrario». Un clérigo portugués decía del mismo Ribero: «no es judío, ni turco, ni cristiano, sigue solamente la ley del dinero». El principio materialista y pragmático condicionaría la ambigüedad; también el miedo que, ciertamente, incide en las confesiones y explica muchas de las incoherencias y contradicciones detectadas. Pero sobre todo es patente la objetiva confusión mental.

Tal es el caso de Pau Bessant. En su confesión de 1486 declaraba que comenzaba el día recitando el padrenuestro y después, cuando se lavaba las manos, decía algunos de los salmos de David. Al final de su declaración hacía constar que: «creía firmemente en las dos religiones y tenía el sacramento de la sagrada comunión como válido y verdadero». El mercader Pedro Ripoll, procesado por primera vez en 1490, practicaba también las dos religiones, y pese a sus esfuerzos finales —comiendo públicamente tocino—, no logró librarse de la condena a muerte en 1522.

¿Sirvió la Inquisición como incentivo aglutinador al generar una común conciencia victimista, como quiere Netanyahu, o por el contrario sirvió para astillar y hacer cada vez más inviable el mantenimiento de las señas de identidad judía, como sostiene Beinart?

Al final, lo cierto es que es muy difícil trazar la frontera entre una y otra condición. Desde luego, muchos de los afectados ignoraban las líneas rojas que separan una y otra identidades[33].

También tuvo enorme difusión la disimulación política, la prudencia y la estrategia de evasión de compromiso. Carlo Ginzburg escribió páginas brillantes sobre el nicodemismo religioso. La palabra procede del fariseo Nicodemo, que según el Evangelio de san Juan acudía a escondidas a escuchar a Jesús aunque simulaba seguir los preceptos judíos cada día. Ya la cuestión del nicodemismo se planteó en los orígenes de cristianismo con Pedro y Pablo. En el siglo XVI el nicodemismo legitimó las estrategias de supervivencia en un ámbito hostil hasta convertirse en sinónimo de religiosidad íntima y discreta. Bataillon debatió sobre si Juan de Valdés fue o no nicodemítico. El radicalismo protestante de Calvino estigmatizó el nicodemismo como presunta hipocresía. Hasta tolerantes como el citado protestante Francisco de Encinas se pronunciaron rotundamente a favor de la obligatoriedad de la definición: «No hay en la vida cualidad más alta y más valiosa que asumir la defensa de la religión verdadera con nobleza de espíritu y con servidumbre increíble y una vez asumida defender la fe cristiana enérgicamente y hasta el último suspiro». El nicodemismo generó todo un debate en torno a la legitimidad de la evitación del conflicto, de la fuga para huir de la persecución. Giulio de la Rovere escribió una exhortación al martirio, mientras que, en cambio, fueron muchos los intelectuales italianos que defendieron la legitimidad de la prudencia como criterio a seguir por encima de la definición pública. Hasta a Galileo podría atribuírsele la actitud nicodemítica[34].

Diego Rubio ha estudiado en su tesis doctoral la evolución del engaño desde su prohibición rigurosa, con la condena tajante de san Agustín, hasta las primeras grietas legitimadoras de la mentira o la falsedad que se concretarán en la llamada disimulación social y política. En el siglo XVI emerge una nueva forma de concebir las relaciones entre el sujeto y el grupo social, entre la realidad y la apariencia en la que la cuestión de la intención a la hora de obrar (buena o mala) adquiere una singular trascendencia. La verdad desnuda, la transparencia, se convierten en formas de sociabilidad ineficaces. Comienza lo que Diego Rubio ha llamado la real politik, que tendrá su primera formulación en El príncipe de Maquiavelo (1513). Todo el pensamiento político del siglo XVI evolucionó del maquiavelismo, como fundamento del cinismo político, de la ausencia de escrúpulos, de la priorización de los fines sobre los medios, al tacitismo, que implicó la adaptación del maquiavelismo a los principios católicos, legitimando la «buena razón de Estado» y convirtiendo la disimulación de pecado en virtud amparada por los grandes tratadistas eclesiásticos. En España los años dorados de la disimulación política cubrirán el reinado de Felipe IV (1621-1665) con el refinamiento que le otorgan al tema las obras de Mártir Rizo, Saavedra Fajardo, Francisco de Quevedo o Baltasar Gracián. Inicialmente, fue la prudencia la virtud invocada como deseable para los reyes. Felipe II fue etiquetado por el cronista Herrera a comienzos del siglo XVII como el rey prudente. La prudencia como la capacidad de gestionar situaciones difíciles. Curiosamente, Felipe II refiere en su correspondencia, cuando intenta explicar las razones de la prisión de su hijo don Carlos, que se había visto obligado a «dejar de disimular tomando la decisión de encarcelar al príncipe». La disimulación en este caso era sinónimo de indecisión. La palabra «disimulación» a lo largo del siglo XVII se irá cargando de connotaciones positivas como evitación del conflicto. La disimulación implica el ejercicio de cubrir la realidad sin falsear la verdad. Se diferencia de la simulación o el fraude en que estos conceptos sí que implican la mentira o el engaño. Las razones de la disimulación que se invocan con frecuencia son la necesidad de defenderse en un mundo de mentirosos y traidores, la exigencia de la prudencia adaptativa a situaciones difíciles, la obligación de proteger los secretos de Estado y los imperativos que implica el ejercicio del perdón o el castigo ante determinadas faltas. Se asumen la ideología y la estrategia de la disimulación tanto desde el poder como desde la perspectiva de los gobernados o administrados[35]. En ambos casos es el imperativo categórico de la necesidad lo que justifica la disimulación. Desde la óptica del poder (estatal o local), es bien patente que, como ha demostrado Manuel Peña, la ley se debe aplicar con criterios de disimulación cuando la norma choca con la costumbre, arriesgando situaciones de tensión social. Implica la necesidad de una medida homeopática de blanqueo de la ley para que esta no se contradiga con la costumbre a la que se aferran los súbditos. Mirar de lado, rehuir la sentencia directa, ponerse de perfil. Desde la óptica de los individuos, la disimulación implicaba la estrategia de supervivencia frente a la obligación normativa, una vía de evasión, de liberación, de compromiso definitorio que la confesionalización política, ideológica y religiosa exigía. La disimulación sería, pues, una forma de tolerabilidad de fluidez social, de superación de conflicto, de supervivencia estratégica en medio de las angustias que creaba la rigidez disciplinar[36].

En conclusión, el problema no es el de una estructural vocación intolerante de la sociedad española. Creemos por el contrario que la sociedad española ha dado muchas muestras históricas de capacidad de asunción de la diferencia. Tantos siglos de imposición inquisitorial más bien han creado un cierto indiferentismo escéptico que fustigó Gramsci, siempre ansioso de compromiso: «Odio a los indiferentes. Creo que vivir quiere decir tomar partido. Quien verdaderamente vive, no puede dejar de ser ciudadano y partisano. La indiferencia y la abulia son parasitismo, son cobardía, no vida. La indiferencia, el peso muerto de la historia. Odio a los indiferentes porque me fastidia su lloriqueo de eternos inocentes»[37]. Hoy es bien visible una extrema discreción a la hora de cruzar la frontera entre la manifestación pública y la confesión privada, un pragmatismo existencial muy cortoplacista y que abdica de principios trascendentales en beneficio de una convivencia tranquila y sin agobios más allá de la clásica aspiración del día: llegar a final de mes. El liberalismo ha derivado en el tolerantismo relativista del todo vale de la sociedad actual que mata el principio ético de la diferencia del bien y del mal (todo el mundo es bueno) y el principio científico (la verdad no existe) entre montañas de frivolidad.

La tolerancia ha generado el relativismo ultraliberal. La eficacia del pragmatismo parece imponerse sobre los principios morales. Pero sería craso error creer que esta tolerancia frivolizada ha acabado con la exclusión de la disidencia. Hoy siguen más vigentes que nunca los inquisidores de todas las especies. En el relativismo hay mucha hipocresía. Detrás de tanto pensamiento aparentemente liberal no faltan las víctimas que arden cotidianamente en las hogueras del silencio. En el mundo de la posmodernidad la intolerancia adquiere destrezas y sutilezas cínicas de nueva creación. No acaban de asumirse los principios de la complejidad de la realidad y la legitimidad de la duda. Pero sigue flotando el reto de fijar los límites de la tolerancia.

Hoy el problema sigue estando en asumir la libertad de pensamiento, el reconocimiento de la diversidad, el principio de la pluralidad de identidades que componen el Estado sin dejarse arrastrar por las estrategias de simulación encubiertas por el buenismo y la astucia. No es fácil.

La tolerancia en la España medieval

La tolerancia en la España medieval

FRANCISCO MARTÍNEZ HOYOS
(Doctor en Historia)

La España medieval, según un mito muy asentado, constituyó el paradigma de la «tolerancia» en materia de religión. Se acepta así, sin mayor crítica, que la religión era un factor decisivo en aquella época. Pero los especialistas nos aportan una visión mucho más matizada. ¿Existió una Reconquista en la que los reinos cristianos extendieron poco a poco sus creencias? W. Montgomery Watt, ya en los años sesenta, nos decía que tanto católicos como musulmanes no empezaron a pensar en términos de defensa de su fe hasta el siglo XI. Antes, unos y otros no habrían concedido demasiada importancia a las diferencias confesionales. Pretender lo contrario, por tanto, sería caer en el pecado de anacronismo[38].

La utilización del propio concepto de «tolerancia» resulta también, cuando menos, problemática. Para la historiadora francesa Emmanuelle Tixier du Mesnil, aquí se detecta una inconsecuencia grave. Aplicar un término de raíces modernas a un mundo todavía medieval sería tan absurdo, por lo anacrónico, como investigar el sufrimiento de los animales en el imperio mongol o la igualdad de género entre los carolingios.

Si utilizamos una definición restringida de tolerancia, las cosas son indudablemente así. Pero tampoco podemos perder de vista que se trata de una palabra con una pluralidad de significados[39]. En nuestra época, posee una connotación positiva como sinónimo de respeto hacia las ideas ajenas. Pero cualquier reflexión histórica nos mostrará que el significado de este significante ha evolucionado con el tiempo. Antiguamente, ser tolerante equivalía a permitir lo que no se podía evitar. Nos encontramos, pues, ante muchos matices. ¿Qué pensar, por ejemplo, del que está convencido de que tiene la verdad absoluta pero está dispuesto a reconocer los méritos del contrario, por más que no simpatice con sus creencias? Se ha dicho que los préstamos culturales no pueden ser identificados con la tolerancia, entendida esta como relación entre iguales. Pero la admiración, de hecho, implica alguna forma de respeto al contrario. Uno no imagina a Hitler, por ejemplo, leyendo libros de autores judíos.

Conviene, sobre todo, desechar un planteamiento presentista que nos llevaría a juicios de valor anacrónicos. Sí, la tolerancia medieval puede resultarnos perfectamente intolerable. Podemos, sin embargo, decir algo similar sobre lo poco democrática que era la democracia griega o acerca de lo poco revolucionarios que nos parecen los norteamericanos de 1776, al cambiar de gobierno mientras dejaban intacta la estructura social y económica. Se trata, en definitiva, de evitar una definición esencialista de los conceptos puesto que pensarlos históricamente significa dar cuenta de su polisemia, de su evolución y de su naturaleza relacional. Uno es tolerante siempre en relación con un otro intransigente, de la misma manera que no se es progresista en el vacío sino en comparación con los que en ese momento dado son conservadores.

La tolerancia, según un tópico historiográfico, sería la conclusión inevitable a la que habría llegado Europa tras destrozarse en sucesivas guerras de religión. Hablaríamos, por tanto, de un rasgo distintivo del pensamiento occidental moderno. Sin embargo, como señala Cary J. Nederman, este planteamiento ya no puede sostenerse[40]. A su vez, István Bejczy apunta que la tolerancia es un concepto medieval pese a la reputación de intransigencia del periodo: «In the Middle Ages tolerantia was a highly developed political concept, and it was widely applied in the ecclesiastical as well as the secular sphere»[41].

Un repaso a los textos de la época confirma este nuevo punto de vista. Si el Corán afirma que no hay coacción en religión, Tomás de Aquino sostenía en el siglo XIII la necesidad de no forzar a creer a judíos y gentiles puesto que la fe es un acto de voluntad. A su vez, Pedro Abelardo, un hombre muy interesado en el mundo islámico, apuntaba que no existía ninguna doctrina, por falsa que fuera, que no poseyera algunas verdades entremezcladas[42].

¿El paraíso de las tres culturas?

¿EL PARAÍSO DE LAS TRES CULTURAS?

Al-Ándalus, según una cierta historiografía y, sobre todo, de acuerdo con el imaginario que ha trascendido a nivel popular, habría sido un paraíso de tolerancia religiosa. En ocasiones, da la impresión de que a ciertos autores les importa menos la adecuación de esta visión de las cosas a la realidad que su funcionalidad política. Así, Harold Bloom, en su prólogo a La joya del mundo, de María Rosa Menocal, afirmaba que este libro «puede representar hasta cierto punto una idealización, si bien sana y útil»[43]. José Antonio González Alcantud sugiere la misma idea cuando habla de lo que él denomina «mito bueno»: la historia de Al-Ándalus nos ayudaría a enfrentarnos a los desafíos del presente.

El paradigma de la tolerancia ha alcanzado una difusión tan extraordinaria que un término español, «convivencia», se ha impuesto, sin necesidad de traducción, en la historiografía de otros países[44]. Para diversos especialistas, el gran responsable del éxito de esta visión de las cosas habría sido Américo Castro. En realidad, la idealización de los andalusíes como pueblo tolerante puede rastrearse hasta la Ilustración. En 1791, por ejemplo, Jean-Pierre Claris de Florian advirtió a sus lectores que los moros, presentados tan a menudo como bárbaros, habían permitido a los pueblos vencidos que conservaran su cultura, sus templos y sus jueces. Esta actitud contrastaba vivamente con la política de represión seguida por los cristianos tras la toma de Granada, en 1492. De esta forma, la tesis de la tolerancia musulmana servía para cuestionar la intransigencia de la Iglesia. Claris de Florian demostró en esto que, además de ser sobrino de Voltaire, simpatizaba con sus ideas.

A su vez, el orientalista decimonónico Reinhart Dozy, en su historia de los musulmanes en España, destacó que en Al-Ándalus la mayoría de no musulmanes convivía con la minoría islámica. En cuanto al judaísmo, Heinrich Graetz, también en el siglo XIX, presentó la época medieval como una edad dorada para los hebreos hispanos.

Américo Castro publicó, en 1948, España en su Historia. Su polémica con Claudio Sánchez Albornoz marcaría la posterior visión de Al-Ándalus, aunque, en cierta manera, tanto uno como otro hablaban del «ser» de la nación. Para Castro, cristianos, musulmanes y judíos serían las tres fuentes de donde procedería la identidad hispánica. Pero, una vez más, habría que distinguir entre el autor y las lecturas posteriores. En Castro, la convivencia no es buena ni mala por sí misma. La gran preocupación del autor es el problema de España, por lo que se esfuerza en obtener un diagnóstico de los males de la nación. La respuesta que ofrece presenta en ocasiones contradicciones llamativas. Lo mismo habla de un país que se automutila, al expulsar de sí mismo a dos de sus tres componentes originales, musulmanes y judíos, que atribuye determinadas taras a la fusión de esos ingredientes. La Inquisición, a su juicio, sería un producto de la obsesión por la limpieza de sangre procedente del «elemento judío»[45].

Por desgracia, aquellos que afirman la coexistencia armónica de las tres civilizaciones, y también los que la niegan, acostumbran a guiarse por consideraciones políticas de actualidad. Defender Al-Ándalus sería posicionarse con el imaginario del multiculturalismo moderno. Atacarlo, en cambio, implicaría una apología de la civilización cristiana. La primera postura sería de izquierdas; la segunda, de derechas. De ahí que la idealización de la España musulmana corra pareja a las corrientes progresistas desde la eclosión del liberalismo hispano y conociera un especial auge a partir de la transición democrática. Tomemos, por ejemplo, la obra de María Rosa Menocal. Para esta profesora de la Universidad de Yale, la España del Medievo sería un espacio utópico hecho realidad.

Contra los planteamientos maurófilos se han alzado en los últimos años diversas voces, como la de Serafín Fanjul, que han tendido a caer en un movimiento pendular. Si antes el islam peninsular era un dechado de perfecciones, ahora se ha convertido en algo prácticamente diabólico. Si antes la cultura española se explicaba por sus raíces árabes, ahora se afirma que nada del pasado musulmán tendría que ver con el mundo de hoy. ¿Queda espacio, en este contexto fuertemente politizado, para la ecuanimidad? Joseph Pérez tiene razón cuando nos conmina a rechazar la visión de una España que se habría adelantado diez siglos a la revolución del resto del mundo[46]. En este aspecto, como en otros, el pretendido hecho diferencial que separaría la península del resto de Europa no es más que un mito.

Es cierto que la península medieval estaba dividida en territorios cristianos y musulmanes, pero no podemos reducir su historia ni a un oasis de tolerancia ni a un permanente choque de civilizaciones. Alejandro García Sanjuán, un crítico de la convivencia idealizada, nos recuerda que las fronteras no constituían entonces barreras infranqueables. Por más que la «antibiosis» se impusiera finalmente, también se dieron procesos de «simbiosis»[47].

No debemos hablar de tolerancia en la España musulmana como si la Edad Media fuera un único periodo. Los cristianos y los judíos siempre fueron ciudadanos de segunda, como lo eran en todas partes aquellos que no compartían la religión oficial, pero existieron momentos de mayor permisividad y otros en que se aplicó el rigor. Entre estos últimos cabe contar la dominación de los almorávides (1056-1147) y la de los almohades (1130-1269). Precisamente por la intransigencia de estos últimos, el pensador judío Maimónides se vio obligado a exiliarse en el norte de África. En la actualidad, una estatua en Córdoba le rinde tributo como encarnación de la España de las tres culturas. Esta es una paradoja curiosa puesto que su vida no está marcada por el diálogo intercultural sino por las consecuencias del fanatismo[48].

Los mozárabes, es decir, los cristianos que vivían en Al-Ándalus, se veían tolerados a cambio del pago de un impuesto. Sin embargo, como sucedía en cualquier territorio durante la época medieval, su posición era subalterna. Tenían prohibidas las expresiones públicas de su fe, como el culto fuera de sus templos, las procesiones o los entierros. En el día a día, sin embargo, las autoridades dejaban hacer en lo relativo a determinadas prácticas. La permisividad, sin embargo, no significaba respeto a las creencias ajenas. Los musulmanes recibían el tañido de las campanas con insultos. Los cristianos, a su vez, no reaccionaban de distinta manera cuando el muecín llamaba a la oración. Parece, por tanto, que entre ambas comunidades existía una tensión a flor de piel. Aquellos que no profesaban el islam debían mantener un delicado equilibrio: evitar la absorción cultural pero, al mismo tiempo, no ofrecer una resistencia tan fuerte que desencadenara una represión imposible de resistir[49].

Para escapar de la discriminación en Al-Ándalus, muchos cristianos optaron por emigrar hacia los reinos que controlaban sus correligionarios. Así, en 1102, se produjo una corriente migratoria de mozárabes valencianos que marchaban a Castilla. A su vez, en 1125, 10 000 mozárabes se fueron de Granada con el ejército aragonés que invadió este reino. Un tercer éxodo de características similares tuvo lugar en Sevilla, en 1146[50].

Los matices de la actitud cristiana

LOS MATICES DE LA ACTITUD CRISTIANA

El estereotipo presenta, frente a un islam tolerante, una cristiandad cerrada. Los hechos, de nuevo, son un poco más complicados. W. Montgomery Watt, por ejemplo, indicó que «la generalizada fama de la intolerancia de la España cristiana, unida a la preeminencia que se otorgó a la idea de Reconquista, ha hecho pensar a veces que tan pronto como una provincia caía bajo la dominación cristiana dejaba de haber en ella musulmanes»[51]. En realidad, muchos musulmanes permanecieron en su lugar de origen, como, por ejemplo, los de Jaén cuando su ciudad fue conquistada en 1246. En zonas como la Andalucía o la Valencia del siglo XIII constituían, aún, la mayoría de la población. Podían conservar su fe, sus oficios y sus costumbres, pero a cambio debían pagar un tributo de forma análoga a lo que hacían los cristianos que vivían bajo dominio musulmán.

La Corona, a su vez, se ocupó de proteger a sus nuevos súbditos islámicos. Para Julio Valdeón, los monarcas peninsulares exhibieron una tolerancia con las minorías religiosas que contrasta con la praxis del poder monárquico en otros países europeos[52].

Ya en 1085, tras la conquista de Toledo, Alfonso VI permite a los vencidos conservar su culto, su lengua y sus costumbres. La gran mezquita de la ciudad se transforma en templo católico, aunque no está del todo claro si fue por voluntad del rey, como sugieren las fuentes musulmanas, o por una decisión que tomaron la reina Constanza y el arzobispo Bernardo en ausencia del soberano[53]. Mientras tanto, aquellos que no estuvieran conformes con el nuevo statu quo podrían emigrar a tierras de sus correligionarios sin impedimentos.

Al entrar en Valencia, el Cid también permitió que sus habitantes conservaran sus propias leyes. Aunque la mitología ha presentado a Rodrigo Díaz como el paradigma de la lucha cristiana contra el islam, la historia nos muestra a un señor de la guerra pragmático, capaz de luchar tanto de lado de los católicos como de los musulmanes según soplara el viento. Además, este creyente plenamente ortodoxo no tuvo inconveniente en abrirse a la cultura islámica, tal como nos muestra un autor coetáneo, Ibn Bassam: «Cuéntase que en su presencia se estudiaban los libros y se le leían las hazañas y las gestas de los antiguos héroes de Arabia»[54].

Alfonso VI se proclamó «emperador de las dos religiones», la cristiana y la musulmana. Se ha dicho que su olvido del judaísmo obedecería a un cierto sentimiento antisemita[55]. Sin embargo, en 1090, el monarca iguala a católicos y hebreos en la Carta inter cristianos et judaeos. Por otra parte, requirió los servicios de un judío, Yusuf ibn Ferrusel, para organizar la economía castellana[56]. Por esa política de tolerancia, el monarca será llorado a su muerte por los miembros de las tres religiones. Esta situación contrasta vivamente con lo que entonces sucedía en la España musulmana bajo los almorávides, o con la represión antijudía que desencadenarán poco más tarde los cruzados. Eso explica que, tanto desde Al-Ándalus como desde otros países europeos, se produzca una corriente migratoria hacia los reinos cristianos peninsulares, convertidos de esta forma en un refugio[57].

Más tarde, será Alfonso VII el que reciba el afecto de cristianos, judíos y musulmanes cuando derrote a los almorávides y regrese a Toledo. La Chronica Adephonsi Imperatoris describe así la escena: «Cada uno de ellos alababa y glorificaba a Dios en su propia lengua (Yahvé, Dios, Allah) por haber favorecido tanto todos los hechos del Emperador»[58].

Otros detalles significativos los encontramos en el siglo XIII. En el sepulcro de Fernando III de Castilla, una cuádruple inscripción refleja la pluralidad de sus súbditos. En muchas ocasiones, este texto ha sido malinterpretado de una forma más o menos idealizada. María Rosa Menocal, por ejemplo, escribió que se utilizaron cuatro idiomas, el árabe, el hebreo, el latín y el castellano, «como si fuera lo más natural»[59]. En realidad, lo que se está reconociendo es el diferente estatus de la comunidad cristiana, por un lado, y de las minorías religiosas, por otro. De ahí que en la versión latina mencione la insolencia y la imprudencia de los musulmanes mientras las otras lenguas, de manera lacónica, se limitan a decir que el monarca venció a sus enemigos. Eso implica que la monarquía entendía la necesidad de respetar a sus súbditos de otras religiones por razones de conveniencia política.

La generosidad, en la mentalidad de la época, no está reñida con el conflicto. El mismo soberano que amparaba también podía castigar. Aunque, si se daba ese caso, aparecían motivaciones de índole laica, no religiosa[60]. ¿Era eso una ventaja? A la larga, seguramente no. Porque lo que se otorgaba por cuestiones pragmáticas se podía revocar en función de un cambio político o ideológico[61]. Parece, en cualquier caso, que nos hallamos aún lejos del espíritu de cruzada. Cuando don Juan Manuel habla de la lucha contra los moros, la justifica como un medio para recuperar las tierras que los musulmanes arrebataron a los cristianos. Esta es la raíz de la disputa: el control del territorio, no las diferencias religiosas. El autor de El conde Lucanor nos lo dice muy explícitamente: «ca cuanto por ley nin por la secta que ellos tienen non habría guerra entre ellos»[62].

La misma diversidad admitida en Fernando III es la que recoge su hijo, Alfonso X, en su Primera Crónica General de España. En esta obra, el monarca sabio se propone recoger los hechos «tan bien de moros como de cristianos et aun de judíos sí y acaesciesse en qué»[63]. La cita puede interpretarse como una muestra de tolerancia, aunque también, si nos ponemos estrictos, de espíritu paternalista: habla como quien hace un favor y, más que difuminar diferencias, prefiere marcarlas con fuerza. Pero, por más que rechazara cualquier religión que no fuera la suya, el soberano también estaba decidido a que musulmanes y judíos vivieran entre los cristianos conservando sus propias leyes. No obstante, hay que evitar la tentación de pensar en una política coherente a lo largo del reinado. El rey pasó de una postura más abierta, fruto de razones pragmáticas más que ideológicas, hacia una actitud más intransigente en sus últimos años. Fue entonces cuando replanteó su actuación a la luz del enfrentamiento con los benimerines, enemigos norteafricanos, y la rivalidad con el sultanato de Granada[64].

Para el monarca, los cristianos debían tolerar que los judíos vivieran entre ellos. Sometidos a discriminación, su «cautiverio» constituía el eterno recordatorio de su culpa en la muerte de Jesucristo. Las leyes limitaban seriamente los derechos del pueblo deicida, al tiempo que imponían serias penas para los infractores. Los hebreos no podían, por ejemplo, realizar proselitismo entre los cristianos, ni tener relaciones con sus mujeres. Con todo, la interpretación de estas restricciones requiere más sutileza de la que parece a primera vista. ¿Qué quiere decir el rey cuando habla de condenar a muerte a los judíos que crucifiquen niños? Tal vez no se tomaba en serio esta leyenda antisemita a juzgar por el condicional que emplea: la pena se aplicará solo si se demuestran los hechos. En la práctica, durante su reinado, ningún judío fue condenado por esta causa. Eso da a entender que la jurisprudencia de la época podía entenderse en un sentido laxo[65].

En cualquier caso, la segregación no implicaba que los hebreos carecieran de protección legal. Aunque Las siete partidas nunca se promulgaron de forma oficial, su doctrina jurídica nos aproxima a lo que debió de ser la praxis de Alfonso X: no utilizar la fuerza para obligar a nadie a convertirse al cristianismo. Las partidas también establecen que ningún cristiano moleste a los judíos en sus templos. La justificación de esta medida es, significativamente, de naturaleza religiosa: «porque la sinagoga es casa donde se loa el nombre de Dios».

El rey sabio también era consciente de que el sábado era el momento en el que los judíos se abstenían de cualquier actividad. Por ello, manda que ese día nadie los detenga, ni les plantee pleito alguno, «pues bastante abundan los otros días de la semana para costreñirlos y demandarles las cosas que según derecho les deben demandar»[66]. En consecuencia, si a un hebreo se le formulaba una reclamación en su jornada de descanso, este no tenía obligación de responder.

En cuanto a los musulmanes, las partidas mostraban más severidad que la exhibida con los judíos. A estos se les permitía tener sinagogas. A los moros, en cambio, no se les dejaba alzar mezquitas. No obstante, también se especifica que no debían ser conducidos a la verdadera fe «por fuerza ni por apremios»[67].

El ámbito de la cultura

EL ÁMBITO DE LA CULTURA

Fue durante el reinado de Alfonso X cuando alcanzó su apogeo la célebre Escuela de Traductores, creada en Toledo al poco de la conquista cristiana. Llegó a un nivel sin parangón en la Europa medieval, aunque esto no significa necesariamente que nos hallemos frente a una realidad institucionalizada[68]. Fuera como fuera, allí aunaron esfuerzos especialistas de las tres religiones. Por ello, eruditos de toda Europa, como Abelardo de Bath o Hermann el Alemán, acudieron a la península. Buscaban las versiones en latín de clásicos islámicos como Avicena, Algacel o Ibn Gabirol. Un religioso inglés, Daniel de Morley, deseaba viajar España para escuchar «las lecciones de los más sabios filósofos del mundo»[69].

En el mundo de la literatura, ¿hasta dónde llegó la influencia del islam? Se ha dicho que el Arcipreste de Hita fue un mudéjar que se inspiró en Ibn Hazm, pero las pruebas no son concluyentes. El caso de don Juan Manuel presenta también sus complejidades. Como evidencia su gran obra, El conde Lucanor, estamos frente a un católico plenamente convencido de que su religión es la única verdadera. Piensa, por tanto, que la apostasía es un crimen, sobre todo si la protagoniza un sacerdote. Pero eso no implica, por ejemplo, que un cristiano no pueda servir con lealtad a un rey musulmán, tal como nos explica el cuento dedicado a un caballero a las órdenes del soberano de Granada.

Llama también la atención cómo don Juan Manuel habla de Saladino, el celebérrimo líder musulmán. Lo hace con extraordinaria admiración. El sultán, prototipo del perfecto caballero, aparece como una figura generosa y sabia. Su consejo es decisivo para que la hija de un conde encuentre un buen marido: a la hora de concertar un matrimonio hay que fijarse en el corazón de la persona, no en sus riquezas o en sus títulos nobiliarios[70].

En la Corona de Aragón hallamos la figura insólita de Ramón Llull, un hombre muy preocupado por la relación de la Iglesia con los miembros de otras religiones. Está convencido de la verdad absoluta de su fe, pero eso no es incompatible en él con un cierto espíritu de tolerancia. Lo observamos en su Llibre del Tàrtar i el Cristià, escrito entre 1287 y 1289. Un tártaro, ansioso por tener una religión, interroga a un judío, a un musulmán y a un cristiano para elegir la fe verdadera. Llull no lo presenta como un salvaje sino como un hombre de gran cultura, inteligencia y honestidad. Finalmente, como era de esperar, se hace católico. Declara entonces que, hasta ese momento, mientras era pagano, Dios le había otorgado riquezas y honores. Y que le había sostenido cuando lo necesitaba, protegiéndolo de los demonios a los que, como infiel, servía[71]. Se trata de un momento significativo porque, de esta forma, el autor viene a decirnos que el favor de Dios se derrama también sobre los no creyentes, con independencia del credo que profesen. El tártaro será pagano, no profesará la religión auténtica, pero no resulta por eso menos digno de admiración.

El libro concluye con una disputa entre dos clérigos. ¿Qué método es más adecuado para llevar el cristianismo a otros pueblos? ¿La persuasión y el martirio o la violencia? Llull deja la cuestión abierta[72]. Sin embargo, poco tiempo después, en su Tractatus de modo convertendi infideles, propone convertir a los no cristianos y respetar sus propiedades en lugar de utilizar la fuerza en su contra y arrebatarles sus tierras[73].

Convivencia y antisemitismo: ambigüedades

CONVIVENCIA Y ANTISEMITISMO: AMBIGÜEDADES

Vayamos ahora a las relaciones entre cristianos y judíos. Durante los siglos XII y XIII, estas fueron más o menos armónicas. La convivencia se vio favorecida por la expansión territorial cristiana, que implicó la necesidad de contar con las minorías religiosas para repoblar los territorios recién conquistados. Eso explica que Jaime I rechazara la orden del papa Clemente IV, que le urgía a expulsar a los hebreos y los musulmanes de sus reinos. Hizo caso omiso del pontífice porque sabía que cumplir sus deseos implicaba un desastre económico[74].

En la vida cotidiana, no hay que imaginar a cristianos y judíos como si formaran compartimentos estancos. El contacto y la influencia eran recíprocos. Unos y otros se mezclaban a la hora del culto religioso, desde una mutua curiosidad por las devociones ajenas. Esta proximidad explica la reacción de la jerarquía católica, temerosa de que sus fieles se vieran «contaminados». Así, en 1322, el Concilio de Valladolid denunció la presencia de los «infieles» en los oficiosos divinos. Eso significa que, con anterioridad, esa era una situación común[75].

Otra prohibición religiosa, esta vez en el Valladolid de 1412, nos remite a lo que debió de ser otra práctica habitual. En esta ocasión se trataba de impedir que los cristianos apadrinaran judíos y viceversa. Podemos imaginar que, más allá de lo que dijeran las autoridades eclesiásticas, unos y otros se trataban en el día a día con cierta normalidad[76].

No obstante, ya a mitad del siglo XIII se detecta un deterioro en la situación de los judíos que se acentuará en la centuria siguiente. Los cristianos utilizan entonces su poder para imponer su cosmovisión. El antisemitismo se extiende entre las clases populares: en un periodo de crisis, los hebreos son un chivo expiatorio al que culpar de las desdichas. No obstante, resulta llamativo que en Castilla, al contrario de lo que sucedió en otros lugares, no se dieran persecuciones contra los judíos tras la catastrófica extensión de la Peste Negra de 1348. Este hecho indica que las relaciones entre las diversas comunidades religiosas son complejas, sin que puedan reducirse con facilidad a la armonía o al conflicto. Las muestras de intolerancia están ahí, pero, pese a todo, unos y otros siguen conviviendo. Como señala Joseph Pérez, las relaciones sexuales entre cristianos, musulmanes y judíos, aunque estuvieran prohibidas, continuaron siendo muy frecuentes[77].

La Corona castellana tendió a proteger a la minoría judía, sobre todo en el reinado de Pedro I. Fue entonces cuando se construyó en Toledo la famosa sinagoga del Tránsito. Como la monarquía favorece a los sabios hebreos, el médico y astrónomo Aben Zarzel deja Granada para instalarse en Castilla. Muchos cristianos, mientras tanto, presenciaron con inquietud esta consolidación del pueblo «deicida». Es por eso por lo que Enrique de Trastámara, futuro Enrique II, echó mano de la demagogia antisemita para disputarle el trono a Pedro I. Sin embargo, una vez rey, cambia de orientación. Los judíos eran muy útiles para la Corona por su importancia en el mundo financiero y administrativo, por lo que llegaron a desempeñar altos cargos. La tutela de los soberanos, sin embargo, solo se extendía al círculo reducido de los que vivían en la corte[78].

En 1391 tuvo lugar en distintos puntos de la península una gran revuelta antijudía, con efectos catastróficos. No obstante, hay que establecer diferencias en función de los territorios. En Guadalajara, gracias a la tolerancia de la poderosa familia Mendoza, se evitaron las masacres de otras zonas de la actual comunidad de Castilla-La Mancha. Si se confinó a los hebreos en la ciudad, fue para evitar su destrucción a manos del populacho[79].

Tendemos a imaginar a los judíos confinados en los guetos, pero, en la práctica, a juzgar por la reiteración de las leyes que prescribían su segregación, sus barrios no debieron de ser espacios cerrados. En Besalú, durante los siglos XIII y XIV, nunca llegó a existir un call separado del resto de la población. La mayoría de sus habitantes eran judíos, cierto, pero también vivían algunos cristianos. Fue en 1415, en respuesta a una bula de Benedicto XIII, cuando las autoridades pensaron en confinar a los hebreros en un recinto estrictamente separado[80].

En Talavera de la Reina, judíos y mudéjares convivieron con los cristianos a lo largo del siglo XV. La mezcla de gente de distintas confesiones se dio también en localidades de las cercanías, como Maqueda, Escalona o Puente del Arzobispo. ¿Significa esto que los judíos buscaban pequeñas urbes para evitar las persecuciones que habían sufrido en las grandes ciudades?

A partir de 1480, con las Cortes de Toledo, la situación en Talavera dio un vuelco. Se obligó entonces a que hebreos y musulmanes ocuparan zonas reservadas para ellos, la judería y la morería. Eso significó que las familias cristianas que habitaban en esos barrios se desplazaran a otras zonas, aunque hubo una pequeña parte que permaneció en su lugar de residencia. Fue la decisión de las Cortes lo que provocó «el definitivo apartamiento de las minorías en espacios propios al ser proclamada con la intención, según la declaración oficial, de perseguir la preservación de la religión cristiana que profesaba la mayor parte de la población de cada rincón del reino»[81].

Conclusiones

CONCLUSIONES

La expulsión de los judíos en 1492 y la de los moriscos en 1609 conducirían a una visión de la identidad española como algo consustancial a la intolerancia y el racismo. Pero, en ambos casos, las soluciones extremas no se derivaban de ningún destino fatal. Poco antes de ordenar el destierro de la comunidad hebrea, los Reyes Católicos no habían dudado en favorecerla. En carta al concejo de Bilbao, en una fecha tan tardía como 1490, los monarcas apelaban a tolerar que los judíos vivieran en sus reinos, como súbditos suyos.

En la actualidad, se tiende a entender la tolerancia como una forma de pensamiento débil. Cuando se practica, se da por supuesto que nadie tiene la verdad absoluta. Eso, en la Edad Media, no era así. Todas las comunidades se adherían al pensamiento fuerte, del que extraían certezas para todos los ámbitos de vida. Sin embargo, eso no significa que no pudieran estar dispuestas a admitir la existencia del Otro. Que se limitaran los derechos del diferente no es lo verdaderamente significativo, porque entonces eso era lo habitual. Lo importante es que a las minorías se les reconocían derechos que la mayoría debía respetar. En los baños públicos, por ejemplo, no estaba permitido que cristianos y judíos los ocuparan al mismo tiempo, pero tanto unos como otros podían disfrutar del mismo establecimiento en los días que tenían reservados. Y si alguien se atrevía a robar las pertenencias ajenas, se exponía a un duro castigo[82].

La historiografía ha tendido a percibir las relaciones interconfesionales del Medievo en términos victimistas, a partir del contraste entre dominante y dominado. En realidad, el exclusivismo no es patrimonio de ninguna religión. Por eso no es tan descabellada la hipótesis de que los judíos vivían en sus propios barrios por decisión propia, ya que de esta forma el pueblo elegido se mantenía separado de los elementos ajenos. En su estudio sobre los judíos del norte de Francia y de Alemania, Jacob Katz muestra que estos estaban convencidos de que los gentiles estaban excluidos de la Alianza entre Dios y la humanidad[83].

El hombre medieval no vivía tan dominado por las jerarquías religiosas como acostumbramos a imaginar. Los mutuos prejuicios no son incompatibles con la curiosidad por las creencias ajenas, ni con el trato cotidiano de las gentes de las tres religiones. La existencia de relaciones sexuales entre parejas mixtas nos previene contra la tentación de confundir las afirmaciones doctrinales con las experiencias cotidianas. A lo largo de los siglos medievales, los periodos de intransigencia alternaron con otros en los que se percibe una «conllevancia», por decirlo con un término orteguiano. No era, en esos momentos, poca cosa.

Tolerancia y judeoconversos

Tolerancia y judeoconversos

JAMES S. AMELANG
(Universidad Autónoma de Madrid)

Sobre la España de la Edad Moderna hay, cuando menos, e incluso hoy en la actualidad, una cosa sabida por todo el mundo y en todas partes: que su cultura era la más intolerante de la Europa de la época. El símbolo de intolerancia más célebre del periodo era precisamente español. La Inquisición española se convirtió por aquel entonces —como lo sigue siendo hoy— en la representación más visible de control público y hostigamiento sobre toda excepción a la ortodoxia oficial en lo relativo a la práctica y a las creencias religiosas. Muchos europeos, particularmente del norte, pero también italianos, atribuían este fenómeno a la crueldad y el fanatismo que creían inherentes al carácter nacional español. Para otros observadores más cercanos y, posiblemente, menos influidos por los prejuicios, este descrédito de España por su intolerancia se explicaba por la excepcionalidad de que su religión oficial, el cristianismo romano y apostólico, había tenido que hacer frente no solo a la oposición o rivalidad de un grupo notable, como sucedía en el resto del continente, sino a tres de ellos: judíos, musulmanes y protestantes. En realidad, la intolerancia ibérica se originó, al menos en parte, como una reacción de inicios de la Edad Moderna a esa arraigada experiencia de coexistencia religiosa a lo largo de la Edad Media[84].

La conexión más inmediata entre las trayectorias de estas tres religiones, diferentes entre sí e independientes, la configuró la persecución sufrida a manos de la Inquisición. Sin embargo, las consecuencias a largo plazo de dicha actuación no se tradujeron en un solo efecto común a esas tres vertientes separadas de un mismo problema, la diferencia religiosa, tal y como se las percibía. Las historias particulares, aunque relacionadas, de cada una de esas tres minorías religiosas tomaron rumbos radicalmente diferentes, por más que el resultado final acabara siendo el mismo a grandes rasgos: la desaparición, en último término, de toda fe religiosa en España que hiciera sombra a la católica y romana.

La historia del protestantismo en España se puede narrar de manera resumida[85]. En la década de 1520, la Península Ibérica, como otros lugares, fue testigo del surgimiento de grupúsculos de disidentes y, en ciertos casos, de movimientos que defendían postulados críticos con la Iglesia Católica y Romana, coincidentes en el tiempo o en la forma con los de Martín Lutero y otros importantes reformistas europeos. No obstante, la concordancia no llegó a ser nunca plena, y tan solo un número reducido de españoles llegó a entrar en contacto directo o a conocer de cerca aquello que, poco después, iba a cristalizar en la formación de las primeras comunidades doctrinales del norte de Europa. En otras palabras, y por una serie de motivos muy diversos, entre los que se incluye la distancia cultural y geográfica (y una represión atroz), apenas hubo un protestantismo español. El hecho de que la irrupción dentro del cristianismo de tan pujante alternativa al catolicismo romano acabara siendo derrotada de manera tan contundente significó una victoria indiscutible para las inquisiciones ibéricas, con lo que España quedó en una situación bastante similar a la de Italia. Allí el protestantismo vivió algunos reseñables éxitos iniciales, pero la dispersión de sus primeros brotes y la deficiente coordinación entre ellos condujeron finalmente a su extirpación, con excepción de unos pocos residuos persistentes en los territorios fronterizos y montañosos del norte.

La historia del criptoislamismo en España es totalmente diferente. Le separan del criptoprotestantismo más cosas de las que les unen en prácticamente todos los aspectos. Una singularidad especialmente relevante es la que concierne al perfil socioeconómico de los moriscos, que era totalmente diferente. Estos conformaban, principalmente, un grupo humano de carácter rural y compuesto por trabajadores, circunstancia que les permitió seguir viviendo en concentraciones lo suficientemente populosas y numerosas como para constituir, en la práctica, comunidades en sí mismas y aisladas de modo efectivo, según vemos en muchos casos, de los cristianos viejos y sus instituciones eclesiásticas. Que los contactos más significativos entre moriscos y católicos tradicionales, cuando se producían, tuvieran lugar en contextos rurales o semirrurales significaba que la vigilancia de la Inquisición era, en el mejor de los casos, esporádica. Este perfil sociodemográfico tan particular y los patrones de localización y distribución que presentaba dieron lugar, por una parte, a la separación entre comunidades de cristianos «viejos» y «nuevos», como entonces se denominaban. Con todo, también originó muestras interesantes de cooperación e, incluso, tolerancia entre moriscos y cristianos viejos, algunas de las cuales salieron a la luz con los intentos públicos de estos últimos por impedir la expulsión de «sus» moriscos entre 1609 y 1614[86]. A pesar de todo, la persistencia de esa diferencia religiosa, pues así era sentida —sin contar el profundo temor e incluso odio hacia los moriscos como grupo racial—, condujo finalmente a su exilio. Y, aunque su expulsión recuerde claramente a la de los judíos de 1492, hay importantes divergencias. Primeramente, la expulsión de 1609 afectaba nominalmente a una comunidad cristiana —todos los moriscos habían recibido el bautismo—, drástica medida aquella que era idéntica a la impuesta años antes a un grupo abiertamente no cristiano, el de los judíos que se negaron a convertirse[87].

La experiencia de los criptojudíos —conocidos por entonces como «judaizantes»— era semejante en muchos puntos a la de los protestantes clandestinos y a los musulmanes. Sin embargo, en sus aspectos más fundamentales, demostró ser totalmente singular. Por una serie de razones, cabe considerarlo de lejos en lo relativo a su reconstrucción histórica el caso más complejo y esquivo. Su tipicidad, además, atañe no solo a la fase inicial de este relato sino también a su enigmática conclusión.

La historia de los conversos arranca en 1391[88]. Ese es el año en que se inician una serie de revueltas antijudías que estallaron en el centro de Andalucía para luego extenderse rápidamente por el resto de la península. Esta incesante cadena de ataques, en esencia, desembocó no solo en una pérdida muy estimable de vidas, sino también en la aparición por vez primera de cantidades significativas de individuos categorizables dentro de esa figura social y religiosa que conocemos como «conversos» o «marranos». Con este nombre se designaba a los judíos que recibieron el bautismo, en un principio, en masa y bajo la amenaza directa de violencia. Muy pronto, las filas de estos «cristianos nuevos» se engrosaron con los convertidos por causa de otros métodos de presión menos directos, tanto sociales como económicos o políticos. Fue con el objetivo específico de controlar a este grupo e imponerle la ortodoxia en materia de creencia y de conducta con el que se creó la Inquisición en 1478.

Desde sus principios, el denominado «Santo Oficio» tuvo claro que el éxito de su misión dependía de la erradicación de las dos formas de tolerancia entonces existentes y no solo de una. La primera afectaba a las relaciones cotidianas de naturaleza social, económica o de otros muchos tipos que persistían entre cristianos nuevos —esto es, judíos ya bautizados— y el remanente de judíos que continuó fiel a su credo ancestral. Ambos grupos sociales y religiosos siguieron conectados por múltiples vías. Además de convivir en los mismos barrios y de su interacción en el día a día, compartían ciertas creencias y rituales (secretamente, en el caso de los conversos). Aun enfrentándose a ciertos obstáculos, al decreciente número de judíos no bautizados se les permitió seguir profesando la religión de sus antepasados hasta 1492, cuando los Reyes Católicos acuerdan la medida dramática de su expulsión con carácter definitivo. La vida espiritual de muchos conversos, si bien no de todos, adoptó la forma del criptojudaísmo. Esto suponía que seguían siendo fieles a las creencias judías, aunque en secreto, y, para aquellos dispuestos a asumir mayores riesgos, también a sus prácticas rituales. La otra forma de tolerancia que el tribunal se afanó en eliminar se refería a ciertos tipos de interacción cotidiana entre cristianos tradicionales y sus vecinos judíos o criptojudíos. La documentación inquisitorial de esta fase temprana proporciona abundantes evidencias de la existencia de relaciones bastante cordiales entre cristianos viejos y conversos e incluso judíos en lo relativo tanto a aspectos doctrinales como al contacto social. El interrogatorio de un grupo de sospechosos en la Soria rural de la década de los ochenta del siglo XV, por ejemplo, constata la cooperación y los contacto frecuentes que había entre cristianos viejos, judíos y conversos en el entorno laboral y vecinal del día a día[89]. Dichas fuentes reproducen conversaciones sobre doctrina religiosa en las que personas corrientes, carentes de formación, se atreven a plantear cuestiones tan heterodoxas como «¿qué sabe ninguna de las tres leyes [es decir, cristianismo, judaísmo e islam] quál es la que Dios quiere más?». Las mismas personas se preguntan además (al igual que lo hace un escribano público en Soria): «¿cómo pensáys que ay mucha diferençia de nuestra ley [la cristiana] a la suya [la de los judíos]? No es otro syno que nosotros [los católicos] nos confesamos a un honbre e los judíos a la pared[90]».

El Santo Oficio concentró inicialmente la mayor parte de sus esfuerzos en erradicar esas formas de interacción y afinidad tan imbricadas. Al menos en sus orígenes, la única preocupación de la Inquisición y, de hecho, su razón de ser eran los judaizantes. Es posible que los protestantes acabaran representando la herejía más detestada entre quienes se identificaban como cristianos, pero, como hemos indicado anteriormente, su reducido número aseguraba que nunca habrían de convertirse en una amenaza real. Los moriscos, en cambio, planteaban un riesgo mucho mayor por su proporción y por las bolsas de población en que se aglutinaban, así como por sus contactos con varias potencias musulmanas de fuera de la península, especialmente, con el Imperio Otomano. Todo ello provocó, por tanto, que pasaran a ser el principal objetivo del Santo Oficio tras la decisión de Felipe II y la Inquisición de poner en marcha en los años sesenta del siglo XVI una política de mano dura contra los moriscos de Granada, vigente hasta la expulsión general de 1609. Pero durante ese amplio arco temporal de persecución inquisitorial, los «judaizantes» —o sea, los conversos sospechosos de mantenerse en la observancia de ritos y creencias judíos— fueron la principal y, en ocasiones, única preocupación del tribunal.

La minuciosa historia de esta empresa institucional, extirpar para siempre el judaísmo de la Península Ibérica, nos revela bastantes cosas acerca de los cambios que se produjeron en la vida de los españoles a lo largo de la Edad Moderna —en cuestión espiritual, cultural, política y social—. Fue, sobre todo, en virtud de esta y otras «cruzadas» internas como los españoles se granjearon en toda Europa el descrédito de fanáticos e intolerantes —una fama novedosa que, como ya mencionábamos, sustituyó rápidamente (y ¿compensó quizás?) a esa otra que, previamente, les había vinculado con la coexistencia de múltiples credos religiosos e incluso con su mezcolanza[91]. Si hubiéramos de seleccionar un texto que expresase de la manera más dramática lo que nació como una medida política y terminó convirtiéndose en rasgo central de una cultura en sentido global, un obvio candidato sería Centinela contra judíos, de Francisco de Torrejoncillo, publicado por primera vez en 1674[92]. Este extenso tratado, obra de un fraile franciscano y futuro misionero en Filipinas, ofrece un convencional (y, en la práctica, bastante monótono) catálogo de todos los defectos y falsedades de los judíos y sus sucesores, los conversos. A este texto se le recuerda, ante todo, aparte de por su retórica rayana en la histeria, por momentos hasta estridente, por las dos medidas inusualmente extremas que en él se proponen. La primera era la expulsión de España de todos los descendientes de judíos, en otras palabras, de la población de conversos al completo interpretada en su sentido más amplio posible (el texto pasa por alto el método preciso que el Estado habría de emplear para identificar a los pertenecientes a dicho grupo y otras cuestiones logísticas). La segunda era la medida alternativa —o ¿adicional?; este aspecto no queda claro— de castrar a todos los conversos de sexo masculino.

Ante esta sobrecogedora propuesta, poco cabe añadir[93]. No obstante, este singular a la par que bizarro desvío en nuestro camino puede sernos útil a la hora de emprender temporalmente en sentido inverso el largo recorrido evolutivo de los judeoconversos.

El texto de Torrejoncillo era indudablemente radical. Podría pensarse que el extremismo sin paliativos de esas medidas y de su argumentario iría en detrimento de su interés para el público. Sin embargo, parece que ocurrió lo contrario. En los sesenta años que siguieron a su publicación en 1674, contamos trece ediciones del Centinela en español y en portugués. Si atendemos tan solo a publicaciones impresas, se trata de la diatriba antisemítica más popular de todas las que estuvieron al alcance de los lectores ibéricos de la Edad Moderna. Desconocemos el motivo de su elaboración (y publicación), la fecha de esta y quién estuvo detrás de su difusión, así como el grado de convicción por parte del autor o autores de sus más controvertidas proposiciones. Cabe preguntarse la causa por la cual omite referencia alguna a la aplicación de tales métodos de cirugía corporal a la vez que social a otras herejías. Es más, el autor no hace mención alguna a ninguna otra forma de infracción espiritual, como no sea una única alusión general a las «tres sectas diabólicas, Judíos, Moros y Hereges» [110].

El extremismo del texto se deriva de la observación más importante que podemos realizar sobre él: que se trata de una llamada a las armas en una guerra que ya estaba perdida. Es cierto que poco después de su publicación la ciudad de Madrid celebró la que sería, hasta la fecha, la mayor y mejor documentada ceremonia de castigo público conjunto de judaizantes y herejes varios. Nos estamos refiriendo al gran auto de fe de 1680, inmortalizado por una pintura de enormes dimensiones de Francisco Rizi, hoy en el Museo del Prado[94]. Y es verdad también que la generación posterior fue testigo de una campaña represiva aún más intensa y sangrienta contra los judeoconversos a través de una serie de procesos inquisitoriales culminados en la década de 1720, con el resultado de al menos un centenar de judaizantes ejecutados[95]. Sin embargo, el dramatismo y la escala de dichos procesos entran en contradicción con su característica más reveladora: que aquellos iban a ser, en la práctica, los últimos castigos colectivos a judaizantes de la historia de España. Y la explicación más simple de esta trágica e imprevista interrupción se debía a la constatación de un hecho muy sencillo y que Torrejoncillo temía por encima de cualquier otro: que los descendientes de los antiguos judíos se habían integrado en la población española con tanto éxito que ya no era posible distinguirlos a ciencia cierta de los mismos que tanto odio o miedo les profesaban.

Este aspecto —terminal— es además clave para la historia de los judeoconversos a largo plazo. Aquellos elementos reconocibles y distinguibles de la sociedad española moderna terminaron por desaparecer con el tiempo. Que los procesos interrelacionados de asimilación e invisibilización se iniciaron pronto lo demuestra el dato elocuente de que la inmensa mayoría de individuos juzgados por la Inquisición española durante el siglo XVII acusados de judaizantes eran de origen portugués y no español. Este viraje en la identidad de los grupos sospechosos de judaísmo nos sugiere que los descendientes de los judíos españoles convertidos antes de 1492 o en ese año eran ya en buena medida, aunque, cierto es, no completamente, invisibles para sus vecinos. A pesar de que una mayoría creciente acabó renunciando a su fe judía, ya la entendamos como creencia religiosa o como modo de vida, una minoría contumaz continuó profesándola en secreto, en sus hogares o en otros lugares más permisivos, como el Nuevo Mundo o el norte de Europa, a los que se trasladó con tal fin. En cualquier caso, esto no solo afectó a los judíos y a sus descendientes, pues también el grupo más genérico de conversos fue disolviéndose poco a poco en el crisol español[96].

Hay muchos detalles concretos de este largo proceso de los que sabemos poco —el dónde, el cuándo y el cómo—, especialmente desde el punto de vista de los perseguidos mismos. No sorprende, como es obvio, teniendo en cuenta el castigo enorme a que se exponían los judaizantes de hacerse público signo alguno de su fidelidad a su credo ancestral. La primera generación de conversos sometida a la jurisdicción de la Inquisición, nada más ponerse en funcionamiento, fue expuesta a una campaña de terror y conmoción. Los primeros años supusieron, de lejos, la etapa más sangrienta de actividad del Santo Oficio, en la que se llevaron a cabo, posiblemente, hasta dos mil ejecuciones con el fin de intimidar a los antiguos judíos españoles y de abortar el proseguimiento en secreto de sus creencias y ritos tradicionales. Dicho periodo inicial abarca aproximadamente hasta la tercera década del siglo XVI. Como hemos señalado antes, la diana de la Inquisición se desplazó entonces hacia un nuevo objetivo, los conocidos como «alumbrados» y otros disidentes, que se hicieron eco, en buena forma, del descontento hacia la Iglesia Católica que empezaba a desperezar en el resto de Europa[97]. A su vez, la manera en que la Inquisición confrontó el asunto del criptojudaísmo viró progresivamente hacia una mayor indulgencia, al menos, en comparación con las drásticas penas que aguardaban a los alumbrados y, especialmente, a los protestantes. Salvo unos pocos casos escandalosos relacionados con sacrilegios y otras sonoras (y públicas) afrentas a la ortodoxia cristiana, el Santo Oficio procuró incentivar la confesión a través de medidas más laxas de perdón. A los infractores que admitían por primera vez haber profesado la fe judía, dogmas heréticos o la celebración de ritos judíos se les dejaba marchar con castigos leves (aunque sus propiedades quedaban confiscadas). Sin embargo, quienes reincidían en su herejía tras este aviso —los denominados relapsos— solían recibir la pena capital por castigo. Y este era el final más habitual en los casos en que el Santo Oficio destapaba grupos mayores de conversos actuando colectivamente en la clandestinidad, más allá de un ámbito estrictamente familiar.

A lo largo de su dilatada historia, la Inquisición nunca perdió de vista su misión primaria: mantener bajo control a los conversos, cuya lealtad hacia su nueva religión, impuesta por la fuerza, era bastante precaria. Estos autos de considerables proporciones dirigidos contra las comunidades criptojudaicas, que fueron la norma en un principio, dieron paso finalmente a actuaciones de menor escala, aunque de vez en cuando el Santo Oficio se topaba con algún núcleo de judaizantes más numeroso del esperado. Con todo, incluso estos éxitos aparentes, que se manifestaban en forma de multitudinarios autos de gran aparato y muy publicitados, ocultaban importantes problemas de interpretación y errores. Este fue el caso del macroproceso que tuvo lugar en Murcia y en algunas poblaciones de sus alrededores durante la década de 1560. Bajo este sangriento conflicto subyacía la rivalidad entre dos facciones por el control del gobierno municipal. Una de ellas optó por atacar al bando contrario acusando a algunos de los conversos que pertenecían a él de judaizantes. El Santo Oficio no desaprovechó esta oportunidad y durante una década juzgó a más de cuatrocientos conversos, de los cuales al menos ciento cincuenta fueron ejecutados. Una investigación interna instada a continuación por el propio Santo Oficio acabó dejando en evidencia la trampa en que había caído el tribunal, manipulado por una de dichas facciones en su intento por aniquilar a sus oponentes. Este error no volvió a repetirse. Fue la última vez que la intervención de la Inquisición diezmó a una élite de gobierno local. A partir de entonces, las acciones represivas contra conversos eran de índole menor y se produjeron en lugares más apartados[98].

La excepción más destacable a esta regla la encontramos en esas dos décadas durante las cuales mandaba en España de modo oficioso el conde-duque de Olivares, favorito del rey Felipe IV entre los años veinte y treinta del siglo XVII. El ascenso al poder del nuevo valido significó la ruptura de alianzas con los banqueros genoveses que monopolizaban el sistema económico español y su sustitución por banqueros portugueses, que eran en origen cristianos nuevos. Los abundantes enemigos de Olivares en la corte, en la Inquisición y en otras instituciones prestigiosas se aferraron al origen converso de aquellos banqueros y sacaron partido de esa oportunidad para atacar al favorito. Para ello, se aprovecharon (es posible que urdieran un montaje) de un incidente sacrílego bastante turbio, producido en relación con una imagen sagrada y que implicó a unos supuestos criptojudíos portugueses en Madrid en 1629 para armar un ataque mayúsculo contra los banqueros extranjeros[99]. Este suceso preparó el terreno para una investigación que habría de prolongarse en el tiempo, así como para numerosas acusaciones a prominentes conversos de origen portugués que se desarrollaron a lo largo de más de una generación. Los procesos de 1680 y de inicios de la década de 1720 a los que nos hemos referido previamente bien podríamos considerarlos las últimas fases de una larga campaña contra la élite financiera de los conversos portugueses en la que, además del habitual antisemitismo o de las rivalidades entre facciones y otros hechos semejantes, había un componente de xenofobia.

Por debajo de este proceso de larga duración de asimilación de los conversos en la sociedad española latía una realidad crucial, la interpenetración a escala familiar o a nivel micro entre cristianos viejos y nuevos. Por si fuera poco, en ningún grupo se consumó tal integración con mayor efectividad —y con mayores repercusiones— que, en particular, entre las élites. El problema que se les presenta a los historiadores en este punto es cómo documentar la desaparición de una categoría social cuando esta subsiste como constructo religioso y cultural. Hacer frente a esta contradicción no solo requiere de investigación exhaustiva en los abundantes fondos de archivo de la Inquisición sino también, en cada localidad, de documentación de naturaleza municipal, notarial y otras de mayor especificidad aún. A pesar de la notoria pujanza de la investigación local en el conocimiento histórico de la España de la Edad Moderna (y de la riqueza de los archivos municipales), el número de trabajos de este tipo ha sido relativamente reducido. Esta circunstancia dota de más valor si cabe al estudio más minucioso de que disponemos, el análisis de unas familias de conversos del Toledo del siglo XVI realizado por Linda Martz[100]. La reconstrucción desde los cimientos que hace de las redes familiares de un grupo de linajes de cristianos nuevos, en una ciudad conocida por haber acogido antes de 1492 a una de las comunidades judías más numerosas, prósperas e ilustradas de toda la Península Ibérica, revela, primeramente, la supervivencia en un contexto local de muchos descendientes de aquellas víctimas del celo inquisitorial de las primeras campañas contra los conversos. Muestra, además, que no se conformaron, simplemente, con sobrevivir: en el boyante clima social y económico del siglo XVI prosperaron y fueron capaces de relacionarse con la élite local e, incluso, de mezclarse con ella tejiendo lazos matrimoniales con prominentes familias de cristianos viejos. El hecho de que fueran capaces de progresar en Toledo, en particular, es aún más revelador. Hablamos de la sede primada de España y, por ello, de algo así como su capital eclesiástica, además de lugar de residencia de la comunidad religiosa más numerosa y acaudalada del país. Su catedral fue la primera —y no es casualidad— en imponer oficialmente una política de limpieza de sangre que impedía a los descendientes de judíos el acceso a prebendas e importantes cargos. Hubo algunos conversos que perdieron, de hecho, sus prebendas y otros que fueron objeto incluso de investigaciones inquisitoriales. Sin embargo, en este aspecto, como en tantos otros en la historia de la España moderna, el salto entre discurso y medidas oficiales, por un lado, y entre creencia y conducta cotidiana, por el otro, era muy grande. El clero converso superó esta persecución con sus filas más o menos intactas. Aunque en el discurso oficial se seguía vituperando a los judíos y a sus descendientes, muchos de estos siguieron ascendiendo a escalafones cada vez más elevados de la sociedad española, de su economía y de su gobierno, además de la Iglesia, y echando raíces cada vez más profundas. A medida que estas familias de conversos prosperaban y salían adelante, sus orígenes judíos se iban desvaneciendo poco a poco, en un curso de acción difícil de emular, por ejemplo, para los moriscos, más marcados racialmente.

A propósito de los moriscos: el contraste entre su suerte y la de los judeoconversos nos recuerda la importancia que la situación —entendida tanto en sentido funcional como geográfico— tiene para las posibilidades de identidad y tolerancia grupal. Los moriscos criptomusulmanes prosperaron casi exclusivamente en zonas rurales. Sus correligionarios de las ciudades fueron conscientes en sus propias carnes de la dificultad de preservar y, muy especialmente, de camuflar su fe islámica en un contexto urbano[101]. Del mismo modo, aunque hallamos bolsas de criptojudíos hasta bien entrado el siglo XVIII, su presencia se limitaba a lugares remotos y alejados, en el campo. Parece evidente que, según mejoraba la situación de los conversos en las ciudades españolas, su criptojudaísmo iba quedándose por el camino[102].

No resulta tarea fácil acuñar una etiqueta convincente que nos sirva para describir qué es lo que ocurrió aquí exactamente. Una opción sería «olvido estratégico», de no ser porque el término no recoge la clara falta de intencionalidad, no digamos ya de decisión deliberada, de permitir o incluso apoyar la asimilación de los conversos entre las élites locales e, incluso, entre otras aún más eminentes. Otra opción alternativa sería la de «utilidad» en sentido más amplio o profundo, si bien los historiadores tienden por naturaleza a dar la espalda a cualquier indicación de que valoraciones como estas llegaran a ganarle a otro tipo de consideraciones religiosas y similares en una cultura distinguida por su acendrado antisemitismo y por su hostilidad, en general, hacia la diferencia religiosa. Igual de complejo se nos parece evaluar lo que significó este modelo de asimilación sostenida en el tiempo para una sociedad comprometida de un modo tan arraigado y robusto con ciertos sentimientos y nociones acerca de lo racial. Por último, es necesario preguntarse acerca de las implicaciones que un colofón como este supone para la historia de la tolerancia. El modelo español —si se nos permite tal denominación— de amplia, bien que incompleta y nunca explícita, tolerancia parece haber nacido primeramente en la práctica cotidiana. Su conversión en norma —en un principio, informalmente, más tarde, ya formalizada— no ocurrió hasta mucho más tarde y en ningún caso, podríamos concluir incluso, a lo largo de la Edad Moderna.

Uno de los objetivos de este breve ensayo ha sido destacar que la sociedad y la cultura de la España moderna —por más que no su Estado— eran más tolerantes de lo que normalmente se da por sentado. Por desgracia, esta es una historia sin historia. Esto es, la élite de la época moderna y las actitudes y prácticas de tolerancia solo reclaman nuestra atención únicamente cuando hay algo de malo en ellas. En este punto bien podríamos acordarnos de algunos paralelismos bien conocidos que tuvieron lugar en otras partes de Europa. A uno de los herejes más famosos de la Italia moderna, el molinero friuliano Menocchio (1532-1599), el protagonista del tan leído estudio de Carlo Ginzburg El queso y los gusanos (1976), se le rememora por algo más que sus inusualmente radicales teorías acerca de la creación del universo (dejó boquiabiertos a los inquisidores que le interrogaron al explicarles, apartándose del relato bíblico, que el universo estaba compuesto en un principio de leche, convertida al pudrirse en queso, del cual brotaron unos gusanos que luego se transformaron en ángeles y, finalmente, en hombres). Ginzburg hace hincapié en la circunstancia de que Menocchio divulgase sus excéntricas teorías (por decirlo suavemente) a todo aquel dispuesto a escuchar en su pequeño pueblo sin que nadie le denunciara a la Inquisición (al final, parece que quien delató a Menocchio fue un vengativo sacerdote que había intentado seducir a su hija). En otras palabras, un lego sin formación alguna, de ideas religiosas extravagantes y alevosamente blasfemas pudo airearlas libremente y sin restricciones durante décadas sin que le ocurriera nada. Esta forma de solidaridad en el seno de pequeñas comunidades también existió en la mayor parte de Europa e incluso en la «inquisitorial España», que no fue excepción a esta regla.

La distancia entre política y práctica a la que me he venido refiriendo es crítica. Nos recuerda que una política de intolerancia en un nivel macro bien podía ocultar una realidad de tolerancia en un nivel micro, no oficial. El reconocimiento de este hecho es, en parte, un problema de atención historiográfica: mucho se ha escrito sobre lo primero y muy poco sobre lo segundo. Ante todo, de aquí se extrae una lección meridiana y rotunda, la de no confundir política y ley con realidad. Este es un pecado del que ningún historiador de España —o de cualquier otro contexto, igual da— querría jamás sentirse culpable.

Erasmo, Vives y Moro.
Tres formas de entender la tolerancia en el erasmismo

Erasmo, Vives y Moro.
Tres formas de entender la tolerancia en el erasmismo[103]

RICARDO GARCÍA CÁRCEL
(Universidad Autónoma de Barcelona)

Ha pasado mucha agua por el río de la historia desde la tesis de Bataillon sobre el erasmismo. Bataillon editó su Erasmo y España en francés en 1937, en un contexto histórico de extrema polarización en toda Europa. Bataillon llegó a ser detenido por la Gestapo en 1941[104]. Erasmo fue para él la representación de un sueño que parecía tan imposible en la Europa de los años treinta del siglo XX como lo había sido en la Europa de comienzos del siglo XVI. De hecho, han sido muchos los historiadores que han vinculado el erasmismo con el nacimiento de la tolerancia religiosa porque presuntamente Erasmo habría sido la tercera vía entre el catolicismo tradicional y la Reforma protestante, el moderantismo liberal frente a la ortodoxia radical del catolicismo integrista y del protestantismo. La tolerancia erasmista sería el primer eslabón que, pasando por Servet-Castellione y Spinoza, acabaría en los postulados por la tolerancia de Locke (1689) y Voltaire (1763)[105].

Hoy la visión del erasmismo ha cambiado mucho. En primer lugar, es bien patente que la unidad de este movimiento, en la que tanto creyó Bataillon, actualmente es difícilmente creíble. Eugenio Asensio ya planteó la evidencia de corrientes espirituales afines al erasmismo en España que nada tenían que ver con Erasmo como generador[106].

La tipología, por otra parte, de corrientes erasmistas es muy variada. El propio Bataillon distinguió entre el erasmismo combativo, el discreto y el soterrado. Pero hay también un erasmismo ideológico, uno estratégico-político y otro de representación que solo lo es en la medida del poder simbólico que tenía el líder Erasmo como referente al que acogerse en su tiempo. Lo que algunos llamaron la «Reforma discreta» planteó muchas vías de expresión.

Aquí en este texto nos vamos a referir a las diferencias que se observan en Erasmo, Tomás Moro y Luis Vives, a los que siempre se les ha vinculado como representantes de la tolerancia europea en las primeras décadas del siglo XVI.

Ciertamente, hay que empezar diciendo que estas tres figuras pertenecieron a generaciones distintas. Erasmo nació en 1466, Moro en 1478, pero Vives nació ya en 1492, veintiséis años después que Erasmo. Los retratos de los tres grandes intelectuales reflejan bien perfiles físicos y psicológicos distintos. Erasmo, hijo de un sacerdote y su sirvienta, se hizo sacerdote, fue siempre soltero, sin hijos, y vivió profesionalmente de sus funciones de secretario de cardenal y actividades en la universidad, con extraordinario éxito editorial. Su capacidad para la sátira y su extraordinario ego fueron proverbiales[107]. Moro fue, más que teólogo, un político. Hijo de jurista, con una actividad ante todo político-administrativa, como miembro del Parlamento y canciller. Casado felizmente y con cuatro hijos, volvió a casarse tras enviudar. Un personaje que deja traslucir siempre la sensación de felicidad[108]. Su oposición al giro matrimonial de Enrique VIII le acabó costando la vida, y su muerte sublimó su personalidad, lo que supuso su beatificación en 1886 y su canonización en 1935, y acabó contribuyendo a distorsionar la realidad de su pensamiento respecto a la representación del mismo[109]. Vives fue, ante todo, el exiliado. Estuvo, de sus 48 años de vida, 31 fuera de España. Hoy está más que probada su condición de descendiente de conversos. Su familia sufrió duramente el impacto inquisitorial ya desde 1482, aunque con especial virulencia desde que se descubrió la sinagoga en Valencia en 1500. El padre sería procesado por la Inquisición en 1524; su madre, que había muerto de peste en 1508, fue también condenada post mortem por judeoconversa. Él se casaría con Margarita Valldaura, de familia también judeoconversa, en el año 1524, cuando él tenía 32 años, 13 más que ella. Vives, en contraste con Erasmo y Moro, fue siempre un fugitivo, con identidad no bien definida[110].

Los tres fueron amigos, con muchos matices. Erasmo y Moro estuvieron siempre próximos. Se habían conocido en 1499, cuando Moro tenía 21 años. Erasmo le dedicó a Moro su Elogio de la locura, escrito en 1509 y publicado en 1511. Vives conocería a Erasmo en 1516, y a Moro, posiblemente según García Hernán, en 1517[111]. Las relaciones de Erasmo y Vives fueron conflictivas desde 1527. Erasmo llamó entonces a Vives «mendax» y anfibio e incumplidor de sus compromisos. Posiblemente, la razón de las descalificaciones de Erasmo al valenciano se debiera al descubrimiento por el de Rotterdam del judaísmo de Vives, que este había ocultado ante el maestro dada la extrema susceptibilidad antisemita de Erasmo. Vives nunca criticó al maestro.

Los tres grandes intelectuales tuvieron perfiles itinerantes. Erasmo recorrió París, Londres, Cambridge, varias ciudades italianas, Basilea y Friburgo. Está enterrado en la iglesia protestante de Basilea. Fue ciudadano del mundo en la medida en que no lo fue de ninguna parte. Moro fue el menos viajado. Solo se movió entre Flandes e Inglaterra. Vives vivió mayoritariamente su tiempo entre París, Lovaina, Brujas y Oxford. Pero tras fijar los perfiles de nuestros tres grandes personajes, la pregunta es inevitable: ¿respondieron los tres a la imagen de pioneros de la tolerancia que se les ha atribuido? Focalizaré la atención sobre los siguientes puntos:

1) El judaísmo. Erasmo fue profundamente antisemita como lo fue Lutero. Para Erasmo, como plantea en sus cartas, los judíos eran una peste, eran un pueblo asesino responsable de la muerte de Cristo. Cuando su amigo Johannes Reuchlin es acusado de favorecer la causa judía, él no lo defiende y se calla. Según Harry May, a él le habría gustado ver el exterminio judío. Vives, obviamente, fue todo lo contrario, e incluso posiblemente fue criptojudío. Está por hacer una lectura de Vives en esa clave. Moro nunca se posicionó sobre el tema, ni siquiera para plantearse una salida del problema judío en Europa a través de su Utopía[112].

2) El conflicto de Enrique VIII que llevaría a Moro a la muerte. Las relaciones de estos humanistas con Enrique VIII y Catalina de Aragón fueron espléndidas. A Enrique VIII le dedicaron varias obras como protector suyo. Vives tuvo excelentes relaciones con Catalina (a la que dedicó su De institutio feminae cristianae) y con el rey por lo menos hasta 1526. Moro gozó de la plena confianza de Enrique VIII , que le nombró canciller en 1529, dos años después de que el rey hubiera pedido la separación. Erasmo también tuvo buena relación con Enrique VIII y su estancia británica fue feliz.

La complejidad del conflicto político-religioso de Enrique VIII es extraordinaria. La causa duró cinco años, de 1527 a 1533, y concluyó en dos sentencias contrarias: la del papa Clemente VII y la del arzobispo Cranmer. La propia Iglesia estuvo dividida. El papa Clemente VII concedió inicialmente la anulación matrimonial. El punto de partida era el que establecía el Levítico, por el cual una persona no puede casarse con la viuda del hermano sin dispensa papal, mientras que el Deuteronomio obligaba a casarse precisamente con la viuda del hermano. La dispensa papal se fundamentaba en que según la propia Catalina su matrimonio con Arturo, el hermano de Enrique, no se había consumado y ella llegó virgen al matrimonio con este último. Se había casado con Arturo en noviembre de 1501 y enviudó en abril de 1502 y, según ella, solo habían dormido juntos ocho noches. El trasfondo final del problema jurídico es que Catalina no había podido tener hijos varones con Enrique, sufrió varios abortos y solo dio a luz a una hija, que sería años más tarde reina, como María Tudor, y paralelamente existía la relación del rey con Ana Bolena, con la que se casaría finalmente en 1533[113].

Las actitudes de nuestra tríada de humanistas ante el conflicto británico fueron muy distintas. Erasmo no se posicionó sobre el tema. Vives, que fue a Inglaterra por primera vez en 1524, como amigo de Catalina, apoyó a esta infructuosamente. Su inseguridad en el tema fue patente: «todo es inseguro e inestable y tengo la impresión de moverme en territorio resbaladizo»[114]. Fue apresado de febrero a abril de 1528 por Welsey y optó por volverse a Brujas, pese a que Catalina le pidió que se quedara en Londres. Su posición fue después crítica respecto a Enrique VIII , al que reprochó: «Donde el amor faltó, acudió en su lugar la vergüenza, por manera que no hay persona alguna tan privada de sensatez y juicio que ignore que es cosa ilícita, vedada por la religión, mientras permanece la unión primera buscar otras uniones y sabe que esa transgresión merece pública odiosidad y ejemplar castigo»[115]. Moro fue el que vivió el problema más intensamente. Su oposición fue frontal a la interpretación anglicana de Enrique VIII que implicaba el monopolio político de la Iglesia por el rey británico. Más que un problema teológico, Moro lo vio como un problema de despotismo político.

Los tres tuvieron visiones distintas sobre la mujer y el matrimonio cristiano. Vives fue el que más se posicionó sobre esta cuestión. Partía, ciertamente, de la conciencia de la debilidad emocional de las mujeres, que presuntamente necesitaban a un hombre protector al lado. Propugnaba, eso sí, la educación cultural de las mujeres, aunque solo fuera para acompañar adecuadamente a sus maridos. Estuvo en contacto con sabias mujeres como Clara de Gante, Mencía de Mendoza, Luisa Sigea y Margaret Roper, la hija de Moro. Vives se casó, no tuvo hijos y convivió muy poco con su mujer. Considera la naturaleza femenina débil y, desde luego, teme el descontrol sexual de las mujeres. Erasmo fue un soltero impenitente con una visión misógina de la problemática de las mujeres. Moro estuvo casado con Juana Roper, enviudó y se volvió a casar de inmediato con Alice Middleton, viuda siete años mayor que él. Moro creía que el matrimonio podía servir para neutralizar la lascivia o la ansiedad sexual de los hombres. En su Utopía de 1516 planteó la posibilidad del divorcio. Erasmo, tan seguidor de san Pablo, compartió sin duda el pensamiento de aquel, que defendía que la mujer había sido creada como ser inferior y necesitada de la tutela del hombre. Erasmo, como todos los erasmistas, consideró que el matrimonio era el estado perfecto para la mujer cristiana. Ironizó sobre el afán de la belleza femenina, aunque se mostró más benévolo que Vives respecto a los «afeites mujeriles». El propio Erasmo fustigó la dependencia de las mujeres respecto a sus confesores[116].

¿Por qué Moro se opuso tan tercamente a la anulación del matrimonio de Enrique con Catalina y a firmar el Acta de Supremacía de la Iglesia Anglicana sobre la Iglesia Romana? En su correspondencia con su hija Margaret, refleja ante todo una cuestión de conciencia: «no me propongo prender mi alma con un alfiler a la espalda de otro hombre». En la confrontación entre el consejo del rey y el consejo de la cristiandad optó claramente por lo segundo. Había ayudado al cardenal Welsey a deshacerse de libros luteranos. Hay todo un debate respecto a si en su periodo de canciller quemó a alguna persona por hereje[117].

Erasmo lamentó la implicación de Moro: «¡Ojalá nunca se hubiese enredado en este peligroso asunto y hubiese dejado la causa teológica a los teólogos!». Vives escribió la Expositio exaltando el testimonio de Moro. Catalina moriría un año más tarde que Moro. Ana Bolena sería decapitada en mayo de 1536. Erasmo moriría también en ese año. Solo sobreviviría Vives hasta 1540. Enrique VIII consolidaría el Acta de Supremacía como jefe superior de la Iglesia. Después de la muerte de Ana Bolena se casaría con otras cuatro mujeres: Jane Seymour (que murió al dar a luz a su hijo Eduardo), Ana de Cleves, con matrimonio anulado por no tener descendencia, Catalina Howard, presunta adúltera y ejecutada en 1542, y, por último, Catalina Parr, que pudo sobrevivir al rey y murió en 1547. Los diversos matrimonios, contrariamente a lo que pensaba Moro, no frenaron la concupiscencia del rey. Moro se distanció de Vives desde 1531.

Detrás del conflicto con Enrique VIII estuvo presente la confrontación Iglesia-Estado que tuvo un momento explosivo con el saco de Roma. Los desmanes cometidos por el ejército de unos 25 000 soldados en Roma incidieron mucho en la intelectualidad del momento. El nuncio Castiglione fue el portavoz del victimismo pontificio ante la barbarie militar. Los erasmistas se dividieron. El más sensible fue Vives, que se quejó amargamente de la quema de libros y desde luego puso el acento en la necesidad de la paz, el tema que tanto le obsesionó en obras como De Europeae dissidis et Republica (1526), De concordia et discordia humani genere (1529) y De pacificatione (1529). Vives siempre vio el problema turco detrás. En 1526 se había producido la batalla de Mohacs con victoria aplastante de los turcos, y la amenaza de que la discordia en el campo cristiano pudiera desembocar en la llegada de los turcos le obsesionó. A Moro el saco de Roma le quedaba lejos y no se sensibilizó especialmente por ello. Responsabilizó del saqueo a las tropas luteranas del duque de Borbón. Curiosamente, un sector del erasmismo español muy afín a Carlos V liderado por Alfonso de Valdés sí se sintió obligado a justificar la acción imperial. Y por ello recurrió al argumento de las críticas al papa por la corrupción romana, lo que curiosamente acercaba el discurso justificativo al antirromanismo del propio Lutero. Ello hizo defender la tesis de que los soldados que asaltaron el Vaticano podían ser luteranos[118].

3) La actitud ante Lutero. Lutero fue excomulgado por el papa León X en enero de 1521 y penalizado por el emperador en la Dieta de Worms en el mismo año. Los erasmistas tuvieron que pronunciarse sobre Lutero. El primero en hacerlo fue Vives, que escribió una carta a Cranevelt en diciembre de 1520:

No me preocupo mucho de qué hacen Lutero y Rouchlin o de cómo son atacados, de si vencen o son vencidos, de si triunfan o son derrotados, a mí no me importa, nada se siembra ni se cosecha para mí. Son asuntos turbulentos, ante los que es sorprendente que mi espíritu sienta repugnancia. Cualquiera que sea el partido vencedor no temo por ello ningún quebranto a mi piedad ni espero ningún incremento… ¿Qué importa si han de ser quemados los libros de los judíos, si no los tengo, ni los leo ni me preocupo de ellos? ¿Qué me importa tampoco a mí el principado del pontífice si es de derecho humano o divino, puesto que yo no soy pontífice ni lo quiero ser, ni deseo tener nunca con él ninguna relación? Poco me preocupa si se ha de hacer confesión o no, pues no he cometido aquellos delitos por los que quisiera que se eliminase la confesión admitida por el uso. Si los cristianos se confiesan yo también me confesaré; si no se confiesan tampoco lo haré yo, en definitiva, no puedo estar en peores condiciones que los demás y querer estar en mejores sería arrogancia e insolencia. En consecuencia, no me escribas en adelante nada sobre Rouchlin y Lutero y ni siquiera sobre teología en sí o sobre teólogos[119].

Pero tan solo dos años después, Vives había cambiado de posición y el problema le afectaba mucho. Los erasmistas tenían muy buenas relaciones con el papa Adriano VI y la concienciación ante el problema la reflejaba muy bien el propio Vives, que fue uno de los primeros en recomendar un concilio entre el emperador y los protestantes ya en 1522:

Tú sabes muy bien de qué forma hay que actuar en ese concilio, con gran tranquilidad de espíritu y con indulgencia; investíguese y dictamínese solo sobre asuntos que se refieran a lo esencial de la piedad y a las buenas costumbres. Los demás, que, al ser discutidos en una u otra dirección, podrán proporcionar motivo de debate a las escuelas y que, defínanse como se definan, no causan ningún perjuicio a la religión o al sistema de buenas costumbres, llévense a las universidades y a los círculos de discusión y ofrézcanse a la libertad de opinión y a los pareceres de las escuelas […] examine el concilio ecuménico sus escritos con toda exactitud para aprobar y confirmar por consenso todos los que pareciere bien, y lo restante o bien rechazarlo o bien, si es dudoso, sepultarlo en el silencio como materia para ejercitar las inteligencias […].

En efecto, para qué recordar aquí, qué quebranto tan grande ha sucedido a la cristiandad, cómo ha sido afligida y azotada entre los escollos de los altercados, las riñas, los litigios, a veces sobre cuestiones esenciales y de mucha importancia, con frecuencia sobre ligerezas, y en ocasiones sobre temas desconocidos a ambas partes, pero defendidos con fuerza por unos y otros, en parte porque pensaban que beneficiaba a su causa el ser considerados y creídos así, en parte porque desde hacía mucho tiempo estaban imbuidos y comprometidos con aquellas opiniones, y en parte porque así seguían odiando a los que opinaban de forma contraria[120].

Más adelante, en la obra sobre la concordia, Vives da a entender que tuvo dificultades por hablar de reconciliación entre ambas partes:

en una y otra parte hacer mención de la paz y de la reconciliación suscita las sospechas de favorecer a una de las partes encontradas, como si nadie pudiera desear la concordia si no era defendiendo a los adversarios. ¿No puede entenderse con claridad que ambas partes han llegado al odio por su propia voluntad, y que no han sido impulsadas a disentir por alguna necesidad? Hablar de algo en grado sumo cristiano, es más, casi únicamente cristiano, desear, aconsejar, procurar lo único que recomendó y mandó Cristo ¿va a ser ajeno al cristianismo? Ninguna parte muestra a la otra señales de benevolencia, todo es hostil, todo amargo, todo de pena de muerte; se lucha con violencia, con la espada, con crueldad, como para arrojar fuera de una posesión al injusto ocupante, y no una desacertada opinión; se lucha por las opiniones, por el mando, por fortunas, por la vida, y no por los dogmas y la dulcísima religión: actuar así es el camino más fácil para echar gente de los campos y de las ciudades, no para sacar las mentes de los errores[121].

Finalmente, en la «Dedicatoria» a Carlos V de Sobre la concordia Vives señala las directrices por las que debería desarrollarse el concilio que solucionase la división entre católicos y protestantes:

hay que apaciguar y suavizar las exacerbadas pasiones, tan complejas que en muchos casos se han convertido en odios muy enconados; comprendes qué juicio se necesita, qué habilidad, qué penetrante, excepcional y exacta prudencia. Nunca hubo en la iglesia ningún conflicto en el que hubiera que curar enfermedades tan mortales y, por consiguiente, ninguno en el que, si se comete alguna equivocación, se produzca un peligro mayor o, mejor, una calamidad más grave y apremiante. La iglesia se mantiene en la esperanza y expectación ante este Concilio, en el que tiene que ser capaz de encontrar el remedio a una enfermedad tan depravada y desesperada. Si en él se hacen concesiones a las pasiones humanas, si las personas o la influencia de los hombres consiguen algo de forma que llegue a darse algún decreto en su favor y en contra de la ley divina y de la religión, en contra de la verdad y de la justicia, si no se sopesa todo exactísimamente con gran sabiduría, juicio y piedad, mi espíritu siente horror al decir (y no se puede uno imaginar) qué golpe tan grande y casi mortal se infligirá a la religión[122].

Las propuestas de Vives para la convocatoria de un concilio que fuese capaz de poner fin a las discrepancias luteranas pueden ser resumidas en los siguientes puntos:

Cuidar la selección de las personas intervinientes en atención a su doctrina y moderación.

No ceder a presiones externas.

Determinar con precisión qué era lo esencial y qué lo discutible en todo litigio.

Encontrar fórmulas adecuadas a los elementos esenciales.

Dejar lo restante a la discusión de las escuelas y universidades.

No atacar a las personas sino los errores.

Para Vives el luteranismo suponía, entre los príncipes, la guerra; entre los hombres de letras, la lucha; en el seno de la Iglesia, el cisma, y dentro de la unidad cristiana, el odio y la venganza. En 1526 Vives estaba absolutamente asustado por la guerra entre luteranos y católicos[123].

El concilio, ciertamente, no se reuniría hasta 1545. Moro lo único que hizo al respecto de la relación con el protestantismo fue instar a Erasmo a pronunciarse. Este tardaría en involucrarse. Lo haría en 1524 con el famoso texto De libero arbitrio que contestaría Lutero en 1525 con De servo arbitrio. Erasmo reivindicaría frente a Lutero los valores de la libertad y la voluntad individual, así como al dios bondadoso frente al dios castigador. Fue sin duda el texto en el que más parece posicionarse Erasmo en favor de la tolerancia. Pero lo cierto es que no logró este marcar una frontera bien delimitada entre erasmistas y luteranos. La prueba es que en la Conferencia de Valladolid de 1527 la confusión entre el pensamiento de unos y otros es bien patente, con una confusión que se ha arrastrado a lo largo del tiempo: «Erasmo puso el huevo, Lutero lo empolló».

Erasmo siempre lamentó que el nombre de Cristo se trocara en un grito de guerra. Lutero nunca lo entendió, pero reconoció la trascendencia que para él había tenido la traducción del Nuevo Testamento de Erasmo. Lutero tradujo la Biblia al alemán seis años después de la publicación de Erasmo.

Basilea, lugar de residencia de Erasmo en sus últimos años de vida, se adhirió en 1529 al protestantismo. Erasmo se fue a Friburgo y el papa Pablo III le concedió en 1534 una pensión. Volvió a Basilea y allí murió en 1536, lamentando la deriva a la que había llegado el luteranismo. Desde luego, nunca asumió el procedimiento católico para acabar con la herejía. En 1524 había escrito al duque de Sajonia: «no es legítimo castigar un error con la hoguera, de la clase que sea, a menos que tenga que ver con la sedición u otro delito que las leyes castiguen con la muerte». Dos años más tarde sugirió una especie de pacto político por el que «en las ciudades en las que el mal ha ganado terreno, ambos partidos, permanezcan en su sitio y se permita a cada cual seguir su conciencia, hasta que el tiempo proporcione la ocasión de llegar a un acuerdo». Esto era un anuncio del futuro principio cuius regio, eius religio, por el que Alemania fue dividida territorialmente de acuerdo con la religión. Pero pocos consideraban entonces factible una solución semejante y solo el tiempo demostró que era necesaria. Al respecto expuso su propia interpretación de la parábola del trigo y de la cizaña: «los criados que quieren arrancar las malas hierbas antes de tiempo son aquellos que piensan que se debe suprimir con la espada y con el castigo corporal a los falsos apóstoles y a los heresiarcas. Pero el Señor de los campos no desea su destrucción, sino, más bien, que sean tolerados, por si acaso se enmiendan y dejan de ser cizaña para convertirse en trigo». Moro se manifestó también por su parte contra Lutero, según García Hernán en 1523, pero disfrazado de seudónimo[124].

4) La tolerancia social. En este ámbito fue Vives el que mayor interés demostró por la proyección social de su pensamiento. Ahí está su preocupación por la pobreza en De subventione pauperum (1526), sus inquietudes por la guerra y la paz en De Europae dissidis et Republica (1526), De concordia et discordia humani genere (1529) y De pacificatione (1529). Y sobre todo por la educación: De disciplinis (1531), De anima et vita (1538) e Introductio ad sapientiam (1524).

La obra política y social de estos erasmistas más referenciada ha sido la Utopía de Tomás Moro. Utopía es una comunidad pacífica con propiedad común de los bienes y cuyas autoridades son determinadas por el voto popular. La introducción fue escrita en Flandes en 1515, y la primera parte, en Londres en 1516. La segunda parte la escribió Moro otra vez desde Flandes. En la isla de la Utopía están implantados la tolerancia y el respeto por todas las religiones: «sería legal que cada hombre siguiera y favoreciera la religión que le viniera en gana y que podía hacer todo lo posible para atraer a otro a su doctrina mientras lo hiciera pacífica, suave, calmada y sobriamente». Su apuesta por la libertad religiosa frente a un rey que quería montarse una religión a su medida le costaría la vida. Para él, en Utopía, solo deberían ser castigados los que intentaran defender sus puntos de vista por la fuerza y con celo intolerante. Los ateos y materialistas estarían excluidos porque carecen de moral para regular su conducta. La moral de Utopía es pacifista y hedonista. Su ironía política es siempre sarcástica: «si yo propusiera a cualquier rey decretos justos ¿no pensáis que sin tardanza me despedirían o bien me convertirían en objeto de irrisión?». Denuncia asimismo la complicidad de los ricos y poderosos para validar las injusticias[125].

En definitiva, la tolerancia flotó siempre en el pensamiento erasmista, pero fue vivida de manera muy dispar por los diversos representantes de esta corriente intelectual. Erasmo fue más que tolerante, disciplente y poco dado a pronunciarse en lo concreto. Sus únicas ideas fijas fueron el rechazo a las jerarquías eclesiásticas y a cualquier tipo de confrontación. Moro, como político, entró en el bucle del conflicto político-eclesiástico, lo que le costaría la vida. Su espíritu tolerante solo se proyectó en el sueño de la Utopía, escrita siendo muy joven y que en todo momento consideró él mismo que era irrealizable. Nunca entendió que la realidad debía ser así. Vives fue quizá el más tolerante. Un tolerante obligado porque vivió siempre con la identidad oscura que le forzaba a convertir la discreción en salvaguarda vital. Respecto a sus ideas sociales, fue el más progresista de todos ellos.

Miguel Servet: tolerancia y libertad de conciencia

Miguel Servet: tolerancia y libertad de conciencia[126]

ELISEO SERRANO MARTÍN
(Universidad de Zaragoza)

El reverendo Charles Dogdson, más conocido como Lewis Carroll, en su celebrada Alicia a través del espejo, hace dialogar a Humpty Dumpty y Alicia Liddell: «Cuando yo uso una palabra —espetó Humpty Dumpty en tono bastante despectivo— significa lo que yo quiero que signifique… ni más ni menos. La cuestión es —observó Alicia— si puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes. La cuestión es quién tiene el poder —respondió Humpty Dumpty—; y punto».

Palabras y poder. Poder para acallar las palabras, poder para anular las palabras, poder para borrar las palabras: eso forma parte de la práctica de la intolerancia.

Los duros enfrentamientos dialécticos que sostuvieron en el periodo de la Reforma muchos de los reformadores y teólogos entre sí vivieron un punto álgido en el debate que llevaron a cabo Miguel Servet, en los últimos días de su confinamiento y antes de ser quemado en la hoguera, y Juan Calvino[127]. El segundo además con toda la maquinaria de poder detrás, con todo el peso de magistrados, consejeros y teólogos. Palabras y poder, pero el poder, en este caso, de la intransigencia de Calvino y las Iglesias suizas que llevaron a la hoguera al pensador aragonés, como también había hecho en efigie la Inquisición papal en Vienne. Como es bien sabido, después de su captura en Ginebra, tuvo lugar un proceso con ocho largos interrogatorios y la petición de arbitraje de las Iglesias suizas por parte de Servet y la continuación por escrito de la discusión con Calvino. La controversia se suscitó alrededor de su Christianismi Restitutio[128] y sobre todo en torno a la trinidad y la inmortalidad del alma y otros temas sobre los que se habían pronunciado muchos reformadores. El debate tuvo lugar entre el 15 y 17 de septiembre y los insultos entre ambos buscaban no solo la crítica de sus posiciones teológicas sino también la anulación personal e intelectual. Servet llamó «mago» a Calvino recordando al embaucador y hechicero bíblico (Simón el Mago)[129], y le tildó de sofista, tergiversador, mentiroso e inmoral. Calvino por su parte llamó a Servet falsario, calumniador, sacrílego y peligroso hereje maniqueo, libertino y pelagiano. El texto de la discusión lo publicó Calvino en su Defensio[130] como parte importante de su justificación en el proceso y condena de Servet. Los insultos de blasfemo, hereje o mentiroso surgen en los primeros momentos al argumentar su posición sobre la Trinidad como nombre inventado por Atanasio y el Concilio de Nicea de 325 y defender que lo conveniente es restituir el cristianismo primitivo, cuya corrupción está marcada por esas fechas. La blasfemia se consideraba un crimen horrendo para los cristianos, un ultraje a Dios, según Calvino, y con el castigo de la herejía no se buscaba la redención del condenado: «la finalidad de la coacción no es, según él [Calvino], la conversión del pecador, ya que tanto los salvados como los condenados están ya predeterminados, sino vengar el honor de Dios silenciando a los que profanan su santo nombre»[131]. Para Calvino se ordena tal severidad porque la devoción al honor de Dios debe ser preferida a todos los intereses humanos y se considera que los que perdonan a los herejes y a los blasfemos son blasfemos ellos mismos. El poder de las palabras y la dureza de las expresiones eran tónica común en sermones y escritos; todos, teólogos, predicadores e intelectuales, hicieron un uso escatológico de las palabras, un uso de la imprecación constante e incluso una suerte de competición en términos de descalificación superlativa. Los improperios, de todo origen y condición, fueron una suerte de armas arrojadizas con un fuerte carácter despectivo y despreciativo y que se generalizaron tanto en el uso común y diario como en la literatura culta y el teatro[132]. Ese poder extraordinario de las palabras, del lenguaje, también fue utilizado como expresión de la propia cólera divina y, en boca de sus ministros, quería expresar proféticamente ese desacuerdo, añadiendo más emoción que rigor dogmático a las gruesas palabras condenatorias. El lenguaje es una fuerza activa en la sociedad y se convierte de este modo en importante fuente de dominación simbólica[133].

En todo este cruce de palabras inflamadas hay varios momentos, en torno a Miguel Servet, sus posiciones dogmáticas y su muerte en la hoguera, en que comienzan a perfilarse ideas de tolerancia religiosa y sobre todo de defensa de la libertad de conciencia. Cuando Servet fue quemado en 1553, una voz se alzó por encima del ruido y la furia: «Matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar a un hombre. Cuando los ginebrinos mataron a Servet, no defendieron una doctrina; mataron a un hombre». Es bien conocida esta frase de Sebastián Castellio (1515-1563), hugonote francés que, aun no compartiendo el pensamiento de Servet, atacó la condena de Calvino al pensador aragonés. Llevado hasta la colina de Champel, a las afueras de Ginebra, fue atado a un poste y quemado a fuego lento con leña verde, junto con un ejemplar de su magna obra Christianismi Restitutio, en la fría mañana del 27 de octubre de 1553. Castellio se mostró contrario al castigo a los herejes y abogó por el mutuo reconocimiento de la dignidad de las confesiones y de la legitimidad de la tolerancia. Era una excepción, porque la corriente mayoritaria de pensamiento, intransigente, reconoció la rectitud de la condena. Fueron palabras las que se movieron hacia uno y otro lado, replicando, condenando, asintiendo con Calvino o renegando de la ferocidad del reformador de Ginebra. Y muchas de estas palabras, sobre todo las que insinuaban el desacuerdo con la condena calvinista, fueron despreciadas, censuradas y muchas no llegaron a verse editadas hasta mucho tiempo después de 1553. Mientras, la propaganda favorable a la condena circuló y se potenció. El propio Calvino se justificó publicando varios libros y la mayor parte de los reformadores hicieron circular libremente sus escritos favorables a la condena. Pero las palabras contrarias a la condena de herejes y proclives a una cierta idea de tolerancia ya habían sido pronunciadas, y un lento encadenamiento de ellas a lo largo de los siglos alumbrará lo que hoy es uno de los derechos fundamentales de la humanidad.

Trescientos cincuenta años después de su muerte en la hoguera, Miguel Servet es presentado en la Europa de comienzos del siglo XX como el símbolo de la libertad de conciencia y apóstol de la tolerancia. Tres estatuas se levantaron[134], después de grandes problemas, en París, Annemasse y Vienne, fomentadas por personas y grupos de pensamiento liberal: republicanos, librepensadores, protestantes luteranos y políticos socialistas. En este agitado contexto social, cultural, religioso y político de las décadas a caballo de los siglos XIX y XX se resucitaba a Servet como víctima de los fanatismos católico, que lo quemaron en efigie en Vienne, y protestantes calvinistas, que lo hicieron en Ginebra y en persona. En Francia la burguesía enriquecida y conservadora estaba a la defensiva desde la instauración de la III República (1870), en la que quedó de manifiesto la disconformidad política con el contenido del Concordato con la Santa Sede y sobre todo, después de 1905, con la ley de separación del Estado y la Iglesia Católica. En el artículo 1 de su constitución hace profesión de Estado laico, a lo que el papa Pío X responderá con la fulminante condena del librepensamiento y el laicismo en su encíclica Vehementer Nos (11-2-1906), que en su comienzo señala:

apenas es necesario decir la honda preocupación y la dolorosa angustia que vuestra situación nos causa con la promulgación de una ley que, al mismo tiempo que rompe violentamente las seculares relaciones del Estado francés con la Sede Apostólica, coloca a la Iglesia de Francia en una situación indigna y lamentable. Hecho gravísimo y que todas las almas buenas deben lamentar, por los daños que ha de traer tanto a la vida civil como a la religiosa[135].

La estatua de París la erigió en 1908 en el distrito XIV el escultor Jean Baffier; la de Vienne, en 1912 Joseph Bernard, y la de Annemasse, en 1908 Clotilde Roch. Todas ellas pasaron por dificultades antes de ser erigidas y todas ellas son un monumento a la libertad de conciencia y a la tolerancia, valores muy en alza a comienzos del siglo XX y representados ambos por Miguel Servet, cuya efigie centra las composiciones y concentra la contemplación de los conjuntos. No sucede así en el monolito que se colocó en 1903 en Ginebra, en el lugar donde murió Servet; es un monumento expiatorio levantado por «hijos respetuosos y reconocidos a Calvino, nuestro gran reformador, pero condenando un error propio de su siglo y firmemente convencidos de la libertad de conciencia según los verdaderos principios de la Reforma y del Evangelio, hemos erigido este monumento expiatorio el XXVII de octubre de MCMIII». Unos años antes Menéndez Pelayo, el autor español que más ha influido en la interpretación de Servet como hereje, habló con olímpico desprecio de su «ruda mole de pedanterías rabínicas a medio digerir, sofismas de escolar levantisco». Pero le otorga una categoría superior a muchos de los protestantes, herejes y heterodoxos españoles:

Entre todos los heresiarcas españoles ninguno vence a Miguel Servet en audacia y originalidad de ideas, en lo ordenado y consecuente del Sistema, en el vigor lógico y en la trascendencia ulterior de sus errores […]. Teólogo racionalista, predecesor de la moderna exégesis racionalista, filósofo panteísta, médico, descubridor de la circulación de la sangre, geógrafo, editor de Tolomeo, astrólogo perseguido por la Universidad de París, hebraizante y helenista, estudiante vagabundo, controversista incansable, a la vez que soñador místico, la historia de su vida y opiniones excede a la más complicada novela[136].

Servet, sin embargo, siempre surge como un hito inolvidable en la lucha ciudadana frente a las inquisiciones, al dogma o a la férrea ortodoxia.

Tras la muerte del pensador aragonés, el hugonote francés Sebastián Castellio escribió varios textos, pero nos fijaremos ahora en su Historia de morte Serveti, que apareció como apéndice de Contra libellum Calvini[137]. Sobre la autoría del texto no cabe duda para Gilly[138], aunque Alcalá, en su edición de las Obras Completas de Servet, lo da como anónimo[139]. Su primera intención fue incluirlo en su De Haereticis non puniendis. Ya las traducciones francesa y española de Contra libellum Calvini no incluyen ni el apéndice ni el autógrafo. A pesar de la rápida respuesta favorable de muchos reformadores a la condena, circularán varios escritos contrarios a la muerte en la hoguera, del mismo modo que había sucedido en las polémicas de sus primeros escritos.

La Historia de morte Serveti comienza con el encarcelamiento en Vienne, su huida y llegada a Ginebra; reconocido, es denunciado a Calvino, quien procuró que el magistrado encarcelara a Servet por herejía. Diversas opiniones salieron a la luz: Amadeo Gorrio, primer cónsul de la ciudad, viendo que «los ánimos de los senadores se inclinaban a dar muerte a aquel hombre, no quiso asistir al juicio y proclamó que no quería ser culpable de ella»[140]. El teólogo Cellario (Martín Borrhaus) nunca consintió en la muerte de Servet ni de ningún otro hereje. Pero se le condenó a muerte en la hoguera, aunque suplicó que se le permitiera morir a espada o que no se le atormentara demasiado. El texto añade: «hay quien dice que Calvino, al ver que le llevaban a morir, se sonrió, escondiendo levemente el rostro en el hueco de su ropa. Esto perturbó a muchas personas piadosas y les suscitó escándalo que parecía nunca iba a cesar, pues siguen percibiendo en ello muchos crímenes»[141].

Castellio enumera lo que él llama «crímenes» cometidos contra Servet al acusarle y llevarle a la hoguera: el primer crimen, que fue muerto en Ginebra un hombre por motivos religiosos; y él niega que se pueda matar a nadie por religión; el segundo, que fue muerto por obra de Calvino sobornando a un acusador desconocedor de Servet y su doctrina; el tercero, que fuera muerto con tanta crueldad, lo que le hace sospechar que quisiera congraciarse con el papa y mostrar con hechos que no se diferenciaba de este aunque se excediera contra él en palabras; el cuarto, que para matarlo conspiraron los evangélicos y los papistas; el quinto error es mandar quemar con Servet sus libros, acto más propio de papistas; el sexto crimen es que, muerto Servet, se le volvió a quemar públicamente en los sermones, y el séptimo, que Calvino escriba contra él después de muerto. Reducido a cenizas, «si quería escribir contra él debió hacerlo cuando aún vivía, para que pudiera responderle, como se les permite hacer hasta a los ladrones»[142].

Estas palabras favorables a Servet y otras contrarias tenían su origen, años atrás, en los debates originados con la publicación de sus primeras obras y en el ambiente intelectual de comienzos del siglo XVI en torno al pensador de Rotterdam.

Erasmo concita todos los debates subyacentes a la libertad religiosa y a la crítica de costumbres religiosas. Bataillon lo expresó de forma magistral:

es imposible comprender la fuerte corriente de libertad religiosa que atraviesa a la España de Carlos V y Felipe II si antes no se ha medido la potencia de la ola erasmiana que se vuelca sobre el país entre 1527 y 1533. El erasmismo español es primeramente, durante esos años decisivos, una acción militante llevada a cabo por una minoría, acción de la cual vamos a tratar de fijar algunos aspectos; es también una impregnación del mundo de los letrados y de los humanistas por el pensamiento religioso de Erasmo; es, por último, una amplia vulgarización de este pensamiento por las traducciones[143].

Desde hace un tiempo se ha rebajado el optimismo de Bataillon y se cree que no todo era erasmismo y que hubo influencias más diversas[144]. Conocer la penetración del pensamiento de Erasmo, saber cómo y quiénes lo leyeron permitirá establecer una red suficientemente significativa para entender el grado de influencia y los verdaderos hilos conductores de su pensamiento y su influjo en pensadores y movimientos, como los alumbrados y los primeros reformadores. La presencia de libros en las bibliotecas hispanas o el comercio de libros en la península es una realidad y un flujo que, por lo conocido, se muestran muy potentes. Entre estos últimos estudios destacan los de las compañías de libreros, agrupaciones que buscan importar libros extranjeros, monopolizar su venta en España, pero son expresión de la oferta librera y de la demanda de libros del autor más leído en el momento. El análisis de los libros de la Compañía de Libreros de Salamanca, creada el 7 de enero de 1530 por los libreros de mayor peso económico junto con los alemanes instalados en Medina del Campo, los hermanos Gaspar y Melchor Trechsel, nos indica las diferentes procedencias, los remanentes y la evolución del número y precio de los ejemplares. Toda una declaración del interés suscitado por Erasmo[145].

Las primeras décadas del siglo XVI español, cuando nace Servet, en materia de espiritualidad giran en torno a los erasmistas, alumbrados, diferentes corrientes de heterodoxos, primeros protestantes y conversos, que serán la auténtica matriz de las diversas herejías posteriores y que darán origen a la llamada por Pastore «herejía española». Los Valdés, Servet o los futuros luteranos exiliados después de 1559 serían curiosos embajadores de la «herejía española»[146]. Y en Servet, la huella más radical, según Gilly, fue la de Erasmo[147].

Miguel Servet había nacido en Villanueva de Sigena, en Aragón, muy probablemente el 29 de septiembre de 1511, hijo del notario del monasterio de Sigena e infanzón Antón Serveto y de Matilde Conesa Zaporta, familiar del comerciante Gabriel Zaporta. Ángel Alcalá[148] reconoce que tiene un remoto origen judío, aunque sin ninguna importancia como detonante para su interés por la filología bíblica hebrea ni su antitrinitarismo, y rechaza que pueda llamársele converso. Iniciado por su padre en las primeras letras, en el año 1525 ya se encuentra fuera de Sigena y sin datos que respalden precoces estudios. Ese año entró como paje y secretario de Juan de Quintana (cuenta en uno de sus procesos que entró a su servicio cuando tenía 14 años). Tras las Cortes de Monzón de 1528, Servet dejó el servicio de Quintana y se trasladó a estudiar Leyes a la Universidad de Toulouse.

Juan de Quintana es uno de esos personajes citados en todas las biografías de Servet, uno de los grandes pensadores que influjeron en el joven Servet; sin embargo, se desconoce mucha de su actividad pormenorizada: estuvo en los debates erasmistas y alumbrados y acompañó al emperador en su coronación imperial en Bolonia. Y se ignoran muchas cosas porque no se sabe si todas las actuaciones deben imputarse a la misma persona, ya que hay varios personajes en la época con el mismo nombre[149]. Blasco de Lanuza dice de él: «don Juan de Quintana, célebre doctor de París, Confesor del Emperador y hecho después Abad de Montearagón, a quien dejó su librería que era muy buena y otras memorias y jocalias en la iglesia de Sariñena»[150]. Licenciado y doctor por la Universidad de París el 16 de febrero y 25 de mayo de 1520, después de pasar por los Colegios de Reims (artes liberales) y Sorbonne (Teología), asumió la cátedra de Escoto en el convento franciscano de París, lo que explica su franciscanismo, aunque se ha afirmado también que era canónigo agustino. Aunque hay coincidencia en que no publicó nada, sin embargo Quintana pertenece a la clase de escritor de informes: lo hizo, favorablemente, sobre el lulismo en París (1516), fue asesor sobre asuntos luteranos en los procesos de Probst y Grapheus en Bruselas en los años 1521 y 1522, calificador en el primer proceso contra los alumbrados (1525-1529), participante en los debates sobre los moriscos de Granada de 1526 y examinador de las doctrinas de Erasmo en la Conferencia de Valladolid en 1527.

Quintana actuó como teólogo imperial, ya que fue predicador entre 1516 y 1522, confesor entre 1530 y capellán entre 1532 y 1534, año en que murió. Acompañó al emperador a la coronación en Bolonia, a la que acudió también Miguel Servet, que dejó una descripción muy crítica de las ceremonias imperiales y del boato papal. Que los primeros textos servetianos sobre la trinidad debieron de afectarle en su propia situación en la Corte parece que es evidente y su retiro a Montearagón se interpreta así, aunque no parece claro que permaneciese en la abadía. Fray Diego de Aynsa cuenta que:

don Juan de Quintana, confessor del emperador don Carlos, Rey de Aragón. Tomose por él posesión de la abadía 19 de julio, año de 1532, y murió a dos de noviembre del año 1534, en Castilla, en la Ciudad de Segovia. Truxeron su cuerpo a Montearagón y está sepultado en el capítulo. Dexó a Montearagón todos sus libros, que son los más buenos y antiguos que hay en esta librería y mas quatrocientos ducados para hacer la librería, de los quales no se cobraron más de ciento. Dexó doxcientos ducados, si le querían sepultar dentro la iglesia, y no se dio lugar a ello[151].

Las influencias de Quintana sobre el joven Servet han hecho correr ríos de tinta, sobre todo en sus tendencias erasmistas y quizás también alumbradas. El alumbradismo fue una herejía que en un primer momento estuvo vinculada al territorio señorial del duque del Infantado, en las zonas de Pastrana y Toledo, fundamentalmente. Los alumbrados[152] no generaron una doctrina o realizaron un documento sobre ella; se conocen sus proposiciones a través de las formuladas y redactadas por los inquisidores a raíz del llamado Edicto de Toledo de 1525. Considerado un texto anónimo, en el proceso inquisitorial de María de Cazalla de 1534 se pide que se copien las proposiciones de los que se dicen alumbrados, condenadas por erróneas y heréticas, y se pongan en el proceso con los nombres de los calificadores, que son los autores del edicto y entre los cuales aparece Johannes Quintana. Márquez afirma que una nueva lectura de los sumarios de los procesos de Pedro Ruiz Alcaraz, Isabel de la Cruz y Gaspar Bedoya y sobre todo de un cuadernillo de memoriales y sumario del proceso de Alcaraz sugiere que el autor fue Quintana, ya que figura una nota sobre su voto y parecer fechada en Toledo a 14 de abril de 1529. Dando una vuelta de tuerca, Márquez aventura que el documento fue realizado por un amanuense, ya que no es letra de Quintana, y que pudo hacerlo quien en ese momento, posiblemente, le servía como secretario: Miguel Servet. Pero si la Inquisición tenía sus secretarios y notarios, ¿qué papel era el de Servet? Como el documento dice que fue traído por Quintana, infiere Márquez que se compuso fuera del tribunal y en tiempo para copiarlo antes de salir Servet para Toulouse, donde se encuentra en el otoño de 1528, o a su vuelta. Acaba diciendo que «es perfectamente legítimo históricamente trabajar con la hipótesis de que, estando al servicio de Quintana en calidad de secretario desde los quince a los veinte años, aproximadamente desde 1525 a 1530, este hereje total haya estado expuesto a la gran herejía del siglo y a la única cuyo origen se da en España, precisamente durante estas fechas»[153].

Un aspecto polémico en torno a los alumbrados y que puede rastrearse en otros herejes como Servet es el de la deificación; para los alumbrados españoles se traducía un dejamiento a la voluntad divina. Con ello venían a interpretar no un abandono a las inclinaciones naturales, de lo que se les acusó, sino un intento de superar las pasiones y deseos individuales. El dejamiento era una defensa de un sentimiento profundo de amor y aceptación: «el amor de Dios en el hombre es Dios», el «dexado a Dios, es impecable, de tal manera que no puede pecar mortal ni venialmente y, asimismo, que Dios estaba en él, y él en Dios, de tal manera que no podía pecar venialmente»[154]. Miguel Servet compartía con los alumbrados una sensibilidad religiosa vinculada con el cultivo de la interioridad. Y todo su programa de «restitución» es una reivindicación de la progresiva espiritualización, no dudando en afirmar que el alma del hombre es consustancial con Dios y que la divinidad está injerta en la mente humana[155]. Un programa optimista que también se vincula a las corrientes espiritualistas y radicales, de Hubmaier a Franck, Joris, Denck…, corrientes que en ocasiones confluyen con el anabaptismo[156].

La polémica sobre las influencias alumbradas en Servet se ha ajustado, desde la obra de Márquez, a la posible presencia y actuación como secretario o amanuense de los sumarios de los principales procesados alumbrados, especialmente Pedro Ruiz de Alcaraz, ya que Quintana estaría detrás de la redacción de esos sumarios y del propio edicto. Por tanto, pudo conocer de primera mano sus ideas, proposiciones y afirmaciones. Además, pudo vivir de cerca el ambiente de religiosidad gestado por la marcada presencia de conversos de origen musulmán y judío que impregnaron las décadas finales del siglo XV y primeras del siglo XVI. Es difícil aquilatar las influencias o las presencias, pero sin ninguna duda el carácter de la divinidad y el de una identidad indivisible entre Dios, su Palabra y Cristo, facetas de una esencia única, están presentes en Servet y también en las convicciones de los alumbrados. En la sentencia que se dictó contra el citado Ruiz de Alcaraz por parte de la Inquisición de Toledo el 22 de julio de 1529, se le acusó, entre otras cosas, de que proclamaba «dios era uno y sin división»[157]. Para Márquez estas afirmaciones emparentan la doctrina alumbrada con el antitrinitarismo de Servet[158].

Otro elemento que une a Servet con los alumbrados es el concepto de dejamiento, «dexamiento», y su defensa de la oración mental frente a los ayunos, los golpes de pecho o las disciplinas. No se requiere representación o manifestación externa de Dios; este se muestra de forma sencilla. Para Servet Dios está presente en todos los objetos y seres del mundo que Él ha creado. Y está presente como una luz que viene del interior de los objetos y los seres. Para Servet es importante entender este concepto de luz de Dios:

De donde nuevamente se concluye que la forma es por la luz. Y no solo son por luz las formas y existencias de las cosas, sino también las almas y los espíritus, pues la luz es la vida de los hombres y los espíritus. La luz es lo más importante de este mundo y del otro. Todo ser consiste en la idea misma de luz en la que resplandece. Luz y solo luz informa y transforma todos los seres celestes y terrestres, espirituales y corporales[159].

Esta asociación de la naturaleza de Dios con la luz le hace argumentar acerca de la indivisibilidad de la sustancia del verbo:

así como la luz del sol se distribuye cada vez con más abundancia conservando continuidad hasta su origen, así la luz de Dios se distribuye cada vez más débilmente; pero aquella se destruye y esta no […], penetra y colma toda la sustancia misma del ángel y del alma igual que la luz solar penetra y llena el aire. Incluso penetra y sostiene todas las formas del mundo, ya que es forma de las formas […], Dios no es divisible, ni es divisible la sustancia del verbo, pues todo lo divisible es corruptible[160].

La búsqueda de los orígenes del alumbradismo ha llevado a los investigadores a querer emparentarlos con herejías medievales o corrientes espiritualistas vinculadas a los llamados «espíritus libres» y cuya evolución, o al menos algunas propuestas, pueden rastrearse durante el siglo XVI en medio de toda la eclosión de reivindicaciones individualistas, mentalistas, de pensamiento radical. Y ahí Servet se encuentra con todas ellas[161].

El tiempo que permaneció en Toulouse hubo de emplearlo en lecturas peligrosas y que alimentaron su carácter radical e inquieto. Se sabe por confesión propia que leyó el Loci communes de Melanchton. En 1530 es llamado nuevamente por Quintana, que va acompañando la comitiva imperial para la coronación de Carlos V en Bolonia de manos del papa Clemente VII, el que le había excomulgado unos años antes tras el saco de Roma. Por confesión propia sabemos del impacto que le causó la ciudad y sobre todo el espectáculo papal, tan alejado del espiritualismo erasmista con el que inicialmente se vincula:

se hace llevar en hombros por los hombres y se hace adorar como si fuese Dios, algo que ningún impío osó jamás hacer desde que el mundo es mundo. Con mis propios ojos he visto cómo lo llevaban con pompa, fulminando cruces con la mano y cómo lo adoraba todo el pueblo de rodillas a lo largo de las calles. Llegaban al extremo de que quienes podían besarle los pies o las sandalias se consideraban más afortunados que los demás y proclamaban que habían obtenido numerosas indulgencias, gracias a las cuales les serían reducidos largos años de sufrimiento infernales. ¡Oh, Bestia, la más vil de las bestias, la más desvergonzada de las rameras[162]!

En pleno auge del luteranismo, este artificioso boato no hizo más que incendiar aún más las palabras de erasmistas y valdesianos, cuyos hermanos, Juan y Alonso, abogaron junto con Quintana y Melanchton (desde la Dieta de Augsburgo) por reanudar la unidad cristiana con la aceptación del matrimonio de los clérigos y la comunión bajo las dos especies. Es el momento del fracaso del erasmismo, que aparece como una tercera vía para superar diferencias. Servet se sintió concernido por el fracaso y, crítico con esta ostentación y cerrazón teológica, optó por el apartamiento del catolicismo romano.

Pasando por Lyon y Ginebra, llegó a Basilea con la intención —fracasada— de entrevistarse con Erasmo. Cultivó la amistad de Ecolampadio, reformador de la ciudad, pero pronto el discípulo plantea al maestro problemas considerados heréticos y, ante la amenaza de delatarle, se va a Estrasburgo (mayo de 1531), donde hay una nutrida colonia de anabaptistas cuya reivindicación del rebautismo de los niños hará suya Servet. El anabaptismo creará un reino mesiánico en Münster unos años más tarde con predicadores supervivientes de la guerra de campesinos alemanes de 1525 como Melchior Hoffman y otros exiliados como Jan de Leyden, Mathiys[163]… La predicación de una revolución social con ideales vinculados a un comunismo primitivo, igualitarismo y pacifismo integrales les granjearían la enemistad y la persecución de todas las confesiones. Aquí se relacionó con Wolfgang Capito (muerto en 1541 y con quien compartía tendencias antitrinitarias) y Martín Bucero (1491-1551), un fraile dominico erasmista que, aún cercano a Zwinglio en los primeros tiempos, tuvo que exiliarse a Inglaterra y acabó como Regius Professor en la Universidad de Cambridge, aunque en tiempos de la católica reina Mary fue exhumado y quemado públicamente. Pero también se le relaciona con Bullinger o Zwinglio, además de con biblistas, hebraístas y otros eruditos vinculados a todo tipo de confesiones que en las décadas de los treinta y cuarenta del siglo XVI buscaban con apasionado denuedo la pureza de las ideas cristianas y las auténticas raíces del cristianismo. Algunos de estos pensadores de la Reforma radical que tuvieron que ver con Servet son Bernhard Rothman (1485-1535), predicador en Estrasburgo y pronto de los radicales anabaptistas; Martin Borrhaus (1499-1564), quien coincidió con el aragonés en Estrasburgo, al igual que Johannes Campanus (1500-1575), que rompió con los luteranos por la eucaristía y la trinidad; David Joris (1501-1556), anabaptista refugiado en Basilea; Dietrich Philips (1504-1568), o Guillaume Postel (1510-1581), jesuita de ida y vuelta tras su paso por el anabaptismo. Todos ellos mantuvieron posiciones doctrinales con puntos en común y algunos criticaron la condena de Servet. En este ambiente de efervescencia ideológica y espiritual es en el que hay que situar la escritura de los dos libros sobre la trinidad y a la postre primera piedra de toque de la libertad de conciencia y de la tolerancia: De Trinitatis Erroribus y Dialogorum de Trinitate[164]. En ambos libros Servet se interroga por el carácter de la trinidad, criticando el dogma surgido en el Concilio de Nicea del 325 por carecer de base bíblica, ya que no se halla en las Escrituras. Jesús es hombre y divino por la gracia de Dios, su padre. Niega la existencia de la trinidad, a la que califica de «tres fantasmas» o «cerbero de tres cabezas, visión papista y quimera mitológica»[165]. El Espíritu Santo sería la manifestación del espíritu de Dios tal y como actúa sobre los hombres.

Servet fue criticado duramente por muchos reformadores y teólogos a los que dirigió sus libros, inquirió sobre determinadas posiciones teológicas o pidió opinión sobre los propios textos. La mayor parte de ellos se mostraron contrarios a las posiciones dogmáticas servetianas, especialmente en el problema de la trinidad y las derivas sobre el Hijo y Cristo, el planteamiento de la inmortalidad del alma y el bautismo de los recién nacidos, además de cuestiones muy puntuales. La totalidad de su doctrina, con el concepto de restitución del cristianismo a la pureza primitiva, frente a otros conceptos como la institucionalización, propio de Calvino, o formulaciones dogmáticas de formación de Iglesias nacionales, fue rechazada en los debates de 1553. Desde la aparición de su primer libro sobre la trinidad, Servet se vio envuelto en la polémica. El reformador Juan Ecolampadio (1482-1531) fue de los primeros en atacarle por ser negador de Cristo hijo consustacial de Dios y le critica porque, en su opinión, «tienes en mayor honor a Tertuliano que a la Iglesia entera», acusándole además de judaizante[166]. Zwinglio (1484-1531) le pedía a Ecolampadio «mucha vigilancia, pues estas ocurrencias del feroz y malvado español destruirían la religión cristiana tal como la tenemos». Bullinger (1504-1575) retoma las palabras del reformador de Basilea: «sea como fuere, es intolerable para la Iglesia, por lo cual mira por todos los medios que estas blasfemias no se extiendan con perjuicio y contumelia de toda la religión»[167]. Martín Bucero (1491-1551) también le recrimina a Servet su posición, se muestra contrario a que acuda a su ciudad y finalmente habla contra su doctrina en público. Del gran escándalo que supuso la publicación en 1531 de su primer libro sobre la trinidad nos puede dar cuenta la condena que de sus posiciones se extendió por el mundo cristiano, desde Johan Haller en Berna, Ambrosio Blauer en Esslingen[168], Christopher en Spira… Se conservan las cartas de condena de Ecolampadio, Lutero, Melanchton, Erasmo, Bullinger o Schwenckfeld. La preocupación de Melanchton se trasluce en la carta a Camerarius de 1533, en la que no atribuye solidez a Servet aunque lo considera bastante agudo y sutil en la disputa y le da la impresión de que padece confusas alucinaciones y pensamientos no bien explicados. En cuanto a la justificación, burlándose de la doctrina de fe, piensa que está claramente loco, y en la trinidad tergiversa a Tertuliano y confunde a Ireneo; además, no le gusta que Servet no haga a Cristo verdadero hijo natural de Dios. Para Melanchton este es el núcleo de la controversia; en definitiva, la acepción de persona, que choca con la idea de la Iglesia, que «habla de otra manera y que llama persona a una sustancia individual, inteligente e incomunicable»[169]. Por el lado católico Jerónimo Aleandro envía desde Ratisbona una carta el 17 de abril de 1532 en la que pone en marcha la maquinaria para poder detener a Servet involucrando al vicario de Huesca y otros personajes. Se le identifica como un español aragonés, conocido del confesor Quintana, que le considera un gran sofista, dice que es un traidor y que si se encuentra por tierras de luteranos o zwinglianos, si estos se consideran tan buenos cristianos, deberían castigarle[170].

Las polémicas acompañaron toda la vida de Miguel Servet; en todos aquellos lugares por donde pasó, el espíritu libre y radical de su pensamiento chocó con teólogos e intelectuales evangélicos, luteranos o católicos, aunque hubo momentos en que debió de sentirse protegido e incluso con libertad para expresar su pensamiento. Momentos como los pasados en Charlieu o en Vienne los recuerda en sus escritos como periodos, si no dichosos, al menos de tranquilidad y paz interior. Pero como sabemos, la Inquisición papal, la hispana y las Iglesias protestantes no cejaron en la búsqueda y persecución del hereje aragonés, y desde la publicación de su primer libro sobre la trinidad hasta su Christianismi Restitutio sus obras fueron vilipendiadas y rechazadas, aunque alguna de ellas tuvieron cierto éxito editorial y otras fueran encargos de personalidades importantes. Dejando a un lado las polémicas sobre el número real de obras atribuidas a Servet, la mayor parte de la comunidad científica acepta el corpus canónico establecido por Ángel Alcalá para sus Obras Completas. En ellas hace también determinadas consideraciones a algunos otros títulos e impugna otras atribuciones hechas con poco tino[171].

Daniel Moreno[172] ha insistido en que aunque Servet rechaza la trinidad e incluso se burla de ella, las críticas van dirigidas a la interpretación que fijó el Concilio de Nicea utilizando categorías filosóficas griegas: persona, esencia, sustancia y naturaleza. El Concilio de Nicea no explicó cómo pueden ser distintos Padre, Hijo y Espíritu Santo y al mismo tiempo participar de la indivisa divinidad. Eso es lo que no encuentra en la Biblia: «en las Escrituras no encuentro ningún otro nombre para ellas, y qué es lo que hay que pensar sobre personas lo diré más adelante»[173]. Más explícito se muestra en páginas posteriores:

y si hay que mencionarlo de forma expresa, eso se discierne de la lectura de las Escrituras, aun cuando no se encuentre en toda la Biblia ni una sola palabra sobre la Trinidad, ni sobre sus personas, ni sobre la esencia, ni sobre la unidad de substancia, ni sobre la misma naturaleza de varios seres, ni sobre otras de sus palabrerías y juegos de palabras, de las que Pablo dice que son de falsa ciencia[174].

Le preocupa la relación entre el componente divino y su componente humano[175]. El escándalo con esta publicación fue grande y recibió muchas condenas, como se ha dicho, entre ellas las de Ecolampadio, Erasmo, Bullinger, Melanchton, Lutero, Bucero, el propio nuncio en el Sacro Imperio… Reformadores y católicos se unieron en la condena, al tiempo que se prohibían sus libros y era considerado non grato en Basilea y Estrasburgo. Este es el primer proceso que sufrió Servet: la persecución de la Inquisición española porque había firmado como Miguel Servet, español de Aragón (ab Aragonia hispanus), como pone en el célebre grabado del siglo XVII de Sichem.

Para ocultar su identidad, «aterrorizado y habiéndome exilado, me escondí durante años entre extranjeros en dolida tristeza de espíritu», y tras el escándalo antitrinitario cambió su nombre por el de Michel de Villeneuve. Los años 1533 y 1534 estuvo en París, de estudiante y por confesión propia, en el Colegio de los Calvi y en el de los Lombardos después, donde enseñó Matemáticas. Coincidió con Calvino y conoció el famoso discurso del 1 de noviembre de 1533 en la Sorbonne en el que el rector Cop arremetió contra la oposición a las nuevas ideas sobre la justificación por la sola gracia, base de la predestinación. En 1535 está en Lyon al servicio de la casa editorial de los hermanos Trechsel. Le encargaron una nueva edición de la Geografía de Tolomeo (Lyon, 1535). Este libro es un compendio de descripciones del mundo conocido y aportó erudición y relatos antropológicos y propagandísticos de los habitantes de los distintos países con una literatura de la época que sirvió para crear estereotipos. En esta época entra en contacto con Sinforiano Champier (1472-1537), un médico de Lyon formado en Montpellier, humanista y filósofo neoplatónico cuya influencia sobre Servet fue grande. Le sugirió estudiar Medicina en París, le procuró contactos editoriales y le introdujo en la filosofía neoplatónica florentina y el pensamiento hermético editado por él mismo en 1507. En Lyon, en 1536, publicará la Apología contra Fusch, en la que ataca la teoría luterana de la justificación por la fe e intenta mediar entre Sinforiano Champier y Fusch acerca de los médicos galénicos y árabes. Leonard Fusch era un profesor de Tubinga y uno de los mayores botánicos del Renacimento. La polémica se basó en la crítica de Servet, frente a Fusch, del uso indiscriminado de un purgante y de la interpretación de la sífilis como un castigo de Dios por la impiedad de los hombres. Llegó a París en 1537 y se matriculó en Medicina. Para contextualizar a Servet en la escuela anatómica de París, dentro del saber anatómico y su intersección con la teología hay que leer a Pepe Pardo y Maurizio Ripa[176]. Destacó en disección y en el estudio de las medicina galénica y árabe. Coincidió con Vesalio o lo sustituyó (los historiadores no se ponen de acuerdo) como ayudante de Johan Winter von Andernach:

mi primer ayudante fue Andrés Vesalio, un joven maravillosamente diligente en anatomía, un devoto de la medicina pura sin mixtificaciones. Después de él, Miguel Villanovano estuvo estrechamente unido a mí en la disección, un joven bien versado en todas las ramas de la literatura y segundo a nadie en el conocimiento de Galeno. A ambos les di lecciones sobre Galeno y les mostré lo que yo había descubierto mediante el examen de músculos, venas, arterias y nervios[177].

Vesalio es el gran médico que recorrió Venecia, Padua, Bolonia y Pisa. Su obra más importante es De Humani Corporis Fabrica, que, como dicen Pardo y Ripa, es un parteaguas fundamental para calificar la anatomía pre y posvesaliana, una innovadora obra de anatomía humana con ilustraciones del taller de Tiziano y que se publicó en Basilea en 1543[178]. Los autores citados insisten en que Servet elaborará su interpretación teológica sobre su propia experiencia anatómica. Publicó el Tratado universal de los jarabes[179] e impartió conferencias sobre astrología. Este Syruporum, varias veces editado (París, 1537; Venecia, 1545; Lyon, 1546, 1547), es su obra de carácter más específicamente médico. Se trata de una obra que estudia el fenómeno de la cocción y digestión de los humores y su relación con la administración de los siropes o jarabes. La interpretación es galénica, pues afirma que el calor innato restaura las proporciones entre sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla en el proceso de la digestión y que los jarabes, medicamentos edulcorados, la favorecían. El 18 de marzo de 1538 comenzó un proceso por astrología judiciaria contra él y publicó Apologetica disceptatio pro astrologia. Tuvo que retractarse y aceptar no enseñar astrología adivinatoria y no llamar monstruos ignorantes a sus maestros, además de destruir todos los ejemplares de esa apología hasta el punto de que solo dos ejemplares, en París, han llegado hasta nosotros[180]. Abandonó París y parece que se dirigió a Avignon y Montpellier, en cuya facultad de medicina, de cierto renombre, pudo obtener el grado. Lo cierto es que el propio Servet admite que su verdadera profesión y vocación fue la de médico, y ya con el título se estableció en Charlieu y después en Vienne. En Charlieu llevó una vida tranquila dedicada al ejercicio de la medicina y al estudio. El 14 de febrero de 1540 firmó un contrato con la Sociedad de Libreros de Lyon para la edición de una Biblia en varios volúmenes; pero preparó la edición de la de Santes Pagnini, quizás por voluntad del propio humanista. Un año más tarde, por invitación del arzobispo Palmier, primado de las Galias y conde de Vienne, alumno suyo en el curso de astrología parisino en 1537, se trasladó a Vienne como médico adjunto palatino. Allí vivió 12 años y en 1548 se nacionalizó francés para poder desempeñar cargos y testar. Al calor de la protección del arzobispo escribió su magna obra Christianismi Restitutio, en la que se encuentra la primera descripción de la circulación pulmonar de la sangre, una parte importante de la correspondencia con Calvino, relación epistolar que comenzaría en 1546, y una Apología contra Melanchton incluida como apéndice, además de sus ideas sobre la vuelta a la pureza del cristianismo primitivo. Para Servet la teología, la filosofía, la fisiología y la psicología no eran departamentos estancos. Era un hijo del Renacimiento que había recibido de la Antigüedad y desarrollado el concepto de cohesión interna del universo. Toda la realidad permanece unida en una integración racional porque el Todo, como enseñaron los estoicos, está penetrado por aquella razón que capacita al hombre para entender el mundo y ser entendido. Relacionar disciplinas y armonizar todos los sistemas son labor de los hombres del renacimiento. Su conocimiento de la circulación pulmonar de la sangre, adquirido de su experiencia anatómica directa y compartida por otros anatomistas, lo expresó en su Christianismi Restitutio. En palabras de Servet:

Así pues lector, para que adquieras completo conocimiento del alma y del espíritu voy a incluir aquí una filosofía divina que entenderás con facilidad si estás versado en anatomía […] el alma fue inspirado por Dios a Adán, antes al corazón que al hígado, siéndole comunicada a este desde el corazón. El alma le fue infundida realmente por inspiración en su boca y nariz pero esta inspiración se dirige al corazón […]. Por inspiración de Dios a través de la boca y los oídos hasta el corazón y el cerebro de Adán y de sus hijos el aura celestial del espíritu, la chispita de la idea, quedó esencialmente unida con la materia de la sangre espiritualizada y así fue generada el alma. Lo mismo que Dios hace roja a la sangre por medio del aire, así Cristo pone encendido el Espíritu Santo[181].

La contribución más importante a la medicina fue la descripción de la circulación menor de la sangre, la afirmación de que la sangre sale del corazón, se purifica en el pulmón y vuelve al corazón a través de un circuito ininterrumpido. La fisiología antigua desconocía cualquier proceso circulatorio de la sangre. Para Galeno la sangre salía del hígado —la estructura anatómica central— y una parte llegaba al corazón y el resto se consumía por las partes periféricas del cuerpo. Servet contrastó este esquema y demostró que era en los pulmones y no en el corazón donde la sangre en contacto con el aire toma su color rojo intenso, además de dejar claro que si Galeno no llegó a la misma conclusión fue por lo limitado de su experiencia disectiva. Incluyó su descubrimiento en su texto doctrinal más extenso y polémico porque la sangre para el religioso Servet es el vehículo del alma. Alma y espíritu se confunden y el alma está en la sangre, siguiendo textos sagrados. El que lo incluyese en este libro, que fue sistemáticamente destruido (solo hay tres ejemplares), hizo que se mencionase por primera vez por William Wolton en 1694 a través de un resumen de este apartado y posteriormente a través de Leibniz, que sí leyó completo el texto en el ejemplar del abogado de Calvino[182].

Para Marian Hillar, unitarista contemporáneo, Servet atribuyó gran valor a la espontaneidad humana, a la razón y a la capacidad de hacer el bien; a través de esto enfatizaba la dignidad humana y la autonomía en las decisiones morales[183]. Aunque hable de que lo primero es la fe, confirma que el amor es lo más grande. No existe una necesidad inherente de pecado en el hombre ni un estado de pecado y depravación. «A pesar de que Servet justificó este estado por comunicación constante con Dios a través del Espíritu innato de Dios y de una luz interior, tenemos conocimiento del bien y del mal y actuamos por voluntad propia». Y de esto pudo deducir Servet un principio moral universal y humanista[184].

La justificación natural es darle a cada uno lo que le pertenece: es decir ayudar a todos los que tengan necesidad y no dañar a nadie; hacer lo que dictan la conciencia y la razón natural de modo que lo que uno desea que los otros le hagan a uno, hacérselos a los otros. Con tal honradez… las naciones se justifican y se salvan, incluyendo los judíos[185].

Fue el primero en defender el derecho del individuo a hablar, mostrar y escribir sobre sus convicciones y seguir el dictado de su conciencia. Y su argumento racional estaba basado en el principio humanista de moralidad y en el de caridad, a la que le atribuye más excelencia que a la fe, dice, «porque es más espontánea y arrastra tras de sí la totalidad de la voluntad humana», y más adelante introduce uno de los principios básicos de la tolerancia, muy precoz en el conjunto de su obra pues aparece en su primer gran libro teológico, el de los errores de la trinidad: «donde ni con estos ni con aquellos estoy de acuerdo en todos los puntos, ni tampoco en desacuerdo. Me parece que todos tienen parte de verdad y parte de error y que cada uno ve el error del otro, mas nadie en el suyo. Que Dios en su Misericordia nos haga ver los nuestros, y sin obstinación»[186]. En una carta a Ecolampadio, en cuya casa de Basilea estuvo hospedado, aunque finalmente tuvieran sus desavenencias, escribía ya en 1531:

propia de la condición humana es esta enfermedad de creer a los demás impostores e impíos, no a nosotros mismos, porque nadie reconoce sus propios errores […]. Si algo he dicho a ese respecto [sobre los castigos y ejecuciones] es que me parece grave matar a un hombre solo porque en alguna cuestión de interpretar la Escritura esté en error, sabiendo que también los más doctos caen en él. Y bien sabes tú que yo no defiendo mis ideas tan irracionalmente que se me haya de rechazar así. No te pareció excesivo horror entender por un ángel al Espíritu Santo, pero a mí me lo parece horrible llamar a un hombre Hijo de Dios. Adiós[187].

En una carta fechada el 22 de agosto de 1553 Servet defendió el derecho a la libertad de conciencia y expresión, acusando de iniciar procedimientos criminales por las Escrituras o temas teológicos derivados de estas. Como decía san Pablo, cita que incluyó Castellio después, al hereje, evítalo; solo cabe pues el destierro y la excomunión.

Servet, en la última etapa de su vida en Vienne, vivió en el propio palacio arzobispal. Calvino movió hilos e hizo llegar hasta allí la noticia de la impresión del libro, forzando la acusación. Allí se le incoó otro proceso[188]. Arrestado Servet, negó su autoría, ya que no figuraba autor ni pie de imprenta y con buenas relaciones confiaba en salir airoso. Con complicidades logró huir de Vienne, donde el 17 de junio de 1553 el tribunal falló contra él utilizando como prueba acusatoria el material enviado por Calvino. Fue acusado de herejía escandalosa, sedición, evasión y rebelión y condenado a morir a fuego lento con los fardos de papel que representaban su libro. La sentencia se ejecutó en efigie. El fugitivo acude a Ginebra, quizás con la intención de pasar a Venecia. Allí es reconocido por «unos hermanos» en la predicación del domingo y acusado por Nicolás de la Fontaine, un peón de Calvino. Se inicia así el tortuoso proceso que le llevaría a la muerte en la hoguera[189]. Comenzó el proceso con uno de los más brillantes alegatos en defensa de la libertad de conciencia por parte de Servet, que recriminó a lo largo de la causa la negativa de Calvino a debatir teológicamente con él. Fueron presentadas como pruebas sus textos antitrinitarios y la Restitutio. Son varios los pliegos de acusaciones y demandas y respuestas de Servet. Del 13 de agosto de 1553 al 27 de octubre del mismo año se le formularon parecidas acusaciones que en Vienne y las Iglesias suizas dieron respuesta inequívoca de la condena; incluso frente a la decapitación, solicitada por Calvino y Servet, se inclinaron por la ejemplificante hoguera. El proceso y la condena de Servet abrieron un debate sobre la libertad de conciencia, el desarrollo de la tolerancia religiosa y el derecho de los magistrados a matar en nombre de la fe.

Tras la muerte de Servet en la hoguera, Calvino necesitaba justificar su posición e inmediatamente publicó un libro, la Defensio orthodoxae fidei, en que se defendía de las acusaciones de los protestantes refugiados en Basilea que le responsabilizaban personalmente a él de la muerte del aragonés y de actuar por deseos de venganza. Otros textos tuvieron una clara posición favorable a la condena: epigramas, poemas, cartas, muchos de ellos obra de autores desconocidos y muy segundones. Alcalá recoge algunos de ellos, como el dedicado por Wolfgang Müsslin (1497-1563): «Servet, de España, / que tanto tiempo no debió / entre los fieles vivir, / satánicos fantasmas, / ilusiones del diablo, / dice tener por Dios. / Y por esta blasfemia / y lenguaje detestable, / no por los graves errores / en que tanto abundaba, / fue en Ginebra pasto de las llamas»[190]. También hubo reformadores que, como Castellio, al que volveremos, criticaron la condena a Servet. En este apartado hay que citar al anabaptista y místico David Joris (1501-1556), quien escribió una carta esclarecedora de posiciones contrarias a la condena a muerte de herejes. Dirigida a la señoría de Ginebra el 1 de septiembre de 1553, y conocedor de la sentencia por la que abogaban muchos magistrados y ciudades suizas, escribió:

a mis oídos ha llegado el informe de que vuestros sabios predicadores y pastores de almas quieren el consejo y han escrito a algunas ciudades, las cuales han decidido que se le dé muerte [a Servet]. Esta noticia me ha conmovido tanto que no puedo tener paz en nuestra religión […] alzar mi voz como miembro del cuerpo de Cristo […] y liberar mi conciencia. Confío en que los sabios, pervertidos, carnales y sanguinarios no tengan peso sobre vosotros ni os impresionéis […]. Si el dicho Servet es hereje o sectario ante Dios, no le dañemos, pues es uno de sus miembros; advirtámosle amistosamente y, como mucho, echémosle de la ciudad si no rechaza su obstinación para que no perturbe la paz con sus doctrinas. Quizás se retracte. No debemos pasar de eso […]. Las personas de mal espíritu deben aprender a no condenar en sus días de ignorancia y ceguera. Nadie se atreva a juzgar […]. No condenéis a nadie y no seréis condenados. No derraméis sangre y no hagáis violencia, queridos señores. Entended de quién sois discípulos, pues nada ha castigado más el Señor y perdonado menos que la idolatría y derramar sangre inocente[191].

También Joris sufrió la persecución intolerante de quienes le acusaron de anabaptista y de negar la naturaleza divina y humana de Cristo, pues, tras morir anónimamente, ya que vivía en la ciudad bajo el seudónimo de Johan van Brugge, cuando se descubrió su verdadera identidad fue exhumado y el Consejo de Basilea ordenó quemar sus restos junto con sus libros. Algunos otros reformadores y pensadores editaron textos en los que se critica a Calvino por su intransigencia, y en otros se reivindica a Servet, como en el caso de Alfonso Lincurio Tarraconense[192].

Castellio se encuentra en el centro de todo el debate sobre tolerancia religiosa o ciertas formas de tolerancia religiosa desde sus primeros escritos contra la condena de Miguel Servet. Lo que exalta en sus escritos no es la verdad objetiva sino la verdad moral: «La verdad consiste en decir lo que pensamos, aunque estemos equivocados»[193]. La mayor parte de los reformadores, muy críticos ya con él cuando publicó sus primeros libros sobre la trinidad, se mostraron de acuerdo con Calvino y los magistrados ginebrinos en la condena. Hubo pocas excepciones, pero en círculos protestantes, cada vez más influyentes y que no necesariamente coincidieron con puntos de la doctrina servetiana, se mostró el desagrado con la actuación de las diferentes inquisiciones e incluso con la intransigencia calvinista.

Además del texto citado sobre la muerte de Miguel Servet, los textos más contundentes y más claros en la defensa de la tolerancia religiosa y de la libertad de conciencia fueron escritos por Castellio: en marzo de 1554 apareció De haereticis an sint persequendi con el seudónimo Martinus Bellius[194]. Según todos los estudiosos, fue Castellio el principal promotor y autor de la obra, sin descartar a otros humanistas de Basilea. Considerado por muchos como una respuesta a Calvino y su Defensio fidei[195], es un libro criticado por el reformador de Ginebra, que lo considera un texto lleno de blasfemias insoportables.

El segundo libro en el que ataca la sentencia y muerte de Servet es Contra libellum Calvini[196], manuscrito finalizado hacia junio de 1554 y que no pudo ser publicado hasta 1612 y en Holanda. Este libro, con algunas diferencias con el manuscrito original, es un diálogo entre Calvino y un personaje llamado Vaticanus (sobre cuyo nombre los estudiosos no se ponen de acuerdo en los argumentos para su elección) en el que repasan pormenorizadamente las propuestas y las afirmaciones teológicas. Aunque Castellio no toleraba a los blasfemos ni a los ateos, piensa que no se debe castigar a nadie por su religión, sino por su irreligión, y en el caso de Servet se trataba de discutir con los mismos argumentos, la palabra, la doctrina de la trinidad y del bautismo de infantes, verdaderos motivos por los que fue condenado y llevado a la hoguera. Para Castellio a los herejes se les debe evitar, se les debe apartar, pero no deben ser castigados a la pena capital, entre otras cosas porque no hay ningún pasaje en el Evangelio que lo justifique, y sí su separación[197]. En varios pasajes aboga por todo ello y por una tolerancia que se encuentra en el origen de las sociedades modernas. No se sabe si fue muy difundido, posiblemente no, pero seguro que circularía de forma manuscrita, con lo que el número de lectores sería muy inferior a un texto editado. No obstante, como señala González Manjarrés, sigue siendo un referente porque «constituye uno de los primeros pilares sobre los que se asentó nuestra moderna idea de tolerancia y, por tanto, nuestro concepto occidental de libertad, tan entredicho últimamente»[198]. Quizás el pasaje más citado de todo el libro sea el que, de manera lapidaria, ataca el pretendido derecho de la condena a muerte a los herejes para defender de este modo una doctrina. Vaticano responde a Calvino:

Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre. Cuando los ginebrinos mataron a Servet, no defendieron una doctrina, mataron a un hombre. Defender la doctrina no es propio del magistrado (¿qué tiene que ver la espada con la doctrina?) sino del doctor. Sin embargo, defender al doctor es propio del magistrado, así como defender de la injusticia al agricultor, al artesano, al médico y a cualquier otro. Por eso, si Servet hubiera querido matar a Calvino, el magistrado habría defendido a Calvino con toda justicia. Pero, como Servet luchaba con argumentos y escritos, tenía que haber sido refutado con argumentos y escritos[199].

El texto de Castellio, como se ha dicho, circuló manuscrito y fue conocido por grupos de humanistas y reformadores, muy posiblemente a instancias del llamado círculo de Basilea. Castellio, cuyo distanciamiento de Calvino se había producido hacía una década, renunció a su puesto en el Collège de Rive de Ginebra en 1544 tras un agrio debate teológico que acabó con su marcha al año siguiente a Basilea, en donde se instaló con su familia aceptando un puesto como corrector en la imprenta de Oporinus. Y no fue este texto el único que escribió contra Calvino; en 1557 escribió su tratadito (14 articuli), que circuló manuscrito y anónimo, en el que criticaba asuntos como la predestinación. Beza[200], quien sucedería a Calvino, intentó desprestigiar a Castellio ante las autoridades de Basilea y comenzó una agria disputa que se prolongó durante los siguientes años, demostrando sin duda alguna su capacidad para el debate y su radical posición en pro de la libertad de conciencia. Y su influencia entre los círculos humanistas europeos y dentro de la llamada Reforma radical fue muy evidente. Considerado apóstol de la tolerancia, todos quienes han estudiado su obra coinciden en afirmar la indudable huella que dejaron sus escritos, con mayor o menor éxito y difusión debido a su circulación manuscrita o las dificultades que tuvo para poder imprimirlos, siempre con los seguidores de Calvino tras él[201].

Castellio tuvo estrechas relaciones con los protestantes exiliados españoles a partir de la década de los cincuenta: «quienes en España habían sido convencidos erasmistas, fueron en el exilio seguidores incondicionales de Castellio»[202]. Y aquí incluye a Enzinas, Del Corro y Casiodoro de Reina. Junto con el citado círculo de Basilea, va a ser el otro foco en el que la muerte en la hoguera de Servet más profundamente impactó. Fue Marcos Pérez Segura, rico hombre de negocios sevillano y jefe del Comité Calvinista de Amberes, quien puso en relación a Castellio con el protestantismo sevillano, especialmente Casiodoro de Reina y Antonio del Corro. Fue quien propuso comprar la libertad religiosa para los Países Bajos por tres millones de florines de oro.

Castellio fue impreso en español en su época y quizás pudo haberse editado la primera Biblia en español con censura de Bartolomé Carranza en 1554. Una admiración sin límites le profesaron Furió, autor de Bononia y diversas traducciones en lengua vernácula de la Biblia en 1556, Pedro Ximénez de Middleburg, acusado de heresiarca ante la Inquisición de Sevilla, o Francisco de Enzinas, traductor de las obras de Castellio y al que conoció en Basilea en 1546 con su común amigo el impresor Oporino.

Casiodoro de Reina fue otro admirador de Servet, y llegó a decir que no había entendido a Dios antes de haber leído el libro del aragonés (De Trinitatis): «[Casiodoro] en Fráncfort había besado inmediatamente un libro cuando lo tocó observando que él no había entendido bien a Dios hasta que no leyó ese libro, y que solo Servet había entendido el misterio de la Trinidad»[203], y que el señor Calvino había hecho quemar a Servet en Ginebra injustamente y por envidia[204]. Fue perseguido en Ginebra, acusado de poseer un libro cuyo tema era no quemar en ningún caso a los herejes y de haber llamado a Castellio docto y piadoso varón. Lo fue también en Londres, acusado de sodomita, adúltero y de seguir las doctrinas de Servet, lo que podría acarrear la pena de muerte[205]. Escribió Hispanica Confessio fidei en latín en 1560, que se tradujo al español en 1577. En esta Hispanica Confessio o Confesión española de Londres[206] habla, entre otros aspectos polémicos, de la libertad en anunciar la palabra y de que la disciplina en la Iglesia no puede oponerse a la libertad y caridad cristianas, y muestra en principio un rechazo al bautismo de infantes. Es un jalón más en la defensa de la libertad de conciencia y en la estela de su admirado Castellio. También puede rastrearse su influjo en la traducción de la Biblia de 1569, la Biblia del Oso, y en los comentarios al evangelio de Juan de 1573. Como Castellio con su De haereticis, Reina compuso Sanctae Inquistionis Hispaniae[207], editado en Heildelberg en 1567 con seudónimo, Reginaldus Gonsalvius Montanus, y en cuyo prólogo insistió en decir: al hereje, evítalo, excomúlgalo. Aunque parece, como afirma Doris Moreno, que «nada en la Confessio permite concluir que Reina negase la trinidad», aunque afirme que los términos «trinidad» y «persona», así como el bautismo de infantes, no se encuentren en las Escrituras. Sobre esto último escribió que a pesar de no encontrarse en las Escrituras, se conformaba con la práctica de la Iglesia: «Y aunque no aya expresa mención en la divina Escritura, que el baptismo no se dé a los niños antes que tengan uso de razón, conformamos nos empero con la Iglesia del Señor, que tiene por más conforme a la misma Escriptura, dárselo, que dexar de dárselo: pues que por beneficio del señor, y por su promesa no menos pertenecen a su Aliança que los Padres»[208]. Sin embargo, sobre la trinidad, con Erasmo y Servet, Casiodoro habla de la preeminencia del Padre, origen y fuente de toda la divinidad y de cuanto existe; Jesús el Cristo es un simple retrato e imagen del Padre, y el Espíritu Santo no es más que la fuerza y actividad de la deidad. Sus convicciones explican que «Casiodoro pasó del campo de la iglesia reformada al de la evangélica o luterana sin dar importancia alguna a las diferencias que llevaron a la ruptura secular entre ambas Iglesias al publicarse en 1578 la Fórmula de Concordia»[209].

Otro heterodoxo español dentro del mismo círculo es Antonio del Corro, que fue otro de los grandes difusores de Castellio por la admiración profesada y la unanimidad de criterios sobre cuestiones centrales de teología. A propósito de Servet, Corro decía que tenía la impresión de haber salido de la tiranía del papa para caer en otra parecida[210].

A Servet, según José Luis Rodríguez, se le debe situar entre los defensores de la tolerancia civil «como valor público en una sociedad en la que el dogmatismo radical ha dejado de tener sentido, máxime si se tiene en cuenta el marco confuso de teología y cientificismo que pretende culminar»[211], y no alinearlo forzosamente entre los defensores de la tolerancia ontológica (Montaige, Spinoza o Nietzsche). Comenzó un proceso de cambio del paradigma social con Castellio y sus publicaciones ya citadas, en las que abundó en el concepto de tolerancia mutua y libertad de conciencia basada en un principio racional, humanista y de una moral natural. Su Contra libellum Calvini es, según Stephen Zweig, un relámpago iluminador en medio de una noche en un oscuro siglo. La fuerza, la violencia, se deshace de la conciencia[212]. Lelio y Fausto Sozzini, Celio Secundo Curione, Giorgio Briandata, Valentino Gentile, Jacopo Aconcio, Francesco Pucci, de Italia a Transilvania y Polonia, los heterodoxos exiliados españoles de la segunda mitad del siglo XVI, los unitaristas de Praga, la edición en 1646 de la Declaración Fraternal argumentando la importancia de garantizar la libertad de conciencia… son significativos avances de la conquista del derecho a la tolerancia. Y también se encuentra en este camino Spinoza, quien en su Tractatus Theologicus Politicus (1670) propugnó la libertad de pensamiento y de la tolerancia defendiendo que «en una comunidad libre todos los hombres pueden pensar lo que quieran, y decir lo que piensan»[213]. Continuaron John Locke, con su Ensayo sobre la tolerancia en 1667 y Cartas sobre la tolerancia de 1689; Voltaire, con su Tratado sobre la tolerancia de 1763; Hume, y algunos filósofos franceses de la Ilustración. Las teorías de John Locke pasaron a James Madison (1751-1836) y a Thomas Jefferson (1743-1826) y aparecieron en el Bill of Rights americano (1791), incluyendo una primera enmienda que garantizaba la libertad religiosa y la separación entre la iglesia y el Estado: «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise there of»[214]. Jefferson fue un decidido defensor de la tolerancia y libertad religiosas, lo que significó una constante lucha por la separación de la Iglesia y del Estado[215].

Para Ángel Alcalá, Servet es el primer eslabón de una cadena de autores y textos generadores de la libertad de conciencia y de la tolerancia y afirma que los dos grandes legados del pensador aragonés son el derecho a la libertad de conciencia y el radicalismo como método de investigación[216]. Ambos quedan bien reflejados en sus afirmaciones categóricas, que podemos encontrar en sus libros, sobre todo Christianismi Restitutio y De Trinitatis erroribus libri septem, y en las múltiples cartas que cruzó con muchos teólogos y reformadores, especialmente en la dura correspondencia y los agrios debates con Calvino, pocos días antes de cumplirse la sentencia que culminaría con su muerte en la hoguera.

En 1908 Clotilde Roch, escultora ginebrina, en el contexto de la condena papal del librepensamiento, como homenaje, esculpió para que fuese erigida en Ginebra una estatua de Miguel Servet. Fue rechazada por la sociedad ginebrina alegando la existencia del monumento en la subida a la colina de Champel, lugar de la muerte de Servet, con lo que fue erigida en la francesa localidad cercana de Annemasse. La escultora escribió una carta quejándose de la actitud de los ginebrinos que es a su vez una proclama de la defensa del librepensamiento y un homenaje al pensador aragonés: «afirmo ante mis compatriotas que mi obra no era más que una obra de ternura para una víctima merecedora de nuestras simpatías y de nuestra piedad ginebrinas, y lamento que, en una ciudad de libre examen, se haya rechazado una estatua que simboliza el martirio por la libertad del espíritu, y que honra a un hombre a quien debemos piedad, admiración, simpatía y respeto»[217].

La tolerancia foralista y el absolutismo monárquico

La tolerancia foralista y el absolutismo monárquico

GREGORIO COLÁS LATORRE
(Universidad de Zaragoza)

En 1737, el Diccionario de Autoridades definía tolerancia «como sufrimiento, paciencia, aguante», y tolerar, como «sufrir, llevar con paciencia». En una segunda acepción, «vale también disimular o permitir algunas cosas que no son lícitas, sin castigo del delincuente; pero sin dispensarlas expresamente»[218]. Tolerancia y tolerar eran sinónimo de soportar y disimular. El actual diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende tolerancia como «acción y efecto de tolerar. Respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias. Y reconocimiento de inmunidad política para quienes profesan religiones distintas de la admitida oficialmente»[219]. Y tolerar como «llevar con paciencia. Permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente. Respetar las ideas, creencias y prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias». «Tolerancia» es uno de esos vocablos que ha enriquecido su significado al ritmo en que la sociedad acumulaba experiencia y conocimiento. Su significado dependerá, por tanto, del momento en el que nos movamos. En los tiempos modernos el significado no había pasado de esa pobre acepción de soportar, aguantar o sufrir. Y esta penuria, este raquitismo en la admisión del otro, es lo máximo que podemos encontrar, si es que lo encontramos, entre el absolutismo y el pactismo, entre un monarca que se sentía absoluto y unos súbditos que consideraban a ese mismo soberano, que había jurado respetar el orden político establecido, como parte de una monarquía pactista.

En la Edad Moderna, el absolutismo dominaba en la Europa Occidental, aunque no era la única fórmula política existente. A su lado, con una escasa presencia, aparece también el pactismo. Los dos regímenes envolvían un mismo sistema social que definimos como feudalismo. El clero y la nobleza ocupaban un lugar preeminente en todos los órdenes de la vida. Tan solo variaba la forma de gestionar los negocios públicos. En ese apartado de la superestructura política, el constitucionalismo otorgaba al reino a través de sus representantes y a los propios naturales un lugar que nunca tuvieron ni les concedió el absolutismo. Es verdad que el tercer estado estaba dirigido por una minoría, pero resulta demagógico e hipócrita recriminarle ese protagonismo o clamar contra la marginación del pueblo en un mundo en el que el individuo como sujeto político está todavía por descubrir.

El jurisconsulto romano Ulpiano, que vivió a finales del siglo II y principios del III d. C., captó tan excelentemente la esencia del régimen imperial romano que su Quod placuit principi, habet vicem legis y su axioma rex legibus solutus se han considerado como la definición del orden político, que se dio en Europa varios siglos después, sustentado también sobre la persona del príncipe: el absolutismo. Con la definición heredada del pasado, los estudiosos han fijado su atención en desentrañar la naturaleza de este régimen que imperó en Europa durante los siglos XVI-XVIII. De las distintas aportaciones que se han hecho a su conocimiento, me interesa señalar la que en su día, al hablar del poder absoluto, apuntó José Antonio Maravall. En su trabajo Estado Moderno y mentalidad social afirmaba que «la posición de este príncipe […], no quiere decir que su poder y la acción de él derivada carezca de norma sino que todos los actos positivos de legislación, administración y jurisdicción se apoyan en su última instancia de poder y de él emanan»[220]. Según J. H. Figgis, este monarca, que no reconoce superior en su territorio, que goza de una autoridad indiscutible, que es cimiento y pilar de su Estado, solo es responsable de sus actos ante Dios, y ese mismo Dios ordena la obediencia a los súbditos y condena cualquier rebeldía[221]. El absolutismo negaba, por principio, toda disidencia y establecía el pensamiento político único. Pero, además, convertía al monarca en monopolizador de todo cuanto atañía al gobierno de sus súbditos. Dueño y señor del poder y del gobierno, con las limitaciones que imponía el derecho natural y divino, negaba por principio otras formas o maneras de dirigir los negocios que atañían a todos. No hay alteridad ni tolerancia política. El otro, en este caso el reino a través de sus representantes, no cuenta en la gestión de los asuntos comunes. Tan solo es un mero proveedor de rentas y de hombres al servicio del soberano.

Mientras en la Europa Occidental las monarquías luchaban en la última Edad Media por imponer su autoridad indiscutible en sus respectivos reinos, en ese mismo tiempo unos pequeños territorios, situados en el noreste de la Península Ibérica, fueron capaces de construir en íntima colaboración con sus monarcas un régimen perfectamente diferenciado del absolutismo. Construido a partir de ese acuerdo, el orden político de los reinos de Aragón y de Valencia, y del principado de Cataluña, se conoce como pactismo, según acabo de apuntar. En realidad se trata de un constitucionalismo feudal.

Jesús Lalinde Abadía diferenció entre el pactismo de Aragón, al que calificó de político, y el de Cataluña y Valencia, que llamó jurídico. El primero, el más desarrollado, es «un pacto político o un concurso de voluntades para limitar la actuación política»[222]. Los otros dos se fundamentan en un contrato entre rey y reino como el de la compraventa o como uno de los llamados innominados, del tipo de los de do ut facias. Doy el reino o el principado para que tú nos des constituciones con nuestra aquiescencia[223]. No profundizaré en las diferencias entre los dos pactismos. No es este el objetivo del trabajo. Tan solo dedicaré un momento al pactismo en general para tratar después de las relaciones entre ese pactismo y el absolutismo. Es decir, entre unos súbditos que se sentían pactistas y un monarca que no admitía trabas a su voluntad. Me serviré de Aragón para ilustrar mi discurso por el tiempo que he dedicado a su pactismo, aunque no es este el único ni quizá el argumento más importante. Entiendo que el marco político aragonés y su historia construida a golpe de fracasada resistencia ante el totalitarismo real constituyen el mejor de los paradigmas para analizar la actitud del absolutismo y del pactismo en la importante cuestión de la tolerancia, objeto de estudio de este volumen. Pero sería injusto si entre estos argumentos, que me han empujado a decantarme por Aragón, no recordara aquí y no hiciese mías estas palabras del doctor Lalinde Abadía:

El pactismo político aragonés representa en la Europa del momento la gran «alternativa» al voluntarismo bodiniano, que será el gran triunfador de la Edad Moderna, en línea con el decisionismo castellano, que encuentra su ideología en el iusnaturalismo castellano. Su condición de perdedor no le resta importancia, pues está siempre presente en la vida política europea, en general, y española, en particular, jugando un papel[224].

Frente al absolutismo, el pactismo descansa sobre ese acuerdo al que, por distintos motivos, llegaron monarquía y reino, representado por los estamentos. El pacto acotó el espacio político que correspondía al rey y al reino. Incluso descendió a otros niveles que atañían directamente a aspectos fundamentales de la gente común. Todo eso fue fijado en textos constitucionales que más tarde fueron desarrollados de acuerdo con las necesidades de la sociedad y siempre sin cuestionar el orden social feudal. Toda la superestructura política es obra común del rey y del reino. El monarca es una pieza fundamental del régimen pero no la pieza. La otra es el reino, que desempeña un papel semejante. Los dos, rey y reino, legislan en Cortes. El atributo por excelencia, que define a la monarquía absoluta, el hacer leyes, corresponde aquí al soberano y a sus súbditos reunidos en asamblea. Hasta 1592, en el caso aragonés, era «necesario que concuerde la voluntad del Rey con todos los que intervienen en Cortes, sin que falte un solo voto, porque ese es bastante a estorbarlo»[225]. El monarca no legisla, lo hacen las Cortes. Cada fuero, a la hora de su promulgación, viene precedido del Nos… rex predictus satatuimus et ordinamus de voluntate, et assensu totius Curiae supradictae… Según se desprende de Jerónimo Martel, cronista del reino y humanista, la autoría de las leyes definía el orden político. En su Forma de celebrar Cortes en Aragón, al hablar de las diferencias entre las Cortes de Aragón y las de los otros reinos, señalaba: «La segunda —diferencia— es, que en todos los demás Reinos basta querer el rey hazer una ley, y mandar que se observe para que inviolablemente se guarde»[226]. De esta manera tan sencilla daba la definición en romance de lo que entendemos por absolutismo y pactismo.

La distancia ente ambos regímenes va más allá de legislar. Lupercio Leonardo de Argensola escribía que la «potencia, [la del rey], no se limitó solamente con las leyes sino con un magistrado, […] el justicia de Aragón». Incluso el mismo autor afirma que cuando este magistrado se opone al rey, «es acordándole que es rei para guardar las leyes, y no hombre para seguir sus afectos»[227]. Unos años después, aunque son contemporáneos, el franciscano fray Diego Murillo afirmaba que las leyes «no obligan solamente a los súbditos, sino también al rey; a ellos por la obediencia que le deven como a Rey y señor y a él por el juramento que hace de guardallas»[228]. Esta obligación quedaría bien expresada en el aforismo «No la corona haze reyes, sino el observar las leyes»[229]. El rex legibus solutus de Castilla o de Francia, por citar los dos territorios vecinos, era desconocido en Aragón y en los otros territorios peninsulares de su corona.

Otro de los principios emanados del derecho divino de los reyes tampoco tenía vigencia en la Corona de Aragón. Aquí, en sus territorios peninsulares, el monarca debía dar cuenta de sus actos ante la magna asamblea. En Aragón era el justicia. En Valencia y Cataluña, carentes de una institución como la aragonesa, era un tribunal, constituido para tal efecto en la apertura de la asamblea, el encargado de instruir y sentenciar los agravios cometidos por el rey, sus ministros o cualquier otra autoridad, institución o persona. Lo señalaba también Martel, como uno de los grandes privilegios de los aragoneses. En Aragón, la reparación de agravios se pide por justicia, mientras que en otros reinos la persona ofendida lo hace por suplicación[230].

Las diferencias entre absolutismo y pactismo eran evidentes aunque, repito, los dos sostenían un mismo modelo de sociedad, feudal, en el que el concepto de igualdad era desconocido y donde el clero y la nobleza no solo eran los potentados sino también los privilegiados. El pacto o el contrato en el que intervienen rey y reino implica un reconocimiento del otro, al que se le supone entidad propia y unas necesidades e intereses que obligatoriamente deben ser respetados. Incluso esos intereses pueden ser claramente antagónicos con los de la otra parte, los del rey. Ese posible antagonismo y la manera de superarlo los expresaba Diego Murillo en estos términos: «Porque atendiendo el Reyno a su propio interesse, no pueda establecer cosa en perjuyzio de la autoridad Real; ni el Rey por atender al suyo pretenda cosas con perjuyzio del Reyno: está ordenado que ni el Rey sin consentimiento del Reyno ni el Reyno sin el del Rey puedan establecer leyes: para que desta manera esté bien a todos, lo que fuere ordenado por todos»[231].

Sabias y certeras palabras que rompen la idílica tesis de un monarca comprometido con el progreso y bienestar de sus súbditos que ha sustentado una parte de la historiografía política y justificado la actuación real frente a cualquier resistencia. Seguiré un momento más con el franciscano. Este culto clérigo zaragozano afirmaba que «en esto [de la participación en las leyes] consiste lo principal de las libertades del Reyno: porque la suma libertad es, no poder uno ser obligado sino a las leyes que quiere»[232]. Los aragoneses son libres, y lo son porque participan en la gestión de sus propios destinos, en la elaboración de las leyes, un concepto que todavía tardará varias centurias en imponerse en Europa. Más adelante añadió, posiblemente con cierta malicia: «Demás, de que donde las leyes son dadas por mano agena (por buenas que sean) parece que saben a servidumbre, en quanto tienen principio en la voluntad de otra persona, que sin consulta de aquellos que las reciben los puede obligar»[233]. Volviendo al hilo del discurso, el reconocimiento del otro, la tolerancia, en este caso política, dentro del contexto de la época, aparece también en el propio reino, entre los mismos naturales. Cada estamento y cada diputado en Cortes tienen su interlocutor en los negocios que afectan a todos, en cada uno de los presentes en la asamblea. Este reconocimiento del otro está reflejado expresamente en las instrucciones que los concejos entregan a sus representantes, cuando llega el momento de partir a la villa donde habían sido convocados. En esas órdenes se aprecia que el concejo se siente responsable de sus vecinos como autoridad local y también de los aragoneses en general como representante del reino, en la parte que le corresponde. Las instrucciones, entregadas al síndico en Cortes, recogen asuntos propios de la comunidad con otros que atañen al reino; «para darles la instructión que les parezca convenir assí para el bien universal del reyno como para el particular de la ciudad y también para el servicio de su Magestad»[234]. Esta idea del bien universal del reino se repite una y otra vez. «Los dichos officiales y ciudadanos o la mayor parte dellos revean los dichos cabos y resuelvan y deliberen según es dicho los que serán necesarios para el buen gobierno desta ciudad y reyno hayan de llevar los dichos señores síndicos a las dichas cortes los quales dichos apuntamientos son del thernor siguiente»[235]. «Puedan resolver y determinar los dichos cabos y otros qualesquiere que darán como mejor les parecerá para el beneficio común universal desta ciudad y reyno»[236].

Los cabos se ocupan de la defensa de los privilegios de la comunidad, si estos están en entredicho o se sienten amenazados, y de las necesidades de orden económico, social o jurídico de los vecinos, que es preciso atender, pero también se extienden en los asuntos y negocios que tocan a todo el reino. Las instrucciones de Jaca y Huesca a sus procuradores expresan bien la posición de los concejos en Cortes y ese contar con el otro en la búsqueda del bien universal. En la posición de cada concejo hay, en principio, propuestas innegociables pero que habrá que discutir, tratar y pactar cediendo unos y otros hasta encontrar el sí del brazo y del resto de brazos. Cada ley era un ejercicio de tolerancia en el que solo el respeto al otro podía llevar a un acuerdo, saludable para todos. Atienden a resolver las necesidades más urgentes o perentorias de los vecinos, pero también las del propio reino. Los cabos que se ocupan del bien de los vecinos, se mezclan en su redacción con aquellos otros que atañen a todo el reino. En ocasiones, la sensibilidad llega al extremo de elaborar por separado las demandas del concejo y las propuestas para el reino. El 13 de septiembre de 1563, las actas de Huesca recogían bajo el epígrafe general «Instrucçión con la qual y no sin ella los síndicos de Huesca han de pactar y concluir en las Cortes» dos capítulos perfectamente diferenciados, uno que atañía al reino, «Las cosas universales que los dichos síndicos para el bien universal del Regno han de tractar», y otro al concejo, «Los cabos que por parte de la universidat han de tractar en la corte y con su magestad los señores síndicos de la ciudat son los siguientes»[237]. Ahí se recogían los puntos que debían tratar y negociar Juan de Sibles, justicia, y Johan Liñán de Vera, elegidos por el capítulo y consejo representantes de la ciudad en Cortes.

Este constitucionalismo de tinte feudal había creado un derecho penal propio que tenía poco en común con el que en estos tiempos preconizaba la monarquía absoluta. Para sorpresa de todos, defendía principios que todavía tardarían varias centurias en imponerse en Europa y se han considerado hijos de la Ilustración. Lupercio Leonardo de Agensola resumió la justicia de sus paisanos en estos bellos y piadosos términos: «En Aragón, se pretende quitar a los hombres el poder [que] con color de justicia [pretende] exercitar venganzas, y que antes se salve un delincuente que se condene un justo»[238]. Otros testimonios avalan a Lupercio. Pero quizá la mejor expresión de esta prístina concepción sea el Privilegio de la Manifestación. Sobre él se escribieron páginas extraordinarias. Señalaré aquí alguno de esos textos escritos por hombres de distinta condición. El 11 de enero de 1532, los diputados informaban a su majestad de que

el efecto de ella [la Manifestación] es para preservar a los aragoneses de cárceles indebidas y de malos tractamientos, sin otro rezelo, lo qual por los juezes severos y rigurosos con mala voluntad, más que con zelo de justicia, se haze, por do más venganca que castigo se toma, de lo qual su Magestad no sería servido que en sus vassallos conteciesse. Otro sí es para que sin proceso o sin conocimniento de causa los vassallos de su Mafgestad por los oficiales criminales no sean maltractados, ni en sus personas castigados. El efecto de la Manifestación no dura más de hasta ser dada la sentencia definitiva en la causa criminal por los oficiales reales porque aquella dada se executa libremente en la persona del condenado no embargante la Manifestación[239].

Por su interés y belleza, recogeré el texto que Bartolomé Leonardo de Argensola dedica a explicar el privilegio a pesar de su extensión.

Es la manifestación el superior de los remedios legales desta república. Opónese a la priesa acelerada para que los juezes no se precipiten con ella a executar alguna sentencia criminal antes que madure el término de la execución o tal que se ajuste al fuero o al derecho. ¿Quál sabio presume bien de las sentencias no meditadas? ¿A quál causa phísica, aunque sea el mismo antídoto, quita naturaleza el tiempo, que piden sus fuerzas para obrar su efecto? ¿Quál juizio humano sazonó jamás sus determinaciones si le negaron el sosiego? Madrastra de la justicia llaman a la precipitación no solo las leyes canónicas, que habrazan la benignidad, sino también las civiles y todos los comentadores de ambas. Para evitar este peligro ordenaron los emperadores romanos (como pareze por expresa ley del código a donde se trata de las penas) que, quando el príncipe manda castigar algún reo con severidad, que exceda a la culpa y salga de la razón y de la costumbre, suspenda el executor la obra por treinta días para ver si acaso, en el espacio dellos, muda el príncipe el juizio y modera la pena. Este justo recelo, que obligó a los emperadores a cautelar los súbditos en aquella forma, dio a los antiguos aragoneses ocasión para establecer con beneplácito real y en Cortes Generales la ley de la Manifestación, que retarda la celeridad de los magistrados crueles contra los miserables reos a cuya defensa se inclinan los derechos. Y a este efeto han diversas vezes corroborado la Manifestación con otros fueros. Presupónese por ellos que la persona del reo ha estado oculta hasta que este gran resguardo la manifiesta y por esto le llamaron Manifestación, cuio efeto es apoderarse del reo y sacarle de las manos del rey. Bien que le pone en seguro a la luz común, no le libra totalmente la cárcel. Aunque por virtud incesante de las leyes le previlegie de toda molestia contra ellas y contra el derecho y ansí le dexe asegurado porque no quita la Manifestación el conocimiento de la causa del preso al juez que le prendió. Pues, no obstante aquel sequestro, que le pone de manifiesto, prosigue el juez legítimo el examen de sus méritos bien que guardándole su derecho hasta en el rito que parece menos considerable tan sin biolencia que siga su corriente natural hasta el fin. Desto nace que en pronunciando la sentencia criminal, según fuero, porque cesan los peligros que previno el temor prudente, cesa también, por rigor del mismo fuero, la Manifestación. Y ansí la persona del reo, como desabrigada de aquel oportuno socorro, se restituie al juez, que la prendió, para que execute en ella su sentencia. Pero antes de este plazo y hasta que se cumpla, si el mismo reo no renuncia el favor de la Manifestación, el derecho della ni muere ni adolece. Contra la infracción desta inmunidad están fulminados gravísimas penas. El proveer esta Manifestación pertenece solo al Justicia de Aragón[240].

Hija de esos valores, que, según opinión común, mamaban los aragoneses desde su cuna, era la dura protesta que el 30 de abril de 1554 enviaban los diputados a micer Gil de Luna, regente del Consejo de Aragón, por la ejecución, ordenada por el virrey, conde de Melito, de un preso acogido al privilegio. En este último día del mes escribían:

Y si aí parece el delito de que el sentenciado estava acusado grave y de exemplar castigo aquí nos parece lo mismo y veinte muertes nos parecen pocas pero esto ha de ser precediendo méritos y proceso y sentencia y por el juez de cuyo conocimiento es acusado… Que las leyes deste Reyno no quitan que los malos sean castigados, pero precediendo conocimiento de causa y de la sentencia en proceso foral no en sentencias repentinas[241].

Estos textos que alternan belleza y dureza al mismo tiempo nacían de un derecho penal, que inspirado en el constitucionalismo, aunque fuera de tipo feudal, reconocía al delincuente unos derechos ignorados más allá de sus fronteras. A diferencia del otro derecho penal, el de la monarquía absoluta, Aragón reconocía la presunción de inocencia. Mientras que en los dominios del absolutismo todo detenido era culpable y para ser absuelto debía demostrar su inocencia, en Aragón era inocente mientras no se probara su culpabilidad. La presunción de inocencia era el argumento que diferenciaba ambos derechos. Pero también la forma de proceder por los jueces o los fiscales a la hora de inculpar al detenido era distinta. El Privilegio General, fijado definitivamente en 1348, aunque el primer texto es de 1283, prohibía la «inquisición» (investigar en secreto la vida de las personas con el propósito de encontrar alguna falta o delito), la tortura y la confiscación. Poco tenía que ver este derecho con el que se profesaba en los reinos vecinos. Todos esos privilegios, o derechos, fijados a mediados del siglo XIV tenían la garantía del justicia.

El constitucionalismo, especialmente el aragonés, limitaba la autoridad real, otorgaba al reino un protagonismo incuestionable en la dirección de los asuntos comunes y reconocía unos derechos (privilegios) que nunca tuvieron cabida en el absolutismo. A pesar de esa limitación, o precisamente por ello, las relaciones entre Aragón y sus monarcas hasta la unión con Castilla cabría calificarlas de cordiales. Evidentemente no todo fue un camino de rosas. Hubo diferencias, y en ocasiones graves, pero siempre se encontró la solución sin poner en tela de juicio los fundamentos que sostenían el orden político fijado de común acuerdo en el temprano siglo XIV. Los problemas aparecieron, y hasta qué punto, cuando la monarquía se sintió absoluta y entendió que, como tal, no estaba sometida a las leyes, a pesar de haberlas jurado, como no se cansaban de recordarle aragoneses, catalanes y valencianos. El matrimonio de los Reyes Católicos introdujo al mundo aragonés en otra dimensión, que no era precisamente la mejor de las posibles, mientras los territorios eran incapaces, como afirmó en su día Ricardo García Cárcel, de articular una respuesta común ante el desafío absolutista. Y sería interesante analizar el porqué de esa falta de solidaridad, de unidad, frente a un enemigo común.

La historiografía complaciente con los Austrias, cuando no claramente servil, ha defendido con extraordinaria ligereza que fueron respetuosos con los fueros o con los regímenes de la Corona de Aragón. De acuerdo con esta indocumentada tesis, los Habsburgo no solo habrían tolerado el pactismo en el sentido de soportar, sino que también lo habrían hecho de acuerdo con el significado más moderno y novedoso del término. Con escaso o nulo conocimiento del pasado aragonés, los austracistas han justificado su opinión en el testamento del Rey Católico, de Fernando II. Él, que había cometido el estrepitoso contrafuero de introducir la Inquisición sin importarle el uso de la violencia para doblegar la resistencia aragonesa, se atrevía a recomendar, con un cinismo proverbial, a su heredero «que no haga mudanza alguna en el gobierno y regimiento de los dichos reinos»[242]. Es verdad que el consejo podía haber sido considerado como estrictamente protocolario e incluso se pudo pensar —y este descuido en un historiador es mucho más grave que el anterior— que una cosa era mantener la ley y otra, bien distinta, respetarla. En el caso de Aragón, el régimen foral pervivió hasta 1592 tal como había sido heredado. Incluso algunas instituciones fueron mejoradas. Pero hoy también sabemos que fue, como el valenciano y el catalán, permanentemente transgredido. Da la impresión de que Fernando II y los Austrias nunca aceptaron las limitaciones que el constitucionalismo, que habían jurado respetar, imponía a su voluntad. Simplemente lo toleraron. Lo soportaron sin más. A decir verdad, no parece que diferenciaran los regímenes de Aragón, Valencia y Cataluña de los del resto de territorios de su extensa corona en los que su autoridad era indiscutible.

Don Francisco de Gurrea y Aragón, conde de Luna, en sus Comentarios de las Cosas de Aragón resumió con maestría el cambio operado en la monarquía desde el matrimonio de Fernando de Aragón con Isabel de Castilla.

Y así se toleraban y recibían mal las cosas de este gobierno lo cual no se sentía así en tiempo del rey Católico, como natural y propietario de esta corona, aunque, después que comenzó a gustar de la grandeza y anchura del gobierno de Castilla, ya propuso y procuró en todas las cosas que pudo, encaminar esto a aquel gobierno. Aquí entra lo que el rey quiso y intentó de aplicarse la Provincia de Teruel a las leyes de Castilla, y sacarla de las de Aragón, y lo que sucedió y el sentimiento que de esto se tuvo; luego lo de la imposición de la Inquisición, que desde el día que se propuso hubo encuentro en lo de las jurisdicciones[243].

La investigación no ha hecho nada más que confirmar las palabras de este noble maltratado por el destino[244], pero sus palabras estaban a disposición del investigador desde fines del siglo XIX.

Esa negativa a reconocer al otro político, a respetar, en definitiva, la ley engendró una sucesión interminable de conflictos de distinta gravedad y duración entre la monarquía y Aragón que hoy son relativamente bien conocidos[245]. Ninguno de ellos, desmintiendo la tesis dominante, que entiende los fueros como guardia y garantía de los privilegios de la nobleza, fue protagonizado por el estamento aristocrático en defensa de su estatus amenazado por la monarquía. Ni Fernando II ni los Austrias sintieron la menor tentación de recortar alguna de sus preeminencias, por nimias que fueran, ni tampoco de eliminar viejos privilegios urbanos. Y no es porque no hubiera voluntad de mejorar. Tan ensimismados estaban en los asuntos de su condición universal y católica que apenas atendieron los hispanos. Perdida en los asuntos europeos, esta monarquía, que se titulaba sacra y católica, no se molestó en canalizar esas ansias de reforma. Incluso fue más lejos. No solo no las secundó sino que además las silenció. Ahí estaba el aparatoso ius maletractandi, que atentaba, según don Hernando de Aragón, arzobispo y virrey, al derecho natural y divino, o el brutal Privilegio de Veinte, odiado por los aragoneses y motivo de algunos de los más graves conflictos sufridos por Aragón durante el siglo XVI. Pero nada hizo por eliminar el primero y someter el segundo al orden foral, como pretendían los aragoneses[246].

La Inquisición, la cuestión de Teruel y de Albarracín y las revueltas antiseñoriales[247] fueron los tres grandes conflictos que durante toda la centuria del Renacimiento tensionaron la vida política de los aragoneses. Al mismo tiempo, y con carácter puntual, los naturales tuvieron que atender otros frentes abiertos y consentidos por la monarquía. Su temporalidad no restó gravedad a alguno de estos desencuentros. En realidad, todo el orden foral fue cuestionado por una monarquía, que no perdió ocasión de mostrar su condición de absoluta y, como tal, de estar por encima de la ley positiva que había jurado. Pero hay algo más: dada su inhibición de los problemas reales de Aragón, el carácter de alguna de sus intervenciones empuja a pensar que tan solo buscaba dejar constancia de su poder absoluto.

De todo este enjambre de litigios[248], la cuestión inquisitorial ilustra, como ningún otro, la opinión que el pactismo merecía a la monarquía. En ningún otro territorio el rechazo del tribunal fue tan fuerte y constante como en Aragón. En el momento de su introducción, en 1484, Teruel protagonizó una ejemplar y heroica resistencia que hubo de deponer ante la amenaza de ser doblegada por las armas[249]. La Diputación, que se incorporó unos meses más tarde a la resistencia, prosiguió las denuncias y protestas sin ningún resultado. Finalmente en Zaragoza era asesinado el inquisidor Pedro de Arbués, un 15 de septiembre de 1485 a la hora de maitines en la catedral. La muerte del inquisidor abrió las puertas al Santo Oficio, pero no fue suficiente para erradicar la oposición. Durante el siglo XVI se sucedieron las protestas sin ningún resultado. Conviene detenerse un momento en la actitud de los aragoneses. Su objetivo nunca fue eliminar la Inquisición. Únicamente pretendían convertirla en una institución respetuosa con la ley y la autoridad en aquellos asuntos que no eran de fe. No discuten la existencia del tribunal como garante de la verdadera fe, rechazan, eso sí, el fuero inquisitorial por lo que tenía de transgresor del orden constitucional aragonés. Pretendían que todo su personal, desde el primer mandatario hasta el último de sus servidores y de sus familias, en los asuntos seculares fueran unos ciudadanos más. Perseguían algo tan razonable y tan saludable social y políticamente como separar las cosas de la fe de las pertenecientes a la Inquisición. No estaban en condiciones de llegar más lejos, pero ese supuesto, fe por una parte y ministros por otra, constituía su debilidad y su grandeza. Nadie les podría acusar de herejes, pero al admitir el tribunal se convertían en esclavos de los guardianes del dogma. Al mismo tiempo, al distinguir entre fe y agentes, ofrecían a la sociedad del momento y a la posteridad un ejemplo a seguir. Pero hay algo más. La resistencia, al tiempo que enaltece a sus protagonistas, ensucia de malicia perversa la decisión de la monarquía de crear primero y mantener después la Inquisición como una criatura inexpugnable. A pesar de que la razón, la salud de la comunidad política y social estaban de su parte, los aragoneses jamás contaron con el apoyo de la monarquía. Ni esta ni su criatura acataron jamás sus demandas por justas y razonables que fueran. A nadie se le escapa que la autocracia inquisitorial implicaba una confusión entre lo religioso y lo civil y que esa confusión permitía a todo el aparato inquisitorial y a sus allegados actuar, y de hecho actuaban, al margen de la ley, como denunciaban los naturales de toda condición. La fe convertía a estas gentes, según su rango, en autoridad local o territorial sin otro ni más título que su pertenencia a tan taimada institución. Y esta fue, en mi opinión, la más grave de sus actuaciones y la peor de sus herencias. A diferencia de los procesados, condenados y quemados, esta herencia inmaterial, esta confusión, ha trascendido más allá de los límites cronológicos de su existencia. La Inquisición sumó la intolerancia política a la religiosa.

De esta pugna entre Aragón y la Inquisición-monarquía recogeré algunos de los momentos más significativos y escandalosos. Las denuncias de los aragoneses, como las de valencianos y catalanes, se dejaron sentir especialmente en las Cortes, que canalizaron el malestar y la necesidad de que el Santo Oficio en lo secular acatara la ley y la autoridad civil. La muerte de Arbués silenció por un tiempo a los aragoneses. Les costó recuperar el pulso. Lo hicieron empujados por la necesidad de responder a la actuación del tribunal, aunque esperaron el momento oportuno para plantear sus reivindicaciones con ciertas garantías de éxito. Ese momento fue ofrecido en bandeja por el propio Fernando II. Las Cortes de 1512 aprovecharon las urgencias del rey en la guerra de Navarra para exigir cambios en la Inquisición. Necesitado de la colaboración de Aragón, no tuvo otra opción que aceptar las demandas del reino que concluyeron en la Concordia de 1512, jurada por la monarquía y por el inquisidor general. Como reconocían los inquisidores años más tarde, «se les concedió en el año doce […] porque fue coyuntura que había guerra con Navarra y era necesario contemporizar con ellos para que hicieran algún socorro para aquella guerra»[250]. De haberse respetado, «hubiera hecho de la Inquisición moderna una institución compatible con el derecho foral aragonés»[251]. La Inquisición quedaba como un tribunal más del reino que se ocuparía de los herejes. El rey accedió a las peticiones del reino por necesidad pero también porque no estaba dispuesto a cumplir su palabra. Todo era válido para conseguir su propósito, incluso poner a Dios por testigo. Después era cuestión de buscar la correspondiente dispensa. Y esto es lo que ocurrió. Apenas acabadas las Cortes, Fernando II corrió presto al papa León X. Poco después un motu proprio eximía al rey y al inquisidor general fray Enguera del juramento prestado. A pesar de su fracaso, la concordia será permanentemente invocada por Aragón a lo largo del siglo XVI en su lucha con la Inquisición. La situación se repitió en 1518. El juramento como rey del príncipe Carlos ofrecía una oportunidad inmejorable a las reivindicaciones aragonesas. Los aragoneses arrancaron al joven monarca una nueva concordia que ajustaba el tribunal a sus pretensiones. Pero el acuerdo corrió la misma suerte que el anterior. La Inquisición se revolvió contra lo que habían jurado el rey y el mismo inquisidor general. Acusó al notario, que había testificado los puntos, de perjuro y lo encarceló. Su violento y mentiroso comportamiento alteró la vida de Zaragoza durante varios meses. Entre tanto Carlos conseguía una nueva dispensa del juramento y el Santo Oficio salió triunfante. Después de cerca de cuarenta años de porfía, nada se había conseguido.

Los acontecimientos que se suceden entre finales de 1559 y 1568 son otro exponente de la autocracia inquisitorial y del apoyo que el tribunal recibió de la monarquía. En una situación de tensión y desconfianza permanentes, el tribunal de Zaragoza, arrogándose competencias que no le incumbían, prohibió llevar armas a los moriscos y ordenó el desarme de los moriscos de Plasencia[252] en el Jalón medio. El edicto constituía una clara injerencia en la jurisdicción señorial y real y fue el inicio de un largo conflicto que se extendería hasta 1568. El tribunal no tenía competencias en esta materia, que era totalmente secular. Y la muerte de varios familiares por los moriscos plasentinos no se las otorgaba. Mientras la orden era contestada, el Santo Oficio, haciendo oídos sordos, dio un paso más y detuvo a varios moriscos acusados de llevar armas. Con la reclusión en la Aljafería se abrió una guerra entre el tribunal y el reino en la que estaba en juego la vigencia de la Manifestación ante el Santo Oficio. Los detenidos fueron manifestados. Cuando los aragoneses se presentaron ante el palacio de la Aljafería, sede y cárcel de la Inquisición, los inquisidores se negaron a entregarlos argumentando que ante el tribunal no tenía valor el privilegio. Agobiados por la presión, los guardianes de la ortodoxia, así de alegres vivían su oficio, cambiaron la causa de la detención y sustituyeron la de portar armas por la de motivos de fe. De esta manera burlaron las pretensiones fueristas. Quedaba todavía el edicto de desarme, que intentaron anular con la correspondiente jurisfirma. Como ocurría con la Manifestación, tampoco este recurso, expedido también por la corte del justicia, era admitido por la Inquisición. Para conseguir su propósito de hacer valer el recurso, los defensores de la legalidad empezaron las presiones, que nada desdicen de algunas de las que suelen practicarse en la actualidad. «Día tras día, mañana y tarde, llegaba a la Aljafería la cabalgada de los procuradores con su acompañamiento de testigos, notario y simpatizantes […] esperaban horas y horas; levantaban acta de toda negativa a recibirlos»[253]. Los inquisidores, atemorizados, acabaron por ceder y dejaron en poder de la Suprema el desenlace final del conflicto. Los fueristas, en apariencia, habían ganado la partida. Pero la realidad era otra. Los jefes de la resistencia fueron procesados y castigados. Lope de Francia, uno de los cabecillas, enviado a la Suprema para negociar la retirada del edicto, fue recibido con todo tipo de parabienes en la primera visita, pero en la segunda fue detenido y conducido a la cárcel inquisitorial acusado de «molestador y perturbador del Santo Oficio», sancionado con 100 ducados de multa y castigado con tres años de destierro de Aragón. La sanción en dinero fue conmutada en la apelación por un año más de destierro. Después, todo quedó en nada. Pero la detención era, sin duda, una advertencia. Don Francés de Ariño, otro destacado fuerista, fue encarcelado en la Aljafería. Cuando se intentó su manifestación, la Inquisición respondió que estaba detenido «por causas concernientes y tocantes a la fe y al Santo Oficio»[254]. Poco después pasó a tener la ciudad por cárcel, como ocurrió con otros destacados fueristas como micer Juan de Luna y, quizá, micer Labata. Es verdad que no sacó adelante el edicto, pero los opositores al Santo Oficio fueron castigados. Cuando en 1563 Felipe II se dignó convocar Cortes, los sucesos estaban todavía tan recientes y los abusos inquisitoriales habían sido tan continuados y tan graves que no eran pocos los que demandaban una actitud firme ante la Inquisición.

Las Cortes se presentían tensas. El 16 de noviembre de 1560, el gobernador escribía a su majestad que, de acuerdo con la opinión de los consejeros de la Real Audiencia, del abogado fiscal y de él mismo:

aunque en número, [los agravios] son muchos […] los que verdaderamente pueden nos embaraçar son los del privilegio de Veinte y la Inquisición, y particularmente este de la Inquisición porque usan, según la persuasión común del pueblo, o abusan tan largamente los Inquisidores de su jurisdicción que tienen todo el reyno escandalizado y aun alborotado y con mucho daño de la justicia porque no solo an administrado ellos esta jurisdiçión más largo de lo que se pretiende aberse acostumbrado, sino que an querido hazer consistorio de nuevo nombrando notario y açesor, y exigen açesivos drechos y lo peor es que con ser tales están al litrio y tasación del mismo açesor que juzga sin ser de los más ni expertos aventajados en la plaza[255].

Eran palabras de un ministro real que otorgan credibilidad, por si era necesaria, a las quejas de los constitucionalistas. Don Juan de Gurrea, el gobernador, estaba bien informado. La Inquisición había abusado de su poder más allá de lo moralmente aceptable. El mismo tribunal era consciente de su actuación y del malestar que había provocado. De ahí que, temiendo la reacción del reino, enviara a Monzón un informador, Francisco de Menchaca, comendador, que le tenía al día de cuanto le afectaba. Ni el gobernador ni la misma Inquisición, que ya tenía experiencia de las reacciones que su comportamiento había provocado en Cortes anteriores, estaban equivocados. El mismo monarca, bien informado, estaba también sobre aviso. La gestión real de las demandas del reino constituye un ejemplo de su incondicional apoyo al tribunal y del aprecio que sentía por los fueros que, como rey, acababa de jurar. Primero desactivó las pretensiones más radicales de los procuradores. Según informaba el citado comendador: «En las Cortes se començó a tratar que los inquisidores mostrasen sus poderes»[256]. La propuesta representaba un desafío en toda regla a la pretensión del Santo Oficio de estar al margen y por encima del ordenamiento foral. Felipe II, consciente de lo que semejante demanda representaba, «se tubo por desserbido y mandó llamar algunas personas de los Braços a quien dixo con yndinación que desto no tratasen y procediesen en las Cortes»[257]. El monarca consiguió desactivar esa primera arremetida pero no pudo impedir la presentación de un extenso greuge en el que se pormenorizaba con palabras tensas la actuación delictiva de los agentes de la fe. También superó la prueba con facilidad. Se limitó a prometer que una vez en Castilla trataría el tema con el inquisidor general. Posiblemente para contentar a los más radicales, accedió a que el reino, para evitar su olvido, remitiera una embajada para recordarle su compromiso y fueron nombrados para tal efecto el duque de Villahermosa y Juan Muñoz de Pamplona. En este primer lance, la Inquisición había salido impune de su actuación. La peste de 1564 y la muerte de Juan Muñoz retrasaron la embajada hasta principios de 1565. El 8 de febrero la Diputación comunicaba[258] que «por la poca salud que en este reyno ha hovido en el año passado se dexó de hazer [la embajada], pues ahora Dios loado la hay va el dicho duque para acordar a Vuestra Majestad sobre el reparo de dichos agravios»[259]. Una semana más tarde, el 15 de febrero, cuando ya el de Villahermosa estaba en camino, Felipe II escribía:

mandamos que con la brevedad possible nos embiéis con correo propio la memoria clara y distinta de todas las quexas y agravios que se pretenden y juntamente con ellos nos embiaréis también las concordias que entre esse reyno y la inquisición ha havido para que vistas las unas escripturas y las otras podamos mandar proveer en ello lo que fuere justo y al servicio de Dios nuestro señor y nuestro y al beneficio desse reyno conviniere y no habrá para que por parte dél enviéis peersonas para acordásnoslo ni para tratarlo pues acá lo mandaremos despachar sin daros ese gasto el qual es bien escuséis y las embaxadas por todos respectos porque quando en el discurso del negocio se viere ser necesario que venga alguno ya se os escrevirá y conforme a esto os governaréis[260].

El rey pedía papeles… y desaconsejaba la embajada. El 8 de marzo los diputados le informaban de que habían suspendido la embajada, cuando el duque de Villahermosa llevaba ya alguna jornada de camino, y se comprometían a enviar rápidamente la documentación solicitada[261]. Unos días más tarde, el 21 de marzo, notificaban su envío[262]. En poco más de un mes, podría considerarse un tiempo récord, el consistorio, representante de Aragón, había cumplido escrupulosamente con la voluntad real. El rey podía sentirse satisfecho. Incluso el negocio podía haber tenido un buen final si el monarca hubiese estado dispuesto a atender las justas demandas de los aragoneses. No fue así. Tan solo pretendía ganar tiempo en la esperanza de que con el paso de los días se olvidaran las quejas. Una vez en Madrid, la documentación desapareció del orden del día y se olvidó entre la suma de asuntos por resolver. Después de esperar más de un año, la Diputación de 1566, en el mes de septiembre, recuperaba el asunto ante el olvido real, que, inocentemente, justificaba por los tantos negocios que apesadumbran a su majestad y también porque nadie se había interesado por el asunto. Entonces se volvió a recuperar la embajada para recordar el compromiso. La pérdida de documentación del archivo del reino no permite conocer la respuesta de Felipe II, pero el modus operandi del monarca induce a pensar que prometiera el envío de un alto personaje que se ocuparía de atender y reparar los pretendidos agravios y, en consecuencia, no era necesaria la legación. Poco después, pero ya en el año 1567, ese hombre de calidad era el inquisidor de Valencia Soto Calderón. El 3 de agosto de 1567 la Diputación presentó a don Hernando de Aragón, arzobispo y virrey, una «cédula» o un memorial con las demandas del reino que podría explicar la presencia del enviado real[263]. Una vez en Zaragoza, Soto Calderón interrogó a los inquisidores sobre su comportamiento. Sus respuestas fueron el fundamento de la Concordia de 1568 otorgada por la Suprema. En nada se tuvo en cuenta la opinión de Aragón. Con esta información la Suprema confeccionó la concordia. Todo había quedado entre inquisidores. De esta manera tan burda, se escamoteaban las justas y honestas demandas aragonesas y se fortalecía el poder del Santo Oficio. La intolerancia política negaba la existencia del otro, en este caso, Aragón.

La concordia no solucionó nada. La Inquisición, más fuerte que nunca, continuó campando a sus anchas. Poco tiempo después protagonizó el conflicto más grave de la centuria hasta la llegada de Antonio Pérez. Pero, ahora, dentro del otro conflicto secular, el conocido como cuestión de Teruel y Albarracín[264], que tensionó de manera especial la vida de los aragoneses. La monarquía, ya desde Fernando II, nombró un representante con amplios poderes con el propósito de restaurar el respeto a la justicia, que al parecer estaba bastante decaída. El nombramiento contravenía los fueros de la tierra. Solo podía hacerlo a petición de la ciudad, que no lo había solicitado. El fuero remitía además a tiempos medievales, cuando la frontera estaba a las puertas de la ciudad y tierra de Teruel. Los turolenses, en defensa de sus fueros, se negaron a reconocer al representante real y recurrieron a la corte del justicia para impedir su actuación. La monarquía dio un paso más y respondió a los recursos del justicia negando que aquella tierra fuera Aragón y, por tanto, que tuvieran allí validez la autoridad del supremo magistrado aragonés. El monarca dejaba expedito el camino a sus ministros. La respuesta de Teruel fue atrevida. No tuvo en cuenta la prohibición real y defendió sus fueros con la ayuda del justicia. La contestación fue perseguida sin paliativos. Si antes los turolenses tenían que protegerse de la violencia de sus vecinos, ahora debían hacerlo del ministro del rey. La situación se hizo especialmente dura en torno a 1570 cuando los clérigos, en un conflicto que está por estudiar, pretendieron amotinar la ciudad. La respuesta fue contundente. En 1571 Felipe II ordenaba al duque de Segorbe ocupar Teruel con una tropa de 2000 hombres. Las cárceles se llenaron de presos políticos que no tenían más delito que el de haber defendido sus fueros contra la barbarie de los hombres del rey[265]. A la lucha se sumó también la Inquisición. La muerte de uno de sus familiares fue el pretexto para intervenir. Es aquí cuando aparece el caso Antonio Gamir[266], ciudadano turolense, que había ido a Zaragoza a dar cuenta de lo que ocurría en Teruel. Tras sentirse aludido en uno de los pregones ordenados por el representante del rey, regresó a la ciudad, donde fue detenido y llevado a la cárcel pública. Posteriormente fue reclamado por la Inquisición acusado falsamente de la muerte del familiar arriba citado. En el traslado de la cárcel pública a la inquisitorial, fue liberado, manifestado y trasladado a Zaragoza. La Inquisición actuó con la dureza acostumbrada. El portero del justicia y el notario, que habían llevado la Manifestación, y quienes les habían ayudado fueron encarcelados y conducidos a la Inquisición de Valencia mientras se exigía la entrega de Antonio Gamir. Su negativa a renunciar a la Manifestación y la de los lugartenientes del justicia a suspenderla provocó las iras inquisitoriales. La corte del justicia y quienes habían tratado con ellos eran excomulgados. Esta situación se prolongó durante varios meses hasta la intervención de Ruy Gómez da Silva. Gamir renunció a la Manifestación cuando le fue garantizada inmunidad, pero debía presentarse a la Suprema en Madrid. A pesar de su inocencia, el reo fue castigado a pagar una suma en dinero y a destierro durante un tiempo, que pudo pasar en Burbáguena. La Inquisición no estaba dispuesta a crear un precedente, a mostrar signos de debilidad ni, por supuesto, a reconocer que se había equivocado. Una vez más había conseguido decir la última palabra. Y en esa actitud de vivir al margen y por encima de la ley, es decir, en su ley, se mantuvo siempre. Tampoco el reino, que planteó sus denuncias con el resultado de siempre hasta la ocupación militar ordenada por el rey en 1591, desistió en su empeño de transformar el Santo Oficio en un tribunal sometido a las leyes y autoridad aragonesas en asuntos seculares. Después de 1591 ya pudo vivir a sus anchas.

La monarquía estuvo incondicionalmente al lado de la Inquisición ante el desafío aragonés y, a su vez, encontró en el tribunal su mejor y más eficaz colaborador en la imposición de su voluntad. La policía de la fe fue convertida en policía civil cuando le convino a la sacra católica real majestad, y la Aljafería, en cárcel para delincuentes comunes que se veían así privados de los derechos (privilegios) que les reconocían los fueros. En 1539 el emperador ordenaba a su gobernador que trasladara a los presos «secretamente y los tenga bien guardados en essa Aljafería»[267]. Unos años más tarde repetía a su virrey que, como capitán de guerra, «tenga la cárcel del capitán de guerra en la Aljafería, en la torre principal de en medio donde no avrá lugar a Manifestación […] y que tenga advertencia que los traygan por lugares y partes escondidas de manera que antes que llegue a la Aljafería no pueda ser manifestado»[268].

El otro gran aliado de la monarquía fue Zaragoza y su Privilegio de Veinte. En ese largo discurrir del siglo XVI hay dos momentos especialmente tensos en los que la monarquía demuestra el escaso respeto que le merecía el cumplimiento de la ley cuando sus intereses iban por otro camino[269]. El asunto Sebastián de Herbás, que empezó siendo una disputa entre este y la capital por unas casas y acabó en un pleito entre Herbás y el reino, por una parte, y Zaragoza, doña Juana, regente, y la Inquisición, por otra, es uno de esos momentos. En este pleito, la regente nunca estuvo de parte de la legalidad. Así se lo hacían saber los diputados a finales de la década de los cincuenta, en una carta escrita en estos duros términos:

y agraviánse los diputados y todo el Reyno porque su Alteza no mande a los inquisidores que en todo guarden los Fueros, privilegios y libertades del reyno y parece cosa fuerte que su alteza mande que Çaragoça sea favorecida y ayudada contra los inquisidores[270] si no quieren hacer lo que Çaragoça pretende pues su Magestad, salva su clemencia, y todo el Reyno están astrictos a seguir, favorecer y cumplir todo lo que por los dichos inquisidores fuere pronunciado y determinado[271].

Poco después, ante el cariz que estaba tomando el asunto, doña Juana ordenaba a Zaragoza recurrir a su Privilegio de Veinte contra los jueces que intervenían en el pleito: «Si los inquisidores passaran adelante en este negocio, que la dicha ciudad proceda en él y concluya el proceso de veynte contra ellos»[272]. No fue menos dura la actuación de Zaragoza y su Privilegio a finales de la década de los ochenta. En el verano de 1589 ejecutó al montañés Antonio Marton, uno de los cabecillas de los montañeses en su guerra con los moriscos de Codo. Como otros bandoleros, Marton se acogió al indulto general concedido por la monarquía a cambio de ingresar en los tercios. Desde Sallent bajó a Zaragoza, donde fue detenido por la Veintena. El preso buscó inmediatamente el amparo de la Manifestación. Una vez más se planteaba la constitucionalidad o la foralidad del Privilegio de Veinte y de nuevo Zaragoza se enfrentaba al reino. En esta situación de crisis, terció la monarquía. De la corte salieron dos cartas, una para el arzobispo en la que se le ordenaba que consiguiera la renuncia a la Manifestación del preso, garantizándole personalmente su vida; y una segunda dirigida al Privilegio en la que le ordenaba su muerte tan pronto renunciase a la Manifestación. La ejecución causó una gran consternación. La tensión subió de tono cuando la Veintena dispuso el destierro de todas aquellas personas que podían canalizar la reacción contra semejante desafuero. Felipe II hizo una vez más oídos sordos a las demandas aragonesas como recordaría, y recogeré más adelante, unos meses más tarde el conde de Aranda.

La actitud de los Austrias, en este caso de Felipe II, ante el pactismo adquiere su mejor expresión en la suerte que corrió el justicia don Juan de Lanuza, el joven. El 18 de diciembre de 1591, cuando ya llevaba más de un mes acantonado en Aragón el ejército enviado para restaurar los fueros, don Alonso de Vargas, maestre de campo general, recibía el siguiente billete que resume la tolerancia política de Felipe II.

En recibiendo esta prenderéis a D. Juan de Lanuza, justicia de Aragón, y tan presto sepa yo de su muerte como de su prisión. Haréisle luego cortar la cabeza, y diga el pregón así: esta es la justicia que manda hacer el Rey Nuestro Señor a este caballero, por traidor y convocador del Reino, y por haber levantado estandarte contra su Rey: manda que le sea cortada la cabeza y confiscados sus bienes, y derribados sus castillos y casas. Quien tal hizo, que tal pague[273].

El justicia solo podía ser procesado y condenado por el rey y el reino reunidos en Cortes. El rey no respetó el protocolo. El joven Lanuza no tuvo el juicio que requería su estatus. Y es comprensible que el monarca pasara por alto su aforamiento al haber levantado, en opinión real, el reino. Más difícil de entender es que no mereciera algún tipo de juicio. Felipe, llamado curiosamente el Prudente, actuó como un autócrata. En medio de todos estos desgraciados sucesos, los aragoneses nunca aceptaron haberse levantado contra su rey y, de hecho, nunca rompieron su fidelidad a la monarquía.

Esta agresiva política real, como cabía esperar, estuvo orquestada por un lenguaje que alternaba, según le interesaba al monarca, la expresión afectiva e, incluso, cariñosa con otra dura, tensa y amenazante, todo con el propósito de imponer la voluntad frente al otro que era el reino. Ni los hechos de gobierno ni el lenguaje se correspondían con lo que debía ser el comportamiento de una monarquía pactista o constitucionalista. Convencidos de su origen divino y, por tanto, de que solo debían dar cuenta de sus actos a Dios[274], los Austrias se mostraron poco o nada receptivos a las justas demandas de sus súbditos ni, por supuesto, estuvieron dispuesto a discutir alternativas que pudieran satisfacer a las dos partes. Los aragoneses, maltratados de palabra y obra, tampoco se sintieron escuchados. A estos soberanos les molestaban las quejas que provocaban su gobierno o sus ministros, por más justificadas que estuvieran. De su natural inclinación nunca hubiesen aceptado las embajadas[275]. De hecho, prohibieron algunas y accedieron a otras para evitar males mayores. Pero una vez en Madrid, a los emisarios se les hacía notar que no eran bienvenidos. Pocas veces recibieron el trato que el protocolo había fijado para atender a las legaciones de los distintos reinos. Los legados eran mal recibidos, debían esperar largo tiempo, con un trato, a veces, humillante, para finalmente regresar de vacío. La propuesta del conde de Aranda a la Diputación, después de la embajada a la corte de 1589-1590, resume bien la conclusión a la que se había llegado después de varias décadas de frustradas esperanzas: «Puédese sacar provecho que es no inbiar a Castilla por remedio, pues se ve por experiencia que siempre que ban allá se pierde tierra, sino procurarlo en Aragón, conforme a lo que las leyes de aquel reyno diponen, guardando siempre la fidelidad que a su rey y señor en él han acostumbrado y a lo que su buena naturaleza y juramento les obliga»[276].

La política real desconcertó a los aragoneses. Era difícil entender que el monarca, pieza fundamental de su ordenamiento político, fuera el primero en violar las leyes. Incluso pudieron comprobar que la cuestión era todavía más grave. No solo no las respetaba sino que además consentía e incitaba a terceros a su transgresión. Necesitados de una razón a tanto desajuste, la encontraron en el desconocimiento por parte de la monarquía del ordenamiento foral, que consideraban peculiar, y en los malos consejeros que la rodeaban. Las cartas, los memoriales y las instrucciones a los embajadores tienen además de un cometido político, defender los fueros, una intención pedagógica: dar a conocer las leyes y las instituciones del reino. De ahí que expliquen al monarca qué es y en qué consiste la Manifestación y qué son los inquisidores o que insistan machaconamente en la obligación de los diputados de defender las leyes que habían jurado bajo pena de excomunión… El desconocimiento del constitucionalismo por parte de la monarquía era el problema, pero no era el único. Respecto a su ordenamiento foral, más allá de sus relaciones con la monarquía, los aragoneses eran conscientes de tres hechos importantes: la peculiaridad de su régimen político, su general desconocimiento más allá de los límites de la Corona de Aragón y, lo que era más preocupante, su condena por los extranjeros a pesar de ser totalmente ignorado. No es extraño que se sintieran solos y, además, incomprendidos. De esa soledad da cuenta la literatura que después de 1592 salió al paso de las acusaciones de rebeldes que castellanos y otros súbditos de los Habsburgo hispanos vertían contra el reino a raíz de la invasión del ejército real de 1591. Estas obras —unas fueron quemadas y otras tuvieron que esperar siglos para su edición— denuncian ese general desconocimiento, al dedicar la primera parte de su contenido a explicar los fundamentos del pactismo para más tarde tratar de los problemas que condujeron a la ocupación militar. A la pretensión didáctica de esta literatura se suman testimonios puntuales que denuncian la ignorancia de las leyes y el rechazo que provocaban. El ya citado don Francisco de Gurrea y Aragón, conde de Luna, resumía esta realidad en estos crudos términos:

El gobierno del rey nuestro señor y de su padre el Emperador y de sus ministros paresció nuevo de llevar porque a los estrangeros destos reynos, sus ministros, después de muerto el rey Cathólico, propietario de él, se les parecía muy diferente como a la verdad lo hes de los demás. Al rey don Phelipe segundo y a los castellanos mucho más que a los estrangeros flamencos que al Emperador gobernaban, porque muy más resçivido es entre las naciones estrangeras admitir y conservar nuevas leyes, nuevos gobiernos que a los castellanos porque no les paresçe que puede aver otro gobierno sino el que ellos conocen y al modo que ellos lo quieren[277].

Lupercio Leonardo de Argesola lo expresaba de manera más sencilla pero con la misma rotundidad: «Causa admiración ver quan a bulto son condenadas estas leyes de los extranjeros, y señaladamente españoles, que las ignoran de todo punto»[278]. Por esas mismas fechas, Diego Murillo se hacía eco de esa ignorancia en otros términos.

Y no obligan solamente a los súbditos, sino también al rey; a ellos por la obediencia que le deven como a Rey y señor y a él por el juramento que hace de guardallas. Esto parece cosa fuerte a los estrangeros de nuestro Reyno; porque lo consideran como cierta manera de sujeción, con que se disminuye la potestad real: pero realmente no lo es como después provaremos: ni se lo pareció al que dixo: No la corona haze reyes/sino el observar las leyes[279].

En este desconocimiento hubo excepciones. En España el padre Mariana fue una de ellas, y más allá de los Pirineos destacaron los monarcómacos. Pero estos no dejan de ser excepciones que vendrían a confirmar la regla que afirma, como decían los aragoneses, el desconocimiento generalizado del pactismo y su condena, como mero guardián de los privilegios nobles, por ignorancia.

No fueron los tiempos de los Austrias buenos para el pactismo. Tampoco lo fueron después. Ni lo son ahora. En principio no deja de ser una opción política derrotada, y ha sido difícil encontrar valores en un vencido. Desde finales del siglo XV, tuvo en su contra a Fernando el Católico y los Austrias. Hasta su desaparición con los Decretos de Nueva Planta, alimentó la resistencia a una monarquía que se ha considerado forjadora del alma hispana. Ya en el siglo XIX la historiografía conservadora que, en definitiva, ha impuesto sus tesis sobre nuestro subconsciente histórico arrambló con todo aquello que, en su opinión, frenaba o distraía el camino a una España centralizada bajo la batuta castellana de la mano de la monarquía. No ha sido menos perjudicial esa especie de axioma que considera al monarca motor de progreso frente a las fuerzas feudales, siempre pensando en sus privilegios, aunque la tesis plantea serias dudas cuando se compara la España de 1500 con la de finales del siglo XVII, la de los Reyes Católicos con la de Carlos II, y se tiene además la prudencia de observar la evolución de los países o monarquías que en esas mismas centurias eran enemigos de los Habsburgo. En la actualidad la adulteración y mixtificación del pasado al servicio de intereses políticos resta credibilidad a los estudios que no tienen otro interés que el científico. Ese interés, el científico, me lleva a reivindicar el estudio del pactismo, a pesar de haber sido vencido, y al margen de intereses espurios, de perjuicios, por los valores que en la vida de toda sociedad tiene eso que llamamos pacto. En su funcionamiento y en su fracaso el historiador tiene, sin duda, un buen laboratorio para el estudio del comportamiento humano y del poder. Se trata, en definitiva, de recuperar para el pactismo el tema de estas jornadas de estudio: la tolerancia y no en el sentido de soportar sino en el de aceptar.

Los moriscos entre el islam y el cristianismo: una identidad dividida

Los moriscos entre el islam y el cristianismo: una identidad dividida

TREVOR J. DADSON
(Queen Mary University of London)

Quiero empezar esta contribución con una pregunta: ¿era posible ser a la vez español y musulmán en la España del siglo XVI? La mayoría de nosotros dirá que no, que por supuesto que no. España era un país cristiano, y para ser español uno tenía que ser miembro de pleno de la Iglesia Católica. Por toda Europa, los Estados nación todavía incipientes habían adoptado ya, y bastante tiempo antes de su promulgación, la doctrina de cuius regio, eius religio, es decir, que la religión del rey, del gobernante, será la religión de los gobernados. Un Estado, una religión. En ese contexto, era desde luego imposible ser español y musulmán, visto que España no era un Estado musulmán. Sin embargo, durante casi el primer tercio del siglo XVI había sido posible en algunas partes de España ser español y musulmán, o sea, un musulmán español[280]. Esto cambió en febrero de 1502 en Castilla cuando Isabel y Fernando, los Reyes Católicos, emitieron una cédula que obligaba a todos los mudéjares del reino (de Castilla) a convertirse al cristianismo o salir del país e irse al exilio. Dada la poca elección que realmente tenían —se restringía el número de puertos por donde podían salir, no podían llevar casi nada consigo—, la mayoría eligió quedarse y convertirse. Los monarcas dejaron fuera de esta cédula al gran número de mudéjares del Reino de Aragón, los que vivían en Valencia, Aragón y Cataluña. Aunque el reinado de Isabel y Fernando fue una monarquía compartida, está claro que en Aragón Fernando era la voz dominante (como Isabel lo era en Castilla), y el supuesto prototipo para El príncipe de Maquiavelo no tenía ninguna intención de fastidiar y alterar a los poderosos nobles aragoneses cuyo bienestar económico dependía de que los miles y miles de mudéjares siguieran trabajando en sus Estados: los campos de azúcar y la huerta de cítricos de Valencia; los arrozales del delta del Ebro; las ricas tierras fluviales a lo largo del río Ebro y sus afluentes el Jalón y el Jiloca. Muchos nobles aragoneses incluso contribuían al coste de construir o mantener las mezquitas de sus obreros musulmanes. Esta situación se mantuvo en pie hasta 1525, cuando el nieto de Fernando, Carlos V, ordenó la conversión de los mudéjares de Valencia, resultado directo de la sublevación de las Germanías, y luego un año más tarde para el resto de la Corona de Aragón. A partir de 1526 España era, al menos sobre el papel, un país con una sola religión.

Hay que destacar aquí la singularidad de España a finales de la Edad Media y principios de la temprana Edad Moderna. Al contrario de los demás países de Europa Occidental, durante casi todo el siglo XV España acogió las tres religiones abrahámicas: el cristianismo, el judaísmo y el islam, y esto inevitablemente dejó su impronta. El judaísmo dejó de ser una religión aceptada después de 1492, con la expulsión de los judíos y la conversión en masa de los que querían quedarse; y el islam, después de 1526 y las últimas conversiones de Aragón. Pero el hecho de que el judaísmo y el islam no se aceptaran ya como religiones dentro del Estado español (todavía en proceso de creación del Estado nación tras las guerras civiles del siglo XV) no cambiaba una realidad obvia y básica, que España aún tenía dentro de sus fronteras una gran población de antaño judíos y musulmanes que casi de la noche al día habían tenido que cambiar su fe y sus creencias religiosas. Lo que sabemos ahora de la asimilación religiosa y cultural nos enseña que la gente no cambia ni puede cambiar su fe y su cultura simplemente porque otro, en este caso el Estado, les diga que lo tienen que hacer. La asimilación lleva mucho tiempo, incluso generaciones, si va a prosperar, y requiere mucha voluntad e involucración por parte del Estado, a no ser que este quiera acabar con una población hosca de creyentes superficiales que en sus entrañas siguen siendo judíos o musulmanes.

Esto es lo que sabemos ahora, pero es también lo que algunos hombres inteligentes sabían en el siglo XVI e incluso en el XVII. Estoy pensando aquí en fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada, los capitanes generales Mendoza de Granada (los condes de Tendilla), el moro convertido al cristianismo Francisco Núñez Muley y el humanista Pedro de Valencia, entre otros. De hecho, lo que nos recuerda el famoso memorial de Núñez Muley de 1568 es que a todos los efectos los moriscos de Granada habían continuado con sus costumbres y prácticas culturales mucho tiempo después de su conversión forzosa de principios del siglo. Además, los moriscos de Valencia seguían hablando el árabe y utilizándolo como lengua de uso diario hasta su expulsión en 1609, a pesar de todas las prohibiciones en contra. Puede que los moriscos de Granada y Valencia dejasen de tener sus mezquitas donde adorar a Alá, pero sus baños públicos se mantenían, el uso del árabe como lengua diaria y de sus documentos legales seguía, sus mujeres llevaban el velo en público y otras señas de su identidad musulmana continuaban en vigor. Externamente, poco había cambiado.

En contraste con el gran número de curas, frailes y misioneros que fueron enviados de manera regular al Nuevo Mundo para convertir a los indígenas, ningún esfuerzo parecido tuvo lugar en España. No hubo ningún intento de evangelización de los moros (o de los judíos) antes de su conversión forzosa. Es como si se esperara que se convirtiesen en cristianos de la noche a la mañana mediante un proceso de ósmosis. Como se quejó Pedro de Valencia:

Es cosa lastimosa, que los ayamos dexado ya, como cosa desesperada, y totalmente se trata de su conversión. De manera que no solamente se hacen nuevas, y particulares diligencias con ellos, sino que los obispos y curas de los lugares donde están Moriscos, los olvidan como si no fuesen de el rebaño, y no cuidan de instruirlos ni sacramentarlos, como a los demás fieles […]. En aquesta desesperación, en dexarlos así desauciados y sin remedio son gravíssimamente culpados todos los superiores eclesiásticos, y seglares, y creo que también los particulares de el Reyno, y cada uno de por sí[281].

Vincent Barletta ha comentado que «incluso mientras que miembros del clero español buscaban activa y, en muchos casos, brutalmente la conversión e instrucción religiosa de las poblaciones indígenas de las Américas, solo existían al parecer esfuerzos esporádicos y en gran medida sin éxito de catequizar a la recién convertida población musulmana de España»[282].

Todo esto nos hace preguntarnos si el Estado y la Iglesia españoles tenían realmente interés en la conversión de los moros, ahora moriscos. O creían que era tarea imposible y por tanto que no valía la pena, o creían erróneamente que sucedería por sí sola, sin ninguna aportación real y apropiada desde fuera. A este respecto, la Inquisición tampoco se distinguía por su contribución a la conversión verdadera de los moriscos. Para sobrevivir necesitaba un surtido regular de víctimas con la confiscación inmediata de sus bienes para llenar sus cofres. Para mediados del siglo XVI el número de posibles víctimas había decaído notablemente, pero la dispersión a principios de 1570 de los moriscos del Reino de Granada tras el fracaso de la segunda sublevación de las Alpujarras proporcionó a la Inquisición exactamente lo que necesitaba. La dispersión creó problemas de convivencia por toda Castilla, y no solo entre los granadinos y los cristianos viejos, sino también entre aquellos y los llamados moriscos antiguos, los antaño mudéjares castellanos. En tal clima, saldar viejas cuentas mediante denuncias prosperaba y la Inquisición recobró aliento justo en un momento en que parecía que había perdido su razón de ser.

En cuanto a si la Iglesia hizo algún esfuerzo por evangelizar a los nuevos convertidos, o no, hay que recordar que la gran masa de la población mudéjar, luego morisca, vivía en el campo, en pequeñas comunidades rurales. Por lo tanto, cualquier instrucción religiosa que hubieran recibido habría venido del párroco local, en muchos casos una persona de conocimientos y capacidad doctrinales muy limitados. Un buen ejemplo de lo que esto significaba para los nuevos cristianos se halla en el caso totalmente bizarro de Gea de Albarracín, pequeño pueblo cerca de Teruel, donde los moriscos (que eran mayoría en el pueblo) se quejaron ante las autoridades eclesiásticas del párroco que había sido enviado al lugar y que era tan ignorante de los principios del cristianismo que ellos tuvieron que enseñarle a él el catecismo. Pedían un nuevo cura capaz de enseñarles a ellos, y no al revés[283]. Parece poco probable que este fuera un caso excepcional o insólito.

Otro factor a tener en cuenta era el grado de asimilación y convivencia que existía entre los antaño moros y sus vecinos cristianos. Había una enorme diferencia entre los moros de Granada que hasta 1492 vivían en su propio reino islámico, aislado de los cristianos más cercanos, y los de, por ejemplo, Castilla, algunos de los cuales llevaban siglos viviendo al lado de cristianos desde la caída de Toledo en 1085, mientras que otros lo hacían desde principios del siglo XIII y la conquista del sur de Castilla, del Reino de Murcia y del norte de Andalucía. Había también diferencias notables entre los moros de Valencia, que todavía hablaban el árabe, y los de Aragón, que en el siglo XV ya no lo hablaban[284]. Son tales las diferencias que no se puede hablar realmente de los «moriscos» como un grupo homogéneo. Entre ellos había tantas diferencias como había entre cristianos castellanos, aragoneses, gallegos, vascos, catalanes. Esto no nos sorprende, es algo que esperamos, algo que nos parece normal, pero aún hay gente que persiste en creer la propaganda del Estado español de principios del siglo XVII cuando decía de los moriscos que «todos son uno», justificando así un tratamiento común para todos[285].

Para comprender mejor la situación de los moriscos a principios del XVI hace falta retrotraernos unos doscientos años, más o menos, a una época en que las tres religiones convivían, aunque no siempre pacíficamente. La Edad Media en España no era un paraíso de coexistencia, como algunos han afirmado. La religión mayoritaria, fuera el cristianismo en el norte o el islam en el sur, no siempre trataba bien a sus minorías sujetas, y hay mucha evidencia de luchas interreligiosas, masacres y pogromos ocasionales[286]. En una historia reciente, revisionista y muy polémica (y contestada) de la Andalucía medieval, se ha argumentado que Andalucía bajo dominio musulmán no era ningún paraíso para los cristianos, y a menudo tampoco lo era para su propia población islámica[287]. El cuadro que emerge es el de un régimen brutal que no toleraba a nadie (especialmente si pertenecían a otra fe), que con mucha frecuencia decapitaba a sus víctimas y que trataba a las mujeres y a las muchachas como esclavas sexuales.

En el norte cristiano mucho dependía de los fueros bajo los que la población musulmana fue incorporada a los nuevos reinos, ahora cristianos, y el grado de libertad que les proporcionaban. Durante varios siglos, muchos musulmanes (ahora llamados mudéjares) pudieron practicar su religión en relativa paz, construir y mantener mezquitas y cementerios y cumplir con las principales obligaciones del islam, en particular los cinco pilares: la profesión de fe (shahāda); las cinco oraciones diarias (salat); la limosna (zakat); el ayuno durante Ramadán (sawm), y la peregrinación a La Meca (haŷŷ) al menos una vez en la vida. Mientras que los cuatro primeros pilares eran bastante fáciles de cumplir en España, el quinto requería salir del país y atravesar largas distancias por distintas regiones peligrosas e inestables. No obstante, existen pruebas de que bastantes individuos, a veces familias enteras, viajaron desde España hasta La Meca, y volvieron para contarlo. Y esto continuó hasta finales del siglo XV y tal vez más adelante[288].

Un peregrinaje, que tuvo lugar hacia el fin del periodo de relativa tolerancia religiosa del siglo XV, concernía a Omar Patún y su amigo Muhammad del Corral, vecinos de Ávila, quienes viajaron a La Meca desde finales de 1491 (cuando partieron de Ávila para Valencia) hasta 1495-1496 (cuando volvieron). Parece ser que durante su vuelta a casa pararon en algún lugar de Aragón, donde narraron su viaje o riḥla a un grupo de moriscos aragoneses, uno de los cuales tomó nota de todo en escritura aljamiada (es decir, escrito en la vernácula castellano-aragonesa, pero empleando caracteres árabes)[289]. Milagrosamente una copia sobrevivió y fue encontrada en 1988 con otros textos aljamiados en la vivienda de, posiblemente, un alfaquí local, en Calanda (Teruel), cuando se derribó un grupo de casas antiguas[290].

Todavía más sorprendente, dado el hecho de que la única copia que tenemos estaba emparedada en una casa en Calanda, es que el peregrinaje de Omar Patún se conocía bien en la época. El Mancebo de Arévalo, uno de los escasos escritores castellanos de textos aljamiados cuyo nombre nos ha llegado, lo menciona en su Tafsira: «ke ḏiyššo Muḥammad Baṭun kuwando bino de kunpilir šuw alḥaŷŷā, ke todo mmusliym eštá obligado a lo kunpilir a piyyed o a kaballo…»[291]. Visto que el Mancebo era de Arévalo y Omar Patún de Ávila, territorios separados por una distancia de solo unos 53 kilómetros, tal vez no sea tan sorprendente que supiera del viaje hecho a La Meca. De las palabras del Mancebo podemos deducir que Omar Patún, orgulloso de su peregrinaje, tenía ganas de hablar de él con otros, quizás incluso para animarlos a cumplir con el haŷŷ mientras todavía pudieran.

Después de 1502 (en Castilla) y 1525-1526 (en Aragón) hacer el peregrinaje a La Meca era mucho más peligroso (e ilegal), pero tenemos constancia de un viaje que se hizo y de otro que se contemplaba y que tal vez se llevó a cabo. Este último concierne al célebre Mancebo de Arévalo. En su Tafsira, escrita probablemente en la década de 1530, el Mancebo describe un encuentro casual en Zaragoza con un tal don Manrique de Segovia:

Allí hizimos al’aṣar kon achuntamiyento i fuwwe adelantado don Manrrike de Šegobiyya, ke a la šassón estaba en Ssaragossa kon siyertaš merkansíyyaš, i komo todoš le dešeaban onrrar adelantáronle kon garasiyya i para biyén de todoš, i yyo ḏiyšše el-alḥuṭba komo kiriyado i menor de todoš. I komo ya še aserkaba mi rromeache, ke no faltaba sino llegar la konpañíyya, ke ya estaban a punto en-Ábila la Rreal, i komo el señor don Manrrike’ entenḏiyyó la kkuyta de mi hiyyache rreparó parte de mi necesidad i ḏiyyome ḏiyes doblaš moriškaš, i loš demás ‘alimeš ke allí še hallaron todoš konterebuyeron en mi fabor. Allāh leš dé tal meresida komo yyo leš ḥafširé ši Allāh me haze garasiyya de llegar en Maka, enšálsela Allāh[292].

No sabemos si el Mancebo hizo el peregrinaje a La Meca, aunque está claro que deseaba hacerlo. Es posible que lo hiciera y muriera en algún lugar de Arabia, o que lograra volver a España. El bibliógrafo y arabista Pascual de Gayangos se refirió en el siglo XIX a un manuscrito que había visto titulado Peregrinación del Mancebo de Arévalo[293]. No se sabe dónde se encuentra este manuscrito, y todos los esfuerzos por encontrarlo han sido en vano. Harvey observó, sin embargo, que el título completo del Sumario de la relación y ejercicio espiritual escrito por el Mancebo dice lo siguiente:

Este es un sumario de la relaçión i-exerçicio spiritual, sacado i declarado por el Manzebo de Arévalo en nuestra lengua castellana, i también se cuenta en-él, al fin, la dicretanza çunal [código de nuestra sunna] i de qué manera se sirve i guarda en Mmaka, aççahā Al-lah, dentro del santo tiyabero [santuario] por nuestro pedricador Mālik i sus dicretadores [muftis], sigún que le fue fecho a saber a este dicho Manzebo por personas que an vesitado aquella Santa Casa[294].

Para entonces, al menos, el Mancebo no había visitado La Meca, sino que dependía de los informes de otros. Solamente sabremos si fue de verdad a La Meca si en algún momento el Peregrinaje, ahora perdido, vuelve a la luz del día.

El otro peregrinaje se relata en las Coplas del alḥichante de Puey Monzón (pueblo de Aragón). El título completo cuando se publicó en el siglo XIX era Las coplas del peregrino de Puey Monçón. Viaje a La Meca en el siglo XVI[295], a pesar de que en el manuscrito original no hay ninguna fecha, solamente un título corto al principio: «Estas son las coblas de […] Monçon» (f. 197v) y uno más completo al final: «Aquí se acaban las coplas de-l-alḥiǧante de Puey Monçón» (f. 219v)[296]. No obstante esta falta de información, se ha dicho que el viaje tiene que haber tenido lugar en algún momento del siglo XVI puesto que el peregrino describe edificios en El Cairo que solo fueron hechos en este siglo, bajo el sultanato de Al-Ašraf Qānsūh al-Ġūri, que murió en 1516. Puede que fuera un viaje hecho por un morisco, aunque es difícil saberlo exactamente ya que el peregrino venía de Aragón y hasta 1526 los mudéjares de aquel reino tenían libertad para hacer el haŷŷ. A pesar de que Álvaro Galmés de Fuentes atribuyó las Coplas a Muḥammad Rabadán, poeta morisco de Rueda de Jalón que vivió hacia finales del XVI y principios del XVII y fue uno de los moriscos aragoneses expulsados a Túnez pocos años después, desde donde escribió la mayor parte de la poesía que nos ha llegado[297], Julián Ribera y Miguel Asín Palacios (que catalogaron el manuscrito en 1912) señalaron que en las guardas aparecen fechas del periodo 1572-1598, mientras que en el manuscrito propio se mencionan muchas veces fechas de la década de 1580[298]. Es decir, parece poco probable que la peregrinación del mudéjar o morisco de Puey Monzón tuviera lugar después de esas fechas. Además, recientemente Xavier Casassas Canals ha postulado una fecha mucho más temprana para la peregrinación de este musulmán aragonés, que sitúa entre los años 1505 y 1511, basándose en el contenido y circunstancias históricas del relato[299]. Sus razonamientos tienen peso, y habrá que aceptar que esta peregrinación fue hecha por un mudéjar cuando aún era legal y lícito hacerla. No es, por tanto, la peregrinación de un morisco.

El hecho de que algunos de los mudéjares continuaran intentando hacer el peregrinaje a La Meca a principios del siglo XVI nos da una buena idea de la fuerza de su adherencia al islam. Pero la cuestión, todavía sin contestar o resolver del todo, es: ¿hasta qué punto era fuerte aquella adherencia entre todos los musulmanes de España, los ahora moriscos? ¿Eran todos criptomusulmanes? Muchos de los que vivían en Granada aún sabían lo que era vivir en un reino musulmán; para ellos mantener o agarrarse a su fe y costumbres no era tan difícil, si bien peligroso si la Inquisición se enteraba. Pero los que vivían en Castilla, Extremadura y Murcia, por ejemplo, habían perdido hacía mucho tiempo todo contacto con su pasado islámico, en especial su religión y las costumbres a ella aparejadas[300]. Para mediados del siglo XV la mayoría de los mudéjares que vivían en Castilla, y también en Aragón, habían perdido el árabe como lengua de uso diario[301]. Dada la importancia central del árabe dentro del islam (la lengua del Profeta y del Corán), su pérdida distanció de inmediato al creyente de los fundamentos de su fe.

En tal situación no es difícil entender que muchos mudéjares podrían acabar con unas creencias religiosas no tan diferentes de las de sus vecinos cristianos, al lado de quienes llevaban varios siglos viviendo, compartiendo sus fiestas, sus casas, sus comidas, sus celebraciones, sus altibajos, a saber, la rutina de la vida diaria en el campo castellano. Como han mostrado bastantes críticos, hacia finales del siglo XV ambos, cristianos y mudéjares, habían acabado con una serie de creencias sincréticas que habrían horrorizado tanto a teólogos cristianos como a imanes musulmanes, pero que permitían una forma de coexistencia religiosa que garantizaba día a día una armonía y tolerancia relativas[302]. Esto sale a relucir en los documentos inquisitoriales, cuando una y otra vez los cristianos viejos repiten su creencia firmemente defendida de que «cada uno se salva en su ley». No estaban dispuestos a condenar a sus vecinos moros (o judíos) porque siguieran otra fe. Todos creían en un único Dios y, por lo tanto, todos podían salvarse[303].

Lo que esto demuestra, desde luego, es que los sistemas de creencias de todos, cristianos, judíos, musulmanes, eran ahora tan frágiles que el sincretismo era posible. Y esto es exactamente lo que Yūçe Banegas temía a principios del siglo XVI cuando recibió una visita del Mancebo de Arévalo. Yūçe había sobrevivido a la caída de Granada, aunque había perdido a casi toda su familia durante la guerra. Luego fue testigo de la humillación impuesta a la población conquistada, la subasta en almoneda pública de las muchachas, el escarnio de las damas nobles y la traición por parte de los Reyes Católicos a su palabra —dada cuando se entregó la ciudad— de que los musulmanes podrían continuar disfrutando de todos sus derechos, costumbres y religión. Como observó Yūçe con amargura al Mancebo: «Si el rey de la conquista no guarđa fiđeliđađ, ¿qué aguarđamos de sus suzecores? Todavía digo, hijo, que irá en awmento nuestra caíđa»[304]. Pero lo que más teme es que con el paso del tiempo los musulmanes se asimilen a los cristianos: «I lo que más duele, ¿qué serán los muçlimes a par de los cristianos, que no reusarán sus trajes ni esquivarán sus manjares? Plegue a su Bondad que ayan esquivado de sus obras i que no atiendan a su ley con sus qorazones»[305].

No hay duda de que esta asimilación ya estaba ocurriendo en ciertas partes de Castilla, Murcia, Extremadura y el norte de Andalucía, y es posible que Yūçe Banegas fuese consciente de ello; de ahí su ruego tan desesperado al Mancebo. Incluso antes de la conversión forzosa muchos moriscos ya tenían apellidos españoles y se vestían a la moda castellana. Poco les distinguía de la población mayoritaria, como señaló Pedro de Valencia hacia finales del siglo: «es de considerar que todos estos Moriscos, en quanto a la complexión natural, y por el consiguiente en quanto al ingenio, condición y brío, son españoles como los demás que habitan en España, pues ha casi novecientos años, que nacen y se crían en ella, y se hecha de ver en la semejanza o uniformidad de los talles con los demás moradores de ella»[306]. Y si es el caso que pudieran distinguirse por su acento (el cómo hablaban el castellano, la diana de mucho humor en la comedia áurea) o por lo que comían, estos eran también rasgos de todos los españoles: «podemos referir también la diversidad en el trage, costumbres, usos, y comidas, cosas que suelen causar discordias y parcialidades, aun entre los de una lengua, provincia, y linaje»[307].

Pedro de Valencia argüía, desde luego, a favor de una mayor comprensión, un mayor esfuerzo por parte de las autoridades por asimilar a los moriscos, pero incluso aquellos criptomusulmanes que desesperada y pertinazmente intentaban aferrarse a su fe y sus costumbres no eran inmunes a la aculturación. De hecho, vemos esta aculturación aun antes de las conversiones forzosas. Volvamos al peregrinaje a La Meca de nuestros dos abulenses, Omar Patún y Muhammad del Corral. Durante su largo y arduo viaje (por barco, por camello, a pie) se encontraron constantemente con otros peregrinos, tanto musulmanes como cristianos. Viajaron en barcos tripulados por cristianos; compartieron camarotes con ellos, al igual que su comida y su compañía, y cada uno contaba al otro sus historias y compartían confianzas, como suelen hacer cualesquiera viajeros encerrados a bordo. Cuando por fin llegaron a Jerusalén, se portaron como cualquier turista moderno y fueron a ver los monumentos. Naturalmente, visitaron los lugares santos de las tres religiones abrahámicas, pero, en particular, se esforzaron por ver los principales lugares de peregrinaje cristianos: la casa de la Última Cena; el vía crucis; la iglesia del Santo Sepulcro (lugar de la crucifixión y entierro de Cristo, «según ellos creen», apuntaron). Y sus guías eran con frecuencia monjes españoles, como el que les mostraba la tumba del rey David, por debajo de la iglesia de Monte Sion, que era «del reino de Cataluña, que le entendíamos muy bien la lengua»[308]. En Alejandría, de camino a casa, visitaron el lugar del martirio de san Marcos, las columnas que supuestamente sostenían la rueda en la que fue martirizada santa Catalina y también la cárcel donde fue encerrada bajo órdenes del emperador. Que fuesen conscientes de estos lugares de peregrinaje cristianos, y de su importancia, y que mostrasen tanto interés en verlos, como cualquier otro turista, prueba hasta qué punto los mudéjares de Castilla habían asimilado muchas de las enseñanzas del cristianismo o, al menos, supiesen de su existencia y tuviesen ganas de ver sus reliquias.

Todo esto tuvo lugar antes de la conversión forzosa en 1502 de los mudéjares de Castilla. Pero ¿qué sabemos de los mudéjares que hicieron todo lo posible por no asimilarse y ni siquiera acercarse a la cultura mayoritaria? La evidencia de su aculturación (parcial o no) procede de una fuente bastante inesperada: sus propios escritos, sus propios textos aljamiados, que tenían la intención principal de reforzar las creencias de la antaño población musulmana y su adherencia al islam, con el rechazo consiguiente de todo lo cristiano. Y esto lo hacen, por lo general, pero, como pasa con todo texto literario, puede haber bastante deslizamiento entre lo que el escritor quiere decir, lo que dice en realidad y lo que el lector lee y entiende. Los pensamientos inconscientes del escritor pueden escapar y revelar más de lo que quisiera. Son textos anticristianos polémicos que no se andan con miramientos en su descripción de lo que consideran herejías cristianas: la trinidad (un claro incumplimiento del primer mandamiento; uno de nuestros escritores no puede contener su horror ante la idea de que una de las figuras de Dios sea una paloma: «animal irracional» la llama)[309]; la transustanciación (una forma de canibalismo para muchos moriscos); la adoración de los santos (otro incumplimiento, esta vez del segundo mandamiento); el papel de los curas en la confesión y la absolución (dado el contacto que muchos moriscos habían tenido con párrocos corruptos y analfabetos, no sorprende en absoluto su desconfianza de ellos). Y, sin embargo, en el mismo acto de polemizar, los escritores moriscos revelan sus a menudo profundos conocimientos del cristianismo y de la cultura mayoritaria española. Como han argumentado algunos estudiosos de cuestiones de identidad, esta, la identidad, no solo se forma en oposición al otro, sino también en relación con el otro. Un morisco puede creer que es más morisco cuanto más se opone a sus vecinos cristianos, cuanto más se diferencia de ellos, pero no puede evitar que siglos de convivencia (en el sentido de vivir juntos, lado al lado) afecten a su identidad y contribuyan a forjar la persona que es[310]. Con el fin de explorar este aspecto de la cultura morisca, voy a examinar ahora las obras de cuatro escritores moriscos, dos de Castilla y dos de Aragón: el Mancebo de Arévalo, Ibrahim Taybili (antes Juan Pérez, de Toledo), Muḥammad Rabadán (de Rueda de Jalón) y el escritor anónimo de Túnez conocido solamente como «el refugiado de Túnez» (al parecer, otro exiliado aragonés).

Para empezar, el Mancebo nos dice que su madre había sido cristiana durante veinticinco años. No está claro si esto se refiere a la fecha de su conversión, si bien parece lo más probable. Los conocimientos del cristianismo del Mancebo son extensos, tanto que se ha sugerido que pudiera haber sido educado por curas. Ciertamente, tenía suficiente confianza en sus conocimientos para tomar parte en un tipo de encuesta rural con algunos cristianos que encontró en la provincia de Jaén, discutiendo con ellos el sacramento de la absolución, como lo practicaban ellos, y contrastándolo con la absolución (o alcafara) practicada por los musulmanes:

Como dizen los alimes cristianos: «Yo te absuelvo de parte de Dios a culpa y a pena tan libre como el día que naciste». Y así dan absolución a costa baldía, aunque rencidan cien vezes en su mismo pecado, siempre los absuelven de una manera.

Aconteciome en Jaén, por hazer preba desto, probar tres relicos cristianos en un día, y en un mismo pecado, y cada uno de ellos me dio su género de absolución. Los alimes moros dan la alcafara a medida del pecado, según su graveza[311].

El episodio nos demuestra que el Mancebo no tenía ningún problema debatiendo aspectos de la fe con cristianos que encontrara en sus caminatas, ni ellos con él. Y caminar sí que caminó: por toda la península, de Astorga en el norte a Málaga en el sur, de Alcántara en Extremadura a Zaragoza en Aragón, parando en Toledo, Almagro, San Clemente (en La Mancha), Ávila, Córdoba, Cuenca, Gandía, Granada, Jaén, Ocaña, Requena, Ronda, Segovia, Sigüenza y Valencia. Visitó a un bibliófilo judío en Toledo para consultar una vieja tafsira que tenía; se alojó con un alfaquí de Cadrete (Aragón), Bray de Reminjo, cuyo amigo más íntimo era el fraile carmelita Esteban Martel; visitó a dos sabias ya ancianas de Granada, la Mora de Úbeda y Nozaita Kalderán, que le pusieron en contacto con dos supervivientes de la caída de Granada: Yūçe Banegas (ya mencionado) y cAlī Šarmiyento, antes catedrático en la universidad, que ahora vivía con su familia en Algeciras del Conde, provincia de Teruel.

El Mancebo conocía «esta isla de España», como la llamaba, tan bien como cualquier otro, y escribía sobre sus caminatas y la gente que encontraba en lo que llamaba «nuestra lengua castellana», lengua que no solo se encontraba cómodo empleando para escribir sino en la que también había leído muy por extenso. Como han demostrado varios eruditos, conocía La Celestina lo suficientemente bien como para imitar en su Tafsira los pasajes senequistas al principio de aquel best-seller[312], y se había empapado de De Imitatio Christi (es de suponer una versión en castellano, tal vez aprendida en la escuela, donde se utilizaba para enseñar a leer) a tal punto que largos pasajes de su Sumario de la relación y ejercicio espiritual no son más que trasposiciones de aquel manual de devoción cristiana[313]. Además, como otro Sancho Panza, no podía resistir la tentación de echar mano de los dichos populares, como en los siguientes ejemplos:

Dime kon kiyén baš i dezzirte lo ke haráš / [Dime con quién vas y te diré lo que harás]

Hazen los awweloš i pagan loš netissuweloš / [Hacen los abuelos y pagan los nietezuelos]

Laš piyedraš ke bemoš venir, poko noš pueden ñuzir / [Las piedras que vemos venir, poco nos pueden dañar]

ḏiyššo el ḏicho andalluws: no eš oro todo lo ke rreluwsse / [Como dijo el dicho andaluz: no es oro todo lo que reluce][314].

Como María Teresa Narváez Córdova ha dicho de este rasgo de su estilo: «Ningún otro autor de aljamiado, que sepamos, recurre al rico acervo popular de los “dichos”; el Mancebo consigue poner de manifiesto una vez más su originalidad creadora. Y, en esto, su flagrante hispanidad»[315]. No hay duda, entonces, de que se consideraba un verdadero español, al mismo tiempo que vivía como un criptomusulmán, nostálgico de su pasado islámico. En su Tafsira escribió: «Yo mismo di buwelta por toda el-Andaluzzíyya, ke no di pašo ke no še kondoliyyó mi almma mirando una tiyyerra tan ddulzze i šabroša»[316]. Y mientras intentaba dar la impresión de un hombre sabio y educado, bien versado en el árabe y las fuentes árabes, sus verdaderos conocimientos de aquella lengua eran muy débiles, según Ribera y Asín Palacios: «entiende con mucha dificultad y torpeza el árabe literal»[317]. Como apuntan los mismos autores: «las traducciones aljamiadas hechas por los moriscos aragoneses indican, en la inmensa mayoría de los casos, que son arabistas pésimos, incapaces de entender con alguna claridad el árabe; [sus traducciones] son peores que las peores de los más malos arabistas actuales»[318].

Mientras que el Mancebo vivía y escribía durante la primera mitad del siglo XVI, el siguiente escritor, Ibrahim Taybili, es conocido gracias a un texto que escribió hacia 1628 en Testur, Túnez, titulado Contradictión de los catorçe artículos de la fe cristiana[319], largo poema en castellano en, principalmente, octavas reales, con numerosas reminiscencias de su lugar natal, Toledo, y ecos de Cervantes, Lope de Vega y el mayor poeta de Toledo, Garcilaso de la Vega, como en la primera estrofa (que, curiosamente, es una lira, y no una octava real):

Ánimo, pluma mía,

començad a escribir sin ningún miedo,

no mostréys cobardía,

ciudad mejor de España,

cuyos campo[s] el claro Tajo baña[320].

En otro verso habla de «Toledo, patria mía» (v. 2149). Más interesante aún, sin embargo, es el prólogo de Taybili, donde cuenta cómo, cuando se llamaba Juan Pérez, visitó con un amigo una librería en Alcalá de Henares. Allí compró seis libros, entre ellos obras de Pedro Mexía (su Césares [Historia Imperial y Cesárea]) y Antonio de Guevara (sus Epístolas familiares y Relox de príncipes). El amigo que le acompañaba cuestiona su elección de textos y dice que habría hecho mucho mejor comprando algunos libros de caballerías (que luego nombra: El caballero de Febo, Amadís de Gaula, Palmerín de Oliva, Don Belianís de Grecia, y «otros semejantes que tienen honra y provecho»), lo que induce a un estudiante presente en la librería a hacer el siguiente comentario: «Ya nos Remaneçe otro don Quijote»[321]. Dado que la visita a la librería tuvo lugar, según Juan Pérez (como se llamaba entonces), en 1604, es una referencia muy temprana a la célebre novela, que no se imprimió en Valladolid hasta diciembre de ese año. Juan Pérez / Ibrahim Taybili estaba tan imbuido de la cultura española como el Mancebo. Y también de cultura morisca, como se ve en la siguiente cita: «y abiendo bisto un libro que a mis manos bino cuyo autor fue Muhámad Alguaçir, becino que fue de Pastrana y al presente de la ynsigne ciudad de MaRuecos, en que contradiçe la falsa ley cristiana, no dejando qué decir, en su agradable prossa»[322]. Se refiere a la Apología contra los artículos de la ley cristiana de Alguazir, obra escrita en Marruecos pero extensamente distribuida en Túnez y escrita, por supuesto, en castellano[323]. De hecho, la obra de Taybili es, según Soto, nada menos que una versificación del tratado polémico anticristiano de Alguazir[324]. Pero, al mismo tiempo, como demuestra esta crítica, debe mucho (entre otras cosas la forma métrica) a la Vida, excelencias y muerte del Gloriosísimo patriarca y esposo de nuestra Señora S. Joseph, de José de Valdivielso, poema publicado por primera vez en Toledo en 1604 y reimpreso numerosas veces durante el siglo XVII[325]. Dados sus conocimientos del poema de Valdivielso, es más que probable que tuviera delante de él un ejemplar cuando escribió su propio poema, uno que había comprado mientras vivía en España. De nuevo vemos cómo un escritor morisco, ahora en el exilio, no puede olvidar su formación «española».

Otro que compartía estas características era Muḥammad Rabadán, nativo de Rueda de Jalón en Aragón y otro morisco que acabó exiliado en Túnez. Al final del prólogo de sus poemas puso lo siguiente: «Mohamad Rabadán, aragonés, natural de la Uilla de Rueda de Xalón, el año del nasçimiento de Hize, alem, de mil seysçientos y tres años»[326]. Vemos cómo destaca su nacionalidad —aragonés—, su lugar de nacimiento —Rueda de Jalón—, y cómo incluso fecha el año según el calendario cristiano, es decir, del nacimiento de Cristo (Içe). Además, su poesía se escribe en verso romance, en octosílabos, aun cuando la temática es enteramente religiosa.

El nombre del último escritor aljamiado que quiero tratar nos es desconocido. Se han propuesto varias posibilidades, pero por el momento es mejor referirnos a él simplemente como «el refugiado de Túnez». Es el autor del manuscrito S-2 (ahora 11/9394) de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, una colección verdaderamente sorprendente pero a la que por desgracia le falta el primer folio, que tal vez nos hubiera dado el nombre del autor y el título que puso a su obra[327]. Parece haberse recopilado en algún momento entre 1630 y 1650, o sea, muchos años después de que su autor fuese expulsado de España y buscase refugio en Túnez, y hay poca duda de que refleja los recuerdos y pensamientos de alguien que se acerca a la vejez y que quiere poner en orden sus asuntos antes de que la muerte y el día del juicio le pillen desprevenido. El título de la edición moderna es Tratado de los dos caminos[328], puesto que la base de toda la obra es la elección que cada uno tenemos que hacer entre el camino de deleites y placer, por un lado, y el camino de espinas y abrojos, por el otro. De nuevo es una obra polémica anticristiana pensada para reforzar a los moriscos recién llegados a Túnez en la fe islámica (que muchos obviamente habían perdido), para ayudarles a deshacerse de cualesquiera costumbres cristianas que hubieran adquirido y para animarlos a respetar y ser agradecidos a los nativos tunecinos que los habían recibido en sus casas (algo que, parece, no habían hecho lo suficiente en opinión de nuestro autor).

La primera parte del texto —el camino deleitable— está ubicada en España y escrita en forma de novela ejemplar. El protagonista (el autor cuando era joven) narra sus visitas a diversos salones y reuniones literarias de damas y caballeros, donde el recitar y cantar (con acompañamiento musical) poesía amorosa y romances tradicionales forma la mayor parte de la diversión. Aquí encontramos versos de Garcilaso (de su III Égloga), Lope de Vega (sonetos y romances de su Arcadia y las Rimas sacras) y Góngora (una letrilla), además de numerosos romances, en especial (y eso sí que es curioso) del tipo morisco y fronterizo, y otros todavía sin identificar[329]. Ningún autor es mencionado por su nombre en el texto, salvo en una ocasión; como mucho leemos «como dijo el poeta». Incluso nuestro protagonista lleva al lector a un corral de comedias donde se está estrenando la última obra de Lope de Vega, y luego nos proporciona un excelente resumen de la acción; la comedia en cuestión es Mudanzas de Fortuna (que él titula La Rueda de la Fortuna), y aquí sí que da el nombre de su autor. En otra escena de la novela presenta una serie de acciones tomadas directamente de La serrana de la Vera de Lope, aunque esta vez no reconoce la fuente. También echa mano de la comedia lopesca La hermosura aborrecida, en una escena temprana donde una mujer hermosa intenta retener a su marido, que la aborrece (f. 35r)[330]. De manera parecida, las tempranas escenas de galantería se representan empleando versos tomados de El último (o postrer) godo de Lope, otra comedia que obviamente vio representarse. ¡Pero vaya elección! La obra trata del último rey visigodo de España, don Rodrigo, su querida La Cava y la invasión musulmana de 711 que acabó con la España visigoda. Uno no puede menos que preguntarse cuáles eran los sentimientos que pasaban por nuestro espectador morisco mientras veía representada en las tablas la creación de la España musulmana, al mismo tiempo que estaba rodeado de los descendientes de aquellos mismos visigodos, ahora sus vecinos veterocristianos.

La ubicación de la novela parece cambiar aleatoriamente: en un momento estamos en Sevilla, a la ribera del Guadalquivir, con damas y sus galanes subiendo a ricamente adornadas barcazas, y al siguiente estamos en Madrid y un corral de comedias. Aunque las fuentes de la segunda (y principal) parte del texto, el camino de las espinas, son en su mayoría árabes, encontramos también sonetos sacros de Lope insertados en un tipo de Kama Sutra morisco, mientras que hay ecos muy claros de Los sueños de Quevedo. Naturalmente, se supone que el lector se dará cuenta de que el camino que hay que seguir es el segundo, el de las espinas y abrojos, puesto que este llevará eventualmente a la salvación en el día del juicio. Pero una vez más nuestro autor anónimo deja escapar sus, posiblemente, verdaderos sentimientos cuando escribe, tras la descripción del camino de placer y deleites (ubicado en España, como hemos dicho): «Y con un dolor profundo, dixe a su máquina hermosa: “Por çierto qu’es linda cosa, a no aber muerte en el mundo”»[331], es decir, que este camino o estilo de vida sería maravilloso si no tuviéramos que justificar nuestras acciones en esta vida, si no hubiera ningún juicio final. Pero de nuevo, aun en este momento de profunda angustia espiritual, vuelve a su amado Lope para inspirarse, pues la frase, que repite al menos cinco veces después, procede directamente de su comedia El animal de Hungría (publicada por primera vez en la Parte IX de sus Comedias, en 1617):

Al fin, con dolor profundo,

dije a su máquina hermosa:

«Por cierto que es linda cosa,

a no haber muerte en el mundo».

(Acto III, vv. 712-715)

Como he dicho, es un manuscrito extraordinario. Nuestro refugiado aragonés, ahora trabajando como abogado en Túnez, ha salpicado su texto con docenas de poemas del Siglo de Oro español, todos los cuales parece haber aprendido de memoria. Esta memoria privilegiada (según López-Baralt) le ha permitido recordar en gran detalle la totalidad de una comedia lopesca que debe de haber visto en uno de los corrales de Madrid, además de trozos significantes de otras. Para que fuera así, hemos de pensar que nada más llegar a Túnez en 1610 apuntó lo más rápido posible todos los poemas y comedias que guardaba en la memoria, pues parece poco probable que unos treinta a cuarenta años después de su expulsión de España fuera capaz todavía de recitar tantos versos de memoria. Las fechas de algunos de estos poemas y comedias nos permiten localizar la inmersión de nuestro refugiado en la cultura áurea hacia finales del siglo XVI y principios del XVII. La Arcadia de Lope fue impresa por primera vez en 1598; la letrilla de Góngora «Sobre trastes de guijas» data de 1603; el primero de Los sueños de Quevedo es de 1605; El último godo de Lope data de 1599-1600, mientras que La serrana de la Vera la fechan Morley y Bruerton entre 1595 y 1598 y se incluye en la lista de comedias de El peregrino de su patria de 1604[332]. Todos estos los podía haber leído o, en el caso de las comedias, presenciado en los corrales mientras aún vivía en España. Sin embargo, con otros textos que cita las fechas son más problemáticas. Mudanzas de Fortuna es probablemente de la década de 1600 (Morley y Bruerton la fechan entre 1604 y 1607, y fue impresa por primera vez en la Parte III de las Comedias, 1611-1612), así que es posible que la viera representada en un corral, aunque no es seguro. La hermosura aborrecida también suele fecharse entre 1604 y 1610 (acercándose con más probabilidad la fecha hasta este último extremo), pero no fue impreso hasta 1617 en la Parte VII de las Comedias, y es por tanto una comedia que es posible que nuestro autor solo conociera después de su expulsión y por la versión impresa. El caso de El animal de Hungría ofrece menos dudas: se fecha normalmente entre 1611-1612, bastante después de que nuestro escritor fuese expulsado de España[333]. De manera parecida, si es verdad que fue influido por El mundo de por dentro de Quevedo (y parece que sí), entonces no podía haber conocido esta obra en España, puesto que fue escrita en 1615 y no publicada hasta 1627. Las Rimas sacras de Lope, de las que copia los sonetos 1, 2, 4 y 5, fueron impresas en 1614, también bastantes años después de su expulsión. La evidencia sugiere, por tanto, que el refugiado o pudo comprar libros en español en Túnez o, tal vez más probable, consiguió que se los mandaran (quizás mediante un antiguo vecino suyo). En este caso no tuvo que fiarse de su memoria, por prodigiosa que fuese. En efecto, las citas más precisas de las obras —Mudanzas de Fortuna y El animal de Hungría, ambas de Lope— se deben probablemente a que las tenía delante de sí cuando escribía. Y este dato es más que interesante, pues sugiere que quería mantener sus lazos culturales con su país de nacimiento, a pesar de que para entonces había vivido muchos años en Túnez, hablaba el árabe e intentaba desesperadamente reafirmar la fe de los refugiados moriscos mediante sus obras. Por más que quisiera (si es que lo quería), no pudo olvidar el «camino deleitoso» de su vida anterior en España[334]. Como ha dicho tan acertadamente Luce López-Baralt: «Su amor inconfesado lo ha traicionado: la vida en España, pese a todo, era demasiado hermosa. ¡Qué difícil “arrepentirse” de ella!»[335].

El título que da a parte de su libro —Tratado de los dos caminos— también subraya la doble identidad de nuestro autor morisco: español y musulmán. Como musulmán no puede menos que seguir el camino de las espinas y abrojos, su fe manda que lo haga, pero como español está totalmente inmerso en el rico mundo de la cultura áurea: sus romances, sus comedias, sus canciones y diversiones. Quiere disfrutar de ambos mundos, pero tristemente —«con dolor profundo», escribe— no puede. Nada demuestra mejor el doble espacio que habitaba.

Una última prueba en cuanto a la hispanización de muchos de los escritores de textos aljamiados se encuentra en su uso de los calendarios cristiano y/o musulmán para fechar sus obras. Ibrahim Taybili afirma al principio de su texto que lo compuso «este año de mill y treynta y siete»[336]. Como se sabe, el calendario musulmán se fecha desde la Hégira, el día en que el Profeta y sus compañeros huyeron de La Meca a Medina, el año de 622 EC (era común). La fecha de 1037 corresponde por tanto a 1628 en el calendario cristiano. Mohanmad de Vera, en su Compendio islámico, sin embargo, emplea claramente el calendario cristiano, aunque el texto en esta parte es difícil de leer por estar dañado por la humedad: «Acabose d’escrevir el presente alquiteb por la mano [d]el menor siervo de Dios y más neçesitado de su perdón […] del año mil seisç[…]n[…] de Yza, alei»[337]. Parece ser el año de 1600 EC («Yza» es Jesucristo), y esto corresponde bien con otros datos internos, tales como las filigranas del papel. El manuscrito XIII de la Junta —ahora titulado Códice aljamiado de varias materias y editado en 2004 por Tarek Khedr— emplea también fechas cristianas por todo el texto, como al principio con este mensaje personal de Muḥammad Escribano (copista, quizás también autor): «A doze de ulio allé ūna qosa que la buscaba muchos días abía […] i esto fue un día de martes a dizisiete de la luna ḏe šaābān en-el año ḏe mil i quinientos i ojenta i ojo» (šaābān/Sha‘bān es el octavo mes del calendario lunar musulmán)[338]. Algo más sorprendente: justo al final hay una lista de fechas de nacimiento, matrimonio y muerte de varios miembros de la familia Escribano, todas escritas según el calendario cristiano. Como hemos observado ya, Muḥammad Rabadán, nuestro poeta de Rueda de Jalón, también empleó el calendario cristiano al referirse a la composición de su Discurso de la luz: «Fue compuesto el año de 1603 del nacimiento de Yçe alehiçalem»[339].

Más curioso es un texto de mediados del siglo XVI que describe un viaje de Venecia a España, ruta evidentemente empleada por muchos moriscos, tal vez de vuelta de cumplir con el haŷŷ. El autor nos da la fecha de terminación dos veces: en el f. 14r escribe: «Novecientos y setenta y seis años ha que nació nuestro amado [Profeta] Muḥammad…», mientras que al final otra mano escribe «novecientos y setenta y cinco años ha que nació nuestro annabī [Profeta] Muḥammad» (fol. 18v)[340]. Como hemos dicho, el calendario musulmán data de la Hégira, 622 EC; desde luego no data del nacimiento del Profeta, en cualquier caso, fecha desconocida o disputada. Nos tenemos aquí con un caso claro de aculturación confusa: nuestro morisco, influido por el ambiente cristiano, ha combinado el calendario musulmán con el cristiano, que sí utiliza el nacimiento de Cristo para su comienzo. No obstante, la fecha dada —o 975 o 976 años desde…— es correcta si la fechamos desde la Hégira: es equivalente a 1567-68 o a 1568-69 EC, que es el periodo más probable para la composición del manuscrito, si tomamos en cuenta otra evidencia interna, tal como la referencia al príncipe de Condé como «cabeza de los luteranos»[341]. Finalmente, Aḥmad Ibn Qāsim al-Ḥajarī, antes el morisco Diego Bejarano, nacido en Hornachos hacia 1569-1570, puso al principio de su Kitāb nāṣir al-dīn ‘alā ’l-qawm al-kāfirīn: «You should know —may God have mercy upon you!— that in the year 996 of the Hijra (according to the calculation of the Christians in the year 1588)…»[342]. Está claro que quería alardear de sus conocimientos de ambos calendarios.

A modo de conclusión: los ejemplos que he dado de aculturación a la cultura mayoritaria española son todos de musulmanes convencidos, cripto-musulmanes mientras vivían en España. Ni siquiera he mencionado a los miles y miles de moriscos que se habían asimilado del todo (o casi todo), como los del Campo de Calatrava, La Mancha, el Valle de Ricote, pueblos por toda Extremadura, incluso algunos en Aragón[343]. El demostrar su aculturación es bastante fácil: o se quedaron en España a pesar de las expulsiones (el caso, al parecer, de los moriscos de Ricote y también de los del obispado de Tortosa) o volvieron después (el caso de los del Campo de Calatrava y de otros lugares de Castilla la Nueva y Extremadura). Muḥammad Rabadán, Ibrahim Taybili, nuestro refugiado de Túnez, y otros como Mohanmad de Vera (de Gea de Albarracín) estaban todos contentos de ser expulsados de España para que por fin pudiesen practicar su fe en público y sin miedo[344]. No hay duda de esto en sus escritos, pero, como el personaje Ricote de Cervantes, lo que no pueden evitar es nostalgia de su patria, de la tierra donde nacieron y se criaron. Y esta nostalgia continuó mucho tiempo después de que la primera generación de exiliados hubiese dejado esta vida.

Como H. E. J. Stanley escribió en 1867, al referirse a una visita que el cónsul británico Morgan hizo al valle de Medjerda, Túnez, en 1719: «El sr. Morgan dice que había doce pueblos en la provincia de Túnez donde la gente hablaba castellano, y en uno de ellos catalán, y que había dos hombres mayores que lo sabían leer. Dice que esta gente sabía de memoria, y tenía la costumbre de recitar, los poemas de Rabadán». Stanley luego dice a continuación:

Muhammad Rabadán escribió en 1603 en castellano para la instrucción de los moriscos, que no entendían otra lengua. Este hecho, y la pertinacia con que los moriscos continuaban utilizando la lengua española ciento veinte años después de llegar a África, en medio de una población árabe, demuestran lo mal fundada que era una de las peticiones para su expulsión [es decir, que no podían ni querían asimilarse a los españoles, y que se aferraban a la lengua y costumbres árabes, y eran y seguirían siendo para siempre árabes, extranjeros en España y enemigos de su gente][345].

Un año más tarde, en julio de 1720, el fraile trinitario Francisco Ximénez, director del Hospital de los Cautivos Cristianos en Túnez, fue a la misma zona a visitar Testur, encaramado en la sierra del valle de Medjerda y a unos 80 kilómetros de la capital. Allí encontró lo que era todavía un pueblo español: le llevaron a una corrida de toros en la Plaza Mayor, que los inmigrantes moriscos originales habían construido para este propósito, para gran diversión de los nativos tunecinos que no entendían la necesidad de semejante construcción; tomó nota de las casas con su patio interior y pozo, los tejados con sus tejas españolas, las huertas de estilo español, y no podía no haberse dado cuenta de que el minarete de la mezquita parecía más bien el campanario de una iglesia. Por la tarde lo entretenían cantando romances moriscos: «Referían muchos romances de los moros antiguos de Calahínos, de los Infantes de Lara, de los moros de Granada, y otros. Decían cosas y cosas que son las mismas que acostumbran los españoles en sus conversaciones, de suerte que me parecía que estaba en algún lugar de España»[346]. En un sentido muy real, lo estaba. Los moriscos expulsados habían llevado consigo a España y habían plantado en la rica tierra tunecina aquellas partes que les gustaban y que recordaban con nostalgia.

Empecé esta contribución con una pregunta: ¿era posible ser español y musulmán en la España del siglo XVI? Para estos y para muchos más la respuesta era un rotundo sí. El problema no eran ellos sino las autoridades estatales, civiles y eclesiásticas que mandaban entonces y que no aceptaban, claro está, identidades divididas o múltiples.

Tolerancias cotidianas

Tolerancias cotidianas

MANUEL PEÑA DÍAZ
(Universidad de Córdoba)

El prodigio de la transportación mágica fue una creencia muy compartida desde la época medieval. En la memoria debió de quedar la extraordinaria experiencia del médico Torralba cuando presenció desde el cielo el saco de Roma la noche del 6 de mayo de 1527[347]. Fueron vuelos que se repitieron con frecuencia en esos siglos, uno de ellos, el viaje que un prelado giennense hizo desde la ciudad andaluza hasta la misma Roma sobre la espalda de un diablo de alquiler. A este vuelo, que duró una sola noche, le dedicó varias cartas el padre Feijoo. En una de ellas sugería, además, que las supersticiones se continuaban compartiendo por un proceso de divulgación por imitación. Refería el caso de Pedro Moreno, un pobre ovetense al que le habían entregado unas cartas para que las llevase rápidamente a Madrid. En el camino se encontró con un fraile que quiso acompañarlo; como Moreno se resistía porque caminaba más lento el fraile, este le entregó un báculo. La velocidad del viaje se aceleró tanto que lo hicieron en apenas dos días. Y por todos fue creído, por el vulgo y —aseguraba el erudito— «por algunos fuera del vulgo». Interrogado por el propio Feijoo, el pobre ganapán se contradijo. Y el erudito concluyó: «Lo que saqué en limpio fue, que había oído el caso del Obispo de Jaén, y le pareció se haría famoso, haciendo creer de sí otro semejante».

Aunque en sus comentarios el benedictino se burlaba de lo que él denominó «una ridícula patraña», también dio buena cuenta de por qué aún permanecían y eran toleradas esas extendidas creencias entre los españoles de mediados del siglo ilustrado. Para él, la transportación era un cuento de niños y viejas que andaba «por cocinas y bodegas». Según el erudito asturiano, la creencia se había reforzado por la existencia en Roma de una supuesta prueba de este hecho tan extraordinario: el sombrero del obispo. Así, la superstición se alimentaba oral y materialmente, mediante la palabra contada y la supuesta reliquia; de ese modo, este tipo de creencias eran toleradas por las autoridades al tener, al menos, un vínculo material con objetos dotados de cierta sacralidad. Sin embargo, para Feijoo este era un argumento tan débil que afirmaba: «le despreciaré como tal, y me reiré a carcajada suelta de cualquiera que lo crea».

El benedictino aportaba otro dato sobre cuál era, según él, la línea que separaba la certeza de la superstición. Valoraba la verosimilitud de un episodio de estas características si se hallaba en algún escrito de autoridad conocida: «Mientras en alguna Historia, o eclesiástica o profana, digna de alguna fe, no se me mostrare escrito el caso, téngolo por indigno de ejercer en él la crítica». Al objeto sacralizado, se sumaba la evidencia escrita en una obra de una autoridad como elementos que podían legitimar que existiese cierta tolerancia hacia este tipo de supersticiones, y de ese modo incluso poder mutarlas en certezas[348].

Se ha repetido con mucha frecuencia que no fue hasta el siglo XVIII cuando las autoridades civiles y eclesiásticas alcanzaron éxitos notorios en el disciplinamiento de los fieles católicos. Pero no parece que las reformas y las represiones tuvieran el alcance deseado en los siglos XVI y XVII. El discurso ilustrado fue un superviviente en un tiempo dominado aún por las supersticiones, expresiones toleradas entre buena parte de las élites y el común de los mortales. Según William Christian, los cambios introducidos «a la fuerza no siempre pudieron resistir a largo plazo la lenta presión de la costumbre o, a corto plazo, la fuerza del entusiasmo»[349]. ¿La actitud de la Iglesia fue duramente represora o se centró en reafirmar la imagen de su autoridad y erradicar lo que consideraba que profanaba notoriamente y en exceso? ¿Esta actitud reformista fue similar a la de los poderes civiles que, cuando consideraban que la represión podía provocar tensiones y sonoras protestas, prefería seguir tolerando la costumbre?

Desde la década de los noventa del siglo XX, una historiografía diversa y dispersa ha marcado distancias respecto a los dos puntos de vista interpretativos principales sobre el disciplinamiento social, sea el desarrollado desde la tradición germánica (sozialdisziplinierung) o el aplicado siguiendo presupuestos foucaultianas (disciplinas ejercidas por el poder o autoridad sobre los cuerpos y mentes de los sujetos)[350]. Pero no toda la disciplina ha de entenderse como imposición de arriba abajo. Tomás Mantecón ha demostrado que existieron rituales populares como las cencerradas que fueron opciones de disciplinamiento ejercidas desde abajo, en tanto que «articulaban culturas morales plebeyas»[351]. En esta línea discrepante hallamos también trabajos que han ido matizando no solo la noción seductora de convivencia, sino también la de disciplina, la de intolerancia e incluso la de coexistencia[352]. A pesar de ello, se continúa asociando de manera exclusiva las prácticas (in)tolerantes al ámbito de las formas complejas de la vida religiosa; incluso hasta la propuesta más cercana a la historia de la vida cotidiana se ha centrado en tolerancia y las actitudes y creencias de la gente común[353].

El significado de tolerar en los siglos XVI, XVII y XVIII no se relacionaba con el aspecto religioso, sino con el acto diario de soportar algo y no castigarlo, aunque lo mereciese según la ley o la costumbre[354]. En el Diccionario de Autoridades (1737), donde no se recoge intolerancia, tanto tolerable como tolerar y tolerancia tenían un significado negativo. Lo tolerable era aquello sufrible, llevadero y que se podía aguantar. La tolerancia era, por tanto, el sufrimiento, la paciencia o el aguante. Y al verbo tolerar se le asignaba el mismo significado: sufrir, llevar con paciencia. Se ha de destacar el comentario final: «Vale también disimular, o permitir algunas cosas, que no son lícitas, sin castigo del delincuente, pero sin dispensarlas expresamente». Como ejemplo pusieron el uso del verbo «tolerar» en la Empresa 21 de Saavedra Fajardo. Esta empresa fue publicada en 1640 y trataba sobre cómo la ley debía regir y corregir, y advertía del daño que producía la multiplicidad de leyes si estas no se cumplían: «Si queda sin castigo la transgresión de las pragmáticas, se pierde el temor y la vergüenza». Para Saavedra el principal conflicto en la inobservancia de las leyes era la preeminencia que se otorgaba a las costumbres, en tanto que resistencia popular: «Las costumbres son leyes, no escritas en el papel, sino en el ánimo y memoria de todos, y tanto más amadas, cuanto no son mandato, sino arbitrio, y una cierta especie de libertad, y así, el mismo consentimiento común que las introdujo y prescribió las retiene con tenacidad, sin dejarse convencer el pueblo, cuando son malas, que conviene mudadlas».

Pero si en la imposición de una ley sobre una costumbre surgían tensiones, del signo que fuesen, Saavedra recurría a la tolerancia: «Por lo cual es también más sano consejo tolerarlas que quitarlas. El príncipe prudente gobierna sus Estados sin innovar las costumbres; pero, si fueren contra la virtud o la religión corríjalas con gran tiento, haciendo capaz de la razón al pueblo»[355]. Desde una posición mucho menos tolerante o más intransigente, el padre Mariana en su Tratado contra los juegos públicos (1609) admitía las tensiones y conflictos que suponía tolerar «torpezas y afrentas, corrupciones de las costumbres» relacionadas con el teatro y que consideraba absolutamente despreciables. Sin embargo, proponía prohibir solo lo más dañoso:

En conclusión, dicen que hemos de desear el mejor y más sano partido, pero tolerar lo que no se puede remediar siendo tan grave la maldad de los hombres y la corrupción de las costumbres; no carecer de peligro querer alterar los ejercicios y costumbres antiguamente recibidas e irritar al pueblo, principalmente con pequeña esperanza de provecho. Esto es lo que dicen, en suma; pero nosotros no juzgamos que todo deleite se debe quitar al pueblo, sino el dañoso y feo, sujeto a muchos y grandes inconvenientes, sin el cual ciertamente muchas ciudades y provincias antiguamente se mantuvieron y al presente gozan de muchos bienes[356].

La tolerancia no fue solo una suerte de gracia dispensaba desde el poder, fue también una forma cotidiana persistente, mucho más pública que clandestina. Las actitudes de la multitud se desarrollaron dentro de unos límites tolerados, soportables, y solo se consideraban intolerables, inaceptables, por las autoridades y por el mismo pueblo según la situación social específica y determinada.

El caso de las cencerradas es buen ejemplo de rituales en los que no se aplicaba una moral cristiana, sino que, como apunta Mantecón, era una moral fundamentalmente «consuetudinaria, impregnada, obviamente de cultura cristiana, pero también de prejuicios y valores populares que la otorgaban una mudable naturaleza, ductibilidad e, incluso, volubilidad. Esos mismos patrones explicaban formas diversas de control de lo que se consideraba tolerable en términos de convivencia cotidiana en las comunidades campesinas del mundo Moderno».

Pero, del mismo modo que se ejercía una intolerancia moral popular, también existía tolerancia moral popular hacia esas prácticas matrimoniales con gran diferencia entre los esposos. Aún más, señala Mantecón que «lo que era permisible para unos no lo era para otros y lo que se transigía en el siglo XVI pudo tolerarse menos en el XVII y aún menos en el XVIII, llegando a ser intolerable en el XIX»[357].

Se han estudiado muchas prácticas populares poniendo demasiado énfasis en la represión o en la marginación, pero al hacerlo desde la historia de la vida cotidiana se detectan formas de transgresión, resistencia, negociación o tolerancia respecto al sistema impuesto o hegemónico. Interesa especialmente el enfoque metodológico de la historia de la vida cotidiana, y destacar que el tiempo y el espacio cotidianos forman el núcleo esencial donde las sociedades reiteran tradiciones e inercias, pero también donde se rompen estas tendencias y se construyen nuevas[358].

Aunque es cierto que la historia de la vida cotidiana clásica considera lo cotidiano como lo habitual, donde domina lo rutinario, lo estable y lo sometido al orden establecido, son cada vez más numerosos los estudios que permiten conocer las luchas, las tensiones diarias. En ese sentido, la denominada «historiografía de la transgresión» ha estudiado aquellas prácticas cotidianas que se desviaban de la norma en el campo de los amores, de la salud o del imaginario[359]. La historiografía mexicana de lo cotidiano ha optado por planteamientos metodológicos y teóricos que suman, en un mismo enfoque, la disciplina estricta y estratégica del Vigilar y castigar de Foucault y la antidisciplina táctica de La invención de lo cotidiano de Michel de Certeau:

La historia de la vida cotidiana nos enfrenta con testimonios procedentes al menos de dos campos opuestos: el de aquellos que fueron fieles a las normas y el de otros individuos, igualmente comunes, pero cuyos puntos de vista no siempre coincidieron con los dictados del gobierno o de la moral imperante y cuyas prácticas cotidianas pudieron estar en contradicción con lo que ingenuamente aceptaríamos si creyésemos que siempre se cumplían las normas[360].

Aún así, no es suficiente conocer las normas y sus transgresiones, sino que hay que explorar lo que hay de latente tras las reglas, tras lo aparentemente común o aceptado, o lo que se esconde tras los roles aparentemente inocuos. Es en ese espacio de intersección entre las normas y las inevitables transgresiones donde se ha puesto el foco con más rigor, en concreto en los espacios y los tiempos de la negociación. Son conocidos los numerosísimos casos de párrocos amancebados, de cabildos catedralicios administrando casas de prostitutas, de saludadores o curanderas-hechiceras negociando con sus clientes y con las autoridades, civiles, eclesiásticas o inquisitoriales. En los archivos o en obras impresas durante los siglos modernos, se pueden rastrear y hallar infinidad de casos y de indicios que fueron las fisuras que inspiraron tantos discursos morales y no menos normas. La investigación de estos casos ha de realizarse desde un planteamiento heterodoxo o, si se prefiere, ecléctico, que permita combinar el análisis micro —propio de la antropología y de la microhistoria— con el rigor en la definición y el consenso de conceptos que proceden de la sociología de la vida cotidiana y de la historia social y cultural (discursos, prácticas y representaciones). Los términos a tener en cuenta en un estudio más inclusivo y central de lo cotidiano pueden ser apropiación, prácticas, artes de hacer, reutilización, saqueo, expolio, táctica, astucia, escamoteo, estratagema; negociación, resistencia, desobediencia, tolerancia, etc. De ese modo, se puede reconstruir el espacio cotidiano del individuo y de la comunidad y, no sin cierto riesgo y dificultad, la inteligencia social del día a día de los hombres y mujeres del Antiguo Régimen.

Es sabido que una lectura acrítica y sin tamiz de buena parte de los documentos, como los procesos inquisitoriales, condiciona al historiador si se limita a reconstruir la realidad histórica. Así, una perspectiva de arriba-abajo puede acabar anulando al individuo bajo el peso de las estructuras confesionalizadoras o convertirlo —a ojos del investigador— en un individuo marcado por la marginación, el pecado o el delito. Se comprende que, con esos condicionantes, se explica con demasiada frecuencia el discurrir de la vida cotidiana en la época moderna mediante escenas de una sociedad inmóvil, adocenada y sometida al dominio del Estado absoluto y de la Iglesia Católica. En buena medida, esas explicaciones historicistas son deudoras del emisor del discurso, es decir, del éxito a posteriori del contenido escrito o de las representaciones que elaboraron esos mismos poderes.

Frente a esta linealidad, el historiador de lo cotidiano ha de recuperar y explicar cómo, debajo de esa realidad imperante, los cambios se sucedieron de manera constante y las transgresiones fueron más frecuentes que excepcionales. Dicho de otro modo, mediante el estudio de la vida cotidiana podemos apreciar mejor que los sujetos no fueron consumidores pasivos, no fueron constantemente manipulados como marionetas por los discursos que guían la existencia individual y colectiva. El disciplinamiento social fue un proceso lento y lleno de obstáculos y resistencias.

Si en la vida cotidiana podemos observar cómo los dominados asumían —aparentemente y en determinadas prácticas— el pensamiento hegemónico de los grupos dominantes, también podemos constatar que eran capaces de desarrollar una alternativa complementaria al discurso oficial sobre asuntos tan cotidianos y dispares como las medidas del tiempo, las rogativas al cielo, el encarecimiento del precio del pan, las prácticas sexuales, las fiestas, el consumo del vino, etc. Que no hubiese oposición directa no supuso que existiese un amplio consenso social, sino múltiples formas cotidianas de resistencia, de tolerancia y de negociación.

El estudio de las formas cotidianas de resistencia permite entender mejor las relaciones de poder desde un punto de vista social. Este concepto de James Scott es muy útil para contextualizar y explicar comportamientos tipificados, a priori y desde el poder, como ilegales, denunciados y juzgados mediante leyes impuestas sobre costumbres. Aunque, en principio, estaríamos ante posibles delitos, en la práctica hallamos en numerosas ocasiones tácticas de resistencia colectivas e individuales que buscaban la supervivencia de la comunidad rural o urbana frente a las exigencias o coerciones de los poderosos[361].

Un excelente ejemplo de este enfoque es el que ha realizado Rocío Alamillos al invertir el clásico enfoque de los estudios sobre la represión de la Inquisición sobre grupos marginales como las hechiceras. No se trata de partir de la calificación del pecado y del delito para realizar el análisis, sino de reconstruir de manera novedosa los escenarios cotidianos donde se reproducían dichas prácticas. La documentación inquisitorial es excelente, pero lo es aún más si pasamos por el tamiz el punto de vista del inquisidor, y añadimos otras fuentes complementarias o plenas de indicios sobre realidades cotidianas transgresoras[362].

Es cierto que no es lo mismo una práctica hechiceril o una creencia supersticiosa en la ciudad que en el campo[363]. En el mundo rural pervivieron numerosas prácticas mágicas por ser expresiones de formas cotidianas de resistencia, en las que las mujeres tuvieron un papel muy relevante. En este sentido, Rocío Alamillos matiza la imagen de una permanente sumisión de la mujer en pueblos y aldeas, al interpretar las prácticas mágicas como veladas resistencias al modelo masculino de dominación social imperante y a los mandatos institucionales, sagrados o profanos. Aún más, en este estudio podemos encontrar una relectura de la conceptualización de la identidad femenina. Las hechiceras, como mujeres transgresoras, ejercieron formas de autoridad femenina reinterpretando las normas impuestas, en espacios más adversos que el de las celebradas y reconocidas «mujeres ilustres». No fueron una excepción. Hubo muchas más que lucharon por una convivencia cotidiana con más seguridades que incertidumbres, con más tolerancias que rechazos. De cualquier modo, no se trata de idealizar estas «armas de las débiles», sino de reconocerlas e insertarlas en el transcurrir cotidiano.

Estas resistencias importan también al historiador por ser reivindicaciones, prácticas puntuales de arraigadas formas de tolerancias o coexistencias dentro de la comunidad, y no necesariamente prácticas rupturistas del orden social dominante. Como en el episodio que criticó Feijoo, las prácticas hechiceriles y las creencias supersticiosas dependieron de muchas variables que condicionaron su elaboración y difusión. Los siglos modernos fueron tiempos en que las inseguridades cotidianas podían encontrar amparo en la credulidad y en la curiosidad. De ese modo, prodigios y hechizos podían ser mezclados en dosis variables en función de la clientela y de sus intermediarios con la esfera de lo sobrenatural. En ocasiones, podía parecer que dichas prácticas eran manifestaciones heterodoxas, si llegado el caso colisionaban con discursos ortodoxos. Pero si ese choque no se producía, esas prácticas supersticiosas alimentaban diversas formas de supervivencia cotidiana en todos los grupos sociales, incluido el eclesiástico.

Las diferencias tenían más que ver, por ejemplo, con la calidad material de ungüentos, con el crédito de curanderos o curanderas y, por supuesto, con el género de esos administradores en directa relación con el grado de éxito o fracaso del resultado de conjuros y demás invocaciones. Los hechizos cotidianos eran, pues, tolerados. Es sabido que, en muchos casos de hechiceras denunciadas, los ministros del Santo Oficio aplicaron penas en función de la imaginación[364]. A veces, más que dogmáticos inquisidores, nos encontramos con jueces próximos a una lectura racional y negociada de lo cotidiano, donde la tolerancia tenía solo un límite: el escándalo.

Mientras esas prácticas no mutaban en alteraciones, lo cotidiano era tolerar la reutilización mágica de artefactos sagrados, en cuanto formas populares de la vida religiosa. A comienzos del siglo XVII tuvo fama en Montoro María González —llamada «La Blanca»—, que prescribía como mejor remedio escuchar atentamente varias misas, rezar algunas oraciones y «decir los cuatro Evangelios». Esta reutilización de elementos de la liturgia católica fue el común denominador en la mayoría de las curanderas-hechiceras. Un siglo más tarde, Catalina Gutiérrez («La Jenara») de Castro del Río poseía otra peculiar forma de curar utilizando hostias consagradas, huesos de cadáveres, sapos, etc., y en caso de no funcionar, su último recurso era invocar al demonio con la conocida oración de santa Marta. En Lucena, María Montáñez curaba las culebrillas con hojas de naranjo y oraciones que invocaban la bendición de Cristo. Una práctica muy singular era la que realizaba la montoreña Ana Biruela para reconocer a los varones antes de aplicar ungüento alguno: «los estregaba y frotaba de arriba abajo, hasta llegar a tomarle sus partes con sus manos, diciéndoles: son gachas, que se levantasen y fueran a la dehesa y presto se pondrían buenos». Estos conjuros tenían cuatro fines: los que servían para conocer lo desconocido, los que procuraba salud, los que aseguraban el amor y los que invocaban a los demonios para que colaborasen y se pudiesen conseguir los tres fines anteriores[365]. En definitiva, esta hechicería fue valorada en su tiempo como práctica cultural en función de la rentabilidad social de sus servicios, y como comportamiento transgresor por el obstáculo que supuso para una correcta implantación del disciplinamiento católico. Sus conjuros fueron un reflejo de cómo buena parte de la sociedad transitó lentamente hacia al catolicismo sin haber asimilado el cristianismo.

Esta religiosidad popular fue el resultado de múltiples tolerancias y apropiaciones, de cruces culturales que permiten detectar hasta la actualidad esa magia intercesora de las estampas de santos, de palabras del Evangelio escritas o impresas, o de oraciones y aguas benditas que rodeaban el culto católico. Y en los límites de esta religiosidad y de la tolerancia eclesiástica se situaban los singulares contactos con los demonios. Como constató Caro Baroja, la Iglesia pudo controlar las herejías, pero le costó Dios y ayuda dominar los usos y costumbres más populares, que en muchas ocasiones contaban con la permisividad de los poderes locales y eclesiásticos[366]. En la práctica la línea roja en la que se exhibía y se aplicaba la intolerancia hacia las curanderas o hechiceras la marcaba el escándalo de sus fracasos, el excesivo poder femenino de sus afectos y la desconfianza hacia sus comunidades de conocimientos.

En ese sentido, es posible detectar cierta tolerancia desde abajo como una forma cotidiana persistente, mucho más pública que clandestina. Se pueden reconstruir prácticas, comportamientos, establecidos por la costumbre, actitudes individuales o de la multitud que se desarrollaron dentro de unos límites tolerados, soportables, y solo se consideraban intolerables o inaceptables según la situación social específica y determinada. Dicho de otro modo, si bien la religión era un elemento estructurador de la sociedad, presente en todos los niveles, en los espacios urbanos y rurales se desplegó una tipología amplia de prácticas o un conjunto polimórfico de lógicas de coexistencia cotidianas que oscilaban entre la norma y la transgresión. No ha de extrañar que el trato dispensado a esos comportamientos no fuera unívoco ni generalizado. Prácticas que en el mundo rural eran moralmente muy escandalosas en el ámbito urbano podían parecer más homologadas por el contexto en que se desarrollaban, caso de determinados juegos o comportamientos nocturnos. Del mismo modo, aspectos cotidianos de cierta tolerancia entre grupos populares o subalternos podían ser vistos como muy transgresores en el seno de la clase dirigente de cada lugar, llámense bebidas o bailes, por ejemplo.

En ese sentido, se podría hablar de una tolerancia tutelada, pero quizás sería más correcto plantear las tolerancias cotidianas como prácticas compartidas, con una interacción diferente según el siglo o la época a la que nos refiramos. En su viaje por España a finales del siglo XVIII, el barón de Bourboing reconocía que se había hecho un esfuerzo reformista por reprimir comportamientos, por «revolucionar las costumbres»: «podemos aducir en prueba del cambio operado en las costumbres españolas la casi absoluta desaparición de los duelos»[367]. Sin embargo, admitía que no todo había sido abolido, y ponía dos ejemplos: las rondallas y las pedreas: «Tales costumbres acusan tanto a los que las conservan como al Gobierno que las tolera». Para los gobiernos borbónicos pesó mucho, y de qué manera, el miedo a la multitud y sus formas de reunirse, de celebrar o de festejar. Es conocido, por ejemplo, que tras el motín de Esquilache se recontextualizó el carnaval en el espacio teatral, convertido ahora en espectáculo. Más allá de las represiones y las constantes transgresiones[368], Alberto Medina considera que la nueva lógica simbólica y política —de un pueblo sometido al guion del Estado a través del espectáculo de sí mismo— adquirió a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII dimensiones más amplias y complejas. Desde este enfoque en el juego de máscaras, convertido en una dinámica de seducción de clases, «la transgresión será permisible y de hecho incentivada en forma de “pose” para, precisamente, exorcizar indeseados roces sociales y políticos. Se trata de “representar” una concordia y proximidad entre clases para alejar posibles cuestionamientos de la estructura “real” de esa misma sociedad»[369]. Ante el peligro que suponía la multitud para el poder, se impuso una renovada tutela que, según Medina, podía ser ignorada a conveniencia. De ahí que «la tolerancia del proyecto moderno no es tanto producto del ideal filosófico ilustrado, como del miedo que no le es posible exorcizar»[370].

Como ha demostrado Tomás Mantecón, disciplina y represión no enunciaban una misma realidad. Las comunidades podían ampararse en la costumbre y defender el orden que esta definía, pasando a considerar las intrusiones desde arriba como prácticas ilícitas[371]. Pero ¿dónde estaba el límite de lo tolerable hacia esas costumbres? Para las autoridades locales las concurrencias festivas no eran únicamente un problema moral, que únicamente condenaban los predicadores, moralistas y autoridades eclesiásticas. Cuando los riesgos de desórdenes eran muy altos, las autoridades retomaban las prohibiciones ya decretadas por el rey. Las concurrencias eran toleradas mientras no generasen alteraciones intensas y extensas. Es habitual, durante los siglos modernos, hallar prácticas cotidianas que se desarrollaban en el límite de la tolerancia del poder religioso dominante. Otro ejemplo, entre tantos, fueron las prácticas de escrituras supersticiosas cercanas al hechizo, los denominados «papeles mágicos».

La utilidad mágica de la escritura estuvo muy extendida y compartida en el día a día, fuera para la búsqueda del príncipe encantado o con el deseo de ser admitido donde fuese, en el trabajo o entre los mismos hechiceros. Ese fue el singular recurso que empleó un sombrerero que, por amancebado, fue despedido de su trabajo en el convento de Santa Clara de la capital: «Yo Pedro Jurado, me prometo a Lucifer, como me consiga lo que pido; aunque no quiera el Obispo, el Deán, el Provisor, ni el Alcalde mayor». En lugar de ser censuradas, estas prácticas fueron utilizadas también por miembros del estamento eclesiástico con fines similares, aunque nominalmente diferentes. El dominico fray Juan de Vallejo defendió en 1679 la utilidad de las cédulas breves o nóminas que había repartido en Córdoba y en Granada. Eran cuartillas, manuscritas o impresas, con una oración en latín que acompañaba con diez ingredientes bendecidos (oro, incienso, mirra, cera de un agnusdéi, cera de un cirio pascual, cera del día de la Purificación de Nuestra Señora, palmas del Domingo de Ramos, sal, ruda y pericón). La bolsita colgada del cuello o en el pecho era un «remedio liberativo, y preservativo de las infestaciones de los Demonios que vejan, y molestan a los hombres, y animales, y sus habitaciones, y de los insultos de los hechiceros»[372]. En realidad, la vulgarización de la lectura y la escritura, en lugar de suponer la desaparición de los grafismos mágicos, ni de su capacidad para atraer y convencer, facilitó su acceso e individualizó ciertas prácticas, toleradas por todos ante la posible eficacia de sus efectos. Fuera en ciudades o en aldeas, la divulgación de la escritura integró los nuevos diseños y las modernas formas comunicativas en sus diferentes soportes en el antiguo universo de la magia, y sus practicantes fueron individuos más o menos alfabetizados, más o menos ortodoxos.

Todo podía bordear la norma e incluso transgredirla —si era de noche y había alcohol por medio—, pero siempre que el poder y la imagen de las autoridades locales no se pusieran en entredicho, por su debilidad o tolerancia a la hora de reprimir los excesos. Como hemos visto, para poder apreciar los márgenes de la (in)tolerancia en la vida cotidiana es necesario incidir no solo en los esquemas de relaciones establecidos socialmente y dominantes en lo simbólico, sino también en las prácticas que se insertaron en las estructuras según relaciones contingentes[373]. Entendidas de este modo, las tolerancias cotidianas en sus distintas manifestaciones no representaron un rechazo a la estructura dominante, sino más bien una readaptación continua de las categorías hegemónicas en cada momento, fuesen eclesiásticas o civiles, fueran jurídicas o consuetudinarias. De ahí que dichas tolerancias fueran prácticas cotidianas relacionales y de supervivencia emocional. Mientras las tensiones no desbordasen los márgenes de tolerancia, las condenas no tenían ninguna trascendencia, más allá de la reiteración en la forma más adecuada. En la España de la Inquisición, la línea roja en la que se exhibía y se aplicaba la intolerancia la marcaban el escándalo, la violencia o el hambre.

Décima moradora del Parnaso: género y tolerancia en la República literaria de la primera modernidad

Décima moradora del Parnaso: género y tolerancia en la República literaria de la primera modernidad[374]

ESTHER M. VILLEGAS DE LA TORRE
(Universitat Pompeu Fabra)

Afirmar la poca tolerancia de género en el campo literario durante la primera modernidad, sin haber cuestionado antes el modo en que este se caracterizaba a sí mismo, no es aceptable. Desde alrededor de 1417, el campo literario se conocía como la Respublica litteraria, noción acuñada en Italia, que hacía referencia a la gran comunidad intelectual, real y virtual (las ideas podían debatirse por carta o en vivo), y que existía traspasando toda frontera de tiempo y espacio[375]. El impulso humanista, con su interés en la Antigüedad y su defensa del uso culto de lenguas vernáculas, había posibilitado la creación de círculos literarios frecuentados por ambos sexos, que se promocionaban por escrito. Si bien las fuentes literarias pueden exagerar, la poesía, en particular, se reconocía como una actividad realizada también por mujeres en obras de consulta: el Vocabulario español-latino (Salamanca, ca. 1494), de Antonio de Nebrija, afirma que el término «poeta», en español, vale tanto para el varón como para la hembra que cultiva la poesía. Ello fue afianzándose con la circulación impresa —«para hazer más universal»[376]— de cancioneros, tratados de sociabilidad, bibliografías literarias, pero también por la consensuada asociación de las damas doctas con Safo de Lesbos. Y es que Platón llamó a Safo «décima Musa» por su habilidad poética, convirtiéndola así en modelo incluso para los autores (Catulo, Ovidio, Horacio y Homero), y su gesto de canonización siguió emulándose siglos más tarde[377]. De ahí la explicación del verso de Góngora «Décimo esplendor bello de Aganipe» de Joseph Pellicer, avalada, además, por otro similar de Garcilaso, referido en el título de este trabajo:

En los antiguos fue frequente llamar a las Damas doctas Décima Musa, o quarta Gracia […]. Assí llamó Platón lib.1. Anthol. a Sappho Poetria de Grecia. Sappho Pierÿs est Decima […]. Y nuestro Garci-Lasso en el Soneto 24. a la Marquesa de la Padula […], Décima moradora del Parnaso. / Yo di el mismo atributo a […] FENISA Dama q[ue] en este siglo merece ser referida con quantas acuerda la fama[378].

Tales obras facilitaban valiosos esquemata o esquemas de conocimiento para el surgimiento de una perspectiva de mujer[379] al permitir la identificación de las lectoras con ellas, su complicidad y, claro está, la emulación. La toledana Luisa Sigea, por ejemplo, fue miembro de honor de la academia, o «Universidad femenina», de la infanta dona María mientras la servía en Portugal, pero ante todo lo fue de la República literaria. Así lo documentan sus obras, pero también su orgullo y sus quejas, expresados muchas veces en nombre de los «discípulos de las Musas»[380]. Sus lecturas incluían un libro de Vittoria Colonna, más querido por ella «que la misma luz»[381], que había recibido, en 1551, del nuncio papal en Lisboa. Colonna, mecenas de Castiglione, había alcanzado la fama como poeta mediante la publicación manuscrita y su participación en círculos literarios —también publicó obras en prosa, redactadas primero como cartas—, fama que acrecentó su Rime de la Divina Vittoria Colonna, Marchesa di Pescara. Nuovamente stampato con privilegio (Parma, 1538); entre 1538 y 1547, año en que fallece, se reeditó doce veces en total, y diecinueve antes de que acabara el siglo[382]. Su fama era tal que el título de «décima Musa» se utilizó como reclamo en sus obras impresas y en las de otras autoras, incluida aquí Sigea, y ella y otras literatas se identificaron como herederas de la poeta de Lesbos[383]. Tampoco es aceptable, pues, conferir un valor no trascendental a las obras de mujer durante esta época, o reducir su impacto cultural a la excepcionalidad de algunas cuantas, por mucho que en ellas eso mismo se alegue[384]. Como productos culturales de naturaleza simbólica (y no los esfuerzos controlados de genios que trabajaron en solitario), estas debían incidir en su diferencia (topos de la rareza) para destacarse en el campo literario[385]. Esto no implica que mostrar afinidad no importara como estrategia de promoción, claro está. Lope de Vega, el autor de mayor éxito y profesional del Barroco, dejó entrever que los sentimientos de Sigea y de otras tantas damas doctas era compartido en el gran compendio cultural e histórico que es Laurel de Apolo, con otras rimas (Madrid, 1630). En «Silva octava», concretamente, Lope se queja, en nombre de todos los discípulos de las Musas, de la poca estimación que seguían recibiendo estos en vida e incluye a María de Zayas en el gesto de canonización en conexión con Safo de Lesbos: aunque se dirige a las nueve Musas, el gesto es también apóstrofe al público lector[386]. Ciertamente, la obra corrobora ese (ya se discernía con Petrarca y Christine de Pizan, por ejemplo) afán de enfatizar la distinción personal de Lope[387], pero también el carácter comunitario, ya con toques nacionalistas, de la República literaria barroca: «Lástima sería que por alguno que no conociese o se me hubiese pasado de la memoria en los de mi patria —que en las otras solo celebro pocos, por no causar fastidio—, me sucediese ganar enemigos»[388]. Las obras de autoras laicas, especialmente las barrocas, también lo demuestran; del cómo y por qué tratarán las siguientes páginas.

Ana Caro de Mallén, la décima musa de Sevilla

ANA CARO DE MALLÉN, LA DÉCIMA MUSA DE SEVILLA

Ciertos documentos de índole legal presentan a Ana Caro de Mallén como la hija adoptiva, de origen morisco-esclavo, de un matrimonio afincado en Granada[389]. Interesantes como son, más relevante es cómo se presentó la lectora-autora en sus obras impresas y lo que ello supuso: «En la búsqueda de significados históricos, nos movemos del detalle más pequeño de la forma material del libro a cuestiones sobre el contexto autoral, literario y social»[390]. En efecto, su contexto personal y cultural no la frenó a la hora de emular prácticas y estrategias comunes de la época, entre ellas la utilización de datos de apariencia personal —es decir, paratextos factuales— para la captatio benevolentiae[391]. Sus primeros impresos conciernen a relaciones de sucesos y fiestas, que se imprimían por dinero, y cuya función primordial era idealizar la imagen de alguna celebración siguiendo ciertas normas, tanto a nivel retórico como material. Estas podían redactarse en verso o en prosa, por encargo, pero también se adelantaba su impresión, en pliegos sueltos o formato de libro, sirviendo entonces como recursos publicitarios. Las de Caro reflejan ambas prácticas, pero además dejan constancia de su afán de distinción personal y de lucro desde la primera, impresa en Sevilla en 1628[392], por ejemplo, mediante la adscripción de Doña[393] a su nombre y un hábil juego de palabras centrado en su apellido («Caro»). Esta última estrategia denota un alto grado de confianza en sus habilidades literarias («quisiera ser, si indigna, coronista», dirá más adelante)[394], pero también en la acogida pública de su obra. Ciertamente, ello incita a pensar que primero habría sido aclamada en círculos manuscritos y en vivo. Y es que, si en la primera la utiliza con el potencial mecenas, en la última, impresa en Madrid en 1637, pasa a hacerlo con el lector-comprador: «Letor Caro: si lo fuere para ti este Contexto, más por lo que te puede enfadar que costar […]. Suplícote le censures como tuyo, y le compres como ageno, que con esso, si tú no contento, yo quedaré pagada»[395]. De hecho, la seguridad que tenía de sí misma se infería incluso en vivo, según las palabras de Alfonso de Batres, con motivo del vejamen de la academia de 1638 del Buen Retiro: «Doña Ana Caro será, que entre muchísimos hombres y entre poquísimas ganas de casarse, se quejaba [“no en muy malas endechas”, añade] de su hastío»[396]. Además de su supuesta clase noble y apellido, Caro utilizaba como reclamo su conexión con Sevilla, ciudad en la que se estableció, tan estimada por el conde-duque de Olivares, con un potente comercio transatlántico, y su género[397] (condición de mujer), cuyo valor persuasivo venía subrayándose desde Quintiliano: «[O]frezco a V. merced esse Poema […], en cuyas ate[n]ciones asseguro a mi ingenio ricas medras, sino desmerece por obra de muger, mas quando le dedico a muger»[398].

Es evidente que Caro conocía bien la función propagandística de la literatura y el papel destacado en ella de Bernarda Ferreira de Lacerda, poeta-cronista desde 1618, celebrada también en Laurel de Apolo («Silva tercera»)[399]. Por eso dirigió obras a comerciantes, cortesanos, políticos e instituciones y, con el tiempo, pasó a involucrarse en la producción y representación de autos sacramentales en las fiestas del Corpus Christi, «las ocasiones mejores pagadas del calendario teatral sin comparación» de Sevilla[400]. Representó también una loa sacramental: la función de este tipo de texto era relajar y poner al público de buen humor. Y, de nuevo, buscó el lucro con su impresión[401] (Sevilla, 1639), subrayándose en ella también sus habilidades lingüísticas: la primera página identifica su autoría y que la escribió en cuatro lenguas (castellano, latín, portugués y valenciano)[402]. Ciertamente, se imprimieron también obras teatrales de índole secular en su nombre y, desde 1640, fue aclamada por impreso como la «décima Musa de Sevilla»[403], modelo de creatividad intelectual femenina, incluso desde ambos lados del Atlántico. Ello incitó a otras lectoras-autoras a imitarla, en parte, motivadas por la remuneración asociada con tales prácticas[404].

María de Zayas, la nueva Safo

MARÍA DE ZAYAS, LA NUEVA SAFO

Si del caso de Caro se desprende la acogida pública de una autora «profesional» laica, que poco o nada tuvo que envidiar a la mostrada para con sus rivales masculinos, del de Zayas puede decirse lo mismo, pero de forma acentuada, al situarse este dentro de la producción textual más comercial de la época. Y es que su obra novelística representa un ejemplo claro y exitoso de cómo el discurso protofeminista de la Querelle des femmes, que se popularizara con las obras de Boccaccio y Christine de Pizan durante el siglo XV[405], seguía utilizándose como estrategia de (auto)promoción. Ahora bien, como producto cultural sujeto a críticas severas en la época, esta sufrió más cambios que otras obras de mujeres al tener que pasar por un circuito de comunicación[406] más complejo y no siempre legal, para ofrecerse al público lector-comprador; de ahí, por ejemplo, el retraso en imprimirse, que se cotejaran varios títulos y que a veces se mantuvieran los que emulaban al de las novelas de Cervantes. Tampoco debe ignorarse la influencia del Arte poética de Horacio en las decisiones autorales relativas al tiempo de espera —recomendaba nueve años— entre la publicación de una obra y otra[407]. Pero lo interesante es que, aun así, el primer volumen de novelas se popularizó en su nombre y sin la ayuda de ningún noble o entidad institucional —el escudo de armas que aparece en la portada es del impresor-editor Pedro Esquer[408]. Más que confirmar una falta grave de tolerancia de género en la República literaria barroca[409], de hecho, las obras de Zayas vuelven a registrar la fama ya probada de una autora «profesional» laica, además de dos cambios importantísimos en el ámbito cultural del momento: el valor comercial del autor mediante el impreso y la mayor relevancia del papel del impresor-editor frente al del mecenas[410].

Ciertos documentos de índole legal sugieren que Zayas podría haber sido sobrina del impresor real Luis Sánchez, estado casada y pertenecido a la clase acomodada[411]. De nuevo, más relevante es que, al igual que Caro, su contexto personal no la frenó a la hora de seguir prácticas comunes, entre ellas las de promocionarse con argumentos de clase («Doña»)[412] y utilizar el impreso como recurso publicitario para potenciar la posibilidad de mecenazgo; la portada de la última relación de Caro, impresa el mismo año que el primer volumen de novelas de Zayas y en formato de libro, tampoco hacía referencia alguna al dedicatario[413]. La modernidad se desprende también de los paratextos, entre ellos la aprobación de Joseph de Valdivieso, poeta y dramaturgo de obras devotas, bien posicionado en la República literaria:

[En] este honesto y entretenido Sarao, que me mandó ver el señor don Juan de Mendieta, Vicario General en esta Corte, y que escribió doña María de Zayas, no hallo cosa no conforme a la verdad Católica de nuestra Santa Madre Iglesia, ni disonante a las buenas costumbres. Y cuando a su Autor, por ilustre emulación de las Corinas, Safos y Aspasias, no se le debiera la licencia que pide, por dama e hija de Madrid, me parece que no se le puede negar[414].

Y es que, aunque pueda parecer que se le reprocha por emular a Safo y a otras literatas de la Antigüedad, el efecto es favorecedor, si se considera en conexión con los otros paratextos. Ya en los poemas laudatorios, incluso en los de autoría masculina (uno de ellos en portugués), el acento se pone siempre en presentar a Zayas como «décima Musa» y, en cualquier caso, como escritora laureada, precisamente, por emular tales referentes femeninos; por ejemplo, Alonso de Castillo Solórzano («en su consistorio Apolo, / su décima Musa os llama»), Juan Pérez de Montalbán («su guirnalda te dé el señor de Delo») y Diego Pereira («A coroar a Minerva, nova diosa»)[415]. El de Caro, en concreto, refuerza la complicidad femenina de dicha lectura («Nueva Safo, nueva Pola […] nuevo asombro a las mujeres») incidiendo en su posición afamada dentro del contexto de la ficción («Novedades y novelas / tu pluma escribe, tú cantas») y la erudición («Tu entender esclarecido […] hará eternas tus memorias […], a tu elocuencia, laureles, / a tu erudición, victorias»)[416]. Zayas, por su parte, hace alarde de su erudición dentro de dicho contexto en su prólogo al lector, pero aún va más lejos. Aparte de usar el catálogo de mujeres cultas, típico de los escritos de la Querelle des femmes[417], esta señala, además, el porqué de su cotidianidad: «[Y] otras infinitas de la antigüedad y de nuestros tiempos que paso en silencio, porque ya tendrás noticias de todo, aunque seas lego y no hayas estudiado. Y que después que hay Polianteas[418] en latín, y Sumas Morales en romance, los seglares y las mujeres pueden ser letrados»[419]. Las mujeres sabias citadas (Argentaria, Temistoclea, Diotima, Aspasia, Eudoxa, Zenobia y Cornelia) aparecen casi en el mismo orden que en la poliantea de Juan de Aranda (Madrid, 1613), y las que señala Valdivieso se conocían, específicamente, por haber superado a sus rivales masculinos[420]. El mismo valor retórico (es decir, favorecedor y promocional) se infiere del paratexto que engloba la aprobación y licencia zaragozanas del doctor Juan Domingo Briz («gustosa inventiva y apacible agudeza, digna de tal Dama»)[421]. Así pues, todos, sin excepción, sitúan la obra y las prácticas laicas de Zayas dentro del contexto intelectual femenino, aludido por Valdivieso, y la aplauden por ello, y este, en total complicidad, incluso califica el esfuerzo de ser —con aspecto legal— una «ilustre emulación»: al igual que Safo, Aspasia y Corina se convirtieron en modelos de saber; Aspasia por tener a Sócrates, «Príncipe de los Filósofos»[422], como discípulo en sus clases de retórica, y Corina, por vencer a Píndaro en cinco justas poéticas[423].

Esa complicidad se percibe también en su defensa de la impresión por ser el producto de una dama madrileña. Este dato se destaca en los poemas laudatorios y en el anónimo, de corte editorial, «Prólogo de un desapasionado»: «La señora María de Zayas, gloria de Manzanares y honra de nuestra España (a quien las doctas Academias de Madrid tanto han aplaudido, y celebrado), por prueba de su pluma da a la estampa es[t]os diez partos de su fecundo ingenio, con nombre de Novelas)»[424]. Y es que, aunque fuera madrileña, ello no desautoriza ni el valor ni la función promocional que su referencia desempeña en los paratextos; el vasto poder persuasivo que podía tener dicho vínculo con Madrid lo había demostrado Lope con Isidro: Poema castellano (Madrid, 1599)[425]. Tampoco era esta la primera vez que Valdivieso trabajaba en la promoción de obras de autoría femenina. En 1629, para la impresión del panegírico sobre Felipe III de Ana de Castro Egas, cuyo apoyo contó con el beneplácito de un elevadísimo número de autores reputados, Valdivieso contribuyó con un poema laudatorio. Es probable que tanto encomio se debiera, en parte, a la temática tratada[426]. No obstante, su contribución («Dézima Musa cantad / Con suspensión de las nueue, / A vn Rey, que luzes os deue, / Y rayos de Eternidad») y las de todos los demás inciden en la autoridad literaria probada de la mujer desde la Antigüedad y en el valor estrictamente literario de su crítica. «Pongan los noticiosos este papel más en el número de las mugeres doctas, que en vnas letras y otras han escrito, y descansen los curiosos en la questión antigua: ¿Porq[ue] dio nombres de mujeres la Erudición, y no de hombres, a las Musas?», señala la censura de Hortensio Félix Paravicino, predicador y poeta, émulo de Góngora. La recomendación de Quevedo incluso reconoce y refuerza la distinción personal de Castro como autora y docta y, de nuevo, deja entrever que todos aprobaban su emulación: «[F]altaua que lo imitassen entrambos sexos: y oy doña Ana de Castro desempeña el suyo, y excede el nuestro, dexá[n]donos tan reconocidos, como puede embidiosos»[427]. Un año después, Lope promueve a Zayas como «décima Musa» y a Castro (en «Silva primera») como «nueva Corina» en Laurel de Apolo, impreso con una censura de Valdivieso, que destaca el peso de la opinión de Lope en la República literaria barroca: «Escríbele el ingenio grande de España, no digo el mayor, porque el mismo Laurel me le quita de la pluma»[428]. Así pues, la actuación de Valdivieso en el primer volumen de las novelas de Zayas demostraba agudeza de ingenio, un guiño al público lector discreto. Lejos de reprocharla, su calificación incidía en la absoluta propiedad de sus prácticas y en su valía como modelo de saber para todos los discípulos de las Musas, ellos y ellas, tal como hiciera Platón con Safo.

La Parte segunda del Sarao y entretenimiento honesto (Zaragoza, 1647) sí se imprime con dedicatoria, pero, de nuevo, los gastos fueron sufragados por el impresor-editor («a costa de Matías de Lizao»): la portada identifica también al dedicatario, el duque de Híjar, don Jaime Fernández Francisco Sarmiento de Silva, y el lugar de impresión («Hospital Real y General de Nuestra Señora de gracia»). El nuevo título se alejaba del de las novelas de Cervantes, pero proyectaba una idea tanto o más poderosa: la continuidad («Parte segunda») y cotidianidad de la mujer en espacios literarios («saraos», «publicación»), una vez más avalada por la temática de la obra y ahora por insignes miembros de la República literaria aragonesa. En efecto, lleva censuras (con fecha de 1646) de Juan Francisco Ginovés y Juan Francisco Andrés de Uztarroz, ambos doctores, y este último, cronista de Felipe IV y líder de la Academia de los Anhelantes de Zaragoza. La dedicatoria (con fecha de 1647) está firmada por una mujer («Servidora de V. Excel. / Inés de Casamayor»), quien se adjudica el acto expreso de la publicación. Ciertos documentos legales hablan de una Inés de Casamayor, viuda del impresor Matías de Lizao o Lizaun desde 1633. Pero lo curioso es que ni la relación ni el fallecimiento de este se reflejan en la portada, que hubiera sido lo usual[429], un indicio no señalado hasta ahora del carácter estratégico de la actuación. Otro es el discurso:

Determineme a un mismo tiempo de dar por mi cuenta a la luz este libro, resolviéndome de ofrecerle a la de Vuestra Excelencia para asegurarle de las sombras de envidiosos maldicientes que a fuer de fantasmas nocturnas hacen espantos de que nuestro sexo haya merecido tan generales aplausos, ceñídole tan debido laureles y eternizádose con tan subido punto de honores de tan lucido e inmortal ingenio. Como si estuvieran vinculados a solos los varones sus ventajosos lucimientos y se opusiera algún estoque de fuego e impidiera o imposibilitara algún discurso femenino la entrada del paraíso de las letras, o algún dragón solo para los hombres reservara la fruta de oro de las ciencias. Que […] en todos los siglos han desmentido doctísimas mujeres este común engaño[430].

Y es que, si ante los ojos del público lector discreto Zayas emulaba a las poetas de la Antigüedad, es evidente que la dedicatoria de Casamayor se interpretaría como émula del discurso protofeminista de la Querelle des femmes, usado con éxito por Zayas en el primer volumen. Asimismo, Casamayor admite publicar la obra sin aclarar la razón de por qué lo hace y con una defensa de género de apariencia colectiva («nuestro sexo»), pese a dejar también constancia del éxito general ya conseguido por la autora, quien seguía viva: «Esta [protección] me deberá siempre mi señora doña María de Zayas»[431]. Si bien la misoginia existía (la mentalidad dominante era religiosa), en verdad, la obra nunca necesitó protección. No solo era su alegato otro topos[432], sino que el primer volumen se había impreso sin dedicatoria y ello no impidió a Zayas mostrarse ambiciosa. Es más, su captatio benevolentiae también incidía en el valor económico y la autoridad de su escritura mediante el impreso («Porque hasta que los escritos se gozan en las letras de plomo, no tienen valor cierto»)[433], haciéndose eco de una opinión compartida por muchos autores, entre ellos Cervantes —se imprimía en busca de «provecho»[434]—. No dudó tampoco entonces Zayas en señalar que anticipaba la buena acogida de su obra con argumentos archiconocidos (es a saber, que la práctica literaria de la mujer tenía el beneplácito del público lector cortesano: «Pero cualquiera, como sea no más de buen cortesano, ni lo tendrá por novedad ni lo murmurará por desatino»)[435], defendidos por Castiglione, Boscán y Garcilaso[436]. Por eso señaló entonces y seguía señalando ahora los pasos que llevaban a la mujer a pasar de lectora crítica a escritora mediante la poesía[437].

Sin duda, Zayas hablaba con propiedad. A primeros de siglo se podía comprar en Madrid, por 16 reales, el Don Cristalián de España, de Beatriz Bernal[438]. Y un año antes de la publicación del primer volumen había colaborado con otras mujeres en el homenaje póstumo a Lope, obra que incluye poemas laudatorios de otras autoras contemporáneas canonizadas como «décimas Musas»[439], además de poetas menos conocidas y bajo seudónimos, en italiano, francés, español y portugués. Pero también lo hacía por pura afectación, al poder estas gozar de fama, remuneración y celebridad sin recurrir al discurso protofeminista, como lo demostraba sin ir más lejos el caso de Caro. La propia Casamayor era consciente de la contradicción, claro está. Por eso concluye la dedicatoria contextualizando sus argumentos y dando las gracias al dedicatario en nombre de todas las damas, lo que subraya el valor paratextual —promocional— del género en su discurso: «y yo a Vuestra Excelencia la [protección] que todo el mundo, y en particular eternamente le han de agradecer todas las damas, como tan interesadas en la que yo recibo de Vuestra Excelencia»[440].

Otro hecho que ha pasado por alto hasta ahora es que, dos años más tarde, salió de la misma imprenta zaragozana La quinta de Laura, que contiene seis novelas, adornadas de diferentes versos, de Castillo Solórzano. La colección seguía el modelo del Decamerón de Boccaccio y daba papel absoluto a los personajes femeninos, «mujeres discretas y cultas, versadas en lenguas, las Letras y las Artes […] la música y el canto»[441]. Pero lo curioso es que lleva censuras de Juan Francisco Ginovés y Juan Francisco Andrés de Uztarroz, además de una dedicatoria (con fecha de diciembre de 1648) firmada por el supuesto difunto marido («Besa la mano de vuestra señoría su humilde criado. / Matías de Lizau»)[442], cuya participación se declara también en la portada («a costa de Matías de Lizau»). Si bien las palabras de Uztarroz sugieren una impresión póstuma («por la amistad que debí a su autor los años que vivió en esta ciudad»)[443] y lleva un prólogo autoral, las estrategias editoriales de las tres colecciones casan a la perfección. Todo ello confiere nueva significación a la actuación de Casamayor, claro está. ¿Se conocerían todos, ellos y ellas, de su participación en academias zaragozanas? ¿Cambiaría Zayas de impresor en Zaragoza por involucrar a Casamayor? ¿Serían el acto de impresión y el uso de la dedicatoria sin prólogo autoral decisiones predeterminadas?

Ciertamente, por esas fechas, el dedicatario y los dos censores frecuentaron varias academias zaragozanas relacionadas con los condes de Lemos[444], vinculados con la supuesta familia de Zayas[445]. Asimismo, el éxito de esta en tales espacios públicos (por lo menos, madrileños) fue sonado y había sido utilizado como reclamo en el primer volumen. La ausencia de un prólogo autoral, sin ofrecer justificación para ello, tampoco parece casual, si se considera la semejanza entre el discurso de Zayas y el de Casamayor. Y es que, si entonces, en el «Prólogo de un desapasionado», se delataba el afán de lucro, y no la amistad «desapasionada», que había motivado la impresión del primer volumen bajo tales argumentos («Por dama, por ingeniosa y por docta, debes, ¡oh lector! mirar […], desnudo del afecto envidioso con que censuras otros que no traen este salvoconducto debido a las damas»)[446], la dedicatoria de Casamayor sugería ahora la remodelación de esa misma estrategia comercial. Dicho de otro modo, las decisiones relativas al acto de impresión, uso de la dedicatoria y proyección de una voz protofeminista no autoral en el segundo volumen parecen haber sido consensuadas, para seguir asegurándole la buena acogida a su «proyecto literario de mujer» entre las lectoras (el principal mercado de la ficción)[447], pero también para seducir al público lector más conservador, no pudiéndosele acusar ahora tampoco de vanagloria; el tratado de Castiglione, por ejemplo, recomendaba evitar dicha acusación a toda costa, lo que explica la publicación impresa por parte de otros (no el autor/a), común también en la época[448].

A modo de conclusión

A MODO DE CONCLUSIÓN

En un momento en que la literatura se había convertido en un bien de mercado y escribir en profesión, el papel de la mujer en la República literaria se intensifica sobremanera. Varias literatas laicas, entre ellas Ana Caro de Mallén y María de Zayas, se dan a conocer como autoras y consiguen darle la mayor publicidad a sus obras, sin que importe su asociación con el lucro. Asimismo, logran convertirse en modelos de saber al ser canonizadas como «décimas Musas» por sus miembros más insignes. Una y otra vez, el análisis de los paratextos, tanto de índole icónica como verbal, de sus obras demuestra que lo alegado en ellos (nombre y apellidos, ciudad natal, participación en círculos literarios, etc.), independientemente de que fuese cierto, no solo tenía valor retórico, sino que además respondía a estrategias comunes de la época, remodeladas tan solo para potenciar la posibilidad de «provecho». Esto, y el hecho de que proyectan, siempre en voz de mujer, ese afán de distinción personal y el carácter comunitario que definía la República literaria barroca, demuestra con creces un nivel de tolerancia de género en las letras áureas hispánicas mayor del reconocido hasta ahora.

Misión y tolerancia en la España del Quinientos

Misión y tolerancia en la España del Quinientos

JOSÉ LUIS BETRÁN MOYA
(Grup de Recerca d’Estudis d’Història Cultural [GREHC])

«Tolerancia» es una palabra de uso relativamente moderno, de los siglos XV o XVI. Procede del sustantivo latino tolerantia, que tiene un significado más bien negativo: actitud para sufrir, para soportar pacientemente, para aguantar, resistir o consentir, según el Diccionario de Autoridades (1737, vol. VI). Por su parte, Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la lengua castellana (1611), recogía el vocablo «toller» como «verbo antiguo en la lengua española, del latino tollere, que significa quitar, no imponer». Entendido así por las gentes españolas de los siglos XVI y XVII, la tolerancia presuponía una aceptación asimétrica del poder. Se podía tolerar aquello que se presentaba como algo distinto de la manera de actuar de quien toleraba; y aquel que toleraba estaba, en principio, en una posición de superioridad con relación a aquel que era tolerado.

Durante mucho tiempo el tema del nacimiento de la tolerancia en Occidente ha sido estudiado como una rama de la historia de las ideas o como parte de la historia de las doctrinas religiosas[449]. Con excepciones recientes, que nos han recordado con cierta naturalidad que la tolerancia en los tiempos modernos fue más bien una excepción[450] o que debemos percibirla a partir de ideas y prácticas sociales de individuos o colectivos concretos[451], lo cierto es que hasta hace relativamente bien poco la mayoría de los estudios sobre ella se basaban en la singularidad de algunos discursos de los miembros de las élites eruditas europeas del pasado; o en la referencia a puntuales gestos políticos, no siempre irreversibles y, en general, limitados en cuanto a su extensión social: así, ha sido recurrente apoyarse en textos de humanistas como Vives y Erasmo a la cabeza, Montaigne, Castellio y su denuncia del juicio de Servet, Spinoza, John Locke y su célebre ensayo sobre la tolerancia, ilustrados como Voltaire, o hitos como el Edicto de Nantes de 1598 o el de tolerancia inglesa de 1689, enaltecidos como imprescindibles eslabones hacia una meta final que separaría definitivamente la época de la intolerancia del Antiguo Régimen y el nuevo orden de libertades individuales que se alzaría con la Revolución Francesa y su declaración de los derechos humanos de 1789[452]. Dentro de este discurso teleológico, romántico y liberal, los argumentos esgrimidos para este avance triunfal de la tolerancia como signo de modernidad en el Occidente de los siglos XVI al XVIII habrían girado en torno a tres ejes explicativos fundamentales: en primer lugar, habría sido la consecuencia práctica del agotamiento financiero y político de las guerras confesionales que habían desangrado Europa al menos hasta 1648, haciendo necesario un cambio de actitud menos agresiva entre religiones; en segundo término, porque la concordia religiosa llevaría aparejada la prosperidad y seguridad del comercio entre países, amparado por un nuevo derecho internacional reconocido por todos, y, con ello, el progreso de las naciones y sus respetivos ciudadanos; y, finalmente, por el progresivo triunfo del «yo» como unidad de pensamiento, elemento que habría acompañado el recorrido filosófico desde el Renacimiento hasta la Ilustración con la defensa de unos derechos naturales e individuales inalienables, entre los que se encontraría la libertad de pensar y ser diferente[453].

No obstante, este tipo de planteamientos es en parte tendencioso. Extienden como universales lo que en ocasiones son idearios particulares y tienen poco presente que la tolerancia, que existió como concepto o como práctica en los siglos modernos, tuvo perfiles menos definidos que los que más tarde se concretarían, especialmente por lo que se referirá a la libertad de conciencia. A pesar de ello, con este criterio restrictivo ha resultado fácil levantar falsos mitos entre una Europa del norte abrazada a la Reforma religiosa y tolerante, por un lado, y una Europa del sur católica e intransigente, por el otro. En este foso ideológico, la España moderna habría sido el más claro ejemplo de intolerancia manifiesta y probada con su «Leyenda Negra», que incluye instrumentos de su fanatismo (como la Inquisición), acciones cruentas (como la barbarie practicada en la conquista americana o en las expulsiones de minorías étnico-religiosas como judíos o moriscos) y formas de gobierno despóticas, insoportables por momentos (reinados maquiavélicos y tiránicos como el de Felipe II, por ejemplo)[454].

Por fortuna, en los últimos años estos juicios de valor peyorativos sobre nuestra historia moderna han ido perdiendo fuerza. Y no solo porque se haya entrado en debates estériles sobre la valoración moral de los episodios de nuestra época imperial (imperiofílicos versus imperiofóbicos)[455], sino porque cada vez nos resultan más evidentes los testimonios de conciencia autocrítica que existieron en su seno —denunciando lo que se consideraba acciones abusivas e intolerantes hacia los otros— y porque comenzamos a valorar mejor la realidad del fenómeno de la tolerancia en la España moderna bajo categorías menos rígidas: la indulgencia en el arte de gobernar los superiores sobre los inferiores; la intermediación en los conflictos; las estrategias de paz en cada coyuntura que permitían alcanzar un clima de convivencia y respeto hacia los otros en sus formas de pensar o creer siempre que no dañasen a los demás; una flexibilidad medida en ocasiones en la aplicación de las penas para evitar males mayores; el indiferentismo o el probabilismo que serían en el fondo estrategias o formas «de tolerabilidad, de fluidez social, de supervivencia frente al conflicto, de supervivencia estratégica en medio de las angustias que creaba la rigidez disciplinar»[456]. Estas serían solo algunas de las formas posibles que adoptaría la tolerancia pretérita, en la buena comprensión de que no siempre algunas de estas acciones podían ser tomadas como genéricas de los colectivos a los que pertenecían aquellos que las realizaban, pero, por la misma razón, tampoco minusvaloradas ni obviadas. Algunas constituyen aportaciones propias del nacimiento de la idea de tolerancia en la Europa moderna, y en este sentido en el mundo religioso misional hispánico hay claros ejemplos al respecto.

Con la expansión de los europeos por el resto del orbe a comienzos de la Edad Moderna, el encuentro con el otro y el deseo de convertirlo fueron elementos cruciales en la génesis de las primeras reflexiones en la conciencia europea sobre la alteridad y las formas con las que se debía interactuar con ella. La acción misional de las órdenes religiosas españolas —en un proceso de evangelización a escala mundial sin precedentes— fue un marco excelente para sopesar aquellas nuevas realidades, haciéndolas a la vez comprensibles —y con ello más aceptables— al resto de sus contemporáneos europeos. La intensa relación epistolar entre provincias de las diversas órdenes o con su casa matriz, generalmente en Roma, junto con las nuevas oportunidades que la imprenta tipográfica ofrecería de ampliar el círculo de lectores curiosos de sus crónicas y relatos misionales, ayudaron a difundir por toda Europa aquellas experiencias en las que se incluían detalladas descripciones antropológicas sobre costumbres religiosas y formas de gobierno del resto de una humanidad hasta entonces poco o nada conocida por los europeos. Esta aportación sería no solo fundamental para entender los profundos debates que ya en el siglo XVI se vivirían sobre la naturaleza de estas poblaciones (como en el caso español en referencia al mundo indígena americano), sino también para asentar a la larga en el pensamiento europeo una atmósfera de relativismo cultural y de reflexión críticas en la que encontrarían fundamento las formulaciones sobre la tolerancia de los siglos siguientes.

El concepto de misión religiosa y el de frontera han caminado históricamente siempre unidos. La frontera, por definición, siempre ha expresado lo diferencial y la negación que hacemos de esa diversidad. La vocación misional del cristianismo, implícita en el Nuevo Testamento y claramente explicitada en los textos paulinos, siempre ha ensalzado la predicación del Evangelio entre los gentiles como fuerza que ha articulado su estrategia aculturizadora, asimiladora en términos de superioridad[457]. En la Edad Media, el impulso dado a la vida ascética de las órdenes monásticas favoreció el viaje a lugares lejanos como parte de la disciplina de penitencia espiritual[458]. El motivo de la peregrinatio (de peregre, encontrarse lejos del propio hogar) se entremezcló entonces con el de la misión, bajo fórmulas en ocasiones violentas amparadas por la Iglesia desde al menos el siglo IV, en que san Agustín había recuperado el concepto de guerra justa para aplicarlo al escenario de la conversión a la fe de los pueblos germánicos. En la coyuntura medieval de las Cruzadas en el Próximo Oriente, iniciada a partir del siglo XI, esta legitimación volvió a repetirse y tuvo clara expresión en la organización de las diferentes órdenes militares[459]. No obstante, el nacimiento de las órdenes mendicantes en el siglo XIII ayudaría con su crítica a limar esta beligerancia militarista como instrumento de conversión, optando, por el contrario, por el convencimiento mediante la palabra o, lo que es lo mismo, por la conquista espiritual. Francisco de Asís (1182-1226), al referirse en los primeros tiempos a la actividad misionera de los frailes que se moverían entre sarracenos y otros infieles, insistió en la doble opción, basculante entre una posición pasiva u otra activa. Según escribía en la Primera Regla no bulada, cap. XVI:

Los hermanos que van entre infieles pueden comportarse espiritualmente de dos formas. Una es que no discutan ni disputen, sino que se sujeten a toda criatura por amor de Dios, y confiesen que son cristianos. El otro modo es que cuando consideren que es del agrado del Señor, anuncien la palabra de Dios para que crean en Dios omnipotente Padre e Hijo y Espíritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y hagan cristianos, porque el que no vuelva a nacer del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (cfr. Jn 3, 5)[460].

La primera opción conducía por el camino de la paz, de la precaución frente al diferente con una cierta acomodación. La segunda, por el contrario, planteaba la senda de la conversión del otro mediante el convencimiento manifiesto. En todo caso, ambas mostraban en su raíz una relativa conciencia de la existencia de la diferencia y de cierto grado de aceptación de la misma. Santo Tomás (1225-1274) iría un poco mas allá en este sentido y desarrollaría una inclinación más explícita al ejercicio de la tolerancia, siempre desde la superioridad moral e intelectual del que la ejercía. Por un lado, desarrolló la tesis del «mal menor», que implicaba que ante la existencia de ciertos comportamientos, costumbres o ritos que pudieran desentonar con el cristianismo, en ocasiones era mejor permitirlos, porque de ello derivaría mayor beneficio que prohibirlos. Por otro lado, veía un elemento positivo en la práctica de la tolerancia como prueba de la fe para el que la ejercía: la existencia de las divergencias —las herejías o la gentilidad— no necesariamente era negativa, y debía aceptarse como prueba para consolidar las propias convicciones, como incentivos que suscitarían cierto celo por conseguir finalmente hacer triunfar la verdad de la fe y su práctica[461]. Como escribía en su Summa Theologiae (II-II, q. 2, a. 10, ad. 3).

Cuanto contradice a la fe, ya sea por consideración humana o por una persecución exterior, en tanto aumenta el mérito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad más dispuesta y firme por la fe. Por eso el mérito de la fe es mayor en los mártires, porque no abandonan la fe ante la persecución; tienen asimismo mucho mérito los sabios, porque no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filósofos o por los herejes.

La actuación de las órdenes misionales al arrancar el periodo moderno, especialmente las de tradición mendicante, fue fiel a estos ideales, siempre moviéndose en un delicado equilibrio entre mantener una dimensión no autoritaria —siguiendo los preceptos paulinos— y la necesidad de lograr avances en las conversiones al cristianismo entre miembros de otras religiones o entre paganos. Evidentemente, no se trataba en estos proyectos misionales de aceptar y tolerar sin alterar la cultura indígena para alcanzar ese objetivo final. Pero, en todo caso, sí de apreciar el método más correcto a seguir (si violento o no) y cuanto había de posible negociación cultural en ese proceso de contacto entre ambas partes. Es aquí donde se percibe la gradación de la tolerancia en las ideas o en los métodos con que actuaban los misioneros.

En el caso de América, la llegada de estos fue temprana. Tras el fracaso de los primeros intentos de evangelización con la misión variopinta de clérigos encabezados por el mínimo Bernardo de Boil —amigo de la infancia del rey Fernando el Católico— que acompañaron a Colón en su segundo viaje en 1493, fue necesario finalmente recurrir a institutos religiosos que contaban con una mayor tradición misionera. La presión política y religiosa de las bulas alejandrinas de 1493 —que otorgaban el derecho de conquista de las nuevas tierras a cambio de su evangelización— determinó a la Corona a encargar a franciscanos y dominicos el peso inicial de la misión, y pronto se les sumarían también mercedarios y agustinos. Durante la segunda mitad del siglo XVI se añadirían los jesuitas, y nada más comenzar la siguiente centuria, los capuchinos. En total unos seis mil misioneros de las diferentes órdenes debieron de trasladarse durante todo este tiempo desde la metrópolis hasta el Nuevo Mundo. Además, en 1522, con un escaso desarrollo todavía de la estructura diocesana en las tierras del Nuevo Mundo, el papa Adriano VI renovó con la bula Expoli Nobis Nupes Fecistis (también conocida como Omnimoda) los privilegios de las órdenes mendicantes en la labor de adoctrinamiento religioso de los paganos, reforzando su liderazgo frente a las tradicionales órdenes contemplativas o militares que habían tenido un peso importante en el proceso anterior de la reconquista española contra el mundo árabe. En la bula, además, se ampliaban sus facultades en aquellos sitios fuera del alcance de la diócesis episcopal, autorizando de esta forma no solo las tareas parroquiales por parte del clero regular sino también la potestad para que pudieran actuar como autoridad apostólica en aquellos sitios donde no hubiera obispos o donde estos se encontraran a una distancia superior a dos días de viaje, excepto en aquellos ministerios que requiriesen de una consagración episcopal. Esta circunstancia nos revela el enorme peso no solo religioso sino político que los mendicantes adquirieron dentro de aquella naciente sociedad colonial americana, que, además, les dotaba de voz legítima y directa para trasladar sus opiniones ante la Corona sobre cuanto en ella acontecía.

Para entender la posición ideológica que los primeros religiosos que llegaron a América adoptaron en muchos casos sobre las formas y métodos que estaban siguiéndose en la conquista y las derivaciones que tenían sobre la vida indígena, resulta imprescindible tener presente en primer término este cariz que tuvo la implantación de la Iglesia Católica en el Nuevo Mundo en sus primeros años. Fue un modelo de Iglesia misionera liderado por las órdenes mendicantes, sin apenas competencia inicial con otros agentes cristianizadores. Solo a partir de 1573, en un nuevo contexto de implantación de un modelo de Iglesia postridentina más jerarquizado bajo la disciplina episcopal —que se asentaría en América a partir de la celebración de los Concilios II Mexicano (1565), II Limense (1567-68) y primeros sínodos de Quito (1570) y de Manila (1582), casi contemporáneos del despliegue de los jesuitas en el espacio colonial hispánico—, el juego de fuerzas variaría y la evangelización tendería a una cierta territorialización que, sin diluir en ocasiones el tono crítico inicial sobre las injusticias habidas, dulcificó la contundencia de los primeros tiempos. Cada orden se emplazaría en unas zonas con límites bien definidos y asignadas prácticamente en exclusiva y se emplearía a partir de entonces el concepto de «misiones» más con el sentido de áreas geográficas en vías de evangelización.

El otro factor importante que no podemos olvidar para entender la actitud adoptada por muchos de estos misioneros fueron los sueños milenaristas que acompañaron a muchos de ellos cuando decidieron emprender esta empresa. La idea de implantar en el Nuevo Mundo un nuevo «Reino de Dios», es decir, una nueva sociedad desprovista de los males sociales y miserias que aquejaban a la vieja Europa, los llevó a establecer una relación estrecha entre la conversión de los infieles y la última edad del mundo. Esa mentalidad, que estuvo muy presente en algunas órdenes religiosas —como en el caso de los primeros misioneros franciscanos hasta allí llegados—, no solo sobrevoló en el ambiente de esa primera Iglesia americana que hemos llamado misional, sino que rebrotaría en posteriores momentos conflictivos de la segunda mitad del siglo XVI, con especial importancia en el caso peruano, y, además, se proyectaría hacia los nuevos espacios abiertos por las rutas marítimas del Pacífico —en el caso de Filipinas—, con la mirada puesta en el gran premio que era creer que sería posible la gran empresa del siglo, la conquista espiritual del mundo chino[462], horizonte político del que tampoco se apartaba mucho la propia monarquía española[463].

Como escribiría el dominico criollo mexicano Agustín Dávila Padilla en su Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago de México, de la Orden de Predicadores (Madrid, 1596), durante la primera fase resultó providencial que la plantación de la Iglesia en América para desterrar la infidelidad de los nativos hubiera correspondido a los mendicantes, comenzando por los franciscanos, «religiosos de muy estrecha pobreza, para quitar el escándalo que había dejado en las Indias tan desordenado apetito de riquezas»[464]. El binomio contrapuesto riqueza-conquistadores versus pobreza-misioneros mendicantes fue, sin duda, un factor decisivo que aproximó decisivamente a los mendicantes a la causa de la defensa de los nativos.

El asentamiento inicial de las primeras provincias misionales tuvo lugar en el área antillana antes de dar el salto definitivo a Tierra Firme con la conquista de México por Hernán Cortés en 1521. Fue en ese primer escenario de las islas donde los religiosos establecieron su contacto inicial con la realidad cultural de los indígenas y se concienciaron de la terrible realidad que estaban adoptando las formas de su conquista y explotación económica por parte de los conquistadores españoles. Ello motivaría que pronto surgieran las primeras reflexiones críticas en voz alta por parte de algunos de estos religiosos, expresadas ante los propios españoles que vivían en la colonia, como fue el célebre episodio del sermón pronunciado por el dominico fray Antonio de Montesinos en la isla de La Española el domingo de Adviento de 1511, que dejó atónito al virrey Diego de Colón y a sus colaboradores y de la que un testigo excepcional, Bartolomé de las Casas, tomaría nota: «Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos?»[465].

Fue el primer grito claro y acusatorio en defensa de los derechos humanos de los indígenas, una denuncia traslada personalmente hasta la corte en Castilla por el propio Montesinos y su superior dominico, fray Pedro de Córdoba. De aquel viaje saldrían las primeras leyes de Indias, las conocidas Leyes de Burgos de 1512, por las que se hacía obligatorio el «requerimiento» —antes de iniciar cualquier acción militar contra los nativos— y quedaban establecidas las encomiendas como sistemas para salvaguardar los derechos de los indios, a los que estaba prohibido esclavizar.

A pesar de estas primeras leyes en defensa de los indios, la situación persistiría y aun se vería más agravada con el paso de la conquista militar al continente antes de finalizar aquella década, con lo que el clima de críticas y de debate no haría más que aumentar en los siguientes años, creando un conflicto casi secular entre encomenderos y misioneros. En México, los primeros en llegar fueron los franciscanos. Fue la famosa misión de los doce frailes (los llamados «Doce Apóstoles») encabezados por fray Martín de Valencia. Entre estos se encontraba Toribio de Benavente, pronto historiador de todos aquellos episodios, que adoptó el sobrenombre de Motolinia, palabra que en lengua náhuatl significaba «pobre». El grupo básico de esta misión pertenecía a la custodia extremeña de San Gabriel, donde se había formado una de las corrientes más estrictas del franciscanismo español a comienzos del siglo XVI. Su ideal misionero descansaba en un estilo de vida caracterizado por su radicalismo evangélico y un eremitismo contemplativo de claros perfiles milenaristas, tal y como reflejan varios pasajes de la hagiografía del propio Valencia que escribiría años después fray Francisco Jiménez[466]. La coyuntura de aquel inicio del siglo XVI resultaba favorable para desarrollar una utopía fundamentada en la visión joaquinita de la historia y en el papel apocalíptico de un nuevo jefe de Babilonia atribuido a Cortés[467]. En todo caso, resulta interesante recordar que al poco de llegar los frailes, en mayo de 1524, en un clima de desolación por la destrucción causada entre los aztecas, los frailes entablaron un coloquio con los indígenas de la ciudad de México, ayudados por varios lenguas que trataban de trasladar a cada idioma los conceptos teológicos de las respectivas religiones. La escena nos recuerda que entre los frailes participantes había varios que se habían formado en los estudios humanísticos y que el coloquio o diálogo recogía esa tradición metodológica de confrontación dialéctica, en este caso con el objetivo de convencer con el racionamiento sobre la única fe verdadera. Los misioneros, a la vez que exponían, escuchaban y contestaban las objeciones que los indios les hacían. Latía también en el propósito de los frailes otra convicción que estaba muy ligada al espíritu místico de la época: la libertad para la conversión debía nacer no desde la coacción, sino desde «el señorío de sí mismo para entregarse voluntariamente a Dios»[468]. Los frailes los trataban como «amados hermanos» y procuraban ser benévolos, pero al mismo tiempo no podían dejar de injuriar las creencias de los indígenas y mostrar su sentido de la superioridad. Los franciscanos trataban así de hacerles entender que los dioses de los indios eran la representación del demonio, y que debían aborrecerlos y abrazar la fe de Cristo. A pesar de las descalificaciones que los frailes lanzaron sobre las creencias religiosas indígenas, los indios participantes se resistieron sin aceptar las propuestas. Los apuntes de aquella reunión se conservaron y años después fray Bernardino de Sahagún, profundamente versado en la cultura de los aztecas[469], con ayuda de algunos indios conocedores y algunos alumnos del colegio Tlatelolco, los tradujo al español puliendo los apuntes escritos en las dos lenguas[470]. El libro estuvo listo en 1564[471]. Aunque el diálogo muestre la postura intransigente de los posicionamientos de los religiosos, también refleja ese intento de negociación cultural con la población indígena basado en métodos inicialmente no violentos. Además, al margen de la posibilidad de que el trabajo de Sahagún llevara implícita una cierta reelaboración argumental favorable a las tesis de los frailes, para demostrar su triunfo en la contienda y por tanto el de la conversión, debe reconocérsele una cierta honestidad, pues reprodujo los alegatos defensivos de los indios y con ello mostró su complejidad cultural, que no podía ser resultado más que de una auténtica y reconocible naturaleza humana.

En el fondo, este intento de establecer una conectividad entre las cosmovisiones indígena y cristiana ayuda a entender que algunos autores expresaran la idea en las obras que dedicaron al origen de los nativos de las Indias de una cierta fraternidad del género humano radicada en la tesis de un monogenismo. Según esta, todas las razas descendían de un tronco primitivo común. Motolinia, autor de una Historia de los Indios de Nueva España (1541), apuntará la pervivencia en los indígenas de los semina verbi, o restos de la revelación primitiva, cuando asienta en el proemio de la obra «que los antecesores de los pueblos hallados en el Anahuac, los chichimecas, no poseían ídolos construidos por el hombre, pues solo adoraban al sol, reminiscencia del Dios Uno; sus usos estaban más de acuerdo con la ley natural que las costumbres aztecas: no realizaban “sacrificios de sangre” y “practicaban la monogamia”. Habían sido los mexicas los que se habían desviado de las huellas de la primera revelación»[472].

Los franciscanos, como también hacían los dominicos, no dejaron de ser muy críticos con respecto a los colonizadores. Aunque pudieron en algún momento visualizar un cierto desaliento por la lentitud de los progresos que se alcanzaban atribuyéndolo a una cierta imagen de ingenuidad de los nativos para comprender los rudimentos de la fe, no dejaron por ello de denunciar las violencias de los explotadores, los enormes tributos impuestos, la esclavitud en las minas. Motolina se mostró especialmente ácido con la violencia que ejercían los «criados y negros» de los encomenderos sobre los nativos y subrayaba con pesadumbre la ínfima clase social a la que pertenecían aquellos que pretendían ahora mandar a los antiguos señores del imperio: «aunque por la mayor parte son labradores de España, hanse enseñoreado de esta tierra y mandan a los señores principales naturales de ellas como si fuesen esclavos». Tanta era su indignación que así la expresaba:

y porque no querría describir sus defectos, callaré lo que siento con decir, que se hacen servir y temer como si fuesen señores absolutos y naturales, y por mucho que les den nunca están contentos, que a do quiera que están todo lo enconan y corrompen, hediendo como carne dañada, y que no se aplican a hacer nada sino a mandar: son zánganos que comen la miel que labran las pobres abejas, que son los indios, y no les basta lo que los tristes les pueden dar, sino que son importunos. En los años primeros eran tan absolutos estos calpixques en maltratar a los indios y en cargarlos y enviarlos lejos de su tierra y darles otros muchos trabajos, que muchos indios murieron por causa y a sus manos, que es lo peor[473].

Es sobradamente conocido que una parte importante del debate sobre la «tolerancia» en la España del siglo XVI giró en torno a aquella cuestión de la justicia o no de la conquista del Nuevo Mundo. Esta encontraría su punto culminante en la famosa controversia entre el humanista Ginés de Sepúlveda y el padre Bartolomé de las Casas celebrada en Valladolid en 1550, considerada por casi todos los historiadores como uno de los orígenes fundamentales de la lucha por los derechos humanos, la tolerancia y el respeto a la diferencia. Es cierto que Las Casas no fue el único en su orden en defender la naturaleza humana del indio americano. En una carta también famosa del dominico aragonés Julián Garcés —que llegó a ser obispo en la Nueva España en la diócesis de Tlaxcala y posteriormente en la de Yucatán— dirigida al papa Paulo III en 1535, defendía inequívocamente el ingenio natural de los tlaxcaltecas («son con justo título racionales, tienen enteros sentidos y cabeza») y arremetía a su vez contra los que afirmaban que la incapacidad de los indios era «ocasión bastante para excluirlos del gremio de lglesia»[474]. Garcés explicaba que los españoles, antes de conocer a Cristo, también eran paganos y que los indios eran personas que, por no conocer la fe de Jesucristo, no merecían ser objeto de un trato discriminatorio y que simplemente debían recibir instrucción cristiana.

Por su parte, Las Casas, también en su opúsculo De unico vocationis modo (1537), expresó su tesis de que todas las razas y naciones eran capaces de entender el mensaje evangélico y que, si todas lo eran, de modo muy particular también las «naciones indias»[475]. Por ello, la infidelidad no debía ser castigada con la exclusión. Esta idea había sido también muy bien expresada por la figura de otro dominico fundamental en el siglo XVI como fue Francisco de Vitoria. Opuesto a la idea de que fuera de la Iglesia no había salvación (idea que había sido expresada por el obispo de Cartago san Cipriano en el siglo III en su obra Unitate Ecclesiae), Vitoria siguió la doctrina de san Agustín expuesta en Sobre el Evangelio de San Juan (tratado 89). En este libro se afirmaba que, si el hombre no tenía ninguna fuente de donde aprender el Evangelio de Cristo y carecía de noticia alguna de la doctrina cristiana, entonces la ignorancia no le podía hacer culpable y, consecuentemente, estaba libre de toda condenación. Era la aplicación del principio tan socorrido por santo Tomás y sus discípulos de que «al que hace lo que está en su parte, Dios no le niega su gracia»[476]. Es revelador de que Vitoria, como muchos autores antes que él, se mostraba tolerante hacia el diferente, negando que el paganismo indígena sirviera para justificar la agresión militar. Algo que Las Casas también afirmaba en el capítulo séptimo del De unico, convencido además de que solo una exposición continuada y paciente del Evangelio, tal y como afirmaría también en su obra Sobre el único modo de llevar a los hombres a la verdadera religión (1537), podía convencer al entendimiento y atraer la voluntad de la inteligencia de desear verdaderamente aceptar la nueva religión[477].

Tras todo aquel clima de reflexión el papa terminaría promulgando en 1537 la bula Sublimis Deus, en la que establecía el derecho a la libertad de los indígenas de las Indias, la prohibición de someterlos a esclavitud y la conveniencia de predicar entre ellos la doctrina cristiana. Y en 1542 las Leyes Nuevas de Indias dictadas por la Corona terminaron por dar un espaldarazo a esta perspectiva justiciera.

El final de todas aquellas disputas públicas se produciría ocho años más tarde, ante una junta compuesta por varios teólogos, juristas y miembros de los Consejos de Castilla e Indias. Las posiciones en el debate de Valladolid fueron simples y giraron en torno a la naturaleza real del indio americano para recibir o no la fe cristiana[478]. Para el cordobés Ginés de Sepúlveda, autor poco antes de una traducción de la Política de Aristóteles (1548) que daba base a sus planteamientos —era persona formada en la Universidad de Alcalá, en donde tuvo como maestro al antierasmista Sancho Carranza de Miranda, tío paterno del arzobispo Bartolomé de Carranza—, los indios eran esclavos por naturaleza, y si se negaban a obedecer, podían ser tratados como bestias. En consecuencia, era lícito emplear la guerra contra ellos con el fin de infundirles una cultura superior y cristiana. Para Bartolomé de las Casas, que ya había iniciado desde sus tiempos en La Española su particular cruzada contra la crueldad manifestada por los encomenderos sobre los indios, la argumentación era justamente la contraria: los indios eran seres libres, con derechos naturales que la Corona estaba obligada a respetar, inteligentes, razonables e idénticos en humanidad a los españoles. No cabía pues la posibilidad de que fueran esclavizados y, por supuesto, la evangelización debía por tanto realizarse con métodos no violentos y usando como único instrumento el convencimiento[479].

Ahora bien, el grado de tolerabilidad de Las Casas no debe ser considerado como absoluto. El dominico siempre estableció distinciones entre idólatras e infieles. A aquellos que, una vez recibida la ley de Dios, mostrasen con sus actitudes ser apóstatas o idólatras, consideraba que era justo castigarlos[480]. Han sido varios los autores que han recordado que Las Casas se mostró intransigente con los herejes y que además no hizo extensiva su defensa de los indios a otros colectivos como los esclavos negros[481]. En todo caso, debe reconocérsele que, aunque su tolerancia no ampliaba la opción de pensar distinto dentro de la misma fe, sí ensanchaba la humanidad, pues defendía que se tolerara a los que no hubieran recibido noticias de ella, iluminándoles pacíficamente y no prohibiéndoles que venerasen a sus dioses. Tampoco debían ser esclavizados porque consideraba que la libertad era lo más valioso después de la vida. De esta manera recogía uno de los puntos más importantes de la tolerancia moral tomista, como era la de tolerar aquello con lo que se tenía un «disenso racional persistente». En todo caso, se trataba de un camino hacia la tolerancia distinto al que condujo el miedo a la destrucción provocada por las guerras de religión, en este caso fundamentado en principios básicos del cristianismo; por entonces, hay que recordarlo, pocos eran los cristianos que exigían con sus discursos y sus actos que la igualdad de los seres humanos fuera reconocida extirpando las vejaciones y el trato humillante[482].

En este sentido, Las Casas no fue solo un teórico de la tolerancia moral, sino que trató, como sabemos también, de llevarla a la práctica, incluso con un alto coste en lo personal. Entre 1516 y 1519 presentó al Consejo de Indias varios proyectos de sociedad para los indios antillanos que iban desde la idea de lograr una convivencia de familias de colonos labradores españoles con indios —lo que consideraba que supondría un mestizaje entre ambos grupos del que los indios aprenderían el desarrollo de las formas de vida civilizada— hasta diferentes gradaciones de poblaciones utópicas gobernadas conjunta o separadamente por paterfamilias, españolas o nativas, por uno o dos alcaldes que las dirigirían civil y religiosamente. El fracaso en Cumana de las misiones franciscanas y dominicas (1513-1521) que trataban de llevar a cabo una república de indígenas sin gobierno español echó, sin embargo, por tierra aquel primer sueño utópico lascasiano. A partir de 1531 Las Casas inició, junto a la escalada de sus críticas, una actitud agresiva en las confesiones y en las extremaunciones de los abundantes colonos que pasaban por Santo Domingo camino de la Nueva España. Según las denuncias que comenzaron a verterse sobre él, el dominico atemorizaba a los colonos con que la posesión de indios les pondría en pecado mortal, negándose a dar a algunos encomenderos la absolución en su lecho de muerte y confiscándoles bienes con el propósito de cumplir con las restituciones y compensaciones que señalaba se debían a los nativos[483]. La continuidad de esta postura rígida, con amenazas explícitas de censuras de excomunión, se hizo manifiesta durante su gobierno como obispo de Chiapas a partir de 1544, en un clima de generalizado descontento entre los encomenderos por el dictado de las Leyes Nuevas de Indias y el temor en el ambiente provocado por algunas revueltas de indios en los territorios del norte del virreinato, en concreto en Nueva Galicia. El resultado de todo ello fue una atmósfera insoportable de desconfianza generalizada contra su figura que le llevó a regresar de manera definitiva a España en 1547, poco antes del debate de Valladolid[484].

Como muy bien ha apuntado Bernat Hernández, aunque no parece que hubiera un vencedor claro al concluir aquella disputa, indudablemente a partir del reinado siguiente, el de Felipe II, gran parte de las tesis filoindias de Las Casas fueron incorporadas al espíritu de la legislación indiana, lo que debe ser interpretado como un importante avance en la aceptación de la diferencia indígena, sin duda gracias a la sostenida tenacidad del discurso misional hispano en las Indias. A ello también contribuyó la evolución del escenario internacional en que se movió la monarquía hispánica durante la segunda mitad del siglo XVI, con una creciente campaña de desprestigio ante la opinión pública europea contra su predominio militar en el continente, orquestada por sus adversarios, y entre cuyos temas siempre salía a relucir la brutalidad ejercida por los españoles en la conquista de los territorios americanos. La Brevísima destrucción de las Indias, que había sido publicada por Las Casas en Sevilla en 1552, pronto fue traducida y reiteradamente editada en casi todos los países de Europa: en Francia en 1579, 1582 y 1594; en Inglaterra en 1583; en las Provincias Unidas en 1596; en Alemania en 1579 y 1597, y, para que aún fuera más universal su noticia, en latín en 1598. Para que no quedara duda de la intencionalidad política en el difícil contexto de las guerras de religión en Francia y en la rebelión que mantenían los Países Bajos contra Felipe II, algunos títulos con los que se tradujo eran suficientemente elocuentes. El de la edición francesa fue el siguiente: Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrées e’s Indes Occidentales, quo’on dit le Nouveau Monde, Brieuement descrites […] par l’Evesque Dom Frere […] Dominique […] traduictes par Jacques de Miggrode. Pour servir d’exemple et advertissement aux xvii Provinces du Païs Bas. Además, la edición alemana de Fráncfort de 1597, que preparó el holandés Teodoro de Bry con grabados de Joost de Winghe, hizo del todo visibles y enteramente comprensibles los horrores que las palabras quizás no alcanzaban a lograr en la imaginación de los lectores[485]. Posiblemente ello motivó el deseo de maquillaje terminológico que las autoridades españolas pretendieron dar a la imagen del poder político ejercido en las Indias, sustituyendo la malsonante palabra «conquista» por el uso cada vez más corriente de los términos «poblador y poblamiento»[486]. Eso y, quizás, todo el cambio de coyuntura en la política americana a partir de las últimas décadas del Quinientos, en que comenzaba a finalizar la fase de conquista militar del territorio, en que empezaban a apagarse los descontentos internos manifestados por algunos encomenderos en algunos de los espacios coloniales respecto a los discursos y amenazas de los religiosos y en que a partir de entonces la Corona trataría de afianzar férreamente un proceso de control administrativo bajo la autoridad enérgica de algunos virreyes enviados para que pusieran orden y ley a todas las partes bajo la autoridad sin discusión del rey.

Es en este nuevo contexto donde hicieron su aparición en la América española los jesuitas. Los ignacianos fueron la primera orden religiosa globalizada que tuvo como objetivo defender y propagar el Evangelio a escala universal, es decir, por los cuatro continentes de los que se tenía noticia en el siglo XVI[487]. A diferencia de los mendicantes, que tuvieron un mayor grado de fidelidad a los intereses de la monarquía, en un principio los ignacianos mostraron una mayor autonomía en su horizonte de crear una Iglesia Católica más moderna como comunidad cristiana basada en un orden moral y legal de un imperio católico universal y cuyo epicentro —por aquello de su cuarto famoso voto— se situaba en Roma. Durante el generalato de Claudio Aquaviva las empresas misioneras de los ignacianos, que habían alcanzado el Nuevo Mundo, también se expandirían por Asia y llegarían a China. A partir de los años ochenta del siglo XVI la fórmula de uno de los fundadores de la Compañía, Jerónimo Nadal, el Totus mundos nostra habitatio fit, se hizo del todo realidad. Captar la figura del misionero jesuita en estas circunstancias tan variadas de universalización de la misión se hace por ello extremadamente difícil porque no responde a un único modelo, sino a una multitud de situaciones que en todo caso lo definen por su increíble capacidad de adaptación.

En la primera generación jesuita el espacio americano no gozó de una atención especial. Era otro potencial espacio para la actividad misional, pero no el más importante si se le comparaba con el prestigio y la relevancia que se daba al mundo asiático por factores históricos pasados y presentes. Además, cuando empezaron su actuación misionera entre los nativos americanos a partir de la segunda mitad del siglo XVI, lo hicieron sobre territorios colonizados. Inicialmente su actividad se proyectaría más sobre la población europea allí presente que sobre los espacios indígenas a evangelizar que no comenzarían a cobrar relieve hasta los últimos años del siglo y las primeras décadas del siguiente[488]. En este sentido, la primera proyección misional de los jesuitas en las tierras americanas españolas tuvo más de esfuerzo reformador de la propia población europea que de evangelización sobre la población nativa[489], si bien el espíritu de denuncia de los abusos de la conquista sobre la población indígena, como en las órdenes que le precedieron en el espacio americano, no fue ajeno al discurso de los miembros del instituto[490]. Es conocida sobre todo la grave polémica que nada más llegar al virreinato del Perú sufrieron entre sus propias filas algunos jesuitas por su posicionamiento crítico contra los encomenderos peruanos y la destrucción del imperio incaico.

De hecho, cuando la Compañía de Jesús hizo su entrada en el Perú en 1568, habían transcurrido casi cuatro décadas desde la llegada de los primeros seis dominicos que habían acompañado a Pizarro en su empresa de conquista y todavía se vivía el recuerdo de las sangrientas guerras civiles entre pizarristas y almagristas, que pesadamente habían obstaculizado la evangelización de los indígenas y ralentizado la estabilización del poder virreinal, dentro de un clima en el que los encomenderos habían seguido insistiendo hasta comienzos de aquella década de 1560, frente a las denuncias de los religiosos, en reclamar la conversión en hereditarios de sus viejos derechos en el reparto de los indios.

Los jesuitas recibieron orientaciones claras de la curia generalicia de la Compañía en este sentido. El prepósito general Francisco de Borja, en carta del 13 de agosto de 1567 al padre Portillo, le escribía: «Ya he avisado y torno a encomendar, por ser muy importante, que no se determinen en absolver ni en condenar a los primeros conquistadores […] y sucesores»; y en otra carta, un año más tarde, del 3 de octubre de 1568, le decía que ya que los obispos de Perú habían tenido Sínodo (el II Limense e 1567) «y resuelto las dificultades en las materias de las restituciones y absoluciones»; y que siendo legítimos pastores, y habiéndose juntado con letrados, sin duda habrían acertado; por tanto, los jesuitas deberían seguir las resoluciones adoptadas en aquel[491].

Significativamente los jesuitas desembarcaron en el virreinato peruano en el mismo año en el que la llamada «Junta Magna de Indias», celebrada tras la partida del virrey Francisco de Toledo, decretaba la creación de un tribunal del Santo Oficio español en Lima y se iniciaba un extraordinario periodo de reorganización del virreinato llevada a cabo por el nuevo virrey entre 1569 y 1581. Todo ello iba encaminado a la afirmación del poder de la Corona, a un mayor control del territorio y del elemento autóctono, sobre todo a través de la política de «reducción general» (la sistemática reunión de la población indígena en núcleos habitados de cierta consideración, bajo el control de la autoridad hispánica representada por la figura del «corregidor de indios») y también a una mayor vigilancia sobre las órdenes religiosas, en cuyo seno todavía estaban presentes trazas del ideal lascasiano que ponía abiertamente en duda la legitimidad de la presencia española en las Indias Occidentales. En el caso peruano, son aún de mayor relevancia la aparición y el desarrollo de una corriente de opinión favorable a la «restitución» por parte de un conjunto de crónicas y trabajos históricos que tratan de conciliar la conquista con la incorporación al imperio hispano del antiguo Tawantinsuyu que superó ampliamente la época de la polémica del padre Las Casas con la Corona y los indianos. Podemos tener presentes como exponentes de esta corriente intelectual a los cronistas Pedro Cieza de León —quien publica en Sevilla en 1553—, de quien probablemente el propio Las Casas llegó a usar el manuscrito de su primera parte de la Crónica del Perú, los jesuitas José de Acosta, Blas Varela y Giovanni Oliva y al Inca Garcilaso de la Vega. Aunque inicialmente algunos de los jesuitas recién llegados adoptaron una posición dócil hacia la gobernación de Toledo, como el caso del superior Jerónimo del Portillo, quien incluso acompañó al virrey en su visita por el virreinato, otros como Luis López o Juan de Zúñiga se mostraron abiertamente opuestos a su gobierno. Este último llegó a ser acusado de estar implicado en una sedición contra Toledo en la ciudad de La Paz en 1573, y tres años después de este hecho, el primero, el padre López, escribió el primer manifiesto jesuita en el mejor espíritu de la «restitución»: los conocidos «Capítulos», que describían la provisión de doctrinas para la orden como una manera de ejercer la restitución por la Corona, al observar la ley natural de los indios y su derecho al adoctrinamiento por los misioneros. Los escritos del padre López motivaron la furia del virrey Toledo, que ordenó su encarcelamiento y condena por la Inquisición en noviembre de 1578. La dramática situación del padre López, además, se completó con la acusación que sufrió por la iluminada María Pizarro y que añadió la de solicitación en la tarea que habían realizado al exorcizar a la amante de Fray Francisco de la Cruz[492]. Al informar de los escritos de López, Toledo denunciaría ante el rey «la libertad con que algunos destos tratan las cosas de vuestro real servicio y la soberbia y ambición de que siempre me pareció tener alguna parte este clérigo, con que quieren meter mano y tratar de vuestros reales derechos y de lo que ni está a su cargo ni deben tratarse en meterse»[493]. El pensamiento lascasiano se abría paso entre los religiosos para disgusto del estado colonial, pero al mismo tiempo la autoridad del virrey dejaba bien en claro que el tema era de política de Estado y que, desde esta esfera, había que reprimir su reavivamiento, máxime cuando continuaba vivo el debate acerca de negar las absoluciones en confesión a los encomenderos que rechazasen satisfacer la restitución de lo usurpado a los indios.

Pero no prevaleció la línea intransigente. El padre José de Acosta, que se impuso en el debate, había optado por considerar la encomienda de indios como moralmente lícita, asemejándola a las costumbres peninsulares, donde la nobleza tenía derechos sobre sus vasallos, aunque con la condición de que se cumplieran las garantías del buen gobierno. Es decir, las encomiendas eran lícitas si los encomenderos miraban por el bien temporal y político de los indios a ellos confiados[494]. Es más, Acosta había advertido expresamente de que los confesores y los predicadores no debían erigirse en «censores exagerados, no sea que perturben su paz interior inútilmente y lleven sin fruto la intranquilidad a los corazones»; no era bueno «desquiciar por su autoridad particular lo que por ley pública está establecido», siempre, claro está, añadía Acosta, que «la ley no fuese manifiestamente injusta»[495]. En contraste con la posición lascasiana, que negaba la absolución a quienes no restituían íntegramente sus bienes a los antiguos poseedores, la fórmula acostiana significaba una vía practicable para quienes querían continuar con sus negocios y haciendas y, a la vez, seguir la vida cristiana. Postura pues de prudencia. Acosta actuaba de esta manera como un auténtico «ángel de paz» en las desavenencias sociales, tal y como enseñaban las constituciones ignacianas y como era practicado de forma habitual en las misiones jesuitas[496].

Por lo demás, el jesuita José de Acosta será recordado por haber creado un género historiográfico nuevo, el de las «historias naturales y morales», muy empleado en las historias religiosas misionales americanas y filipinas y que tendrá un gran éxito durante la Ilustración para reconocer y defender sus peculiaridades naturales y culturales[497]. La idea principal del pensamiento de Acosta, como en el caso de Las Casas, es también la de un humanismo teológico dentro del tomismo renacentista abierto, que defiende la libertad, la racionalidad y la dignidad humanas del indígena, pero sin alcanzar con ello la admisión de una libertad religiosa. Dentro de este tomismo abierto y realista, Acosta hizo un supremo esfuerzo por entender la realidad americana, como muestra su Historia Natural y Moral de las Indias (Salamanca, 1589), donde desarrolla una teoría de la evolución natural, la antropología cultural y los derechos humanos. En ella concibe a los indios americanos como descendientes de Adán y los clasifica en tres grupos: los que poseen escritura y civilización, los que sin escritura poseen buen gobierno y los que viviendo como bestias poseen rudimentos de organización. Y sobre los del Perú afirmará que es falso que carezcan de entendimiento[498]. Por eso coincide con Las Casas en su crítica a los sectores de la conquista (conquistadores, gobernadores, curas…) defendiendo la humanidad e inteligencia del indio, recomendando que se le diera un salario que justificara la encomienda, pero sin condenar esta o el sistema de mita. Esto es lo que le diferencia de Las Casas: Acosta no fue contra la conquista misma, sino que en todo caso fue partidario de reformarla en sus excesos más evidentes.

En todo caso, su proyecto tenía un vector educativo sobre los indios americanos, como exponía en su De procuranda Indorum, acabada en 1576 pero no publicada en Salamanca hasta 1588, una vez depurados los aspectos críticos hacia la colonización hispánica. Acosta defendía que había salvación para el indio si se le educaba, es decir, si se le orientaba y dirigía adecuadamente, lo que equivalía a ordenar sus costumbres. Humanizar entrañaba salvar sus almas; educarlos implicaba hacerlos buenos súbditos. De aquí la importancia dada por los jesuitas al aprendizaje de las lenguas nativas y a la creación de escuelas, residencias y colegios para indios.

Ahora bien, ¿súbditos de quién? A diferencia de la estrategia de Acosta, que era convertir a la élite indígena a través de su educación en las escuelas de la Compañía en aliada del nuevo imperio hispánico, otros jesuitas peruanos desarrollarían, sin embargo, ciertas inclinaciones utópicas por una nación mestiza y la posibilidad de un reino propio para los americanos, lo que no los hizo muy populares a los ojos de la Corona. Pongamos solo un ejemplo, el del jesuita peruano Blas Valera, al que se ha llegado a comparar con Bartolomé de las Casas por ser precursor de las críticas contra el sistema colonial y su defensa de los indígenas[499]. Nos es conocido su pensamiento a través de la célebre obra del Inca Garcilaso de la Vega, que incluyó varios de los párrafos de su crónica en sus Comentarios Reales de los Incas (Córdoba, 1617). Varela era mestizo, hijo natural de un capitán español, Luis Varela, encomendero de Chibalt, y de Francisca Pérez, una inca de familia real cristianizada. Su crítica del orden colonial no pretendía la vuelta al Perú incaico, sino antes bien la configuración de la colonia sobre la ley evangélica, rescatando los elementos del pasado indígena válidos para el proyecto[500]. En la Nueva Corónica y buen gobierno, la idea de un cristianismo prehispánico cobró un cariz reivindicativo con el fin de deslegitimar el derecho de jurisdicción sobre la población indígena que se arrogaban los encomenderos a raíz de la conquista. Así, el autor reflejaba con precisión que Dios creó «al primer hombre y mujer y trajo su ánima del cielo y lo infundió y hizo emperador y rey del mundo». Desde entonces el Dios uno y trino presidía el tiempo de los hombres y se había acercado a ellos en la revelación judeocristiana. Dentro del tiempo del Antiguo Testamento Varela situaba a los indios americanos descendientes de los hijos de Noé; de este modo el pueblo americano pertenecería no a los descendientes de Adán que rechazaron a Dios, sino a aquellos que recibieron una primitiva promesa de alianza. Situaba en un momento concreto de la historia incaica el nacimiento de Jesucristo, durante el reinado de Conche Roca Inca, en el Cuzco. En consonancia con esta tesis, señalaba que los peruanos preincaicos poseían unos restos de la primera revelación, que designaba como una «poca sombra» de la verdadera fe. Con ella llegaron a las tierras americanas y en ella perduraron, y por ello pudieron evitar la idolatría. Es más, en la segunda edad, en que comienzan a construir casas, los andinos adoraban al Dios Creador, con un cierto conocimiento de la trinidad de personas[501]. La idolatría en el Perú fue introducida por los incas, adoradores del Sol. El autor lo atribuye al pecado de incesto del Inca Manco Capac, de manera que responsabiliza a una mujer, mundana y encantadora, de haber sido la primera que comenzó a servir y tratar a los demonios[502], si bien admite que la causa última real de que «dejaran lo bueno, y entraran a lo malo del mundo» fue la codicia de los incas por el oro y la plata. Esta depravación progresiva debería servir de alerta ahora para los cristianos[503].

En la Nueva Corónica, quizás por su anhelo reformador, había una antropología maniquea, utópica, que tendía a dividir el mundo entre buenos y malos: los indios peruanos y los incas; los indios (con los incas) y los españoles; los indios buenos cristianos y los indios viciosos[504]. En todo caso, lo interesante en ella era que Varela proponía al monarca Felipe III que enviara un visitador general para arreglar los males indianos, añadiendo una alternativa sorprendente: que este dependiera del papa y que fuera «cardenal sobre toda la Iglesia peruana, sobre arzobispos, obispos y prelados de las órdenes, sobre el Santo Oficio y sobre los derechos de la Santa Cruzada»[505]. No se trataba, pues, de volver a las tesis del nuncio apostólico en Indias, tal y como habían sido señaladas por el papado en los comienzos del reinado de Felipe II. Era mucho más: se pretendía un vicario provisto de los poderes del romano pontífice para los territorios indianos. Nos hallamos, pues, ante una nueva versión de la translatio imperii. Valera proponía que la Ciudad de los Reyes se convirtiera en una «Nueva Roma», idea por la que Francisco de la Cruz ya había sido ejecutado por la Inquisición limeña en 1578, al sostener la utopía de un papa en Lima.

La experiencia americana no fue la única a la que se enfrentaron los misioneros europeos, y en concreto los jesuitas. Existían otras Indias, en concreto las orientales, donde a diferencia de los nativos americanos se encontraron con gentiles civilizados ante los que no podía contarse con un poder militar hegemónico como en México o el Perú. La conquista espiritual tuvo aquí que recurrir necesariamente a formas más respetuosas y adaptadas a las costumbres locales, como las que emplearon, por ejemplo, los jesuitas en la India, China y Japón con su conocida práctica calibrada de la accommodatio[506], no sin críticas por parte de las restantes órdenes, como se observaría en las famosas controversias sobre los ritos malabares o chinos. En todo caso, como ha señalado Elisabetta Corsi, también aquí se muestra esa raíz cristológica de encontrar en toda cultura humana una huella común de la revelación cristiana: hallar metáforas de la venida del Salvador en todos los textos de las culturas clásicas, lo que llevaba a una visión universalizadora e igualitaria sobre el ser humano[507]. Eso, evidentemente, sin tratar de renunciar al fin último de la misión, que era convertir al otro a la única fe verdadera, la cristiana. Nunca se trató de ser liberales en esta materia, solo de buscar estrategias diferentes para alcanzar tal fin.

¿Cómo catalogar pues el legado de la acción misional hispánica en el camino hacia la tolerancia moderna? Al menos en dos direcciones convergentes a la postre. En primer lugar, ampliando como nunca hasta entonces el horizonte europeo, presentando mediante sus escritos de todo tipo un abanico de culturas desconocidas, instalando el germen del relativismo, poniendo en peligro, quizás involuntariamente, la superioridad de la cultura occidental. En segundo lugar, denunciando la violencia de ese contacto para inmediatamente proyectar, en el espejo del milenarismo o de las utopías, alternativas más abiertas y liberales a la convivencia entre los grupos humanos, sueño ante el que la Vieja Europa había parecido claudicar con el estallido violento de los conflictos confesionales a comienzos del siglo XVI.

La tolerancia eclesiástica ante las brujas y las visionarias

La tolerancia eclesiástica ante las brujas y las visionarias[508]

ROSA M.ª ALABRÚS IGLESIAS
(Universitat Abat Oliba CEU)

Se ha dicho demasiadas veces que la caza de brujas en los territorios de la monarquía hispánica era una caza menor. A la luz de las fuentes inquisitoriales, así lo parece. Frente a las cifras que da Levack de muerte de brujas en la Europa del siglo XVII (un mínimo de 100 000 con más de la mitad procedentes del ámbito germánico), en España las relaciones de causas de fe, entre 1550-1700, nos aportan cifras menores[509]. En ese periodo, según Jaime Contreras y Gustav Henningsen, son 3532 las personas procesadas por superstición, que incluye brujería, hechicería y todas las variantes esotéricas. Los tribunales con mayor número de procesados son Sicilia (456), Logroño (387), Valencia (337) y Zaragoza (327). Respecto al total de procesados, las causas por superstición representaban un 7,9 por 100. Antes y después de esa etapa, las cifras son precarias, y conocemos solo algunos tribunales, como el de Granada (a través de la tesis de Martínez Soto), con 578 encausados a lo largo de toda la trayectoria inquisitorial. El porcentaje de casos de brujería es en todos los tribunales inferior al 10 por 100 respecto al conjunto de procesos por superstición (en Cataluña, 9,76 por 100; en Canarias, 8,6 por 100; en Granada, 7 por 100)[510]. Solo en Aragón, estudiado por Ángel Garí y María Tausiet, el porcentaje alcanza el 32 por 100. Con respecto a otros tribunales inquisitoriales no españoles, el número de supersticiones en España es bajo. En Venecia, de 1547 a 1794, son 1041 los procesados; en Friuli, de 1557 a 1786, lo fueron 814; en Nápoles, de 1564 a 1740, 1127. En cambio, en un tribunal adscrito a la jurisdicción española, como el de Sicilia, de 1560 a 1700, solo hubo 456 encausados. Y era el tribunal con mayor número de procesados por este motivo. El número de condenados a muerte en España fue sensiblemente bajo, en torno al 1 por 100.

Naturalmente, hemos de ser conscientes de que, del tema, no solo se ocupó la jurisdicción inquisitorial; también lo hizo la eclesiástica, la real y hasta la señorial. En Aragón, Tausiet registró 42 procesos de superstición en la jurisdicción eclesiástica y 11 en la jurisdicción seglar a través de los llamados «estatutos de desaforamiento»[511].

¿Podemos deducir, del bajo número de brujas y de la sanción penal relativamente suave, que existió una supuesta tolerancia hispánica al respecto? Aparcando la cuestión de que, hoy por hoy, no conocemos más que la jurisdicción inquisitorial y que, posiblemente, si se supiera más de las otras jurisdicciones las cifras podrían multiplicarse de modo espectacular —los fragmentados datos de la caza de brujas llevada a cabo por la jurisdicción civil en la comarca catalana del Vallés, en la primera mitad del siglo XVII, son indicadores de una agresividad social superior a la que se pensaba—, lo cierto es que cabría decir bastante sobre el particular[512].

La primera cuestión a abordar es que el discurso represivo contra la brujería es de largo alcance histórico. En el siglo XIII empezaron las primeras condenas pontificias (1277), que continuaron a lo largo del siglo XIV y conectaron con los posicionamientos coercitivos del directorio inquisitorial de Nicolás Eymerich (1376) y el papa Martín V, para culminar en el Malleus Malleficarum de 1486. Las obras de Juan Bodino y Martín del Río, a finales del siglo XVI, cerrarían el ciclo de la persecución de las brujas. Los maleficios, el pacto con el diablo, el aquelarre, las metamorfosis… forman parte del imaginario antibrujeril que identificaba a las hechiceras con la herejía. Al respecto, conviene subrayar que no todo fue, en los siglos XV y XVI, prohibición sobre las brujas. Es interesante al respecto la obra de Ulrich Müller, que intentaba resolver las dudas planteadas por el archiduque de Austria, Segismundo, en torno al poder efectivo que tenían las hechiceras. Magistrados como Andrea Alciati, filósofos como Cornelio Agripa y Girolamo Cardano, médicos como Antonio Ferreri y personajes como Samuel de Cassini insistieron ya entonces en que el fenómeno de las brujas era pura ilusión. Surgieron asimismo escépticos y tolerantes como John Weyer (1515-1588), que en su texto De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis (1563) subrayó la inutilidad de las confesiones obtenidas por tortura y exigió precisar la frontera entre realidad e imaginario[513].

España se movió, en el tema de las brujas, un tanto fuera de la línea persecutoria dominante en Europa. Antes que Weyer, en 1526, una junta especial en Granada abordó a fondo el problema de la brujería planteándose cuestiones como la de si las brujas realmente hacían lo que se les atribuía o si su discurso era puramente ilusorio, y qué tipos de castigos merecían. Hubo división notable de opiniones. A la pregunta clave se respondió que se trataba de una realidad y no de una ilusión (seis votos a cuatro). Respecto a las penas, se adoptaron criterios lenitivos, recomendando expresamente el envío de predicadores para instruir al pueblo. Entre los miembros de aquella comisión, estaban el doctor Fortún García de Ercilla, del Consejo Real, el humanista doctor Miguel May (casado con Eleanor de Setantí, admiradora del reformismo espiritual de Ignacio de Loyola en Barcelona), miembro del Consejo de Aragón, cuatro integrantes del Consejo de la Inquisición, el obispo de Montoñedo, los licenciados Palanca y Fernando de Valdés (este último sería el futuro inquisidor general), el doctor Guevara y el secretario del inquisidor Manrique de Lara, el doctor Núñez Coronel. También estuvieron presentes el obispo de Guadix y el arzobispo de Granada. Las discusiones giraron sobre tres puntos: quiénes debían ser los jueces en las causas de brujería, cómo había que interpretar el supuesto aquelarre y qué actitud habría que adoptar respecto a las brujas.

En cuanto al primer punto, la jurisdicción civil fue declarada inhábil, aunque hubo ambigüedad en el caso de la Corona de Aragón, donde se desarrollaron procesos civiles o eclesiásticos no inquisitoriales defendidos por May.

En relación con el aquelarre, se impuso el criterio escéptico en la línea de lo que habían marcado personajes como Lope de Barrientos (1437) o Alfonso Tostado (1507); o con más dudas y vacilaciones, como Martín de Castañega y Pedro Ciruelo, que plantearon la importancia del ungüento para hacer creer a las brujas lo que no existía en la realidad. La opinión dominante, en los territorios de la monarquía hispánica del momento, era que casi todas las brujas se movían por alucinación. Médicos como Andrés Laguna insistieron en el poder de los ungüentos a la hora de provocar visiones imaginarias[514].

En la Junta de Granada hubo algunos miembros que creyeron en los maleficios de las brujas como el doctor Núñez Coronel. Por el contrario, entre los escépticos, destacaron el futuro inquisidor Fernando de Valdés. Los teólogos tendieron más a creer en las brujas. Los juristas, menos.

En cualquier caso, los criterios de distanciamiento escéptico de la junta granadina no se aplicaron de modo uniforme, sino que, desde entonces, cada tribunal llevó adelante su propio juicio.

El escenario más conocido de caza de brujas inmediatamente después de la citada junta fue el de Tarragona, en 1548. Como ha estudiado Agustí Alcoberro, en 1548, Joan Malet mantuvo una gran actividad en las comarcas meridionales del principado contra las brujas. Malet actuó, casi siempre, por iniciativa de las autoridades locales, en villas y ciudades como Tortosa, Reus, Valls, Alcover, Tarragona o Montblanc. Varios de estos procesos dieron lugar a la petición de intervención de la Inquisición, sea por parte de los poderes fácticos municipales implicados (como en Tarragona, donde hubo nueve mujeres detenidas, que el arzobispo se negaba a procesar), o de las mismas reas, que querían escapar de los rigores de la justicia local (entre ellas, Magdalena Reynera, hija de uno de los hombres más influyentes de Montblanc, en cuya casa, paradójicamente, se había alojado Malet).

Dichas circunstancias fueron aprovechadas por Diego Sarmiento de Sotomayor, inquisidor general del tribunal de Barcelona, para plantear lo que entendía que podía derivar en un incremento de competencias, prestigio e ingresos por parte del Santo Oficio. Así, el 20 de junio de 1548, convocó un consejo formado por siete juristas (todos ellos jueces de la Audiencia, presididos por el regente de la Cancillería) y once teólogos: en concreto, un obispo, el abad de Montserrat, dos dominicos, tres agustinos, dos mercedarios y dos franciscanos. Ante ellos, Sarmiento describió un paisaje sombrío, caracterizado por «los desórdenes que los juezes seglares hazen contra ellas (las reas) ahorcándolas injustamente». Ante dicha situación, propuso que el Consejo se pronunciara sobre dos cuestiones: la asunción de todas las competencias en dicha materia por parte de la Inquisición y la opinión sobre la realidad material de los delitos cometidos por las brujas. La actitud represiva era total: «Dixeron y concluieron que eran de voto y parezer que estas bruixas podían ir corporalmente, llevándolas el demonio, y podían hazer los males y muertes que confessavan, y debían esser mui bien castigadas, y que el diablo daría a entender a los juezes que era imaginaçión por poder hazer con ellas más a su salvo, y los juezes se descuidasen a castigarlas teniéndolo por burla».

Hubo más de cuarenta detenidas. En el auto de fe del 18 de enero de 1549 fueron quemadas seis mujeres. El inquisidor general Valdés envió a Francisco Vaca en calidad de visitador. Este ordenó la libertad de todas las encausadas y la ejecución de Juan Malet. Asimismo, inició un procedimiento contra Sarmiento y contra el fiscal Domingo Perandreu[515].

La tensión entre la tolerancia escéptica y la intolerancia creyente en las brujas estalló en Zugarramurdi, en 1609, tras el proceso abierto a Graciana de Yriart. La Suprema envió un cuestionario de catorce preguntas que reflejaba dudas notables sobre la realidad del aquelarre y sobre lo que las brujas decían de sí mismas. Los días 7 y 8 de noviembre de 1610, en el auto de fe del tribunal de Logroño fueron condenados a muerte cinco brujos y seis brujas. Cinco de ellos fueron quemados en efigie, y seis, en persona. Presidía el tribunal Alonso Becerra. Formaban parte del mismo Juan del Valle y Alonso de Salazar Frías. La sentencia reflejaba que Becerra y Del Valle no habían hecho caso de las exigencias de prudencia por parte de la Suprema. Solo Salazar Frías se atrevió, en junio de 1610, a cuestionar las pruebas de culpabilidad esgrimidas. La presión que provenía de una Francia punitiva con las brujas se impuso, siguiendo las referencias de Pierre de Lancre. La reacción de los tolerantes fue inmediata, dentro y fuera de la propia Inquisición. En el primer escenario destacó Pedro de Valencia; en el segundo, el propio inquisidor Salazar Frías. El jurista Pedro de Valencia escribió, en 1611, el Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas tocantes a la magia, en el que manifestó un marcado escepticismo. Consideraba que lo que se había producido eran orgías o bacanales. El demonio era una mera excusa para justificar instintos torpes y lascivia. Consideraba a las brujas reas, pero no por haber pactado con Satanás sino por haber mentido:

Así sería de parecer que las diligencias inquisitivas se enderezasen todas en averiguar esto, que si se hiciese, sospecho que se había de descubrir y coger el cabrón mayor de cada aquelarre, y el hierofanta destos nefandos misterios […]. Convendrás que cuando los reos se van a declarar aquellas sus monstruosidades de vuelos y transformaciones y lo demás, que no sean oídos ni tenidos por consistentes, sino por negantes, que dicen de propósito disparates increíbles para encubrir la verdad y porque los dejen, y porque […] es muy propio a las mujeres y a los hombres como ellas alegar para excusación y para aligerar sus culpas: Serpens decepit me, el diablo me engañó, combatiéndome con tan extrañas y fuertes máquinas como la que digo, y así no es mucho que me haya rendido. Puede ser que el pacto sea entre ellos, y que estén de acuerdo de confesar siempre tales cosas antes que lo cierto, pues se conforman tanto. Y este modo de entender no excluye […] las unciones para dormir y soñar. Esto me parece[516].

El inquisidor más joven, Salazar Frías, se dedicó a recorrer el territorio vasco a lo largo de 1611. Regresó a Logroño con 1802 confesiones de brujería, de las que 1384 eran de niños. Tras estudiarlas con detención, escribiría varios memoriales cargados de distanciamiento escéptico. Para él, la brujería era un ejercicio de histeria colectiva. No dio crédito a las confesiones y consideró que eran puros sueños y fantasías: «Las testificaciones de las cómplices solas sin ser coabyugadas de otros actos exteriores y comprobados por personas de fuera de la complicidad, no llegan a ser bastantes para proceder por ellas a captura de persona alguna; las tres cuartas partes de los testimonios y aún más se han delatado a sí mismos como sospechosos de ser absolutamente falsos».

Los aquelarres para Salazar eran pura invención. Los testigos se contradecían. En 1614 se suspendió el proceso contra las brujas de Zugarramurdi. La Inquisición dictó varias instrucciones en agosto de ese año exigiendo que se verificara bien la realidad antes de iniciar cualquier proceso. La Suprema seguiría el informe de Salazar respecto al silencio: «Aquellos temas delicados mejor fuera nunca hablar de ellos para evitar que el vulgo se creyera lo que está oyendo»[517].

En 1617, la Inquisición encargó a Salazar Frías que redactara la Instrucción que han de guardar los comisarios del Santo Oficio en las declaraciones y testificaciones que recibieron tocantes al crimen de la brujería. Este inquisidor fue tildado por Gustav Henningsen de gran abogado de las brujas y su discurso ha quedado como santo y seña de la tolerancia racionalista. No fue el único representante de este punto de vista en ese momento histórico. Paralelamente, en Cataluña ocurrió una situación en cierto modo homologable. En mayo de 1617 fue detenido por la Inquisición catalana un herbolario llamado Cosme Soler, alias Tarragó, del obispado de Urgel, que denunció a varias brujas, algunas de las cuales fueron quemadas. Ante tanta opresión, emergió la figura de Pere Gil (1551-1622), jesuita, padre provincial de la Compañía de Jesús y calificador del Santo Oficio desde 1605. Su personalidad ha sido en los últimos años bien estudiada[518].

En enero de 1619, Pere Gil escribió un célebre Memorial dirigido al duque de Alburquerque en defensa de las brujas. En él, Gil solicitaba al virrey y a la Real Audiencia que se procediera con gran cautela y madurez respecto a ellas «porque se presume y casi es cierto que algunas de ellas son inocentes y si hay de culpables, como son ciegas y engañadas del demonio por su daño y perdición de ellas, las más o muchas de ellas no merecen pena de muerte». Presentó quince argumentos contrarios al procedimiento incoado hasta entonces sobre los procesos llevados a cabo. El jesuita afirmaba en las denuncias: «personas muy buenas son infamadas contra derecho natural divino y humano» y «las detenidas lo han sido sin causas claras y suficientes». Añadía que en los procesos se había ejercido en demasía la violencia: «Con espantos y amenazas, les hazen dezir a algunos jueces y notarios y ministros de justicia lo que no es verdad, ni ellas ni otras han hecho en el darles tortura, confiessan de sí y de otras lo que no es verdad por miedo y dolor de los tormentos y por sus concessiones les dan sentencia de muerte».

Gil cuestionaba las supuestas pruebas condenatorias: «No obstante en la espalda o pecho de la mujer se vea señal de pie de gato o gallo, no es cierto por razón o doctor que essa sea señal que sea bruxa […] que lavarla con agua bendita para que aparesca es género de superstición, porque el agua bendita no está instituida para hacer dicha señal».

Negaba también el presunto poder del demonio para provocar tormentas y granizo. La brujería, en definitiva, para él, era un estado alucinatorio generado diabólicamente:

El demonio les imprime tales especies en la imaginación que, estando las bruxas o echizeras durmiendo o despiertas, piensan y les parece que oyen hablar al demonio, y no habla; y que oyen tales cosas, y no las oyen; y que ven tales cosas, y no las ven; y que andan por el ayre, y no andan; y que se hallan en tal lugar o parte de la provincia o del mundo, y no se hallan; y que an visto o causado tales muertes de muchachos o de hombres, y no es verdad, sino que an muerto por voluntad de Dios.

Por último, denuncia la fanatización del pueblo y de los jueces locales, lo que atribuye al carácter marginal de las encausadas: «porque como son pobres, desamparadas, cortas de juizio, ignorantes en la fe y religión cristiana y observancia de los mandamientos y buenas costumbres, ninguno aboga por ellas»[519].

La reacción inmediata al texto de Gil fue la detención de algún cazador de brujas como Laurent Calmell. Curiosamente, la administración real recabó al respecto la opinión de Salazar Frías, que respondió, en abril de 1621, reiterando la recomendación de apartar a los jueces laicos de los procesos e impedir las declaraciones de los niños con el consejo del máximo sigilo. A juicio de Salazar, las víctimas eran «mujeres débiles y flacas y las más viejas morían sin culpa y oprimidas de los tormentos confesaban lo que no habían hecho».

En 1621 y 1622 se pronunciaron sobre la problemática de las brujas varios obispos de Cataluña: el de Tortosa, Luis de Tena; el de Urgel, Luis Díaz de Aux de Armendariz; el de Solsona, Juan Álvaro, y el de Elna, Francesc de Sant Just i de Castro. Se manifestaron partidarios del indulto. El más radical fue el obispo de Solsona al considerar que «todo son embustes y embeleços del demonio para llevar almas al infierno, y busca para esto los sujetos más débiles y flacos, que son las mujeres, y ordinariamente viejas. Y todos los juezes seculares queriéndolo llevar jurídicamente se engañan en muchas ocasiones, porque por miedo de los tormentos confiesan y muchas mueren sin culpa».

El obispo de Barcelona, Juan Sentís, se manifestó más ambiguo. Propuso, eso sí, la libertad con fianza. En cambio, los dos obispos, Pere Antón Serra, de Lleida, y Andrés de San Jerónimo, de Vic, efectuaron una nueva requisitoria contra las brujas. En 1622 puede decirse que la brujomanía colectiva había menguado de manera sustancial en Cataluña[520].

A comienzos del siglo XVII, la Inquisición de Cataluña había procesado a algunas supuestas hechiceras, juzgadas por relacionarse con el diablo —son los casos de Luisa Domingo y su hermana Serafina, ambas mujeres jóvenes, residentes en Barcelona, en 1602— a cambio de que este les otorgara facultades para atraer a los hombres. En la Audiencia barcelonesa, no manifestaron rechazo al tribunal y sostuvieron que los conocimientos sobre el demonio no eran innatos. Respondieron que se dedicaban a ello por necesidad, por imperativo económico[521].

En 1603, Ángela Marsilla, una mujer sola y abandonada por el marido, de unos treinta y tantos años, fue increpada por la Inquisición barcelonesa por hacer conjuros con el diablo a partir de los cuales conseguía retener a los hombres. Al igual que en los dos casos anteriores, reconoció haber cobrado por ello y esgrimió atenuantes parecidos en su defensa. Jerónima Meyaya, el mismo año, fue acusada de hechicería por ayudar a varias amigas a conseguir que sus amantes no las dejasen. A Esperanza Torres, viuda de Barcelona, de unos cuarenta y pocos años, se le abrió, en 1603, un proceso por las mismas circunstancias. La detenida alegó «que las dichas cosas las habían hecho como mujer flaca y ruin y enamorada y no por sentir mal de las cosas de la fe». Consiguió un destierro temporal gracias al recurso de la autonegación. Isabel de Villalobos, morisca de Granada, residente en Barcelona, casada con Domingo Villalobos, sufrió también un proceso inquisitorial, en 1603, por superstición. Los argumentos inquisitoriales se repiten. Se ganaba la vida adivinando si los hombres serían fieles a sus esposas. Ante la acusación, alegó que lo hacía porque no tenía dinero, y aseguró ser una buena cristiana y profesar la fe católica[522].

Desde 1630, en todos los casos, las presuntas brujas fueron desterradas o reprendidas, con un caso de suspensión y otro de advertencia. En 1631, Magdalena Verniola y Caterina Vivas fueron desterradas; Magdalena Bou, Violant Ferrera e Isabel Robustera, reprendidas. El caso de Ángela Salvadora de Barcelona fue el más severo: procesada en 1631, penitenciada con abjuración, azotada y desterrada a más de treinta años por sus invocaciones al diablo para que los hombres fuesen fieles a sus mujeres[523].

En 1633, Nicolasa Aguilona fue desterrada. Magdalena Formigona fue azotada y desterrada; en 1636, Magdalena Pobla, advertida; en 1637, Ana Vidreras y Ana Morella, reprendidas; en 1639, Mariana Calveta y Margarida Sala i Rossell, desterradas, mientras que Ana Garau fue reprendida, y Caterina Sicarda, suspensa.

Más allá de la brujería, el problema del mundo visionario femenino siguió estando muy presente en el siglo XVII. El imaginario de la ilusión falsa, voluntaria o involuntariamente asumida por las religiosas, beatas o monjas preocupó a la Iglesia, sobre todo después de los casos de Magdalena de la Cruz (nacida en 1487), María de la Visitación, la monja de Lisboa (nacida en 1551), Luisa de la Ascensión, la monja de Carrión (nacida en 1565), y Lucrecia de León (nacida en 1567). Algunas de ellas salpicaron con su fraude al mundo masculino más prestigioso (fray Luis de Granada, Juan de Ribera, Juan de Ávila), que inicialmente pudo creer sus ilusiones o los relatos que hacían de las mismas, con lo que el debate sobre el imaginario femenino pesó mucho en los tratadistas a finales del siglo XVI y sobre todo en el siglo XVII, a partir especialmente de la muerte de Teresa de Jesús. Las bilocaciones, llagas, revelaciones, apariciones… que alegaron varias de estas religiosas incentivaron la necesidad eclesiástica de fijar los límites de la ilusión y el discernimiento[524].

La Inquisición catalana, en cualquier caso, fue bastante flexible a la hora de procesar a religiosas visionarias. En 1608, se procesó a la beata Mariana Poch, de la orden de Santo Domingo de Sant Quintí y de unos veintidós años. Los denunciantes alegaron que, además de oírla hablar con la Virgen, había tenido visiones dos años seguidos. El proceso inquisitorial hizo especial hincapié en el hecho de que ella hubiese cuestionado la gracia de un clérigo dando misa y no en lo otro. Se le impuso una pena leve: que no estuviera ociosa y que los padres de la orden la vigilaran[525].

Ana Domenge, nacida en Perpiñán, en 1570, fue beata terciaria de la orden de Santo Domingo. En 1609 fue denunciada al tribunal de la Inquisición en Barcelona por el marido de una mujer que deseaba que ella obrara un milagro, pero la Domenge no se lo concedió. Entonces la acusó de visionaria y falsa ilusa y de tener arrobamientos y revelaciones divinas influenciada por el diablo. Ante los inquisidores de Barcelona optó por la resignación y la autonegación, y tres años después de su detención consiguió fundar el monasterio de Santa Caterina de Siena, en Perpiñán. A pesar de ser analfabeta, encargó una autobiografía suya a sus sobrinas donde registraba sus visiones, las experiencias vividas y la voluntad expresa de someterse a la jerarquía eclesiástica[526].

Se constatan dos casos más, a finales de la década de 1620, de monjas catalanas procesadas por la Inquisición barcelonesa por supuesto alumbradismo. La primera se llamaba María de Sant Josep, de unos cuarenta años, perteneciente al convento de la orden de Mínimas de Barcelona. Fue denunciada, en 1626, por varios testigos, entre los cuales se hallaba su confesor, vinculado a los alumbrados. Durante la audiencia, María sostuvo que este le había dicho que tuviera relaciones con él. Lo dijo con lágrimas y arrepentimiento. El 11 de diciembre de 1627 se le leyó su sentencia: «Un primer año de arrepentimiento, a pan y agua, y los demás años, privacidad escoger confesor y que se pusiese siempre el velo en el coro y refectorio en su convento»[527].

El otro encausamiento abierto fue a María de la Trinidad, también religiosa profesa del convento de Mínimas de Barcelona, de unos treinta años. Fue delatada por varias personas, entre las cuales estaba también su propio confesor, por «tener ajuntamientos y demás actos venéreos con otros hombres». Ella escribía sus experiencias, lo que pudo inquietar al confesor. Los calificadores la prendieron el 30 de enero de 1627. Lo negó todo, y también que tuviera escritos. Como no quería reconocerlo, la Inquisición catalana llamó a María de Sant Josep, su compañera, que sí lo reconoció. El tribunal respondió entonces con una pena relativamente leve a María de la Trinidad[528].

El recurso de la autonegación salvó a ambas. La humildad demostrada ante la institución fue evidente, y ello repercutió favorablemente en el desenlace menos punitivo del proceso[529].

No faltaron, desde luego, monjas visionarias, especialmente en el marco de la revolución de 1640. La franciscana María Boigas en 1643 se había hecho famosa, en plena invasión de los franceses, tras el intento de separación de Cataluña contra la monarquía de Felipe IV, porque «Jesús le había hecho mil caricias y grandes demostraciones de fino amor» y el Espíritu Santo le había dicho que debía encomendarse, con fervor, a Dios para salvar a Barcelona:

Una gran necesidad acechaba en Barcelona […] del qual se temía muy mucho, algún grande alboroto; y así pidió a esta dichosa y favorecida Esposa del Señor, atacase todo el desmán, toda la desgracia. La prelada pidió a Dios por su pueblo y que este respondiese con Misericordia infinita […] y llamó a la Virgen María que hiciese intercesión y mediadora por el remedio de aquella necesidad… Pidió también la intercesión de otros Santos […]. Estando en esto se dio noticia que Dios lo remediaría todo[530].

Otra religiosa visionaria del mismo momento histórico, Paula Cuquet, había abandonado varias veces su hogar, antes de profesar como franciscana, para vivir como anacoreta en un monte y ejercer la vida penitente, hasta que «iluminada» por Dios este se lo impidió. En su casa la maltrataban, tanto sus padres como su cuñada, pero consiguió sobrevivir gracias a sus visiones divinas. Como Dios la alumbraba, «muchas personas, nobles de la ciudad de Barcelona y de otras partes de este Principado iban a visitarla a fin de consultarle cuestiones espirituales, gracias a sus virtudes, hallando en la sierva consuelo y consejo». Se decía de ella que tuvo unas 11 000 visiones en plena revuelta catalana y no fue procesada[531].

Es evidente que estas visionarias realizaron una importante labor de cohesión social y por ello debieron permanecer impunes. Según sus biógrafos, mayoritariamente la ejercieron contra la entrada del ejército francés en territorio catalán a lo largo de la década de 1640. Ello, particularmente, se refleja en sor Arcángela de Jesús, de Tortosa, también franciscana. Entre 1640 y 1652 tuvo «amorosos coloquios con Dios sin advertir el largo tiempo que se dedicaba a ello». Solicitaba, varias veces al día, la comunión. Prácticamente se alimentaba del pan celestial de la sagrada eucaristía. Por ello sus confesores, el padre Iváñez y el padre Piquer, de la Compañía de Jesús, empezaron a regularle la oración y sus mortificaciones. Tras la muerte de su confesor Iváñez, aumentaron sus visiones y el «demonio se le apareció más que nunca, por la calle, de negro, con cadenas y acompañado de feroces fieras que la seguían». Sin embargo, su fama se mantuvo y nadie la denunció a la Inquisición. Profetizó a los que le preguntaban cómo y cuando el ejército francés atacaría Tortosa, en plena separación catalana, para prevenir a los lugareños de la invasión francesa. Las profecías de Arcángela de Jesús de Tortosa contribuirían a estimular la resistencia de la localidad frente al asalto de los franceses:

Hablando con la sierva de Dios de que las guerras amenazaban a Cataluña las armas francesas enemigas y teniendo los estragos y ruinas vinculadas a las guerras dijo la sierva del Señor: cuando venga a esta ciudad el ejército francés gobernado por Alonso de la Mota no tienen que temer por primera vez, sino en la segunda; pues la primera vez será derrotado por los valerosos españoles y naturales, pero en la segunda el asedio a Tortosa hará estragos[532].

En 1675, Miguel de Molinos escribió su Guía espiritual, contraria a la mortificación, pero relanzadora de la vida contemplativa y quietista. El papa prohibió su obra y condenó al autor a reclusión perpetua. Sin duda, la penalización del quietismo extremaría los recelos de los tratadistas eclesiásticos hacia las monjas visionarias. Significativamente, se incoa un proceso inquisitorial a Francisca de Aviñón, natural de la población de Vilatenim, en el Alto Ampurdán, en 1679, por sus «fingidos éxtasis», de forma tan continuada. Su causa se abrió y cerró varias veces. En 1683 se volvió a abrir, acusándola entonces de pérdida total del juicio, en sus continuados y largos momentos de «abandono a Dios». La sentencia final fue la de buscar tratamiento y corregimiento adecuado para la procesada[533].

Hay que esperar a 1716 para encontrar un nuevo proceso inquisitorial por ilusa abierto a María de Casternellas, natural de Benicarló, aunque residente en Cataluña, en la localidad de Monroig. Si bien la causa del proceso no fue ni por su mundo visionario ni por lo que hubiera escrito, pues apenas sabía escribir, sino porque había predicho que retornaría el archiduque Carlos de Austria como rey de España y destituiría a Felipe V, tras la imposición del Decreto de Nueva Planta. La acusaron de ilusa endemoniada y de delito de proposiciones y revelaciones[534].

Si los tratadistas eclesiásticos de comienzos del siglo XVII (Juan de los Ángeles, Francisco Daza, Jerónimo Planes…) tendieron claramente a posicionarse preventivamente contra las revelaciones femeninas con no poca misoginia por su parte[535], a finales del mismo los obispos de las diócesis intentaron neutralizar el aparato inquisitorial planteando en los sínodos los llamados «casos reservados» para evaluar a posibles ilusas, así como todo lo referente a «divinación, encantación y otros pecados semejantes». Así lo refleja el jesuita H. Busembaum recorriendo los sínodos, desde 1669 hasta principios del siglo XVIII, de las diócesis de Barcelona, Tarragona, Gerona, Tortosa, Lérida y Solsona, entre otras[536].

De todo lo analizado, la tolerancia, en definitiva, fue más proclive a ejercerse con las religiosas, presuntas ilusas o iludentes, que no hacia las brujas.

Una voz femenina en la historia de la tolerancia: María de San José-Salazar. El sabio gobierno de la diversidad

Una voz femenina en la historia de la tolerancia: María de San José-Salazar. El sabio gobierno de la diversidad[537]

ÁNGELA ATIENZA LÓPEZ
(Universidad de La Rioja)

«El negocio del buen gobierno». Consejos que da una priora a otra

EL «NEGOCIO DEL BUEN GOBIERNO». CONSEJOS QUE DA UNA PRIORA A OTRA

Los conventos femeninos constituían un espacio de diversidad. Tras una apariencia y una imagen de uniformidad dibujada por las respectivas reglas y constituciones, que durante tanto tiempo conformaron las coordenadas en las que se desenvolvió la historiografía sobre el mundo claustral femenino, hoy sabemos bien que aquellos conventos acogieron múltiples y diferentes realidades, sensibilidades particulares y diversas[538]. La realidad y la representación no eran más que una derivada de la tensión que moldeaba la vida entre los muros conventuales: la tensión entre lo individual y lo colectivo, entre el particularismo y lo comunitario, entre la diversidad de personas y un ideal de vida uniforme y, además, disciplinado.

Gestionar la coexistencia cotidiana en estos espacios era todo un reto, especialmente complejo si tenemos en cuenta también que aquel era un mundo delicado que decía y debía fundarse en la obediencia, en la disciplina y en la observancia frente a una realidad humana variada, compuesta por mujeres que estaban allí por razones y motivaciones muy distintas —y no siempre la vocación lo fue—…, mujeres con intereses, expectativas, emociones y sentimientos también diferentes y a veces encontrados, un mundo que exigía por tanto soluciones igualmente diversas y negociadas, un mundo que precisaba formas de permisividad y de tolerancia y que tenía, en definitiva, la necesidad imperiosa de buscar la manera de integrar armónicamente tanta diversidad[539].

En mi opinión, la primera condición, básica, para afrontar aquel reto complicado era reconocer la existencia de esa diversidad, la capacidad de advertir la pluralidad latente y viviente en aquel mundo complejo. La respuesta en términos de tolerancia nacerá de esta primera operación.

Es en este contexto en el que quiero situar la voz y la palabra de María de San José, la autora de un hermoso texto que entiendo puede ser juzgado como uno de los tratados de tolerancia más pulcros y brillantes salidos de una pluma femenina en el siglo XVI y pensado con sabiduría para orientar el trabajo de las prioras en cuanto tales, mujeres al frente de aquellas comunidades de gestión compleja. Se le ha dado el título de Consejos que da una priora a otra que ella había criado. Se fecha su elaboración entre 1590 y 1592[540].

Es un texto animado por el humanismo cristiano que ella interiorizó a lo largo de su trayectoria vital y que fue forjando y cultivando través de sus lecturas y a través también de sus relaciones, con Teresa de Ávila, con Jerónimo Gracián…

Pero la tolerancia que destila en él no es solo una opción ética, una disposición o un ideal ético, es también una opción política. María de San José escribe como priora y para las prioras. Como veremos, parte del contenido se orienta al gobierno, a lo que ella llama el «negocio del buen gobierno». Es cierto que ella compuso su texto a petición de Jerónima de la Madre de Dios, compañera que era priora en Sevilla, pero el escrito estará dirigido a todas las prioras. En varios momentos se dirige, en plural, a las preladas[541]. Pero, además, en otras ocasiones llega incluso a trascender la limitación al género femenino y adopta el plural «prelados», convencida seguramente de que sus avisos y sus consejos pueden ser de utilidad para todos los prelados, de uno y otro sexo, para todos los que tienen a su cargo la dirección y el gobierno de una comunidad religiosa, para ellas y para ellos.

Y así, muchos de los ingredientes que componen la declinación de su defensa firme de la tolerancia están orientados a configurar las pautas de la acción en el ejercicio de su prelacía. Sus lecciones de tolerancia forman parte de su tratado acerca de ese «negocio del buen gobierno» que ella concibe como de utilidad general. La tolerancia constituye también un medio para conseguir fines: una elección juiciosa que se orienta al mantenimiento o la conquista de la paz de la comunidad, a la gobernabilidad, a la convivencia armónica y también a la representación «honrosa» de la misma comunidad.

Parte María de San José de una noción amplia acerca de la responsabilidad de las prioras. Las prioras gobernaban algo más que conventos y personas. Gobernaban —dice— también «almas». Y así, entre las primeras palabras que podemos leer en su tratado están estas: «Es gobernar un alma, gobernar un mundo, que así llaman al hombre; “mundo abreviado”»[542].

Es esta una primera pieza de la que brota su pensamiento. Ella parte de la idea de que cada persona es un mundo; parte, por tanto, de algo tan básico como el reconocimiento de la diversidad, de la pluralidad, de la diferencia, de la otredad.

Y este reconocimiento le llevará a plantear la necesidad de medir las acciones y de discernir. Reconocerá expresamente la necesidad de evitar los extremos. No será buen prelada la rigurosa, la que nada perdona, pero tampoco lo será la piadosa, la que nada castiga. Una nota de su tremendo sentido común y de la prudencia que recorrerán el escrito: es necesario siempre discriminar, y aplicar la blandura o el rigor cuando corresponda y según la necesidad.

Enseguida comienza un recorrido que constituye un testimonio espléndido de esa diversidad y complejidad del magma humano que se reunía en un convento femenino. Si nos preguntáramos ¿qué quedaba para la individualidad en una vida marcada por la observancia de las reglas y las pretensiones de uniformidad?, el discurso de María de San José nos convencería de que era mucho lo quedaba. Ciertamente, su texto constituye una fuente magnífica y preciosa para poder aproximarnos a un tema que tiene difícil registro y conocimiento complejo, el mundo de las intimidades, el de los sentimientos íntimos, el mundo variadísimo y delicado de las emociones particulares, lo que María de San José abrevia con la expresión «las cosas interiores…, los humores y sujetos de cada uno»[543]. Y cabe subrayar estas últimas palabras: «de cada uno», palabras que veremos repetir en más de una ocasión.

Así María de San José nos permite asistir al abanico de expresiones que formaban las interioridades del alma humana, las de cada una, vistas por ella a través de su experiencia y su mirada bien atenta. «Es necesario abrir los ojos para conocer cómo se ha de guiar a cada uno»[544]. Su testimonio es también la muestra de la profunda inteligencia, lucidez y comprensión de María de San José en el conocimiento —y reconocimiento— de esa pluralidad; la muestra en definitiva de su apertura mental, de esa apertura mental que ella reivindica necesaria para el gobierno de cada uno.

Su texto atiende así, en sus palabras, a aquella «que tiene más fuerzas y Dios la llama a más penitencia… y quiere que sean en su Iglesia ejemplo de penitentes», pero también está pendiente de «las flacas», y cuida

a la austera y a la que se entrega a la vigilia y quiere domar su cuerpo con aspereza, y a la que está purgada, a la que va alumbrada, a la que tiene sus ímpetus y fervores, a la que anhela el abrazo del Esposo, a la que solicita el don de lágrimas, y finalmente, a la que va caminando con furia y con pasos gustosos pero apresurados a la unión del esposo[545].

El capítulo dos es un desarrollo de la conocida máxima teresiana «procure ser amada para ser obedecida»[546], una máxima que ella recordará expresamente y que ciertamente inspirará toda la filosofía política de María de San José. Enfatizará lo que ella considera necesidad básica y primera de los prelados, la de ganarse los corazones de los súbditos, la idea de que el oficio de prelado no se cumple sino con amor. Y ella apuntará también en particular a cada uno de los súbditos, rememorando la imagen del buen Pastor hacia sus ovejas, «que por una sola padeció tanto hasta traerla sobre sus hombros»[547]. Esta será, como decimos, una insistencia permanente: la atención a cada una, la discriminación de las realidades diversas, la atención a la singularidad.

Pero esa atención particular se combina con otro vector esencial que guía sus concepciones y sus aspiraciones, porque ella no pierde de vista también la necesaria atención al conjunto, la búsqueda de la armonía comunitaria. Sabe bien que las amistades particulares destruyen la unión y la caridad. María de San José plantea su norte: granjearse el amor de las súbditas «con fin de tenerlas unidas»[548], y es aquí, en la unión comunitaria, en la comunión de las religiosas, donde ella sitúa el foco último de sus aspiraciones y de las que deben constituir también los anhelos de las preladas.

El capítulo tres rescatará a Cristo como modelo a seguir para las prioras, tomando como referencia ejemplar los elementos que guiaron su relación con otra mujer, Magdalena: perdonándole sus pecados, defendiéndola de sus enemigos, acompañándola en los sentimientos y en el sufrimiento por sus trabajos y aflicciones y dando remedio a sus necesidades. Estos cuatro elementos recogen, a juicio de María de San José, las obligaciones de las preladas hacia las religiosas a las que gobierna.

Sobre estas obligaciones irá desgranando nuestra autora sus consideraciones, que condensan lo esencial de sus lecciones sabias y preciosas de tolerancia.

Perdonar entiende ella que implica tres cosas: perdón, enmienda y castigo. Es preciso recordar las atribuciones punitivas, penales, disciplinarias que una priora tenía en el seno de la comunidad que gobernaba; ella tenía poder de penalizar y castigar: podía trabajar con la tolerancia y la indulgencia, o podía trabajar con la intolerancia y la intransigencia.

Significativamente, María de San José aborda en primer lugar la cuestión más delicada y complicada de las tres mencionadas: el castigo de las culpas, y planteará qué cosa es castigar culpas en los súbditos.

Propondrá aquí una máxima exquisita: nunca el prelado debe castigar ni sujetar al hombre, sino al pecado que en él viere, un principio que ella hace reposar en lo que es una muestra de confianza en los hombres, en la especie humana, en su ética, en una humanidad racional, en su capacidad de distinguir: «Que no hay hombre tan bruto que se atreva a defender la fealdad del pecado y desorden…, y más si ve que su mismo perlado le excusa»[549]. Habla aquí de todos y para todos, hombres y mujeres.

Hay en María de San José un rechazo tajante a considerar que solo el castigo es el remedio del pecado y una discusión a quienes ponen sus ojos exclusivamente en castigar. Ella les recordará que el castigo no es bueno solo por lo que tiene de pena, sino por lo que tiene de medicina. Y, como tal medicina, debe estar en consonancia con la enfermedad. De nuevo se cuela aquí su profundo sentido de la discriminación necesaria, del discernimiento de lo particular como acción indispensable: el castigo y la pena no han de ser «en todos tiempos ni en todos los sujetos»[550]. Pero también apuntará, ante los que insisten en la aplicación y en la necesidad de las penas rigurosas, que debe saberse que frente al pecado solo cabe la penitencia, pero que esta ha de ser voluntaria para ser meritoria. Nunca, por tanto, podrá ser satisfactoria ni acertada la penitencia impuesta y coercitiva.

Insistirá en ello y en la idea de que no pueden ponerse los ojos solo en castigar y en la de que el fin del castigo es la enmienda. Y eso es, en su opinión, lo que se trata de buscar: la enmienda, la corrección, castigando las culpas si es el caso, pero también perdonando otras veces, disimulando en otras ocasiones o postergando el castigo para cuando se valore que pueda ser de mayor provecho.

Nuevamente, ella distingue «humores» posibles en la condición de las personas, en una gradación variable que puede ir de los más perversos a las flaquezas que pueden repararse con blandura. Hablará —en ese testimonio histórico que nos ofrece de aflicciones y tribulaciones íntimas, que ella conoce bien por su experiencia como priora— de aquellas religiosas de corazones duros, aprisionadas por sus pasiones, a quienes cabe el trato riguroso por parte de las preladas, pero siempre atentas a usar el rigor allí donde está la parte enferma —la parte apostemada, en su vocabulario—, «porque si se hiciese en la sana, ya no sería curar sino llagar»[551], un pensamiento perfectamente lúcido acerca de los males y de las consecuencias nefastas que puede tener un trato punitivo o disciplinario injusto, inadecuado o abusivo, que no solo no acertará en absoluto a solucionar el problema que se atiende sino que creará otros nuevos.

María de San José defenderá y aconsejará la política de la prevención. Las preladas deberán cuidar que no se den ocasiones para facilitar o para suscitar los pecados y las faltas.

Pero también aconseja y pone el acento en conseguir la observancia de la «ley de Dios y de su Iglesia»[552], las reglas y constituciones. Recordará aquí también las enseñanzas de santa Teresa y su insistencia en que era este un punto esencial que debía ser pensado en todos los momentos del día.

Alerta María de San José contra las preladas «que piensan que a fuerza y virtud suya han de hacer santas a sus súbditas», pero también previene contra religiosas «que andan buscando invenciones de santidad»[553]. Conocía bien la carmelita descalza, sin duda, la problemática que comenzaba a acechar el mundo religioso femenino, las simulaciones y las invenciones de santidad[554], y también ofrecía su juicio al respecto: aquello era producto «de mujeres simples»[555] que se cargaban de devociones particulares y de votos y compromisos personales que anteponían a los votos solemnes y a las obligaciones contraídas en la profesión, y que las llenaban además de escrúpulos si los quebrantaban.

En la misma línea de reflexión, que alertaba contra la multiplicación de leyes, obligaciones y mandatos y sus efectos perversos, también hacía un llamamiento directo a las prioras a la contención en este punto. Reprobaba María de San José, igual que en su día lo había hecho Teresa de Jesús, a aquellas preladas que pensaban que no lo eran si no formulaban nuevas leyes para sus comunidades o establecían nuevos mandatos para sus súbditas. Seguramente había también aquí una crítica contenida y un reproche de la política en tal sentido —multiplicación de leyes y de nuevos preceptos— llevada a cabo por Doria y sus compañeros de gobierno en la Consulta.

Insistirá María en más de una ocasión en este punto, advirtiendo a las preladas de que evitaran todo lo que pudieren imponer más mandatos a las hermanas y cargarlas de obediencias. Más y más prescripciones no generaban más que desconsuelo, amargura y disgusto en las súbditas. María de San José volvía a apuntar fino, marcando las diferencias entre los elementos que, en la vida espiritual, son de precepto y aquellos que son de consejo. Los primeros exigían resolución para hacerlos observar y guardar, pero los segundos invitaban a ser recomendados y solicitados.

En persuadir y rogar «con blandura y hermandad»[556] consistía aquello. Pero también en escuchar. La carmelita introducirá una defensa de la necesidad de escuchar y saber escuchar a las súbditas. Se preocupa en primer lugar y explícitamente por las más débiles, las que ella llama en varias ocasiones «las flacas», en cuya debilidad ella ve fundamentalmente debilidad de carácter, problemas del alma. Y hace un llamamiento a comprenderlas, a escuchar sus razones, porque también haciéndolo aquellas encuentran consuelo en muchas ocasiones y están con ello más dispuestas a oír y aceptar después las enseñanzas de las preladas.

En todo caso, María hace un llamamiento al ejercicio de la paciencia en las preladas, a no pretender frutos rápidos de su trabajo, y nuevamente a entender las diferencias. Compara a las súbditas y sus almas con árboles preciados que son regados por Cristo, y a las preladas con las hortelanas. No pueden esperar fruto de todas, ni de todas al mismo tiempo; cada una lleva su ritmo de crecimiento: «… una comienza a echar raíces, y no se ven por de fuera si las tiene, otra comienza a brotar una florecilla, otra parece ya con hojas y verdura que nos alegra, otra nos muestra la fruta, otra pasa tan adelante que nos sustenta con ella»[557].

Y ante una realidad diversa, también es preciso dar respuestas diversas. Es competencia de la prelada vigilar el cuidado y el riego necesario para cada una, «como cada una lo pide»[558], dirá, volviendo a reiterar la necesidad de una política selectiva, atenta a las necesidades particulares y a los problemas de cada individuo.

Terminará María de San José esta parte haciendo un llamamiento al cristiano perdón de las injurias recibidas contra ella y al olvido de las que estaban ya enmendadas.

Defender de los enemigos a las súbditas —recordamos— era el segundo beneficio que Cristo había hecho a la Magdalena y que nuestra autora considera también obligación esencial de las prioras.

Esta defensa era, en primer lugar, la verdadera prueba que confirmaba a las súbditas que sus culpas habían sido perdonadas y que su priora las había olvidado. María de San José consideraba que era este además un instrumento poderoso para llegar hasta su corazón, que permitía caminar hacia conseguir ese «ser amada para ser obedecida». María mostraba su extraordinaria capacidad de percepción y de conocimiento de las debilidades humanas cuando advertía lo mucho que podía llegar a consternarse y a llenarse de amargura una religiosa que pudiera pensar que su prelada la tenía en poca consideración o aprecio. Su doctrina aquí se orienta a defender a las súbditas de las tentaciones del demonio, «el cual es el enemigo mayor que más nos aflige»[559].

La primera máxima que desgrana articulaba una revolución en la concepción del ejercicio de gobierno. El «negocio del buen gobierno»[560], para ella, no residía en que las súbditas se adaptaran a la condición de la prelada, sino al contrario, en que la prelada se acomodase a la condición de las súbditas. Era ella quien debía —dirá— quebrantar su voluntad si quería lograr que sus súbditas quebrantaran la suya. Perfila aquí la carmelita la idea, bien moderna, de los gobiernos (las prioras) al servicio de los súbditos y de la comunidad, y no al revés. Nada que ver con una concepción patrimonialista.

Era la doctrina de María de San José una llamada clara a la necesidad de resistir a la tentación de imponer la voluntad propia, una invocación a la necesidad de ceder, a la necesidad de conciliar, de templar, en la acción de gobierno. Ponía la mirada en las súbditas y perfilaba una política inteligente para lo que ella llamaba el negocio del buen gobierno: la búsqueda del acomodo, la negociación, la concertación.

Desfilan entonces por este texto de María de San José, que combina la formulación de pensamientos y proposiciones elaboradas con el descenso a «cosas menudas», por usar sus propias palabras, algunos ejemplos tomados de la vida cotidiana, instantáneas de actuaciones de prioras que seguramente nacen de sus propias experiencias y que le sirven para aportar orientaciones y proponer directrices para las preladas.

Evocará a la prelada que se inclina a las cosas exteriores, como son labores, y que solo les manda eso, pensando que es por su gusto y no por razón de que sus hermanas huyan de la ociosidad. Aludirá a otra que, por el contrario, se inclina a estar todo el día rezando y todo lo demás le parece que es pérdida de tiempo… Pero María de San José no criticará esto per se; su reproche se dirige al extremismo en esos apegos que manifiestan. Ella no criticará a estas prioras por la dirección de sus inclinaciones, sino por su exceso y univocidad, por su fanatismo, podríamos decir. Más aún, con un ejemplo de extrema sencillez y comprensión construirá un elogio y una defensa de la diversidad, y de la necesidad de esta. Son Marta y María, ambas necesarias.

Llamará la atención también sobre las preladas inclinadas a estar mucho en la red, aunque sea hablando con un «san Pablo», a las preladas que atesoran para sí a «los devotos» que atienden y las gracias que estos hacen a la comunidad, atribuyéndose a sí sola todos los beneficios que se reciben de ellos. María defenderá aquí «que ni los bienes ni los amigos los granjean ni sustentan sino en nombre de todas»[561], es decir, la necesidad de compartir con las súbditas todos estos frutos, la participación de todas en los beneficios, la preservación del bien común.

Es bien consciente de que sus propuestas han de generar controversia, y que algunas prioras y otras religiosas pueden opinar que la condescendencia con las súbditas en cosas menudas que ella propone significa criar súbditas flacas e imperfectas. Pero replica con firmeza que es al revés, y defiende que el trato llano y de caridad es lo que más predispone a la perfección y a aceptar el sufrimiento y la carga de trabajos. Es esta otra derivada de esa idea de la necesidad de ganarse los corazones para poder gobernar que ella tiene tan impresa en sus concepciones políticas y religiosas, y que sazona con la idea del ejemplo de las obras, con la defensa de que las obras enseñan más que las palabras, y que lo que las prioras hicieran harían también las súbditas.

También aquí está muy presente la enseñanza de Teresa de Jesús, cuando María recuerda con qué familiaridad y sencillez trataba a las más pequeñas y enseñaba a las prioras a que así lo hiciesen.

Pero este trato cordial y franco no era solo una característica de un talante, pues María de San José redoblaba su importancia entendiéndolo casi como una exigencia «por la necesidad que tienen las religiosas de algún alivio en medio de tanta aspereza»[562]. Era, por tanto, esta conciencia de la aspereza y de la dureza de la vida religiosa femenina la que estaba detrás de ese llamamiento preciso de María de San José al trato afable, a un proceder afectuoso y a una camaradería que pudiera hacer más llevadera la vida particular y que pudiera ser también un elemento que facilitara la convivencia tranquila y la armonía comunitaria. En varias partes de sus escritos, la carmelita descalza incidirá en la dureza de la vida claustral femenina y en su rigor. Esta realidad, naturalmente, constituía un factor de tensiones potenciales y angustias. La mirada y la sensibilidad de María de San José se orientaban a suavizar todo aquello, a hacer más vivible y soportable esa vida exigente y a crear las condiciones para evitar —también aplicando aquí sus principios de política preventiva— esas posibles tensiones y malestares.

Nuevamente aflora la religiosa comprensiva y atenta a las fragilidades humanas. Rememorará una enseñanza teresiana llena de lucidez: «Decía la santa que por muy suntuosa y rica que fuese una casa y bien edificada, era fuerza tener un caño o desaguadero para las inmundicias, sin lo cual no sería de provecho; que así es la miseria y flaqueza humana necesitada de un desaguadero»[563].

Creo que podemos encontrar aquí uno de los fundamentos claros de la arquitectura de tolerancia construida por María de San José: su reconocimiento de las debilidades humanas y su comprensión hacia ellas. Una parte de esa defensa de los enemigos de las súbditas que ella, emulando a Cristo con la Magdalena, señalaba obligación de las prioras se situaba entonces aquí; las prioras debían buscar fórmulas para dar salida y canalizar todas estas miserias de las súbditas y procurar reconfortarlas, atender a la recreación y el consuelo de sus religiosas. Con este objetivo es con el que María de San José defiende la necesidad de las llamadas «recreaciones» y el tiempo de recreación que la madre Teresa había establecido para sus conventos. Su razonamiento sigue las siguientes pautas, también en su línea preventiva: las recreaciones, bien conducidas, deben evitar precisamente que puedan buscarse fuera otras recreaciones externas, «porque el apetito y necesidad natural los busca fuera de casa si en ella no los halla»[564], y en todo caso deben entenderse como el estiércol que engruesa la tierra flaca para dar fruto, según la metáfora que ella utiliza.

Terminará esta parte dedicada al trabajo de las prioras en la defensa de los enemigos de las súbditas recordando cómo las preladas pueden ayudarlas en «mil cosas». También aquí aflora esa noción que articula su pensamiento, la de un gobierno al servicio de las religiosas y no al revés: favoreciéndolas con los superiores, supliendo sus faltas e ignorancias, reconociéndoles las gracias que Dios les hubiere dado, repartiendo con todas… son algunos de los apuntes que hace, y con los que vuelve a mostrar esa mirada bien alerta a la diversidad y a las particularidades de cada una, a sus faltas y a sus dones, que combina con la necesaria atención comunitaria.

El tercer beneficio que Cristo había hecho a la Magdalena y que María contempla como modelo a seguir para las prioras quedará resumido en la palabra «compasión», en la noción de condolencia. Nuevamente, la carmelita muestra esa faceta que acompaña una buena parte de su pensamiento, la sensibilidad hacia las aflicciones de las demás, la atención a sus dolores, a sus flaquezas, a sus problemas… lo que en el lenguaje de la época se plasmaba en la expresión los «trabajos» de sus súbditas. Y apunta aquí a lo que debía de ser uno de los problemas habituales en aquellos conventos femeninos y una de las congojas comunes en las mujeres que adoptaban la vida claustral: el pesar por la separación de los padres y por el alejamiento de los familiares. Lo trata brevemente María de San José, pero es lo único que apunta en esta parte de su discurso, y cabe pensar que entendía esta realidad por una cuestión importante que debía ser atendida, le preocupaba. Por eso planteaba una compasión ampliada a los padres y parientes, enfocada a hacer suyos también los problemas y «los trabajos» de estos, procurando su consuelo, de manera que las religiosas pudieran quedar descargadas de la preocupación por los suyos viendo que la prelada los atendía. También este proceder lograba incrementar el sentimiento de amor y de confianza de las súbditas hacia su priora.

La última de las reflexiones de esta suerte de apuntes inspirados en la acción de Cristo a la Magdalena no deja de ser una extensión de elementos que ya hemos visto muy presentes en el desarrollo de los pensamientos de María de San José, esta religiosa de mirada alerta a las debilidades de la naturaleza humana: el cuidado de las necesidades de las súbditas, la atención a sus dolores. Utiliza María aquí el sentido del humor para decir que el oficio de priora exige ser «adivina»[565], tener la vista y la mente bien abierta y poner todos los sentidos en conocer, en descifrar, en advertir…; ella habla de un adivinar que no es difícil desde el amor: adivinar las necesidades de aquellos a quienes se ama no supone dificultad.

Y esta llamada se acompaña de una confrontación con otras adivinanzas de naturalezas distintas, en lo que puede interpretarse muy seguramente como una velada crítica a la realidad del panorama político-religioso de finales del siglo XVI, y a las autoridades que veían culpas en todos y en todas partes: «No sean, por reverencia de Dios, las adivinanzas que ahora por nuestros pecados se usan, soñando los perlados culpas de sus súbditos»[566]. Un reproche que, como otros, María de San José lleva al terreno de la acción y la respuesta, para avisar y rogar a las preladas que no huyan de ninguna otra cosa más que de pensar mal de sus súbditas, que no caigan en que las terminen tomando por malpensadas.

También criticará a las preladas que entienden que en el oficio de priora es todo mandar. Su idea, por el contrario, se plasma en la figura del Pastor, que apacienta, guía, cura, lava, trasquila y recrea a sus ovejas, y debe estar cerca de ellas.

Finalmente, siguiendo la Epístola a los Gálatas (5, 22), explicará su distinción entre los «frutos del espíritu», que para ella son caridad y gozo, paz, paciencia, bondad, constancia, benignidad, mansedumbre, fe, temperancia, honestidad y castidad, y los «frutos de la carne»: enemistad, contiendas, celos, iras, discordias, envidias[567].

El capítulo cuarto lo dedica a los confesores, una de las personalidades esenciales en la vida de las comunidades religiosas femeninas y también uno de los temas medulares en la concepción del Carmelo descalzo femenino desde que lo planteó su fundadora y una de las cuestiones más controvertidas en la historia de la orden en los conflictos que se desataron a la muerte de esta[568].

Llama mucho la atención la forma en que María presenta el tema. Ya desde el principio justifica su tratamiento en términos de otro peligro sobre el que hay que estar alerta y que conviene advertir: «el daño que el demonio hace por medio de confesores»[569].

Llevará su aguda mirada analítica y su juicio crítico al centro de su disertación para diferenciar cuatro géneros de confesores. Es claro que su experiencia en este punto marca la disección que hace sobre los confesores de monjas.

Habla, en primer lugar, de aquellos que muestran un lenguaje y un tratamiento muy diferentes de los que tienen las religiosas. Dice que cree que en esos momentos no los hay, e introduce una consideración que quisiera destacar porque es una muestra de la profunda confianza de María de San José en la capacidad de percepción y de observación de las monjas que verdaderamente son hijas de la madre Teresa, una muestra de la consideración en la que tiene a esas compañeras suyas: a ellas les adjudica suficiente capacidad de discriminación para descubrir y localizar a este tipo de confesores, y suficiente juicio para apartarlos de sí. Es, sin duda, este pasaje de su escrito una muestra evidente de la importancia que las carmelitas descalzas herederas de Teresa de Ávila daban a la libertad en la elección de confesores y de la responsabilidad con la que asumían esa misma prerrogativa y libertad.

En el polo contrario de su gradación situará a los confesores que llama «santos y sabios», los que debe rogarse tener. En su escala, habría un tercer tipo, el de aquellos que no alcanzan tanta sabiduría ni santidad pero son prudentes y, si no se entrometen, «son pasaderos»[570].

Dedicará la mayor parte de su escrito y de sus advertencias a un cuarto género, que es el que naturalmente concentra sus preocupaciones y que confiesa no estar muy segura de saber perfilar adecuadamente, precisamente porque quienes lo conforman —viene a decir— tienen tantas caras y tanta capacidad de transfigurarse y gastan tanta hipocresía que se hacen difíciles de conocer.

La sucesión de epítetos con los que les caracteriza es de antología: «ambiciosos, doblados, falsos, cautelosos, maliciosos, singulares, amigos de novedades, e inconstantes en el bien y pertinaces en el mal»[571], calificativos que nacen sin duda de su recuerdo y de la experiencia de lo que vivió en el convento de Sevilla con el sacerdote García Álvarez (o Garciálvarez), al que nos referiremos más adelante. A esto aludirá expresamente también cuando mencione «las redes» en las que se vieron involucradas ella y las monjas y «el mal que nos hicieron»[572] y cuando acuse a este género de confesores de poner todas sus intenciones en desunir y en crear parcialidades entre las monjas, procurando atraerlas para sí. Es evidente que para María de San José un confesor de esta naturaleza podía deshacer con su intervención todo lo que una priora entregada hubiera podido pacientemente construir.

Dibuja con precisión María de San José la forma de proceder de estos confesores y los estragos que pueden llegar a causar en las almas de sus confesadas, al mismo tiempo que disculpa a quienes caen en esas redes, a las que desean el bien y se persuaden de alcanzarlo siguiendo sus pautas, como a las que llama las melancólicas[573]. Y también registra María las consecuencias que de todo ello se derivan en el conjunto de la comunidad y en la relación de estas monjas con su prelada, de la misma forma que advertirá de la guerra que naturalmente se abre entre la priora y el confesor cuando esta intenta interferir para moderar el comportamiento del director espiritual. Y ofrece la carmelita una sentencia que merece la pena reflejar: su idea de que ellas, las prioras, mandaban más que ellos en sus comunidades, como razón para explicar por qué los confesores las aborrecían: «Y en comenzando a estar mal con la perlada, a quien nunca pueden tragar —y no sé otra causa sino porque al fin manda más que ellos en casa—…»[574].

Terminará su digresión sobre los confesores apuntando de nuevo a un tema central en su pensamiento: el llamamiento a la paz y a la unión entre las hermanas, a la necesidad de conservar las comunidades en paz y en armonía y a la de trabajar para mantener la caridad y el amor entre las súbditas como fines primordiales del oficio de las preladas.

La experiencia vital de la autora

LA EXPERIENCIA VITAL DE LA AUTORA

Estas eran las ideas y las propuestas que María de San José fue desgranando. Hemos examinado su escrito a la luz de su voluntad de ser útil para sus compañeras prioras y en definitiva para su propia orden. Pero este texto también debe leerse a la luz de la propia trayectoria biográfica y de la experiencia vital de su autora. Es este segundo enfoque el que nos ayuda a comprender la obra y a perfilar una valoración de la misma, también en términos de historia de la tolerancia. Por eso considero necesario apuntar aquí algunos de los hitos biográficos esenciales de María de San José[575], aquellos que nos permiten iluminar y comprender más correctamente su pensamiento y lo que ella volcó en sus escritos, la formación de sus planteamientos e ideas de tolerancia.

Uno de los elementos que sobresalen en el recorrido biográfico de María de San José es que fue una religiosa que vivió y sufrió la intolerancia en varios momentos de su vida. Persecución, acusaciones, amenazas, infamias, castigos… puntearon su trayectoria en distintos tiempos y por distintos motivos.

Creo que para la comprensión de esta mujer y de su pensamiento es útil trabajar con el concepto de «experiencia», intentar vislumbrar lo que experimentó, que va algo más allá de lo que vivió. Lo que vivió puede ser una noción más amplia, que comprende lo que la rodea, las condiciones, las circunstancias, el contexto…, pero la experiencia incluye la digestión personal y particular de todo aquello, la asimilación y la maduración de las vivencias, y naturalmente hay que tener en cuenta que es también una experiencia condicionada por la cultura en la que ella vivió.

Otra clave de comprensión de María de San José está en la importante influencia de Teresa de Ávila[576]. Pero considero que la herencia teresiana en ella no debe buscarse únicamente en sus libros y en sus escritos, sino que estuvo también en sus acciones y en su comportamiento. Creo que tanto ella como otras de sus más destacadas discípulas no solo heredaron saberes a través de los escritos, sino que también aprendieron a través de la propia vida de Teresa, a través de lo que ellas vieron en ella, en su forma de hacer y de manejarse y en los valores que expresaban sus actos. En realidad, esto conlleva considerar que el discurso de Teresa de Ávila —el que recibieron sus hijas— no solo fue el contenido en su literatura, sino que también hubo un discurso influyente plasmado y expresado en su propia vida, en sus acciones y hechos, en sus comportamientos y en su forma de afrontar problemas o enfrentarse a los demás, en sus decisiones y en su resistencia…, y todo aquello también lo vieron y lo aprendieron sus compañeras e hijas, dispuestas después a no permitir el entierro y sepultura de estas enseñanzas y de todo este legado. En un párrafo del escrito que estudiamos, María de San José hará una llamada a las prioras y apelará a su fortaleza «si no queréis que se pierdan los trabajos de vuestra santa Madre»[577]. Esto era lo que está en juego y le preocupaba intensamente: la posibilidad de que la obra teresiana pudiera quebrantarse y extraviarse. Ella hace un llamamiento a las preladas, confía en ellas y en su capacidad, apela a su valentía, a su ánimo, y apela, sobre todo, a su autoridad en el liderazgo, a su capitanía: «que con buenas capitanas, libres seremos de los enemigos, como la experiencia nos muestra cada día; que flacos soldados vencen con capitán animoso, y al contrario, que por el cobarde se pierden los fuertes»[578].

María de San José nace en 1548 en Toledo y su infancia transcurrió en el palacio de una Medinaceli, doña Luisa de la Cerda[579], casada con el poderoso don Antonio Arias Pardo. Aquella estancia le proporcionaría una educación y una cultura privilegiadas, que aprovechó y lució bien pertrechada con su inteligencia. Será también en aquel palacio cuando en 1562 conozca a Teresa de Ávila y comience a gestarse una relación que marcará su existencia y también decantará su futuro en religión. En 1570 toma el hábito de carmelita descalza en Malagón y profesa al año siguiente. En 1575, Teresa la llevaría consigo a la fundación de Beas de Segura. Será allí, mientras esperaban a terminar de ajustar otra fundación en Caravaca, en la que Teresa quería dejar como priora a María de San José, cuando se producirá el encuentro con el padre Jerónimo Gracián, otra de las figuras que marcarán su vida. Él reorientó la idea de Teresa y las convenció para fundar en Sevilla, lo que se hacía en mayo de ese mismo 1575, con María de San José como priora. Allí sufrió los primeros disgustos serios cuando una novicia, María del Corro, la denuncia a ella y a otras monjas ante la Inquisición. Son acusaciones de alumbradismo, de las que salieron absueltas. Pero las contrariedades más serias llegarán en 1578. María se ve envuelta en el mar de los conflictos de los calzados sevillanos contra Gracián, en un enredo de calumnias e injerencias tejidas por uno de los confesores de la comunidad en las que implica y se implican dos monjas. Esta maraña de acusaciones terminaría con su destitución como priora por el provincial calzado y con una nueva intervención de la Inquisición[580]. Hemos visto ya cómo todo este episodio y el papel en él de los confesores sobrevuelan y puntean una parte del escrito de María de San José que nos ha ocupado.

En junio de 1579 María sería restituida como priora y seguirá allí hasta que en 1584 sea llamada para acudir a la fundación de Lisboa, también como primera priora. Hacía ya dos años que había muerto la madre Teresa y muchas cosas empezaban a cambiar en el seno de la orden. No es posible entrar aquí en el detalle de uno de los momentos más críticos vividos en el Carmelo descalzo[581] y que más marcarían la trayectoria de algunos de sus protagonistas, entre ellos de María de San José.

En los años que van de 1588 a 1593 pueden distinguirse dos momentos especialmente amargos en la vida de María de San José, posiblemente los dos momentos más dolorosos. Son también los años inmediatamente anteriores a la obra que está centrando nuestro estudio. El primero de estos momentos la liga a la persecución que Gracián sufrirá por parte de Doria y el gobierno de la Consulta y el conflicto abierto entre ambos. Comienza contra ella un asedio en toda regla, que contará con detalle en una larga carta-relación de 1590[582] y también relatará en Ramillete de mirra[583]. Efectivamente, María se vio inmersa en una campaña de acoso que fue una verdadera maraña —es el término que ella misma usa— integrada por relaciones tramposas urdidas por carta, preceptos y mandatos del mismo cariz, preguntas malintencionadas, presiones sobre sus compañeras, dudas que se van sembrando y todo tipo de insidias acerca de su amistad con el padre Gracián y de su supuesta intervención para llevar a este a Lisboa. Entresacaré solo, a modo de ejemplo, algunas de sus frases que dan testimonio de todo aquel contencioso contra ella y de las acusaciones que se lanzaron:

Al fin sembraron por toda la Provincia que yo revolvía este Reyno con cartas procurando traer en él al padre Gracián y estorvarle la yda a Indias;

… publicaron que havía grande amistad y desorden en ella entre el Pe y mí;

… que por quantos caminos han podido me han procurado quitar la honra

… No se pueden decir las traças e ynvenciones que han hecho[584]…

Leyendo este relato que ella hace de aquellos siniestros días, se entiende bien ahora que entre los consejos que María de San José incluía en su escrito dirigido a las prioras contemplara el llamamiento a que huyeran como de la peste de pensar mal de las súbditas y les rogara que no cayeran en la tentación de imaginarles culpas y faltas.

El segundo de los episodios desgraciados se producirá a partir de 1590, cuando ella comparte con Ana de Jesús, priora en Madrid (también con Gracián), el papel de cabecillas de la conocida batalla que libraron las monjas carmelitas en defensa de las Constituciones y de la herencia teresiana, oponiéndose a los intentos de cambio de Nicolás Doria y a las amenazantes novedades introducidas por este sobre el gobierno de las religiosas y alzándose, en palabras de Pilar Manero, «contra la trayectoria que tomaba el Carmen descalzo a fines de siglo, marcada por el signo del rigorismo, la intolerancia, el misoginismo y el consiguiente recelo hacia cualquier valor humanístico femenino»[585]. El contencioso tuvo un alcance considerable: se implicó en él la Santa Sede —a partir de un primer recurso de las monjas, que les fue favorable en el célebre breve Salvatoris— y se involucraron igualmente la propia monarquía y sectores poderosos de la sociedad del momento[586]. Las posturas se endurecieron y el conflicto se agrió notablemente. Las dos cabecillas fueron castigadas con dureza por lo que se juzgó como un inadmisible caso de desobediencia y rebeldía. A Ana de Jesús le impidieron recibir visitas y quedará privada de la comunión diaria. María de San José recibió un trato todavía más duro: es recluida, por orden de Doria, en la cárcel conventual durante un año y quedará silenciada en una incomunicación oral y escrita. Se sentencia para ella también privación de voz y voto por dos años, y se le prohibirá escuchar misa fuera de los domingos, limitándose además su comunión. Ella lo cuenta así en Ramillete de mirra:

a mí me retiran… No contentos con esto, de allí a un año (es principios de 1593) me mandan echar en una cárcel con un candado, y que ninguna hermana me hablase ni tratase, so pena de graves penas; ni oyese misa sino los días de precepto; ni confesase ni comulgase sino de mes a mes; y aún esto me concedieron al cabo de hartos meses que había estado presa por lágrimas y ruegos de las hermanas; jamás quisieron aflojar de este rigor[587].

En este año de prisión volcará su testimonio y su vivencia en Carta de una pobre y presa descalza[588].

Por mi parte, pienso que en el castigo directo de ambas hubo además otra carga añadida que sumar a la vivencia y experiencia de todo aquello, una carga especialmente triste y penosa para ellas: el dolor y la congoja de ver la dureza de las sanciones dictadas para sus queridos compañeros de batalla teresiana: a fray Juan de la Cruz se le destituye de sus cargos y se le prepara un destierro en México, que no llegó a producirse porque lo impidió su muerte en ese mismo 1591. Mientras tanto, fray Jerónimo Gracián es encarcelado y recibe después en 1592 la ignominia de la expulsión de la orden. María dirá que era esto lo que desde hacía mucho tiempo sus perseguidores tramaban: «… que como buenos negociadores astutos y con favor habían quitado el hábito al buen P. Gracián, cosa que ellos había mucho que deseaban y tramaban…»[589].

María de San José formó parte de una de esas «España que no pudieron ser»[590], que quedó ahogada en los «tiempos recios» de los que hablaba Teresa, tiempos prolongados y durísimos en la década de los noventa para las aspiraciones de quienes se significaron como defensoras y defensores del legado de la reformadora del Carmelo, tiempos de silencio, de reclusión y de destierros: el de fray Juan de la Cruz al convento de La Peñuela, la expulsión de Jerónimo Gracián, la reclusión de Ana de Jesús en su convento de Madrid y la de María de San José, sin voz y sin voto, en Lisboa[591].

En 1594 muere Doria y parece que el rigor y la rigidez en el gobierno de la orden se suavizaron. María estaba entonces escribiendo Ramillete de mirra, en el que, como hemos indicado, daba cuenta de las persecuciones recientemente sufridas. Terminaría el texto en 1595. Para ella daba comienzo una nueva etapa que traía algo más de sosiego, si bien esta tranquilidad terminaría en 1600, cuando el nuevo general de la orden, Francisco de la Madre de Dios, recuperaba la severidad doriana.

Todo indica que María de San José había cumplido la pena impuesta, pero no se le había perdonado. En medio de tinieblas borrosas y borrascosas quedan sus últimos meses de vida, cuando la sacan de Lisboa y la conducen hasta el convento de Cuerva, donde extrañamente murió a los pocos días de llegar, el 19 de octubre de 1603.

Una última lección: «No callaré»

UNA ÚLTIMA LECCIÓN: «NO CALLARÉ»

A la luz de esta trayectoria, es más fácil comprender la preocupación de María de San José acerca del uso de los castigos y las penas, su atención respecto al trato que dar a las súbditas, también su comprensión ante las flaquezas humanas, su sensibilidad especial con las debilidades de las «flacas» y las «flojas», su llamada a la necesidad de reconocer y aceptar la diversidad y la pluralidad, su defensa de la obligación de escuchar y atender los planteamientos diversos, no forzosamente compartirlos, pero sí aceptarlos e intentar entenderlos, su actitud de apertura mental hacia la diferencia, los problemas y las debilidades humanas…, en definitiva, la forma en la que ella declinó y desplegó su noción de tolerancia.

Pero aún queda una última lección para la historia de la tolerancia, la lección que la misma María de San José expresaría en un rotundo «no callaré».

Desde Lisboa, en octubre de 1590, escribía a las prioras de Ávila y Valladolid hablando de las tribulaciones pasadas. Resumía así su experiencia: «… desacreditada y ynfamada me tienen, y por la misericordia de Dios sin culpa, porque nunca e hecho cosa con que deshonre ni agravie mi ábito. Cuatro años a que callo y sufro, y obedezco a los más duros y ásperos mandatos contra mi honra abrazándolos con alegría: mas ahora no callaré»[592].

Ciertamente parece que esta voluntad de no callar movió algunos de los contenidos que desarrolló en el texto que hemos examinado en esta contribución y, desde luego, impulsó también su Ramillete de mirra. Es aquí donde deja escrito un párrafo que parece el espejo de lo que han hecho con ella[593]. María de San José saca a la luz las acciones de sus perseguidores, como un registro de todos los agravios sufridos.

Menciona a los que no saben qué son penas de Cristo y cuáles han de ser, alude a quienes tenía ella por padres y de oficio les tocaba defenderla y, sin embargo, la han desamparado, deshonrado, infamado, a quienes la pregonan por descomulgada y perjura, a quienes buscan invenciones para apartarla de sus hermanas y compañeras, apunta a quienes juzgan lo bueno por malo y lo imperfecto y flaco por abominación, a quienes toman la verdad por mentira y la constancia y el sufrimiento por pertinacia.

Interesa plantear cómo digiere estos agravios y ofensas. Los reconoce, los identifica y los nombra[594]. No calla. Y después de nombrarlos, se distancia y los supera dándoles la vuelta, convirtiendo esos agravios en «honra». Los desprecia, y desprecia a sus perseguidores, anula así la capacidad de ellos de darle honra o deshonra o de infamarla, les niega la capacidad de juzgarla. Insistirá también en su idea de justicia: no se puede oír solo a una parte para hacer justicia[595]. Finalmente, la fidelidad a Cristo y su condición de esposa de Cristo son, para ella, su liberación.

Si se repasa bien todo ese listado de ofensas y afrentas sufridas, se aprecia que todas ellas constituyen la otra cara de la moneda de lo que ella propone como pautas de gobierno de una priora: amparar, honrar, amar, defender, no malpensar, no infamar…, es decir, lo contrario de lo que han hecho con ella. Encuentra así en los agravios sufridos la enseñanza de la tolerancia, del proceder tolerante. De esta manera inteligente es como también ella habla y no calla. Esto le permite reafirmarse con dignidad.

Este es también su «no callaré». Y creo que este no callar y este querer decir forma parte también de la práctica de la tolerancia, creo que al menos integró también la noción que María de San José tuvo de esto: es un no querer callar, es un deber decir, es un querer sacar enseñanzas positivas de las tribulaciones, de las persecuciones y de la experiencia de la intolerancia. En definitiva, un querer obtener y extraer tolerancia de la experiencia y del sufrimiento de la intolerancia. No callar y decir supone, de algún modo, conjurar las tramas de la intolerancia y sobre todo conjurar las ambiciones de señoreo que suelen acompañarla.

Tolerancia y tacitismo político: Saavedra Fajardo

Tolerancia y tacitismo político: Saavedra Fajardo

M.ª VICTORIA LÓPEZ-CORDÓN CORTEZO
(Universidad Complutense de Madrid)

El tacitismo, una corriente intelectual en los albores del siglo XVII

EL TACITISMO, UNA CORRIENTE INTELECTUAL EN LOS ALBORES DEL SIGLO XVII

Aunque el tacitismo fue una corriente muy presente en el pensamiento español durante casi dos siglos, su introducción resultó ser relativamente tardía. Una demora cada vez más matizada en los últimos estudios. Además, antes de que sus obras se tradujeran al castellano por Manuel Sueyro (Anvers, Pedro y Juan Bellero, 1613), es posible encontrar algunas en manuscritos que hoy se guardan en la Biblioteca Nacional de Madrid, en la de El Escorial o en la Biblioteca de la Cartuja Aula Dei de Zaragoza, así como en la Biblioteca Nacional de París, el llamado Hispanus o Covarruviae, que debió de pertenecer al jurista Antonio de Covarrubias. La biblioteca de la Universidad de Sevilla custodia la Germania entre sus incunables, que también está, aunque incompleta, en el zaragozano Real Seminario de San Carlos[596]. Sin duda circularon las ediciones latinas, y aunque no haya rastro de la que parece fue una primera versión, la del humanista Simón Abril (1530-1595), citada por Nicolás Antonio[597], y por esas fechas ya la comentaban Juan Luis Vives y tres notables aragoneses, Gerónimo Zurita, Antonio Agustín y Juan Berzosa[598]. En cualquier caso, resulta significativo que, frente a la atención que sus más insignes editores, Justus Lipsio y Pichena, mostraron por la gramática, fue la política la línea dominante del interés de los españoles por Tácito y el de sus traductores y comentaristas.

Tal y como han señalado Sanmartí, Tierno y Antón Martínez, el tacitismo entró en España en dos momentos: el primero, a finales del siglo XV, con la penetración de la edición latina hecha en Venecia en 1470, que abrió la puerta a su difusión, ya en época de Felipe II, con figuras como Arias Montano o Antonio Pérez; el segundo, en el siglo XVII, precedida por la recepción de las ediciones latinas de Andrea Alciato y de Justus Lipsio y de un buen número de obras inspiradas en ellas[599]. El Emblematum libellus de Andrea Alciato (Milán, 1522), que tomaba sentencias de Tácito para componer emblemas, en ediciones italianas y francesas, llegó al Nuevo Mundo[600], y también alguna traducción parcial, anterior a la de Daza, como la de Hernando de Villa Real[601].

Así pues, Alciato fue el primer difusor del tacitismo en España al convertirlo en fuente de sus reconocidos Emblemas. Traducido por el jurista Bernardino de Daza en 1549, a partir de entonces la emblemática cobra un importante impulso. A ello contribuyó también Francisco Sánchez de las Brozas, autor de los Commentaria in Andrea Alciati Emblemata (Lugdini, 1573), que circularon menos pero que se difundieron unos años más tarde a través de su catedra de Latín en Salamanca, cuyas clases iniciaba con sus comentarios[602].

Respecto al Tácito político, más allá de la importancia que tuvo la publicación de los primeros comentarios de su obra en este sentido, como los de Carolus Paschalius, editados en París, en 1581, o los que, sobre los Anales y las Historias, imprimió Andrea Schottus o Schott, fueron autores tan reconocidos como Bodino y Botero quienes más contribuyeron a desvelarlo. El primero, en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem, de 1566, y el más difundido, Les Six Livres de la repúblique, diez años posterior. El segundo, no en sus Observazione sopra Tacito, que no llegaron a publicarse hasta mucho más tarde, sino a través de Della Ragione di Stato (Roma, 1589). Que, en 1586, la Ratio Studiorum jesuítica incluyera a Tácito entre los escritores que formaban el canon histórico no fue un hecho menor. Se convertía así, junto a César, Salustio, Tito Livio, Rufo o Justino, en un referente para las sucesivas generaciones que pasaron por sus aulas, en el que la permanencia no impidió que siguiera siendo un texto abierto[603].

El papel de Justus Lipsio, crítico y comentarista, fue decisivo para su difusión, en Europa y, especialmente, en España. Erudición y ortodoxia, tras su conversión al catolicismo, le convirtieron en una verdadera referencia para sus contemporáneos, ya fuera a través de sus escritos, de su actividad docente en las universidades de Jena, Leiden y Lovaina o de su correspondencia con distintos círculos eruditos[604]. Su primera edición de Tácito apareció en 1574 y, en 1600 salió la décima. Entre unas y otras, editó a otros muchos autores, como Valerio Máximo (1585), Séneca (1605) o Plinio (1604) y escribió sus obras más personales, De Constancias (1584) y Política (1589). Fue, a su vez, traducido, comentado y plagiado, admirado y censurado, manteniendo su autoridad hasta mucho después de su muerte. Fue entonces cuando su obra sirvió de base a las traducciones de Tácito al castellano. Así ocurrió respecto a la de Bernardino de Mendoza, Los seis libros de la república o doctrina civil de Justo Lipsio que serve para el gobierno del Reino y principado (Madrid, Imprenta Real, 1604). O con las obras lipsianas, tan difundidas, como el Libro de la Constancia, traducido por Juan Bautista de Mesa (Sevilla, Matías Clavijo, 1616), o el Liber panegiricus, de Barreda, ya en 1622[605].

Hubo también otras versiones, incompletas o parciales, sin tener en cuenta las cuales es difícil entender la huella del autor latino en España, porque ayudaron a su lectura, como la del Libro primero de los Anales que hizo Antonio de Toledo en 1590 o los cinco primeros libros de los Annales…, de Antonio de Herrera, del que se conserva también otro manuscrito titulado Discurso sobre que Tácito excede a todos los historiadores antiguos y el fruto que se saca de sus escritos de hacia 1590[606]. Una versión más libre inspirada en el historiador latino fue Doctrina política… escrita en aforismos de Eugenio de Narbona[607]. Pero las versiones más completas y directas del autor latino fueron las de Manuel Sueyro[608] y Baltasar Álamos de Barrientos, autor de Tácito español ilustrado con aforismos. Que en su bella portada, en el centro y sobre el título, estuviera la inscripción con el lema Conservatione Regni Sacrum era, sin duda, una declaración de intenciones[609]. Dividida en tres partes, la primera contiene «Los Anales e Historia de Cornelio Tácito»; la segunda, «Los Comentarios», y la tercera, «Los Aforismos» que le dan título. Su publicación le convirtió en uno de los principales representantes del tacitismo español[610].

Unos años más tarde, Carlos Coloma, autor de Las guerras de los Estados Bajos desde el año de 1588 hasta el de 1599 (Amberes, 1625), hizo su propia versión de los Anales y las Historias, que publicó en Douai en 1629 y que tuvo más éxito[611]. Ya en 1687 Juan Antonio de Lancina publicó los Comentarios Politicos a los Annales de Cayo Vero Corbnelio Tácito (Madrid, Imp. Melchor Álvarez)[612]. Ninguna de estas traducciones fue completa, y tampoco supieron respetar el estilo conciso del autor, pero su mérito es indudable. Hubo que esperar a 1794, a la edición de Cayetano Sixto y Joaquín Exquerra, para que, reuniendo las de Álamos y Coloma, se hiciera una edición definitiva de Tácito en castellano, acompañada de su texto latino[613].

A la vista de esta rápida panorámica, la necesidad de no identificar el conocimiento de Tácito con su lectura política resulta evidente, lo cual no impidió que algunos lo leyeran así[614]. De ahí que casi todos los estudiosos de su difusión por la extensa monarquía española se hayan planteado dos cuestiones: la primera respecto a lo tardío e incompleto de sus traducciones, poco acorde con el temprano interés que despertó su obra y con la misión pedagógica desplegada por Justus Lipsio y sus cartas; la segunda, por qué, aunque hubo humanistas con aficiones y, sobre todo, conocimientos filológicos suficientes, prevaleció una lectura escorada de su obra histórica que la convirtió en un faro para el presente. Según un manuscrito anónimo conservado en la BNE, publicado por Valladares y Sotomayor en el Semanario Erudito y estudiado por E. Tierno Galván, J. A. Fernández Santamaría y M. T. Cid Vázquez[615], precisamente porque se leyó tempranamente en sentido político, se temió ponerlo en «lenguaje de niños y doncellas», porque se conocía el peligro que suponía el habla vulgar impresa, tanto en el campo religioso, Lutero y la Biblia, como en el civil, arbitrios, invectivas o proyectos extravagantes[616]. Pero en el Barroco, la admiración por Tácito, compatible con el deseo de poner límites a su difusión, tuvo más que ver con la historia que con la política. El rechazo que el escritor romano sentía por un estilo narrativo que presentaba los acontecimientos «simples y desnudos» le llevó a centrar su interés en la cabeza del Estado y sus colaboradores, como instrumentos necesarios para articular las relaciones con la sociedad. Y fue esta visión, la que proporcionó las bases para elaborar un sistema político que, originariamente, no estaba en él. Por eso su censor, que apreciaba las ventajas de resucitar, con su ayuda, el valor normativo que tradicionalmente se había atribuido a los ejemplos, consideraba que el acceso al arcana imperii debía estar restringido a quienes se ocupaban de los negocios públicos.

Siendo, sin lugar a dudas, esta lectura acorde con el pensamiento de la época, no era la única. En un momento en que la razón de Estado estaba instalada en el ideario de los gobernantes, resulta posible, tal y como señaló Toffanin, que las traducciones de Tácito fueran un medio de prescindir del denostado Maquiavelo sin renunciar a sus teorías[617]. Ya no había príncipes nuevos, y tampoco interesaban los relatos de sucesos, sino las acciones humanas y las causas que precedían a los acontecimientos, la decisión individual y no la fortuna, y eso, que para unos era el peligro de Tácito, para otros fue una propuesta renovadora, en la que los hombres tomaban las riendas de su destino, convirtiendo la prudencia en ciencia del comportamiento civil. Por eso su Tiberio pasó a ser una suerte de modelo, cuya caída no se debió tanto a su abuso de poder como a su negativa a usarlo. Nunca justificó el historiador romano sus costumbres pervertidas, pero se acercó al hombre y compadeció su apatía[618]. Una interpretación que se reforzó claramente en el Siglo de las Luces, cuando el historiador romano se convirtió en un estandarte contra los abusos del poder personal pero en el que también se tomó conciencia de que su defensa de la libertad no era incompatible con su comprensión hacia el tirano. Una dualidad, sin duda, contradictoria, como han señalado Maravall, Fernández Santamaría y Cid Vázquez. Un peculiar estilo de escribir historia, como destacaron sus primeros comentaristas, Paschale, Lipsio, Scott, Ammirato, Botero, Boccalini, que mezclaba el rigor en los hechos con la voluntad de servirse de ellos para enfrentarse racionalmente a la fortuna. Una perspectiva que reflejaba bien la de los aristócratas republicanos, contrarios al emperador pero también satisfechos con la paz que había logrado. Y que sirvió de aviso sobre los peligros de la ejemplificación de la historia, tal y como expresaron Cayetano Sixto y Joaquín Ezquerra en la «Breve historia de las traducciones de Tácito» que antecede al primer volumen de su edición:

Los ejemplos de las acciones de los hombres, que nos ponen delante las historias verdaderas, sirven o para hacernos conocer su corazón y hasta dónde ha llegado su flaqueza o heroicidad o para hacernos cautos cuando se nos presentan las mismas pasiones, caracteres y circunstancias. Pero querer nosotros aplicarlas indistintamente o, creyendo, con Justo Lipsio, que hay un misterio oculto en cada palabra y dar con este motivo ancho campo a nuestra imaginación, ostentando ingenio y erudición pedantesca; ni aquello es para todos, ni esto es sufrible[619].

Traductores y comentaristas

TRADUCTORES Y COMENTARISTAS

Se ha citado ya a los principales traductores de Tácito en el siglo XVII y aludido, someramente, al binomio Tácito / Maquiavelo, que dista mucho de estar cerrado dadas las complejas relaciones entre ambas corrientes y la duplicidad con que se expresan sus seguidores. Es decir, se rechazaba el aforismo de ser al mismo tiempo zorro y león pero se proclamaba qui nescit dissimussimulare, nescit regnare. Sin necesidad de latinismo, Mártir Rizo lo explicita muy bien: «La prudencia y la disimulación están tan unidas que el que sabe disimular es prudente; y la prudencia no es otra cosa sino conducir las acciones a su fin con disimulación»[620].

Y es que ni el historiador romano ni sus seguidores hablaron nunca en términos unívocos, y, por ello, prestar atención a traductores y comentaristas ayuda a entender la ductilidad del lenguaje de quienes, más allá de su formación humanista, fueron hombres de «acción y profesión», es decir, militares, juristas, espías, diplomáticos, administradores, historiadores, pero pocas veces filólogos.

El caso de Manuel Sueyro (1587-1629) resulta bien expresivo. Era un erudito flamenco, de origen converso y portugués, hijo de un comerciante y hombre de negocios establecido en Amberes. Se inició en las actividades familiares, que fue abandonando para dedicarse al espionaje, gestionando con su padre una red secreta en los Países Bajos al servicio de España. En 1617 el padre, Diego, se trasladó a Madrid, donde llegó a ocupar un puesto en el Consejo de Hacienda. Manuel, por su parte, siguió a cargo de la red de espías en Amberes, que dirigió hasta su fallecimiento.

Durante toda su vida, Sueyro mantuvo un difícil equilibrio entre sus tres actividades: la humanística, la financiera y la relacionada con el espionaje. Los contemporáneos reconocieron sus dotes como historiador, matemático y excelente traductor del latín, especializándose en Tácito y Salustio, aunque también vertió otras obras al español. Fue historiador, pero poco original, y amigo de Lope de Vega, que lo cita en su comedia Lucinda perseguida. Como hombre de negocios, canalizó los préstamos de los asentistas para sostener el ejército de Flandes. Como agente de inteligencia, llegó a enfrentarse con el embajador real en Flandes, marqués de Bedmar, y con otros personajes tanto de la corte madrileña como de Bruselas. La infanta Isabel Clara Eugenia, como gobernadora de esos territorios, nunca llegó a confiar en él por su condición de cristiano nuevo, y en ocasiones obstaculizó los pagos destinados a su red informativa. Pero tanto el monarca como el Consejo de Estado, que eran conscientes del importante papel que desempeñaban esos agentes, actuaron como sus valedores[621].

Más conocido, Baltasar de Álamos de Barrientos (1556-1640) fue estudiante de Leyes en Salamanca y clérigo menor. En 1580 entró al servicio de Antonio Pérez, para ayudarle en su defensa, lo que le costó, en 1590, casi ocho años de cárcel. A la muerte de Felipe II, fue puesto en libertad, dedicándose de nuevo a su oficio de jurista y a escribir discursos políticos[622]. Al nuevo rey dedicó un Conocimiento de las naciones, que escribió durante su estancia en prisión y cuyo título original era Discurso al Rey Nuestro Señor del Estado que tiene sus Reinos y Señorío, y de los amigos y enemigos con algunas advertencias sobre el modo de proceder y gobernarse con los unos y con los otros. Aunque sigue habiendo dudas acerca de si tanto esta obra como el Norte de Príncipes fueron suyas o de Antonio Pérez, lo que es seguro es que fue el traductor y editor del Tácito español ilustrado con aforismos[623]. La obra comprende todas sus obras, Anales, Historias, Costumbres de los alemanes y Vida de G. Julio Agrícola, además de los aforismos y advertencias de Estado que se citan en el título.

Intervino en pleitos relacionados con la conquista de América, entre ellos uno de los de Veragua, entrando en relación con Francisca de León y Toledo, biznieta de Cristóbal Colón y viuda del licenciado Diego de Ortegón, oidor de la Real Audiencia de Quito, con cuya hija, Ana Colón, se casó en 1608. Fue caballero de Santiago, abogado de la Audiencia Criminal y del Consejo de Guerra, miembro de los Consejos de Hacienda e Indias, protonotario de Aragón y experto conocedor de los asuntos de ultramar, como dejó plasmado en su escrito El conquistador. Discurso sobre la manera de bien gobernar las colonias del Nuevo Mundo, una especie de «preceptos para hacer debidamente expediciones por las regiones nuevas del mundo», mencionado por Nicolás Antonio[624].

Carlos Coloma de Saa (1566-1637), marqués de Espinar, el tercer traductor, fue el hijo menor de una familia noble valenciana, de origen converso, que venía desempeñando cargos al servicio de la monarquía. Su padre, Juan Coloma, fue nombrado I conde de Elda por Felipe II en 1577, tras su etapa de virrey en Cerdeña, y fue también escritor, y su madre, Isabel de Saa, de origen portugués, era una mujer culta que poseía una buena biblioteca. Coloma se incorporó pronto a la milicia junto al duque de Alba en la campaña de Portugal de 1580-1581, pasó después a las galeras de Sicilia y en 1588 se trasladó a Flandes, donde combatió al lado de Alejandro Farnesio y el conde de Fuentes. Allí permaneció combatiendo y participando en diversas expediciones militares, en apoyo de los partidarios de la Liga, durante las guerras político-religiosas en Francia, siendo recompensado con un hábito de Santiago, pese a sus orígenes conversos, y una pensión sobre las rentas de Nápoles. En 1600 fue nombrado gobernador de Perpiñán y lugarteniente de los condados de Rosellón, Cerdaña y Conflent, y virrey de Mallorca entre 1611 y 1617; después volvió a los Países Bajos, como gobernador militar del Cambresis. Allí tomó parte desde sus inicios en la guerra de los Treinta Años marchando, con el ejército de Spínola, al Palatinado hasta que, en 1622, fue enviado como embajador a la corte de Jacobo I en sustitución del conde de Gondomar. Durante su estancia, entre otros muchos problemas, debió organizar el viaje del príncipe de Gales a Madrid para su posible boda con la infanta María. El fracaso de este proyecto y la enemistad del duque de Buckingham supusieron su cese como embajador en diciembre de 1624, prosiguiendo, entonces, su carrera militar en Flandes. Tras participar en el sitio de Breda en 1625, Felipe IV le concedió el título de marqués de Espinar. Con ese motivo, Coloma estuvo durante un breve periodo en España, y después en los Países Bajos hasta 1630, año en el que fue enviado a Londres a negociar la paz con Inglaterra, regresando de nuevo al frente flamenco. En 1633, la infanta Isabel Clara Eugenia le nombró en su testamento uno de los cinco miembros del Consejo de Regencia, pero al poco tiempo se le ordenó pasar a Lombardía, en el verano de 1634, como capitán general interino de Milán. En octubre de 1635 obtuvo su último triunfo militar contra el ejército de Francia, Saboya y Parma, en Valenza del Po.

Aunque sus muchos destinos no debieron de dejarle mucho tiempo libre, Coloma fue un erudito reconocido que asumió el compromiso de traducir los Annales y las Historias de Cayo Cornelio Tácito (Douai, 1626). Y fue autor de la Historia de las Guerras de los Estados Bajos (1588-1599), publicada en 1622 en doce libros y llena de reflexiones político-morales[625], sumándose así a la tarea que había realizado otro militar, diplomático y escritor, Bernardino de Mendoza. Pasó sus últimos años en Madrid, como consejero de Estado y mayordomo de Felipe IV[626].

El último traductor de esta serie, Juan Alfonso de Lancina, cuenta con una excelente monografía de M. Teresa Cid[627]. Titular de un pequeño señorío conquense, cursó estudios de Derecho y ejerció como juez en la Gran Corte de la Vicaría de Nápoles en 1668. Hombre culto y estudioso, con motivo de la revuelta de Mesina fue nombrado superintendente delegado y auditor general del Ejército, lo que le situó al frente del espionaje español al sur de Italia, título impreciso que le sirvió, según propia confesión, para intervenir en la solución del conflicto, como consejero de los virreyes españoles de Nápoles y Sicilia, para los que redactó informes y propuestas encaminados a poner fin a la guerra. De vuelta a España, la nave en la que viajaba fue capturada por los franceses, y Lancina perdió diversos manuscritos destinados a la imprenta, salvando solo dos obras. En España sus expectativas no se vieron cumplidas, frustración que reflejan sus escritos. Su obra Comentarios políticos a Tácito no es de carácter histórico, sino político, al hilo del libro primero de los Annales de Tácito. Hasta el punto de que Lancina aprovecha el texto latino para exponer sus reflexiones, a veces, sin relación con el original. Cada capítulo del libro se divide en otros con entidad propia, como el que trata de los caracteres nacionales o el dedicado a las particularidades sucesorias de la monarquía española.

Sus máximas se refieren a la figura del príncipe, el papel de los colaboradores de los reyes, la administración, el ejército o la hacienda. En ocasiones reflexiona sobre el devenir histórico de la monarquía española, que ve con pesimismo, y de ahí que evoque el tiempo de los Reyes Católicos o de Carlos V[628]. Tampoco faltan en su texto connotaciones maquiavélicas, especialmente al tratar sobre la represión de las revueltas populares. En la Historia de las revoluciones del Senado de Mesina, Lancina, describe la rebelión de la ciudad y se interesa por las causas del movimiento antiespañol. Da entrada a los discursos de los protagonistas y también menciona sus dictámenes y consultas ante los virreyes, que contribuyeron a sofocar la rebelión. Al contrario que otros escritores políticos del siglo XVII, utiliza pocas citas eruditas, razón por la cual sus fuentes no son explícitas, aunque se mueve en la estela de los tacitistas italianos[629].

Aunque no nos hayan llegado sus textos, según Pellicer, tanto Leandro Argensola, corresponsal de Lipsio, como Miguel Clemente habían traducido a Tácito. Pero quienes más lo aprovecharon fueron dos diplomáticos contemporáneos de Saavedra, Cristóbal de Benavente y Benevides (1582-1649), que «en su mocedad» llegó a poner en castellano «los tres primeros libros» de los Annales, y Juan Antonio de Vera y Zúñiga (1583-1658), que también hizo lo mismo y, además, le enseñó su manuscrito[630]. Benavente, nacido en Valladolid, caballero de la orden de Santiago y conde de Fontanar en 1643, tuvo una larga carrera política, ejerciendo, bajo Felipe IV, cargos palatinos (como ayo del infante Juan José de Austria), militares (en Flandes y el Palatinado, a las órdenes de Ambrosio Spínola) y diplomáticos (a partir de 1624, en que fue enviado a Venecia como embajador). Una plaza que era un centro de intrigas contra la monarquía española y en torno a la cual se movía una red de agentes secretos, en conexión con Viena, Milán y Nápoles, de espionaje y contraespionaje. Aunque cuando llegó Benavente habían pasado seis años de la conocida conjura, atribuida al duque de Osuna, las Instrucciones le recomendaban ser «vigilante» y prudente con aquella república[631]. Ya en 1632, fue como embajador a Francia, en una coyuntura muy desfavorable, debido a los sucesivos enfrentamientos bélicos entre ambas potencias en la Valtelina, en 1625, o en Mantua, en 1628, y al apoyo español al duque de Orleans y a la reina madre María de Médicis. Una tensión que culminó con la declaración de guerra hecha por Richelieu a España, el 6 de junio de 1635[632]. La experiencia que Benavente adquirió en sus misiones en Venecia y París, así como en los Consejos de Castilla y Guerra, a los que pertenecía desde 1624 y 1635 respectivamente, quedó reflejada en las Advertencias para reyes, príncipes y embajadores, que dedicó al príncipe Baltasar Carlos de Austria; una obra sobre las funciones del embajador, sus categorías y cualidades, los distintos tipos de embajadas, incluidas las desempeñadas por mujeres. En ella, la influencia de Tácito es explícita, así como la de Arias Montano. Respecto a Maquiavelo, sin llegar a aconsejar a los príncipes que engañen a sus propios embajadores, como hacía Mártir Rizo, sostuvo que el embajador no faltaba a la verdad si la exponía solo parcialmente, fingiendo, disimulando y, con justa causa, usando de restricciones mentales[633].

El también embajador Juan Antonio de Vera y Zúñiga, conde de Vera, inició su carrera militar participando en conflictos en el norte de África. Fue miembro destacado en los círculos culturales andaluces y perteneció a las academias literarias y palatinas sin que haya constancia de su formación universitaria. Allí conoció a Cervantes e inició una larga amistad con Lope de Vega. Su dedicación a la poesía le hizo ser incluido en el grupo sevillano por Pedro de Espinosa. Casó muy joven y, tras enviudar, se estableció en Madrid, donde el éxito de su obra El Enbaxador[634] le ayudó a situarse, formando parte del círculo del conde de Olivares e integrándose, junto a Quevedo y Hurtado de Mendoza, en el equipo de publicistas al servicio del conde-duque, de quien escribió una biografía[635]. Su vocación histórica se materializó en una primera biografía de Carlos V, género que siguió cultivando en distintas ocasiones. También escribió un poema épico sobre Fernando III[636]. Hábil propagandista e influyente cortesano, en 1627 recibió el título de conde de la Roca, tras desempeñar una misión en Saboya y haber participado en el conflicto de la Valtelina, junto al duque de Feria, el marqués de Castañeda y su propio hermano, Fernando, y en el sitio de Génova.

Entre 1630 y 1644 vivió en Italia, como embajador extraordinario en Saboya (1630-1632) y, ordinario, en Venecia (1632-1642), organizando el reclutamiento de tropas y actuando como agente secreto o en la difusión de propaganda clandestina. Fue en Venecia donde llevó a cabo una labor editorial sirviéndose de una imprenta clandestina ubicada en los sótanos de la propia embajada española. De ella, junto a las sátiras antipapales publicadas con seudónimo, salieron obras de notable interés, sean las Essequie Poetiche dedicadas a Lope de Vega o el Centón Epistolario, un conjunto de epístolas redactadas por un supuesto médico de Juan II, que decían ser impresas en 1499 y con las que pretendía destacar a sus antepasados directos[637]. De 1642 a 1644 residió en Italia, trabajando como consejero del gobernador de Milán y cumpliendo misiones diplomáticas en Pavía, Módena, Florencia y Nápoles, así como una embajada extraordinaria en Venecia, en 1643. En 1645 volvió a Madrid, donde murió en 1658[638].

Cómo y por qué Saavedra Fajardo fue admirador de Tácito

CÓMO Y POR QUÉ SAAVEDRA FAJARDO FUE ADMIRADOR DE TÁCITO

Entre los muchos estudiosos que han tratado de Tácito y del tacitismo en el siglo XVII no existe la menor duda a la hora de incluir a Saavedra como uno de los más destacados representantes de esa corriente. Otra cosa es conocer cómo y por qué llegó hasta él y si, a pesar de su admiración, también supo guardar distancias. Los muchos problemas que encierra la obra del murciano, entre escritos reconocidos y atribuidos, de pensador de enjundia y de publicista, de autor receloso a la hora de publicar, que rehacía sus manuscritos o se ocultaba bajo el anonimato o un seudónimo, no facilitan el análisis de esta relación[639]. En cualquier caso, el encuentro fue temprano y la lectura constante, si bien no siempre le interesaron los mismos aspectos de su pensamiento. En la Idea de un Príncipe Cristiano, su presencia es explícita, y de hecho esta obra se considera la mejor prueba de esa influencia y uno de los mejores logros de la literatura emblemática, en la estela de Alciato. Nunca ocultó su deuda con el historiador romano, hasta el punto de hacer de sus citas la verdadera urdimbre de las Empresas:

Felices los ingenios del pasado, que hurtaron a los futuros la gloria de lo que habían de inventar. Si bien con particular estudio y desvelo he procurado tejer esta tela con los estambres políticos de Cornelio Tácito, por ser gran maestro de príncipes y quien con más buen juicio penetra sus naturales, y descubre las costumbres de los palacios y cortes y los errores y aciertos del gobierno. Por sus documentos y sentencias llevo de la mano al Príncipe que forman estas Empresas, para que sin ofensa del pie coja sus flores, trasplantadas aquí y preservadas del veneno y las espinas que tienen algunas en su terreno nativo y les añadió la malicia de estos tiempos[640].

El reconocimiento es interesante por la fecha en que salió la primera edición, en Múnich, en marzo de 1640, al poco de su llegada a la Dieta de Ratisbona, en el inicio de su última etapa como negociador diplomático. Lo avisa en el prólogo y cumple el propósito: de 1853 citas que contiene las Empresas, 688 proceden de Tácito, frente a 553 bíblicas y 612 de otros autores, entre ellas, 35 de Aristóteles, a la cabeza de los antiguos, y 20 de Mariana, de los modernos[641]. Pero, más allá de los datos cuantitativos, siempre relativos pese su aparente objetividad, cabe preguntarse cuál fue la parte de reflexión propia que vertió en ellas o de lectura interesada, en lo que son, sobre todo, sentencias. Desde luego, originalidad e imitación no son incompatibles, y mucho menos en el Barroco, tiempo en el que el tacitismo se constituyó en corriente de pensamiento.

Saavedra se había encontrado con Tácito bastante pronto y se reencontró con él en dos momentos claves de su vida: su estancia en Roma y sus años centroeuropeos, entre Baviera y Westfalia. Ya antes de su llegada a la Universidad de Salamanca, en 1600, había iniciado su amistad con el humanista murciano Francisco Cascales (1563-1642). Una relación breve, en los inicios del Seminario de San Fulgencio, que se mantuvo cuando Saavedra de trasladó a Salamanca y, más tarde, a Italia[642]. Partidario de la imitación ecléctica y preceptista, le transmitió a Saavedra la preocupación por la fidelidad a los textos latinos[643].

En la universidad salmantina, Saavedra asistió a los cursos de Decretales o de Derecho Canónico y obtuvo el título de bachiller en abril de 1606. Son los años en los que la necesidad de traducir al historiador paduano va tomando cuerpo y en el punto álgido del intercambio epistolar entre Lipsio y sus corresponsales españoles, interrumpido por su muerte en 1606. Entre ellos estuvo Francisco Sánchez de las Brozas, editor y comentarista de Alciato, fallecido en 1600. A partir de entonces fue su amigo Manuel Sarmiento de Mendoza, profesor de Teología salmantino, quien mantuvo el lazo[644]. Por estos años, Quevedo, que estaba en Valladolid tras estudiar en Alcalá, se confesaba admirador de Lipsio. Es decir, cuando la vía flamenca de recepción del tacitismo estaba en auge[645].

Datos indirectos, pero no aventurados, permiten incluir a Saavedra en un ambiente penetrado por Lipsio y Tácito, propio de los primeros años de Felipe III. Él mismo lo confirma en la República Literaria, un escrito breve que da testimonio del momento cultural en que el autor está inmerso. Allí Saavedra expone ideas que luego repetirá en sus Empresas, si bien camufladas en una ficción alegórica que atempera sus críticas, no solo literarias[646]. El descubrimiento por Dowling de un manuscrito anterior a su publicación, de alrededor de 1612, ha aportado nueva luz a la lectura de esta obra, de la que se conservan otros manuscritos[647]. Uno de ellos fue publicado en 1787 por Pedro Estala, en el Gabinete de lectura española (T. VI, 1787), de forma anónima, y ya en 1793, en una edición con su nombre[648]. En todo caso la dedicatoria de Saavedra al conde-duque, en la primera edición, es explícita:

Este fue Sr. el primer parto de mi ingenio, delito de juventud, como se descubre en su libertad y atrevimiento. Dejele peregrinar desconocida por España, para prueba de él y de mí, sin que en afecto y lisonja de los amigos se pudiese engañar el amor propio y, aunque fue bien recibido… le tuve en las tinieblas de la pluma sin permitirle salir a la luz de la estampa, hasta lo mereciere otra obra de más utilidad pública, como creo que son las Empresas Políticas[649].

Su tema central, en forma de sueño, es el de los efectos nocivos de una lectura excesiva por parte de un público más motivado por hacer ostentación de sus bibliotecas que por el afán de conocer. Por ello en la República solo entran los libros de «propia invención», lo que excluye a gran parte de los históricos. Esto no afecta, sin embargo, a los autores clásicos, Polibio, Plutarco, Jenofonte, Salustio, que aparecen caracterizados más por sus rasgos fisionómicos que por su estilo literario. Entre ellos, «Aquel de las cejas caídas y nariz aguileña, con antojos de larga vista, desenfadado y cortesano, cuyos pasos cortos ganan más tierra que los demás, es Cornelio Tácito, tan estimado del emperador Claudio que mandó se pusiese su retrato en todas las librerías y que diez veces al año se escribiesen sus libros»[650].

Aunque el comentario puede parecer irrespetuoso, se trata de un sueño, y, además, las muchas veces que lo cita borran cualquier sospecha de antitacitismo[651]. Nunca lo hizo de menos Saavedra, pese a no ser partidario de traducirlo al castellano. Según M. Teresa Cid Vázquez, él es el autor del manuscrito Censura sobre los Anales y las Historias de C. C. Tácito para consultar si será bien imprimir en español su traducción[652]. Un texto de gran interés, publicado por primera vez en el Seminario Erudito de Valladares y, después, por Tierno Galván, y al que han aludido otros muchos autores[653]. Rechazada la autoría de Pedro Ponce de León, que figura en la portada, son muchas las coincidencias en fechas, lugares y estilo que le llevan a ello: ambos habían estudiado en Salamanca y estaban en 1612 en la Ciudad Eterna, donde el anónimo autor escribe su alegato, «a ratos perdidos en la ociosidad de Roma». Ya había traducido algunas obras de Tácito, pero sin atreverse a publicarlas, por la misma restricción que impone a la traducción del jesuita Juan Luis de la Cerda que debía informar. Reconoce el mérito del autor, pero duda de que convenga divulgar la obra, porque a quienes podían aprovecharla «lo entienden en su original», mientras que «podrá resultar dañoso corriendo en nuestro vulgar por manos de ambos sexos, de todas edades y estados»[654]. Pese al informe, la traducción fue aprobada en noviembre de 1613[655]. Nunca se publicó. Sí lo hicieron las de Sueyro, Álamos de Barrientos y la parcial de Herrera.

En la fecha de la censura, Saavedra había ya iniciado su etapa romana, al servicio del cardenal Borja. Allí permaneció, a excepción de los meses que pasó en Nápoles en 1620 y dos viajes a España, hasta 1633[656]. Una etapa clave en su carrera profesional y en la que tuvo que plantearse si, como clérigo que era, debía recibir o no las órdenes mayores[657]. Durante estos años, la posición de Saavedra, secretario y familiar del cardenal Gaspar de Borja, estuvo condicionada por las sucesivas responsabilidades que este fue asumiendo. Así, tuvo que distribuir su atención entre los asuntos propios de un cardenal nacional que debía obediencia al papa con la colaboración con quien era el representante oficial de su rey, en embajador. Después, cuando el cardenal se convirtió en embajador interino, su secretario Saavedra tuvo que hacerse cargo de la secretaría de la embajada y de la cifra, entre 1616 y 1619, y durante los seis meses en que Borja actuó como virrey de Nápoles desempeñar el puesto de secretario de Estado y de Guerra. En cualquiera de estas situaciones fueron muchos los asuntos que pasaron por sus manos, pero ninguno tan político como los cónclaves, en los que los cardenales eran portavoces de las instrucciones de sus respectivos monarcas. Saavedra, asistiendo al suyo, fue conclavista, es decir, asistió a las elecciones de Gregorio XV (1621) y Urbano VIII (1623), nada fáciles[658]. Ya en esta fecha, obtuvo el nombramiento de procurador y solicitado de S. M., es decir, de su agente general en Roma para tratar con la Dataría y la Cancillería y tramitar los negocios eclesiásticos, tanto los particulares, en especial las dispensas, como los específicos, ya fueran indultos, súplicas y provisiones de tipo beneficial. Con las regalías por medio, por las manos del agente pasaban los litigios entre jurisdicciones. Un puesto para el que se solía buscar un canonista que, de ser posible, mantuviera relaciones fluidas con quien fuera embajador, ya que mientras que este trataba los asuntos de Estado y Guerra con el secretario de la legación, los referentes a las gracias los despachaba con el agente[659]. Cuestiones engorrosas, por las muchas instancias que intervenían, lo que llevó a Saavedra a hacer algunas propuestas para mejorar el despacho[660].

Sus actividades romanas quedaron reflejadas en un Memorial inédito, visto en el Consejo de Estado el 6 de diciembre de 1630 y en una carta posterior dirigida a Felipe IV, el 7 de mayo de 1644[661]. En ellos queda claro que, en el transcurso de sus años romanos, fue adquiriendo no solo competencias, sino conocimientos que le habilitaron para formar parte del engranaje diplomático de la monarquía de Felipe IV. Allí aprendió a ser cauto, a moverse entre intrigas de altos vuelos y a plegar sus opiniones a los intereses de aquel a quien servía. ¿Un disimulador por oficio? Los calificativos son siempre simplificadores, y en su caso la afición a los clásicos y a sus comentaristas le convenció de la necesidad de obrar con prudencia y discernimiento. Del historiador Tácito aprendió a comportarse como un observador, obligado quizás por su identidad como persona pública, y a procurar desvelar poco de sí mismo; del humanista Lipsio, a aceptar la realidad e intentar desarrollar una estrategia persuasiva, explícita en sus escritos, aunque también debió de serlo en sus palabras. ¿Un maquiavelismo encubierto? ¿Una jesuítica defensa del silencio y de la verdad disfrazada, dirigida no a rebatir los hechos, sino a penetrar en ellos[662]?

Saavedra, cuando llegó a Roma, ya conocía a los comentaristas españoles de Alciato, y en la Ciudad Eterna la huella de Marco Antonio Mureto, profesor de Lipsio y de Montaigne, todavía estaba viva. Un autor cuya obra admiraba, no solo porque lo consideraba la mayor autoridad en Tácito, sino por sus escritos neoestoicos y su edición de Seneca[663]. Sin embargo, no sabemos si estuvo en contacto con los círculos que mantenían viva su herencia, ni tampoco quiénes fueron sus amigos, ni cuáles fueron sus relaciones, sin duda intensas, con la Curia. Con el cardinal Bentivoglio, consejero de Urbano VIII, célebre por su Historia de las Guerras de Flandes[664], al que Gracián consideró uno de los «secuaces» de Tácito y con quien Carlos Coloma sí mantuvo relación, no pudo por menos de tratar. Pero mientras que Gabriel del Corral, en su breve estancia romana acompañando al conde de Monterrey, en 1629, tuvo tiempo de dedicarle unos versos, Saavedra nunca hizo tal cosa[665].

No llegó a conocer al veneciano Traiano Boccalini, que murió en 1613. Pero un agente español no podía pasar por alto los Avisos del Parnaso, aparecidos en 1612, ni la Piedra de toque de la política, de 1614, ya póstuma. Si Quevedo leyó sus Ragguagli antes de su traducción en 1634 por Fernando Pérez de Sousa, en la edición veneciana, muchas más facilidades tuvo para hacerlo Saavedra y en fechas más tempranas. Y, como en el caso de Quevedo, el impacto fue profundo[666]. Su controvertida figura y su opinión contraria a la presencia española en Italia no le impidieron admirarlo por su forma de utilizar a Tácito, por más que se aparatara de Lipsio en favor de Maquiavelo. Boccalini veía en el historiador romano un crítico de la idea imperial, más preocupado por la libertad de los ciudadanos que por el modo ejercer el poder. Una interpretación que mereció que Toffanin lo situara en lo que denominó el «tacitismo rojo»[667]. Pero más allá de su interpretación republicana, en los Ragguagli di Parnaso su rechazo a la hipocresía resultaba convincente. No tanto por su radicalidad como por su fatalismo ante un proceso en el que contravenir la moral se había convertido en una necesidad política, y la religión, en un medio para conservar los Estados. Así lo había hecho Felipe II esforzándose en aglutinar reinos, con malos resultados, hasta el punto de legar a sus sucesores, más allá de un gobierno de papeles, un futuro de aislamiento y división[668]. Afirmaciones que Saavedra, en el Discurso sobre el estado de Europa, y en las mismas Empresas, hizo suyas, al señalar la dispersión geográfica como causa principal de la debilidad de la monarquía[669]. Es, sin duda, en la República Literaria donde la huella de los Ragguagli es más explícita, desde la caracterización de Tácito, con sus «anteojos políticos», llenos de equívocos, hasta esa ambigüedad en que ambos envuelven la figura de Tácito, cuya obra es buena y mala al mismo tiempo, pero que ambos respetan como autoridad mayor[670].

Respecto a los Commentarii sobra Cornelio Tacito, no publicados hasta 1677, es difícil saber si Saavedra los conoció[671]. Sonia Boadas ha estudiado con detenimiento las peripecias de la impresión del manuscrito y su relativa circulación. Ofrecido en 1627 a la República de Venecia y, después, a Ladislao IV, rey de Polonia, lo fue a Felipe IV en 1643 a través de su embajador en Venecia, Gaspar Tebes de Córdoba, marqués de la Fuente. Las opiniones de quienes fueron consultados, el Consejo de Estado, el gobernador de Milán, Antonio Ronquillo, y Pedro de Neyla, religioso y miembro del Consejo de Indias, fueron negativas, si bien sopesaron la posibilidad de publicarlo para impedir que lo hiciera otro. Pero al morir el intermediario, terminó la negociación[672]. Algunas de las razones aducidas recuerdan las de la Censura ya comentada, y es difícil pensar que Saavedra, de vuelta en Madrid, no estuviera al tanto de estas negociaciones. ¿Una prueba más de su relativa marginación?

El caso de Virgilio Malvezzi (1595-1654) es distinto. Nacido en Bolonia, marqués de Castelgüelfo y barón de Taranta y Quadri, se dio a conocer en el mundo literario con Discorsi sopra Cornelio Tacito (1622), que nunca llegaron a traducirse al castellano. Su prosa lacónica, llena de aforismos, fue tachada de oscura, pero no en España, donde su estilo gustó. Su admiración por la monarquía le ganó la protección del conde-duque de Olivares, a quien dedicó su Ritratto del privado politico cristiano en 1636, y la de Felipe IV, que le nombró cronista oficial. Sus Sucesos principales de la monarquía de España en el año de 1639 (1741), mezcla de doctrina moral y de historia, además de ser una importante pieza propagandística, merecen considerarse por su composición y por las fuentes utilizadas, procedentes de la secretaría que regentaba Andrés de Rozas. Había escrito antes tres relatos biográficos, Il Romulo (1629), el Tarquinio Superbo (1632) y el Davide perseguitato (1634), y, ya como historiador oficial, publicó, además de la obra citada, La Libra… sobre el asedio de Fuenterrabía, bajo el anagrama de Gravilio Vezzalmi[673], así como la Historia de el Rey Don Phelipe terzero (1639), Historia de los primeros años del reinado de Felipe IV (1639) y el Breve discorso d’alcuni sucessi della Monarchia di Spagna nell’anno 1639 (Madrid, Imprenta Real, 1640). Contó con colaboradores para pulir estilo y castellano, entre otros, el literato Lorenzo Ramírez de Prado[674].

Defensor de Galileo e interesado por la astronomía, los escritos de Malvezzi que más éxito tuvieron fueron sus biografías, que despertaron la admiración de Quevedo, traductor de Il Romulo (Pamplona, 1632), y de Baltasar Gracián, que lo situó entre «los mayores ingenios de nuestro tiempo»[675]. Incluso sin haber leído los Discorsi, Malvezzi se revelaba como «el Tácito de nuestro tiempo» por su prosa y su marcado laconismo; una influencia que se había visto reforzada por la de Maquiavelo, para quien la brevedad era una exigencia del discurso político[676].

También Saavedra tuvo oportunidad de conocer los Discursi de Malvezzi en Roma. Pero fue al volver a España, mediado septiembre de 1630, cuando tomó conciencia del valor de su obra. Venía, enviado por el embajador en Roma, conde de Monterrey, para formar parte como secretario de la Junta de Reforma de Abusos en Roma y en la Nunciatura, que empezó sus reuniones en marzo de 1631. Ya en la corte, debió de sorprenderle la difusión del Rómulo, cuyo autor en Roma todavía era poco conocido, y más que Francisco de Quevedo se prestara a traducirlo. Saavedra, cuya vocación literaria pareció reavivarse en el ambiente madrileño, en este corto periodo desarrolló una actividad verdaderamente notable[677]. Alternando con la formalidad que exigían sus obligaciones, redactó la Noticia de las negociaciones de Roma, a solicitud del ya nombrado embajador ante la Santa Sede, marqués de Castel Rodrigo, y escribió dos obras, Introducciones a la política y Razón de estado del rey don Fernando el Católico, que se mantuvieran inéditas durante mucho tiempo. La primera debió de traerla de Roma bastante avanzada, dada la fecha de dedicatoria de ambas al conde-duque de Olivares, el 1 de febrero de 1631. Se trataba de un comentario de la Política de Aristóteles, bastante académico, en el que abordaba los temas propios de la materia, desde la formación de la sociedad hasta los tipos de república, para terminar con un capítulo dedicado a la tiranía. Punto de partida a las posteriores Empresas, quizás pudiera ser complementaria de los Apuntamientos, que tampoco fueron utilizados[678]. La segunda es más ágil, gracias a su laconismo. Utiliza fuentes recientes, como la Historia de Mariana, y se aparta de la narración de sucesos para trazar «un ejemplo doméstico», el rey católico, ajustándolo al modelo biográfico de Malvezzi. En este caso, es mucho más que un borrador, ya que párrafos enteros de la Razón de estado quedaron incluidos en Las Empresas[679].

Pese a que la dedicatoria da a entender un cierto interés de Olivares por lo que Saavedra se traía entre manos, no fue así. Tuvo un fuerte competidor en el Rómulo de Quevedo, dedicada también al valido, en septiembre de ese año, poco antes de darlo a la imprenta. Que dos hombres cercanos al conde-duque, cuyas habilidades literarias utilizó ampliamente, rivalicen con armas muy parecidas no deja de ser interesante.

De vuelta a Roma, Diego Saavedra siguió defendiendo los intereses del rey ante la Curia e intentó congraciar, sin éxito, a su antiguo protector, el cardenal Borja, con Urbano VIII. De allí salió en 1633 y, tras una breve estancia en diciembre de 1632 para tomar posesión de su plaza de consejero de Indias, no volvió a España hasta 1646. Doce años de ajustado equilibrio entre la pluma del plenipotenciario y la del pensador: entre cartas de oficio y escritos políticos, como el Dicurso sobre el estado presente de Europa, Despertador a los trece condados Esguizaros y la Relación de la jornada de 1638 al condado de Borgoña…, y otros anónimos, que dan muestra de su categoría como publicista, como la Respuesta al manifiesto de Francia o el diálogo titulado Locuras de Europa (1643)[680]. Entonces publica también sus dos obras mayores, las Empresas políticas (1640) y la Corona Gótica (1646). Negociador destacado, escritor a ratos perdidos, en los altos del camino o en residencias ocasionales, con las manos atadas para negociar y la paz siempre esquiva, su retorno tuvo algo de derrota.

En esos años, no se olvidó de Tácito, sino que rencontró la vía flamenca que había presidido su juventud. Que la edición de las Empresas fuera precedida por una carta laudatoria de un discípulo de Lipsio, Erycius Putreanus o Enrique Dupuy, su sucesor en Lovaina, fallecido en 1646, parecía cerrar el proceso. Durante su estancia en Bruselas en 1643, su enfermedad le puso en relación con Jean Jacques Chiffet, médico y secretario de Isabel Clara Eugenia, correspondiente de Quevedo y de Ramírez de Prado y autor de Vindiciae Hispanicae. Y destacado miembro de ese círculo[681].

La tolerancia de Tácito a Saavedra: una línea quebrada

LA TOLERANCIA, DE TÁCITO A SAAVEDRA: UNA LÍNEA QUEBRADA

Tácito, el gran prosista romano, no fue un escritor doctrinario interesado en la naturaleza o los problemas del poder, sino un historiador que narraba y comentaba los hechos, dejando al lector sacar sus propias conclusiones. Esto no le impidió dar a sus textos una finalidad didáctica, ni intervenir en su propia exposición, a través de acotaciones, comentarios o asociación de ideas, con objeto de que sus conclusiones transcendieran, más allá de los hechos que narra. No era un republicano, porque lo consideraba impropio de su tiempo, sino un hombre al servicio de un imperio que enjuiciaba desde una perspectiva de colaboración y de crítica al mismo tiempo. Defensor de la ley, aconsejaba recurrir antes a ella que a la fuerza; pero defendía que no había imperio sin conquista, ni paz sin armas[682]. Nada más lejos de su intención que formular un derecho de gentes tal y como se fue consolidando en el siglo XVII, ya que, como señaló Grotius, se movió siempre dentro de una jurisprudencia, la romana, cuyo objetivo era dar respuesta a hechos concretos e inmediatos[683]. Así, aunque en ocasiones defiende la moderación y la justicia con el vencido, no deja de considerar que son los débiles quienes las reclaman y de constatar, como historiador, que la sumisión era el tributo naturalmente debido al poderoso, no solo por el vencido, sino por los propios aliados; lo cual no le impidió reconocer, sobre la base de nociones propias del derecho natural, que había reglas que regulaban las relaciones entre los pueblos distintos, como demostraban los derechos de guerra y los tratados de alianza. Este es el sentido que algunos especialistas atribuyen a las dos únicas alusiones del término ius gentium en toda su obra[684]. Sin embargo, una vez finalizada la conquista, recomendaba el uso de prácticas pacificadoras para asegurar mejor los territorios ganados, ya fuera perdonando, recompensando, permitiendo usos propios o atrayendo a los reyes sometidos para utilizarlos como instrumento de dominación de sus pueblos; en razón de utilidad, no de respeto o simpatía[685]. Tal y como reconoció por boca de Tiberio, donde se afirmaba el poder el derecho retrocedía. Una realidad que ni condena ni defiende, sino que juzga inevitable[686].

Tácito rechazaba todo aquello que era opuesto a la razón o al pensamiento, ya fuese el azar, la suerte o la fortuna. Una actitud compatible con la religión romana, que se expresaba, más que como un credo, como un legado ceremonial, que había pasado a formar parte del comportamiento del pueblo romano. Su idea de inmortalidad se expresaba en términos de memoria de uno mismo, considerando los dioses, los augurios o profecías como creencias propias del vulgo[687]. Desde estos planteamientos, no podía por menos que rechazar cualquier otra manifestación religiosa que, como la de los germanos, implicara fe, tachándola de superstitio. En otros casos, como el de los judíos, de quienes trata en el Libro V de sus Historias, hace suyas las opiniones de autores que los descalifican, como la leyenda alejandrina que los consideraba descendientes de leprosos y les califica de «gente perversa, abominable y cruel», «ajena de toda ley de religión», con costumbres «tristes, sucias, raras y bajas», con el agravante de proselitismo y menosprecio a los dioses y a las patrias del resto. Sin embargo, al plantearse por qué fueron expulsados bajo Tiberio, primero en el año 19 y, 30 años después, por Claudio, esgrime, sobre todo, razones políticas: eran una amenaza para el poder. Y lo mismo ocurrió en relación con los cristianos, siendo el único historiador que relaciona su persecución bajo Nerón con el incendio de Roma, aunque nunca consideró probada su responsabilidad[688].

¿Tácito tolerante? Desde luego, no como se entendió posteriormente ese término. Racional y escéptico, solo por conveniencia acepta la inclusión de lo distinto. Aunque no le gustara el imperio en que le tocó vivir y despreciara a algunos de sus emperadores, lo entendía en un sentido positivo, como la «ley y el orden» que el gobierno de Roma imponía a los pueblos tras su conquista. Así lo interpretó también Bartolomé Leonardo Argensola, uno de los seguidores aragoneses de Lipsio, que utilizó la Vida de Agrícola para redactar su Conquista de las islas Malucas, parafraseando algunos de sus comentarios y discursos, tal y como ha estudiado J. Conde, equiparando, en sentido simbólico, la conquista española de las islas de las Especias en 1606 con la de Britania por el suegro de Tácito[689]. Aunque dar entrada a los testimonios de los conquistados parece contradecir el propósito de celebrar la victoria de los romanos, los lectores de Tácito no lo entendieron así porque compartían su visión del imperium y sabían que la sumisión era el precio de formar parte de él. Esa fue, probablemente, también la posición de Argensola y de otros muchos escritores de su tiempo[690].

Se ha repetido con insistencia que Tácito fue un pretexto para hablar de Maquiavelo, un medio para dar por sentada la razón de Estado, y su consecuencia más importante, la primacía de la utilitas en las actuaciones de quienes ostentaban el poder. Un concepto pragmático que solía flexibilizar la rigidez de muchos planteamientos. En vísperas de producirse la escisión religiosa, el florentino no pretendía desafiar el orden teológico imperante, ni atraerse la animadversión de la Iglesia, sino algo menos trascendente pero más novedoso: la consideración de la política como un fenómeno autónomo, tal y como su propia experiencia y la lectura de los clásicos, especialmente de los historiadores romanos, le habían mostrado. Por ello, El príncipe no nació como un libro de historia, ni como una teorización abstracta sobre la forma de gobernar, sino como fruto de la coyuntura que atravesaba Italia en el momento en que el autor escribe, rota la paz por un nuevo enfrentamiento entre Luis XII y Fernando el Católico. Maquiavelo nunca habló de razón de Estado, sino de arte dello Stato; tampoco formuló el principio de que el fin justifica los medios, si bien esta idea está explícita en su texto. Lo novedoso no era el principio, sino que, basándose en los modelos antiguos, Atenas, Esparta y, sobre todo, la República romana, lo convirtiera en un signo de su tiempo. Por ello absolvió a Bruto de matar a sus hijos, afirmando, al mismo tiempo, que «quien instaura una tiranía y no mata a Bruto y quien instaura un estado libre y no mata a los hijos de Bruto se mantiene poco tiempo»[691]. Nunca pensó en esta máxima como criterio universal de conducta moral, sino como medio para afrontar situaciones excepcionales. De ahí que su modelo de gobernante, en las Décadas o en El príncipe, represente la personificación de la necesidad, la solución a la imposibilidad de instaurar un régimen mejor[692].

Maquiavelo no fue un hombre religioso, sino que hizo de la libertad la condición sine qua non para lograr ese vivere civile a que aspiraba. Pero consideró la religión, junto a las leyes y la milicia, como uno de los pilares del buen gobierno: «Los príncipes y las repúblicas que quieren vivir sin que se corrompan las costumbres deben cuidar, ante todo, de la pureza de la religión y sus ceremonias, y de que siempre sean veneradas, porque el indicio más seguro de la ruina de un estado es ver despreciado en el culto divino…»[693].

No era un pagano, ni proponía una visión pagana de la moralidad, pero consideraba que aquella religión, en Roma, había reforzado los lazos de los ciudadanos con la libertad, mientras que el cristianismo había obrado en sentido contrario al promover valores diferentes a los cívicos y ser responsable de la debilidad de Italia. Por esta razón tampoco le gustaba la filosofía política humanista basada en Cicerón[694]. De tal modo, que la religión de la que habla no es cualquiera, sino la aceptada y practicada, la arraigada en la costumbre, y es, quizás, desde esta perspectiva, como cabe abordar, en Maquiavelo, como en los clásicos, si hay atisbos de tolerancia, no desde parámetros morales, sino bajo la presión de la necesidad, por razones de eficacia o de pedagogía política. Los romanos la habían utilizado primero para reorganizar la ciudad y, después, para consolidar sus dominios. Y, en este último caso, también habían contemplado la posibilidad de introducir cambios y dejar que sus propios ciudadanos la gobernaran. Una opción que incluía la religión, pero que contaba con escasas posibilidades de éxito, ya que una ciudad acostumbrada a la libertad y al uso de sus propias leyes resultaba difícil de dominar. De ahí que el mejor camino fuese destruirla, por la imposibilidad de legitimar un príncipe nuevo sobre la memoria de la antigua libertad[695]. Cosa muy distinta era utilizar el pretexto de la religión para poder ejecutar mayores empresas, como hizo Fernando el Católico, que, en los comienzos de su reinado, conquistó Granada y guerreó con sus vecinos:

más tarde, para poder iniciar empresas de mayor envergadura, se entregó, sirviéndose siempre de la Iglesia, a una piadosa persecución y despojó y expulsó de su reino a los «marranos». No puede haber ejemplo más admirable y maravilloso; con el mismo pretexto invadió África, llevó a cabo la campaña de Italia y, últimamente, atacó a Francia porque siempre meditó y realizó hazañas extraordinarias que provocaron el constante estupor de los súbditos y mantuvieron su pensamiento ocupado por entero en el éxito de sus aventuras[696].

Así, unificó las creencias religiosas por «razón de Estado» y, en beneficio propio, supo utilizar la religión al servicio de sus objetivos. ¿Tolerante en materia religiosa o política? Es difícil afirmarlo, como tampoco es fácil conciliar la admiración de Maquiavelo por la idea de libertad republicana con la praxis política que defiende. Aunque no hay una verdadera definición de ese término, es tanta la importancia que le concede que podría considerarse como una anticipación de derechos individuales, en la que sí cabría contemplar la tolerancia de pensar o de creer, tanto individual como colectiva[697].

En España, Maquiavelo circuló ampliamente durante los casi sesenta años que transcurrieron entre la publicación de su primera obra en Italia y su condena en el Índice de Quiroga de 1583-1584[698]. Su difusión fue casi paralela a la de Tácito, por lo que no es extraño que, a partir de entonces, el historiador romano lo encubriera, convirtiéndose en una alternativa útil para satisfacer las demandas de la praxis política, sin menoscabo de la supremacía moral de la religión como «verdadera razón de Estado»[699]. En todo ello tuvo mucho que ver el comentarista y editor más autorizado del historiador romano, Justus Lipsio. Un hombre ya metido en el fragor de la lucha religiosa, representante del humanismo tardío, capaz de aglutinar a partidarios y detractores y de adaptar su discurso a las circunstancias. Nacido en una familia humanista, relacionada con Erasmo, alumno de los jesuitas, a quienes debió sus conocimientos filológicos y de la lengua latina, tras aproximarse al calvinismo, volvió a la Iglesia Romana, fue secretario de Granvela y consejero de Felipe II y mantuvo contacto con personajes tan relevantes como Arias Montano o su traductor, el embajador Bernardino de Mendoza[700].

El Flandes en el que nació Lipsio era un territorio abierto y extravertido que gozaba de un cuerpo político de carácter contractual en el que el humanismo había prendido, y también el luteranismo. Con él llegó la Inquisición para combatirlo y otras confesiones nuevas como el calvinismo y los anabaptistas, generando un clima de división e intransigencia que no impidió que se mantuviese la herencia del humanismo y fructificaron los primeros atisbos de tolerancia. Allí, la llamada escuela de Salamanca echó raíces, que recogió y reconfiguró Hugo Grocio, y desde allí el tacitismo de segunda generación, que encarnó Lipsio, viajó a España[701]. Su apología del Estado monárquico da por supuesta la razón de Estado, si bien atemperada por la prudencia; de la misma manera que su conocimiento de Séneca y de la corriente estoica abre una línea nueva en la teoría legitimadora del poder y en la manera de concebir las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Sus obras, De Constantia y Politicorum, estrechamente relacionadas, trataban de resolver el dilema entre los principios morales y las prácticas políticas, polarizado hasta entonces por Maquiavelo[702]. Nunca ocultó su admiración por el florentino, aunque trató de atemperar sus afirmaciones más agresivas respecto a la ética cristiana. Y lo hizo recurriendo no solo a Tácito, sino también a Séneca, cuyos planteamientos partían de una concepción moral distinta y, desde su punto de vista, más adecuada para enfrentarse a los problemas de su tiempo[703]. Además, en la medida en que el estoicismo era también una ética de la resistencia, y la constancia, una virtud adecuada para afrontar los momentos de crisis, utilizó ambos para afrontar un conflicto de difícil solución, como el de los Países Bajos, desde el desapasionamiento, promoviendo una ética no confesional, compatible con los distintos credos, que actuara como freno del poder político. Ello suponía admitir otras religiones en el seno de un Estado confesional, siempre que se limitasen al culto privado y renunciaran al proselitismo, abriendo así la posibilidad de un arreglo no violento: es decir, haciendo de la tolerancia un instrumento de pacificación. Lipsio nunca defendió la separación de la Iglesia y el Estado, como sostenía Maquiavelo, y preconizaba la decadencia de todo Estado que no asumiera valores éticos. Estos, que en realidad eran valores estoicos, deberían dirigir la actuación no solo del príncipe gobernante sino de sus servidores en la administración o en el ejército[704]. ¿Una tercera vía entre monarcómacos y absolutistas, de carácter ecléctico, un absolutismo moderado, en el que cabía el ejercicio de otras religiones cristianas, siempre que fuera de forma privada? Así parece contemplarlo, no sin reconocer que era más conveniente que hubiera solo una religión. Tampoco formuló de forma explícita el principio de libertad religiosa. Que católicos y protestantes atacaron su De Constancia es significativo, y no lo es menos que, tras la primera edición, hubiera dos, una para los países católicos, publicada en Lovaina, y otra para los protestantes, en la ciudad de Lich, en Hesse. Y lo mismo ocurrió en 1589 con Politicorum[705].

Su influencia en España, como ya se ha señalado, fue grande, tanto directa, a través de la correspondencia, como a través de sus obras. Los casos de Bernardino de Mendoza, su traductor, Benavente y Benavides y Vega y Figueroa ya se han señalado[706]. Y el de Gracián, que, sin citarlo nunca, pudo manejar sus obras en la biblioteca de Vincencio Juan de Lastanosa[707].

Conocer cuál fue la lectura y el uso que de sus obras hizo Saavedra es más complejo[708]. Lo leyó en latín, porque sus obras circularon por los escenarios por los que transcurrió su vida, y a través de intermediarios, como fueron Álamos de Barrientos o el mismo Botero. Saavedra tomó de Tácito su idea de razón de Estado, entendida como instrumento para promover la conservación y el aumento de la república; una razón de Estado, ajustada a reglas, que era una ciencia, que se aprendía por la experiencia particular y cuyos maestros eran «los antiguos ministros y consejeros de los príncipes y lo que estos dejasen escrito y oímos de ellos»[709]. De acuerdo con ello, sentencia: «El conservar un estado propio es obligación. El conquistar el ajeno es voluntario. La ambición lleva a muchos engañosamente a la novedad y al peligro. Cuando uno alcanza más, más se desea. Crece con el imperio la ambición de aumentarlo»[710].

También Maquiavelo está presente en su obra, aunque lo corrige, como cuando afirma que no conserva mejor el que más posee, sino «el que más justamente posee». Mantener, no aumentar, esa es para él la verdadera razón de Estado; y sus medios, reputación, leyes, integridad, buenos ministros y unidad religiosa[711]. Afirmación esta última que también había defendido Lipsio. Y es, precisamente, en la Empresa XLIII, a propósito de la disimulación en el gobernante, donde aparece la única cita expresa de su texto al autor del Politicorum:

Justus Lipsius, definiendo en los casos políticos el engaño, dice que es un agudo consejo que declina de la virtud y de las leyes por el bien del rey y del reino. Huyendo de los extremos de Maquiavelo, y pareciéndole que no podría gobernar el príncipe sin alguna fraude y engaño, persuadió el leve, toleró el medio y condenó el grave. Poderosos confines para el príncipe. ¿Quién se los podrá señalar justamente[712]?

Conoce bien el poder que tiene la religión y tampoco ignora que, en ocasiones, puede ser utilizada en perjuicio de la autoridad o contra la quietud pública. En tales casos, si se trata de asuntos de devociones o de jurisdicción, lo mejor es prevenir los conflictos, pero, «introducidos ya, se han de curar con suavidad, no de hecho, ni con violencia y escándalo»[713]. Más complejo es «cuando el pueblo empezare a opinar en la religión y quisiere introducir novedades en ella». Entonces es necesario «arrancar de raíz la mala semilla antes de que crezca y se multiplique», ya que puede volverse contra el príncipe e intentar mudar la forma de gobierno. «Que errores monstruosos no experimenta en sí el reino que tiene licencia de arbitrar en la Religión», señala. Al utilizar ejemplos paganos, parece no darse cuenta de que no es la fe sino el Estado lo que está defendiendo. Pero de lo que sí es consciente es de que, en esa materia, la fuerza no todo lo puede, por lo cual, «si ya hubiera cobrado pie la malicia y no tuviere el castigo fuerza contra la multitud, obre la prudencia lo que abría de obrar el fuego y el hierro, porque a veces crece la obstinación en los delitos con los remedios intempestivos y violentos y no siempre se rinde la razón a la fuerza».

Su modelo no son ya los emperadores paganos, Claudio o Galva, sino Recaredo, que, «acomodándose al tiempo, disimulando con unos y halagando a otros, redujo a sus vasallos, que seguían la secta arriana, a la religión católica»[714].

También en asuntos de presente se muestra templado, pero contradictorio, y aconseja: «Procure el príncipe acomodar sus acciones al estilo del país y al que observaron sus antecesores; porque aún las virtudes nuevas del sucesor, no conocidas en el antecesor o en la provincia, las tiene por vicios el pueblo y las aborrece»[715].

Pero también es consciente de que, de no adaptarse las costumbres de las provincias adquiridas a las de la nación dominante, se mantendrán «como extrañas». A la altura de 1640, la reflexión sobre una realidad compleja era un dilema en el que la tolerancia nunca se expresa de manera taxativa. Pero aflora cuando aborda cuestiones que le marcaron:

Esta política se despreció en España en su restauración. Y estimando en más conservar pura su nobleza que mezclarse con la sangre africana no participó sus privilegios y honores a los rendidos de aquella nación, con que, unidos, conservaron conjuntamente con el odio sus estilos, su lenguaje y sus perfidias y fue menester expelellos de todo punto y privarse de tantos vasallos provechosos a la cultura de los campos no sin admiración de la razón de estado de otros príncipes, viendo antepuesto el esplendor de la nobleza a la conveniencia y la religión a la prudencia humana[716].

Tácito, Maquiavelo y Lipsio fueron un triángulo de apoyos mutuos en el que, manteniendo la propia especificidad, hubo concordancias en ideas, método y estilo literario. Por ello, no es fácil delimitar la influencia de cada uno entre sus seguidores[717]. En el caso de Saavedra, en citas ganó Tácito y el menos nombrado fue Lipso, que, a su vez, se oculta bajo el historiador romano. En el medio siglo que separan el Politicorum, en su visión expurgada, de las Empresas habían desaparecido las alusiones a la libertad de cultos, pero no el rechazo a tener que elegir entre una ideología o una religión. Aunque vivieron tiempos diferentes, Lipsio y Saavedra compartieron muchas cosas, en el terreno de las ideas y en el de la experiencia. Ambos tenían una visión providencialista de la historia, defendían la virtud en el gobernante y se esforzaban por sujetarle a la moral cristiana. También pusieron sus conocimientos al servicio de príncipes que no agradecían sus consejos. Hijos de su tiempo, aceptaban la necesidad del engaño, pero sujeto a límites y según las circunstancias. Siendo diferentes sus trayectorias, compartían una doble experiencia formativa, romana y flamenca, y trataban de guiarse por la prudencia: «Consta esta virtud de la prudencia de muchas partes, las cuales se reducen a tres: memoria de lo pasado, inteligencia de lo presente y providencia de lo futuro»[718].

Profesor y filólogo Lipsio, diplomático y publicista Saavedra, con el latín y el castellano respectivamente como instrumentos de comunicación, la prosa de ambos era concisa, dando entrada a citas y ejemplos clásicos. También hubo semejanzas en su forma de trabajar: leyendo y extractando materiales, antiguos y modernos, formando una especie de cartapacio personal, con citas, giros y vocablos precisos, en el que quedaban registradas imágenes, alegorías y sentencias, un procedimiento que el primero había aprendido con los jesuitas, y el segundo, durante su paso por la universidad salmantina, donde la técnica del discurso retórico no difería demasiado de este proceso[719]. Saavedra debía llevarlo siempre consigo, ya que no podía viajar con muchos libros. Y está claro que, si uno de los dos sirvió de modelo al otro, no pudo ser más que Lipsio.

Así que, además de los «estambres»[720], que le prestó Tácito, se dejó llevar por el maestro flamenco en su modo de dar entrada a lo fortuito, de admitir la incertidumbre, y en su forma de reflexionar, de indudable raíz senequista: «A quien pensó lo peor, no le hallan desprevenidos los casos, ni le sobreviene impensadamente la confusión de sus intentos frustrados»[721].

Críticos, disidentes y proyectos alternativos en la guerra de Sucesión de España

Críticos, disidentes y proyectos alternativos en la guerra de Sucesión de España[722]

JOAQUIM ALBAREDA
(Universitat Pompeu Fabra)

El lento discurrir de la tolerancia hacia la libertad durante los siglos modernos está jalonado en el ámbito político por un sinfín de manifestaciones de crítica o de disidencia. El objetivo de esta contribución es aportar elementos para una mejor comprensión de la dinámica política en la España de principios del XVIII, en el marco de la guerra de Sucesión. Especialmente en el sentido de dejar constancia de que, más allá de la evidente polarización entre austracistas y borbónicos, no faltaron voces discordantes en el interior de cada uno de los partidos que se expresaron, ya fuera mediante escritos o actos políticos que pusieron a prueba la tolerancia de ambos monarcas. Nos centraremos, en esta ocasión, en el territorio gobernado por Felipe V.

Críticas a la política belicista de Luis XIV

CRÍTICAS A LA POLÍTICA BELICISTA DE LUIS XIV

Empezaremos por recordar que la política belicista de Luis XIV suscitó opiniones muy críticas en su propia corte, principalmente en relación con el estado de violencia y de guerra permanente durante el reinado del Rey Sol. Ya en 1693, después de la guerra de los Nueve Años, el prelado Fénelon, François de Salignac de la Mothe, escribió una carta a Luis XIV en la que dibujó un cuadro terrible de las consecuencias de la guerra que, como arzobispo de Cambrai, conoció de primera mano[723]. Al cabo de unos años, en 1699, publicó Las aventuras de Telémaco, obra en la que abundan las reflexiones sobre el buen gobierno. También redactó un Examen de conscience sur les dévoirs de la Royauté, una memoria dirigida al delfín, el duque de Borgoña, hacia 1711.

Fénelon, de quien conocemos los consejos que dio a Felipe V para que fuera un buen gobernante (y que el rey no siguió)[724], en la Lettre à Louis XIV se mostró partidario de la paz y manifestó su inquietud por los riesgos que entrañaba para Francia la apuesta de Luis XIV a favor de Felipe V. Aún más: llegó al extremo de afirmar que el rey había dado prioridad a los intereses personales y de su dinastía ante los de Francia aplastando a países vecinos en vez de procurar una paz justa. Le recordó al Rey Sol que la guerra debía de ser siempre una medida pasajera, una decisión obligada en un momento puntual, y le inquirió si no había hecho pasar como necesidad del Estado sus propios intereses para colmar su ambición, para conquistar territorios y para adquirir más gloria. En caso de ser así, apuntaba, tenía que haber sufragado las guerras con recursos propios o con créditos personales en vez de cargar los gastos a sus súbditos, que no tenían ningún interés en aquellas pretensiones. Así pues, a juicio de Fénelon, el motivo de las guerras que el rey había emprendido no había sido otro que el dinástico, para convertirse en «un dios de la tierra». En la misma senda, en el Examen de conscience se preguntaba qué le importaba al pueblo que él tuviera una provincia más[725]. Su dictamen era claro: la gloria de un rey no se alcanzaba mediante la guerra, sino con la justicia y el buen gobierno. De la guerra solo cabía esperar la ruina de las familias, la muerte, la despoblación del país, el trastorno del Estado, el cambio brusco de las leyes, la licencia y tantos otros males en detrimento de la buena política. En contraste elogiaba sin disimulo a Enrique IV, el gran rey de Francia.

Un dato importante que conviene retener es que, desde firmes convencimientos religiosos (el quietismo) y morales, Fénelon defendía un concepto de Estado relativamente autónomo en relación con el rey, a diferencia de la concepción dinasticista imperante. En efecto, reprochaba a Luis XIV que no hablara del Estado ni de sus reglas, «sino solo del rey y de su “bon plaisir”». Por este motivo añoraba la convocatoria de los Estados Generales (la «asamblea de la nación», no reunidos desde 1614), que tenían la misión de aprobar los subsidios al rey, al tiempo que denunciaba la venalidad de los oficios, que arruinaba la «buena policía de Estado»[726]. Aquellas inquietudes culminaron en un plan de reformas de la monarquía que hizo llegar al delfín de Francia Luis de Borgoña, en 1711, conocido como Les Tables de Chaulnes[727].

Por otra parte, destaca la figura de Charles-Irenée Castel, abbé de Saint-Pierre. Saint-Pierre elaboró proyectos de reforma coherentes, que nada tenían que ver con quimeras, concebidos a partir de una lógica económica que, lejos de confundir sus objetivos con los intereses del rey, se fundaban en la utilidad pública y empezaban a interesarse por los ciudadanos[728]. Entre sus numerosos proyectos destaca la preocupación por dotar a Francia de un mejor gobierno, como persigue en su obra Discours sur la polysinodie (1719), en la que sostiene que un gobierno colegiado desarrollaría una política más acertada y cometería menos errores, a la vez que limitaría el poder real[729]. Es de referencia obligada el Projet de taille tarifée (1717), uno de los textos fundamentales sobre la fiscalidad en Francia. Pero el asunto de la paz fue el que reclamó mayor atención de Saint-Pierre, plasmado en el Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (Utrecht, 1713)[730]. Su formulación llevaba implícita una evidente crítica a la política belicista de Luis XIV, proclamando también su admiración por Enrique IV. Un proyecto que perfeccionó gracias a la discusión, sobre todo a partir de 1720, con un grupo de amigos que formaban un club de debate político y moral, el Club de l’Entresol, que funcionó entre 1724 y 1731, precedente de academia política, en el que participó el marqués de Argenson[731], hasta que fue clausurado por el cardenal Fleury a causa de su radicalidad y de las críticas que dirigía al gobierno.

Portocarrero y el consejo de Estado ante la política de Felipe V

PORTOCARRERO Y EL CONSEJO DE ESTADO ANTE LA POLÍTICA DE FELIPE V

¿Y en España? En un sentido parecido podemos constatar acciones políticas abiertamente críticas con las directrices del gobierno de Felipe V formuladas desde las propias instituciones de la monarquía. En efecto, pronto el estilo francés desengañó a algunos de los que habían apoyado la entronización de Felipe V, empezando por el cardenal Portocarrero, que, después de haber encabezado la transición de los Austrias a los Borbones, marcó distancias con el nuevo régimen[732]. En 1703, se lamentaba en una memoria al cardenal d’Estrées, embajador francés en España, de que, si bien un decreto de Felipe V en 1701 había puesto fin a la plaga de la venta de cargos heredada de Carlos II, «apenas ha quedado en pie máxima alguna de las referidas vulnerándose y practicándose casi todas en contrario por actos repetidos», y establecía una relación directa entre venalidad, fraude y abusos. En consecuencia, expresaba que, como ministro que promovió la medida, se sentía plenamente desautorizado e imposibilitado para continuar al servicio del rey[733]. Entre finales de 1705 y durante 1706 mantuvo una actitud de aparente fidelidad a Felipe V. Se estableció en el palacio arzobispal de Toledo tras la actitud crítica del Consejo de Estado frente al rey en la sesión del 9 de noviembre de 1705, acogió a la reina viuda Mariana de Neoburgo en aquella ciudad y acabó reconociendo a Carlos III en 1706[734]. En señal de adhesión, cantó un tedeum e iluminó su palacio. Pero, poco después, en 1707, efectuó un donativo de 171 064 reales para apoyar a Felipe V y posteriormente promovió un préstamo de los eclesiásticos del arzobispado de Toledo por valor de 2 451 929, conseguido con gran rapidez, lavando así su imagen austracista[735]. En junio de 1709, antes de la partida del grueso de las tropas francesas, Felipe V decidió cambiar la composición del Gabinete, formado solo por ministros españoles, y propuso al cardenal Portocarrero que participara en él. Pero este rechazó la propuesta por motivos de edad, aunque luego le asesoró con ocasión de la ruptura con la Santa Sede y organizó reuniones en su casa con nobles considerados poco fieles al monarca[736].

También el Consejo de Estado mostró su oposición a la política de Felipe V en 1704 y 1705 hasta que fue finalmente desactivado. En aquella ocasión Portocarrero, flanqueado por el conde de Frigiliana, se mostró reticente al decreto del 5 de noviembre de 1704 para recaudar 7 millones y medio de escudos de vellón, incluyendo los territorios de la Corona de Aragón, para mantener a 30 000 soldados. El duque de Medinaceli alegó que si los medios para la guerra eran necesarios, no lo era menos «el amor y alivio de los vasallos». El conde de Palma hizo hincapié en que «nada importa tanto a V. Magd. como poseer el amor de sus pueblos y confianza de sus tribunales y ministros», mientras que el conde de Fuensalida sostuvo que antes que nada era preciso reducir los gastos de los cargos y de las tropas, a la par que el dispendio excesivo de la casa real[737].

Algo parecido sucedió en noviembre de 1705 cuando Cataluña ya estaba en manos de los aliados. Más allá de los reproches al rey por su desprecio hacia aquel órgano consultivo y hacia los otros consejos, algunos consejeros emitieron opiniones claramente contrarias al estilo de gobierno de Felipe V, cada vez más ejecutivo. Así, el marqués de Montalto se hizo eco de «lo malhumorados que están los pueblos, habiéndose entibiado el cariño, que es el más formidable y seguro efecto que tienen los reyes», y añadió que había que superar «el peligroso estado» en el que se encontraba la monarquía para reinstaurar el «curso regular de los negocios». El duque de Medinaceli reiteraba que «no hay mejor defensa para los dominios que la del amor de los pueblos y la satisfacción de los vasallos de todas las esferas». El conde de Fuensalida recordó al rey que había entrado a reinar «con los tesoros mayores que ha tenido príncipe en el amor y aplauso universal, un gran tesoro…». Pero en aquel momento, proseguía, se hallaban «frustradas todas estas esperanzas, se reconoce universal desconsuelo […], ven invertido el orden del gobierno, los consejos desautorizados y sin parte alguna en todas las deliberaciones», para acabar advirtiendo: «cuidado, señor, el que no se entibie este amor». No faltó algún consejero que focalizara las culpas en la rebelión de los catalanes, como el marqués de Castelrodrigo, que culpó de todos los males a las «infaustas Cortes […] que el medio de tener Cortes en estos tiempos es el más inmediato para perder el amor y el respeto de los reinos, como se conoció desde Carlos V hasta Carlos II, que por escarmiento las evitaron»[738].

Rechazo a la supresión de los fueros de Aragón y Valencia

RECHAZO A LA SUPRESIÓN DE LOS FUEROS DE ARAGÓN Y VALENCIA

Es sabido que la supresión de los fueros de los reinos de Aragón y de Valencia dio lugar a diversas reacciones contrarias a aquella drástica medida. No resulta ocioso recordar que dos meses antes del decreto, el 1 de mayo de 1707, tuvo lugar la Union Act británica mediante la cual Escocia se incorporaba plenamente a Gran Bretaña. El acontecimiento no pasó desapercibido al conde de Robres en la primavera de 1709, en su análisis sobre aquella guerra civil española, y conjeturó: «no ha faltado quien discurriese con sentido que fuera más del servicio del señor Felipe V el reducir a unidad sus dominios por ese medio que por el de su proclama de 1707». También Hungría, al cabo de medio siglo de luchas encarnizadas y de una larga guerra de independencia (1702-1711), logró conservar sus libertades mediante el Tratado de Szatmár, acordado por el emperador Carlos VI. El tratado dio pie a la monarquía dual austro-húngara y aseguró a los húngaros la conservación de su sistema político, y a los protestantes, el reconocimiento de la libertad de conciencia.

De hecho, el conde de Robres, a pesar de su filiación en el bando borbónico, no esconde su repugnancia hacia la «odiosa mudanza» de la política de la Nueva Planta en la medida en que la igualación jurídica suponía la liquidación de la identidad política de los territorios de la Corona de Aragón. Su concepción pactista no dejar lugar a dudas:

Es contra nuestras leyes fundamentales establecidas desde la fundación de nuestra corona, el que los reyes puedan por sí solos establecer en ellas leyes y derogarlas; en toda ella es privativa tal autoridad del rey y la corte general juntamente, y estas leyes establecidas son recíprocos pactos con que igualmente se ligan soberanos y vasallos […] que aun en el caso de rebelarse el vasallo, no estaba en manos del rey la derogación de las leyes, porque previniendo ellas mismas castigo a este delito, quisieron así los legisladores que ni aun él las abrogase[739].

De poco sirvieron las quejas que imploraban clemencia, no sin cierta perplejidad ante aquella radical mutación, surgidas de las propias filas borbónicas. Así, el 4 de julio, la ciudad de Zaragoza envió un memorial al rey apelando a su «amor de padre y señor a sus ciudadanos». Al cabo de una semana, el felipista José Sisón Ferrer escribía a José de Grimaldo:

No ha habido un solo aragonés (aun de los que han sido más fieles y celosos del real servicio) a quien este decreto no haya penetrado el corazón y resfriado el amor y celo que han profesado, dejando los ánimos preparados para contrarias inclinaciones […] un decreto que no deja piedra sobre piedra en Aragón, ni deja clase, estado ni individuo a quien no alcance en lo jurídico, político y económico […]. Atribuyen este decreto más al odio antiguo con que los castellanos siempre han mirado este reino que no a la voluntad del rey nuestro señor[740].

La reacción de los jurados valencianos tampoco se hizo esperar. El 25 de julio acordaron enviar una embajada a Madrid para presentar un memorial. Pero sus autores, Pere Lluís Blanquer y el abogado Josep Ortí, fueron encarcelados y posteriormente desterrados en Pamplona. El memorial compartía con los textos aragoneses la inquietud por recuperar la honorabilidad, maculada por la acusación de rebeldía, así como la invocación de la clemencia para pedir el restablecimiento del sistema foral. Así, de forma significativa, apuntaba:

Las municipales y propias leyes, estilos y gobierno de una república, las ha establecido en su principio la premeditación y después las ha ido mejorando la experiencia, según las eras y genios; de forma que de unas cortes a otras se han ido adaptando a proporción y postura de los tiempos. Muy saludables, espaciosas y plausibles son las leyes de Castilla: estableciéronse para aquellos reinos sin tener presentes estos[741].

Por su parte, el padre José Manuel Miñana escribió que se encontraba «oprimida la antigua libertad de los valencianos y alejados de su ancestral privilegio, quienes antes regían sus propios derechos semejantes a un pueblo libre fueron obligados a soportar la suerte común de toda España»[742].

El descontento por la abolición dio lugar a otro tipo de acciones. Sabemos que el conde de Aguilar, presidente del Consejo de Aragón, se mostró contrario a la medida y que el duque de Medinaceli presionó a Felipe V a favor de la restitución de las leyes municipales, es decir, del derecho civil[743]. El asunto de los fueros no era una cuestión baladí puesto que formaba parte de la dimensión constitucional de la monarquía, como ha puesto de relieve José M. Iñurritegui[744].

Aún en 1709 el embajador francés Amelot aludía al descontento de algunos nobles que no se resignaban a la pérdida de poder político y que se quejaban de que «on ne menage ni les grands ni la noblesse ni le peuple, qu’on renverse les loix et les usages si sagement établis, que les tribunaux n’ont plus d’autorité et qu’en un mot tout achevra de se perdre en Espagne». Se lamentaba de que aquellos nobles «colorent en mesme temps ces plaintes de l’amour à la patrie et du bien public, ainsi que de leur attachement aux véritables interests du roy leur maistre». Un discurso que fue renovado y repetido, proseguía, «avec plus d’art que jamais à tous les voyages que Monseigneur le duc d’Orléans a fait à Madrid»[745]. Concluía que «la cabale que quelques seigneurs avoient formée ou vouloient former contre le gouvernement» parecía tener como principal objetivo de sus demandas el restablecimiento de las leyes y privilegios de los territorios de la Corona de Aragón y el trato que debería dispensarse a aquellos pueblos. Asimismo desaprobaba que el conde de Aguilar hubiera pedido audiencia al rey para explicarle sus ideas al respecto —un procedimiento inaudito en un ministro, aducía, puesto que no debía disentir del parecer del rey— y que el duque de Montellano también se hubiera mostrado crítico con el castigo severo que Felipe V aplicó a los valencianos y aragoneses[746].

La conspiración del duque de Orleans

LA CONSPIRACIÓN DEL DUQUE DE ORLEANS

En efecto, a aquellas alturas de la guerra la disidencia pudo canalizarse mediante la conspiración orquestada por el duque de Orleans. Este, primo de Felipe V y sobrino de Luis XIV, combatió exitosamente como comandante del ejército de España en las campañas de 1707 y 1708. Pero, al mismo tiempo, a pesar de haber protagonizado una represión sangrienta en Lleida, y de haberse mostrado claramente partidario de la supresión de los fueros, parece que el duque se mostró receptivo con las quejas de nobles y militares a raíz de la abolición de los fueros valencianos y aragoneses. Por lo menos intercedió ante Felipe V para que promulgara el decreto del 29 de julio de 1707 que atenuaba el contenido del decreto de abolición de los fueros aragoneses en relación con la responsabilidad de la nobleza y al respeto de sus privilegios personales[747]. Es verosímil, por lo tanto, que se convirtiera en el catalizador del descontento.

Lo cierto es que el duque, en el contexto del complejo escenario de las negociaciones internacionales de paz de 1709-1710, pretendió hacer valer sus derechos a la Corona hispánica en la eventualidad de que Felipe V se viera obligado a abandonarla. Después del sitio de Lleida en 1708, ordenó a su agente Pierre Regnault des Landes que tanteara cuál sería la actitud de los españoles si él llegara a ocupar el trono. Durante el invierno de aquel año Regnault contactó en Madrid con los duques de Montalto y de Montellano, con el conde de Frigiliana, con los duques de Medinaceli y de Medinasidonia, con los marqueses de Valdecañas y de Bedmar, con los duques de Arcos, de Baños y de Sotomayor y con el conde Fernán Núñez. Se reunió también con Antonio de Silva —hombre de confianza del duque de Uceda— y los militares felipistas Antonio de Villarroel y Bonifacio Manrique de Lara, que al cabo de poco tiempo se convertirían en generales austracistas. Villarroel le sugirió que para ganar la causa era conveniente el apoyo de alguna potencia aliada y que, para ello, debían entrar en contacto con los británicos. A tal objeto propuso el nombre del gentilhombre sardo Diego Carol, que se entrevistó con el comandante de las tropas británicas James Stanhope, con el beneplácito del duque de Orleans. Regnault y Carol se reunieron después con Villarroel en Zaragoza. En adelante Orleans decidió prescindir de Carol para proseguir los contactos con Stanhope, para lo cual envió a Joseph de Flotte La Crau. Este se dirigió a Lleida y posteriormente a Vilafranca del Penedès para encontrarse con el inglés y hacerle ver que, si Felipe V abandonaba España, el duque de Orleans opondría con fuerza sus derechos a los de Carlos III puesto que contaba con un amplio apoyo entre los españoles. Parece que el duque, ante la decisión de Luis XIV de abandonar a Felipe V —después de la sesión del Conseil d’En-Haut del 28 de abril de 1709 en la que se discutió sobre los preliminares de La Haya—, le expuso a su tío la posibilidad de reivindicar sus derechos a la Corona de España frente a Carlos III. Acto seguido, Flotte informó al rey de Francia de los pasos que había dado durante los meses anteriores. Pero Stanhope solo ofreció Navarra al duque de Orleans por su colaboración con la alianza, con lo que este decidió seguir con sus planes y recabar más apoyo en España mediante Regnault[748].

Las sospechas de la princesa de los Ursinos hacia el duque se vieron corroboradas cuando el 25 de marzo interceptó una carta que Regnault envió a Flotte en la que aludía a los contactos con los británicos. Se sucedieron, entonces, las medidas represivas por parte de la princesa y de Amelot, como el destierro de Antonio de Silva, agente del duque de Uceda, mientras que el duque de Montellano no se libró de una buena reprimenda. En precaución, Luis XIV decidió que el duque de Orleans no dirigiera la nueva campaña en España. Al tiempo que envió al secretario de Estado Torcy a La Haya para negociar la paz, comunicó al duque de Orleans que prosiguiera su plan. A tal objeto, el 6 de mayo de 1709 Flotte regresaba a España con el pretexto de recoger el equipaje del duque pero con la misión de advertir a sus interlocutores de que Luis XIV firmaría la paz y que Felipe V debería abandonar el trono. Flotte se reunió con Regnault, con los militares Bonifacio Manrique y con Miguel Pons, hermano del conde de Robres, con el propósito de que apoyaran a un soberano neutral e independiente, es decir, al duque. Urgía ultimar el plan antes de la eventual partida de Felipe V y del triunfo de Carlos III. En Zaragoza contactó con los nobles Lierta y Villasegura y en Lleida se entrevistó con los generales Vallejo y Cereceda.

Al final el plan fracasó porque Regnault fue detenido en Olmedo el 7 de junio y, al cabo de un mes, en Monzón, Flotte corrió la misma suerte[749]. Del interrogatorio realizado a los agentes franceses puede deducirse que los duques de Montalto y Montellano mantuvieron la fidelidad a Felipe V y que afirmaron que solo en el caso de que este abandonara España abrazarían la causa del duque de Orleans. También demuestra que los agentes mantuvieron contactos en Cataluña, entre otros con Pau Ignasi Dalmases, futuro embajador catalán en Londres en 1713-1714. Cabe señalar que el duque comentó a Regnault que querían hacerle rey de Aragón[750]. En efecto, una de las opciones que aparece citada era la creación de un principado formado por Cataluña, Valencia y Murcia[751].

Si bien Felipe V en abril de 1709 ya sospechaba del duque y de sus agentes, no tomó ninguna medida al respecto salvo exponer abiertamente sus impresiones a Luis XIV, hasta que el 5 de julio le comunicó la decisión de tomar cartas en el asunto después de descubrir los movimientos de Flotte en Aragón que tenían por objeto crear un partido a favor del duque[752].

Sostiene el marqués de San Felipe que la princesa de los Ursinos descubrió que el duque, dando por supuesta la marcha de Felipe V, había ofrecido a los británicos las plazas de Lleida, Tortosa y el castillo de Pamplona, «y como suponía que había de tener el mando de las tropas de España, prometía perder con arte tan enteramente una batalla, que no le quedasen al rey tropas con que subsistir» y que él

ocupando la parte más principal de España, la entregaría a los ingleses, que, ayudados de las tropas austriacas, la poseerían toda; pero que al duque se le daría el reino de Valencia y Navarra, con Murcia y Cartagena, reconociéndole por rey para que él cediese a la Casa de Austria los derechos que tenía a la Corona de España, después de la línea del rey Felipe[753].

Por ahora, no podemos comprobar tales conjeturas. Ni otras, como la de la cesión de Cataluña y Aragón al duque de Orleans o la más «ridícula» según Baudrillart, de un reino formado por Navarra y el Languedoc[754].

Al analizar aquel oscuro episodio, unos años más tarde el marqués de Bonnac, enviado de Francia en España, no albergó dudas acerca de la existencia de un partido que apoyó al duque. También Teófanes Egido ha destacado las simpatías hacia el proyecto del duque de Orleans del antifrancés «partido español» que emergió con fuerza entonces[755]. Pero es evidente que los acusados Regnault y Flotte, así como Bonifacio Manrique, reiteraron que solo habían contemplado la opción de entronizar al príncipe en el caso de que Felipe V se viera obligado a abandonar España y dejarla en manos de Carlos III —cosa que parecía inminente durante la primavera de 1709, cuando se celebraban las conversaciones de La Haya, hasta que en junio Luis XIV rechazó firmar los Preliminares[756]—. El mismo argumento sostuvo el propio duque de Orleans, si damos crédito a Saint-Simon[757].

Lo cierto es que Felipe V hizo detener a los agentes del duque. Según Francisco de Castellví, Amelot y la Ursinos —enemiga declarada del duque—, «imprimieron en el rey Felipe graves sospechas contra Orleans, que suponían dirigirse a destronizarle»[758]. Luis XIV se apresuró a pedir explicaciones a su nieto sobre las detenciones y, acto seguido, impuso al sobrino y al nieto un estricto secreto sobre aquel episodio[759]. Todo indica, como hemos podido ver, que el rey de Francia estaba informado de aquellos manejos por lo menos a partir de finales de abril. Su insistencia de que no se hablara más del asunto refuerza esta tesis[760]. Felipe V no disimuló su indignación ante aquella orden: «je ne puis me pérsuader que vous l’ayez trouvé innocent [se refiere al duque] ny que ses discours ayent pu éffacer dans votre esprit des preuves que je vous ay envoyées»[761].

Superado aquel episodio, uno de los implicados en la trama, Diego Carol Doria, vinculado a Villarroel, redactó un documento dirigido al enviado francés Blécourt en el que sostenía que «los aliados desean la paz y la Francia debe solicitarla […]. Hoy es dificultoso tratar con Inglaterra y Holanda porque absolutamente repugnan la división desta Monarquía y no quieren príncipe francés en España». En consecuencia, apostaba por romper la alianza mediante una negociación con el Imperio y con Saboya. Al primero había que garantizarle los territorios italianos y Flandes mientras que al duque de Saboya había que asegurarle Milán para convertirlo en rey de Lombardía. Era preciso, también, restablecer la relación con el papa, convertido en «reo de un delito que no ha cometido». En aquel nuevo escenario, proseguía, los británicos y holandeses no podrían continuar la guerra sin las tropas imperiales. Ello requería, sin duda, la negociación de Felipe V al margen de Francia. Pero añadía, en clave interna, que el éxito y el crédito internacional requerían unir mediante «una amorosa confianza los ánimos de toda la nación española». En primer lugar, había que recuperar el apoyo de los eclesiásticos: «y no hay cosa más fácil de conquistar. Los frailes y clérigos son gente mercenaria». En Castilla había «poco que vencer porque los castellanos han sido y son fidelísimos y tolerantes […] aman al rey y aborrecen al Archiduque. Ellos son gente que se pagan con un poco de vanidad». Añadía que, a pesar de la existencia de algunos austracistas, «no han sido tantos los traidores como los descontentos que se han quejado con imprudencia» por dos razones: la primera, por los estragos de la guerra y el empobrecimiento; la segunda, porque «se ha pretendido reformar el mundo español en tiempo inoportuno. Y este error cometieron los primeros ministros españoles del principio de este reinado». No por ir a contracorriente su dictamen dejaba de ser firme:

Hoy se disputa la corona de España; primero es asegurarla que enmendar a los españoles. Por esta misma regla debe el rey tratar la reconciliación de la Corona de Aragón. Esta gente ha pagado gran parte de sus delitos con el rigor de la guerra, ahora es menester tratarlos como si no hubieran sido rebeldes […] el único y infalible modo de conquistar aquellos ánimos es la restitución de sus leyes y fueros. Y el rey puede hacerlo sin inconveniente, moderando algunos que puedan ser contrarios a la regalía. La restitución de fueros de Aragón y Valencia le acabará de conquistar a los catalanes.

Y apostillaba:

Finalmente debe el rey considerar que la mejor política no es castigar a los traidores sino convertirlos en leales. Cuando los delitos han trascendido tanto, o se han de perdonar, o se han de destruir enteramente los pueblos y así el medio proporcionado es la benignidad por lo sucedido y la precaución para lo futuro.

Es interesante retener aquellas palabras porque reflejan una concepción de la política diametralmente opuesta a la de Amelot y nos informan acerca de las ideas y de las esperanzas que albergaban las personas y grupos que el duque de Orleans intentó movilizar al servicio de su causa[762].

Los duques de Medinaceli y de Uceda y el Partido Español

LOS DUQUES DE MEDINACELI Y DE UCEDA Y EL PARTIDO ESPAÑOL

Acto seguido, en el momento más crítico de la guerra para los Borbones, cuando se desarrollaron las conversaciones de paz de La Haya (1709) y de Geertruidenberg (1710) en las que Luis XIV abandonó a Felipe V a su suerte, emergió un partido español que se estructuró en torno a algunos nobles y personajes significativos: los duques de Medinaceli y de Uceda, el agente de este último Antonio de Silva y su secretario Félix de la Cruz[763]. Incluso podríamos incluir en él al conde de Bergeyck, aunque estaba mucho más comprometido con Felipe V. Ya fuera desde posiciones próximas al austracismo o bien inequívocamente felipistas, todos compartían un profundo sentimiento antifrancés. La desconfianza hacia la corte de París que exhibieron los plenipotenciarios en Utrecht, Bergeyck y el marqués de Osuna —a diferencia del marqués de Monteleón— les llevó a intentar la búsqueda de soluciones que tuvieran en cuenta los intereses de la monarquía de España, al objeto de evitar la supeditación a Francia. Así, ambos reclamaron el retorno de los condados del Rosselló y la Cerdanya, perdidos en la paz de los Pirineos, e insistieron en que España tuviera voz propia en Utrecht[764].

El descontento de Medinaceli y de Uceda —cuñados, respectivamente, de los austracistas almirante de Castilla y conde de Oropesa— parece indicar que desembocó en actitudes comprometidas con los aliados. Isabel Peñalosa ha contextualizado el affaire Medinaceli: las noticias de la negociación de paz en La Haya, sumadas al descubrimiento de la operación Orleans, hicieron que Felipe V imprimiera un cambio radical en su política, «pues pasó del desprecio de las intrigas cortesanas, al más absoluto de los temores». De ahí la necesidad de recuperar el apoyo de la nobleza, profundamente descontenta con el sistema de gobierno francés y, en especial, con Amelot y la Ursinos, implicándola en las tareas de gobierno[765].

Lo cierto es que el conde de Frigiliana, Francisco Ronquillo —presidente del Consejo de Castilla—, y el marqués de Bedmar no ahorraron sus críticas a los franceses e intentaron acotar sus privilegios económicos, a raíz de la discusión sobre los barcos que debían proteger a la flota de Indias. Frigiliana llegó a afirmar que era preferible perder los galeones a que se apropiaran de ellos los franceses[766]. La tensión llegó a tal extremo que el secretario de Estado Torcy declaró enemigo de Francia al marqués de Mejorada, mientras que Veraguas era considerado en la corte de París como el único fiel, un «bon français», por cuya razón junto con su hijo, el marqués de Jamaica, eran odiados por los grandes, según Amelot[767].

A principios de julio de 1709 Felipe V le pidió al duque de Medinaceli que fuera ministro de Asuntos Exteriores, propuesta que este aceptó pero sin entrar a formar parte del gobierno. La razón de la detención del duque de Medinaceli el 15 de abril de 1710 cuando era responsable de relaciones exteriores no ha sido aún bien explicada. A consecuencia de ello estuvo preso en el castillo de Segovia y murió en el de Pamplona el 26 de enero de 1711. ¿Fue Medinaceli un agente austracista? La cosa no parece tan simple. Era, sin lugar a dudas, abiertamente antifrancés y muy crítico con el gobierno de Felipe V, por lo que se mostró distante ante él. Pero no parece que su fidelidad al rey quede en entredicho, si bien todo indica que estuvo atento a un eventual cambio de gobierno en el caso de que Carlos III recuperara el trono español. Algunos fragmentos de su correspondencia con el marqués de Rinuccini, ministro del duque de Toscana residente en La Haya, arrojan algo de luz sobre su actitud política: «Este teatro está sin novedad, tan escaso de dinero, como atrasado de providencias, y no menos detenido en resoluciones que convendrían, en correspondencia de cuanto la Francia ejecuta para su paz, pero en sucinto, amigo mío, diré que todo camina al precipicio»[768].

En ella no disimulaba sus críticas al gobierno:

no haciéndose otra cosa que lo que en París se resuelve, no resolviéndose más que lo que la princesa [de los Ursinos] quiere y el confesor [Robinet] aconseja; si la Junta en que este concurre vota fuerte, se ejecuta, si no vota así suele venir a mí, y como mis votos procuro regularlos a la razón y a la posibilidad, sin manifestarlos en el Gabinete, se lleva el negocio a él, y allí en banasta logra Mejorada su fortaleza y el confesor sus influencias.

Y en relación con la ruptura con Roma, escribe: «en España se teme a los obispos y no se fía de las Universidades, con que no se disimula ni se resuelve». También dirige su crítica a un ministro holandés —en el contexto de unas negociaciones de paz que promovió el conde de Bergeyck— por «reírse del ministerio español, haber roto todas las medidas que iba tomando para el comercio de Indias, teniendo ya hasta cuatro o seis bajeles propios que enviar y despedido del trato al sujeto que en él entraba»[769]. En este punto interesa señalar los comentarios elogiosos que dedica a Bergeyck. En relación con la paz, escribe, el 9 de noviembre de 1709, «que ya nadie duda concluida», y que

los Gabineteros están desesperados, los consejeros de Estado no gustosos y los cortesanos tan agitados como curiosos, particularmente viéndose a los reyes bailar cada noche, al rey continuar el campo, dilatarse el nombrar quién ha de mandar el ejército de Aragón, no adelantarse las disposiciones para la campaña por la falta de medios y mantenerse el confesor y princesa en la confianza y disimulada dirección de todo[770].

El absentismo crónico de Felipe V, a causa del trastorno bipolar que padecía, aparece como telón de fondo. Lo mismo podemos decir del duque de Uceda. A raíz del reconocimiento de Carlos III por parte del papa Clemente XI, Uceda pasó de Roma a Génova en marzo de 1709, como plenipotenciario en Italia, a donde se dirigieron también los consejeros marqués de Monteleón y cardenal del Giudice y el inquisidor José Molines. Allí debían establecer contacto con los partidarios de Felipe V en los territorios perdidos de Nápoles y Cerdeña, mantener los presidios de Toscana y emprender la conquista de Cerdeña. Uceda y Medinaceli mantenían una relación estrecha desde el tiempo en que el primero era virrey en Sicilia, y el segundo, en Nápoles. El enviado francés en España, Charles Le Moyne Iberville, opinaba que Uceda desempeñó un rol político importante gracias a la autoridad que tenía en Italia. A su juicio, Medinaceli, como ministro, debió de instruirlo personalmente al respecto o bien lo hizo a través de su antiguo secretario Félix de la Cruz, a quien consideraba un hombre de una habilidad extrema, imbuido de las ideas antifrancesas que abundaban entre los grandes. Sostenía que, una vez Medinaceli amplió el poder de Uceda en Italia como plenipotenciario, este actuó con «aire absoluto» y se expresó abiertamente contra los franceses en sus conversaciones mostrando gran frialdad ante las propuestas que le llegaron al servicio del rey de Francia. Además, se mostró altivo con Monteleón[771].

Si bien, como advierte David Martín, resulta poco probable que Uceda hasta su salida de Roma en 1709 estuviese de parte de los austracistas[772], una carta que envió a Medinaceli, el 19 de abril de 1710, da buena cuenta de la actitud crítica que ambos mantenían[773]. También la correspondencia que Uceda mantuvo con su secretario en Madrid Félix de la Cruz durante los dos años siguientes, aunque muy críptica —descifrada por Luis María García-Badell—, proporciona algunas pistas sobre la actitud política del duque y acerca de su punto de vista crítico con el gobierno y, en especial, con Francia, con afirmaciones de este tipo: «caso que los franceses concluyan la guerra con su deseada infame paz, juzgo terminada la comedia, especialmente quando bolberá ahí tanto francesismo que tirará solo a destruir en vez de remediar»[774].

La prisión de Medinaceli y su muerte posterior armaron de razones a Uceda para incumplir la orden de Felipe V de personarse en Madrid, donde en la corte sospechaban de su actitud durante la frustrada conquista de Cerdeña y temían que abrazara la causa de Carlos III. El duque presentía que suscitaba recelos y que el descubrimiento de su correspondencia con Medinaceli proporcionaría argumentos para que le acusaran de traición[775].

Uceda dio señales inequívocas de cambio de adscripción dinástica en 1711, como ha recordado Roberto Quirós. A principios de abril de 1711 mantenía correspondencia secreta con otro tránsfuga, Álvaro Bernardo de Quirós, marqués de Monreal, proporcionándole información de carácter bélico para que la trasladara al virrey austriaco de Nápoles, el conde Carlo Borromeo Arese. A finales de julio se retiró en su casa de Sanpierdarena y el 11 de octubre dio obediencia a Carlos III afirmando haber «salido del tiránico gobierno de franceses», y que después de haber sido «inocentemente calumniado e insidiado a la vida y a la honra se había sustraído de la violenta prisión y muerte executada en el duque de Medinaceli, siendo entrambos cómplices de no sufrir la tiranía de franceses, desea unida la monarquía en su legítimo dueño»[776].

Al cabo de pocos años, en 1714, el partido español volvió a manifestarse con renovada fuerza en contra de las reformas del ministro Jean Orry, de los franceses y del propio Felipe V, mediante una activa campaña de panfletos de este tono:

padecemos una absoluta enajenación y olvido de nuestras reglas de Estado, gobernándose sus materias por el ajeno, con que precisamente será el único blanco el útil suyo, sin reparar en el daño nuestro […]. Trastornado el gobierno económico, solo ofrece confusión al discurso, y en el todo y sus partes, con tal insubsistencia en los decretos que aun antes se derogan que se establecen. Y los más doloroso es el aumento de extraños tributos, el estrago de las costumbres, las vanas introducciones junto con estar las llaves del reino y sus bastones en forasteras manos, infiriéndose de estos despeños la precisa desatendida consecuencia de hallarse por ellos la nobleza oprimida y despreciada, la medianía desatendida y el común irritado.

La novedad consistía en que el autor centraba sus esperanzas en Luis I, que debía erigirse en «el Moisés del pueblo de Dios, el Zorobabel de su templo, el segundo Pelayo de España y el sin segundo Luis. Él recobrará la perdida honra nuestra, colocándonos en el antiguo trono de la fama, guiándonos valeroso por la carrera de los triunfos»[777]. Se trataba de un precoz anuncio del candidato que defendió el partido castizo en 1724 ante la abdicación de Felipe V, al que sucedió el partido fernandino que apoyó al príncipe de Asturias, en los días inmediatos a la muerte de Luis. Un partido organizado de oposición contrario al retorno de Felipe V por considerarlo ilegítimo[778].

Francisco Ametller y la Nueva Planta catalana: un absolutista temperado

FRANCISCO AMETLLER Y LA NUEVA PLANTA CATALANA: UN ABSOLUTISTA TEMPERADO

En un plano distinto cabe destacar el rol de Francisco Ametller en la elaboración de la Nueva Planta para Cataluña. Su brillante trayectoria como jurista y sus excelentes relaciones con las autoridades borbónicas, con las que colaboró a partir de 1706 y entre las que destacan Melchor de Macanaz y el marqués de Castel Rodrigo, hicieron posible que su informe para el Consejo de Castilla del 17 de abril de 1715 no cayera en saco roto y fuera atendido, por lo menos parcialmente.

Si bien su visión tolerante hizo posible la conservación del derecho civil catalán, no era menos importante la carga de pragmatismo y de sentido común que la impregnaba. En efecto, defendió la conveniencia de mantenerlo siempre y cuando no fuera contrario a la soberanía real y a partir de una nueva promulgación para desvincularlo de las Constituciones. En el informe argumentaba con sensatez que

parece que el establecer en Cataluña que se observen todas las leyes de Castilla sería una grande confusión y embolismo, tanto en lo ritual como en lo substancial para juzgar y decidir los pleitos, no solo por la novedad, alteración o mudanza de todas las leyes municipales y usos y costumbres inveterados del país y del lenguaje sino también por la falta de inteligencia de las de Castilla y de sus estilos, en las que no están versados ni capaces los letrados y procuradores causídicos, escribanos y notarios, ni los hombres civiles y de negocio ni el resto de los naturales, y necesitarían de una nueva práctica todos y empezar de nuevo a estudiar y practicarse para hacerse capaces, en que se pasarían muchos años antes de dar curso a la administración de justicia con acierto y de la misma manera sería de grande embarazo e impedimento para los quotidianos contratos, disposiciones testamentarias y oros infinitos negocios que se sujetarían a continuas nulidades y defectos por dichas leyes, en total perjuicio del comercio y de la pública quietud, utilidad y sociedad humana deste Principado.

A su juicio había que disponer

que se observe y pratique en las causas y pleitos y en su modo de proceder y jusgar como también en los contratos, disposiciones testamentarias y demás negocios lo mismo se ha estilado, observado, y acostumbrado hasta aquí, en todo lo que tocare meramente a interés privado y de parte a parte interesadas y mientras no haya interés fiscal ni perjuicio de las regalías, autoridad y jusrisdicción real[779].

José Patiño secundó su posición, mientras que Llorenç Mateu, en su voto particular, se mostró partidario de no «inmutar el gobierno de Cataluña en lo político y económico, ni en lo jurídico y legal», porque sus leyes fueron establecidas «con atención al genio» de los catalanes aunque habían alimentado contra el rey «exempciones y libertades extremas» que podían corregirse gracias al «alto derecho de la conquista por la victoriosa espada de V. Magd.»[780].

En cambio Ametller aprobaba la abolición de las instituciones catalanas a causa de la rebelión y posterior resistencia, «por su obstinada y atroz rebeldía», lideradas por «los tres Comunes ruidosos [la Diputació del General, el Consell de Cent y el Brazo militar] y de más representación en todo el Principado, que sustentaron estas turbaciones y por quienes se dirigió la rebelión y resistencia que se experimentó. Cesó en consecuencia toda su autoridad y la jurisdicción que ejercían en fuerza de infinitos privilegios, leyes, fueros y concesiones a ellos dadas por los señores reyes» en materia fiscal, judicial y del Tribunal de contrafacciones que coartaban «totalmente la Real autoridad y soberanía».

Pero al mismo tiempo que defendía «las regalías y soberanía del rey» y blindaba el derecho civil, introdujo propuestas que no prosperaron, como la limitación de competencias del capitán general al frente de la Audiencia y que este se sometiera a las resoluciones del tribunal en materia de justicia. Tampoco tuvo éxito su recomendación sobre el perfil de los corregidores: «parece no conviene sea de oficiales de guerra sino de personas inteligentes en política económica». En resumen: era partidario de un absolutismo temperado: si por un lado era contrario a la pérdida de soberanía del rey experimentada en las últimas Cortes de 1701 y 1705 en beneficio de las instituciones catalanas, por otra parte defendía límites y contrapesos al poder arbitrario y a la militarización.

En cuanto a la conservación del derecho civil, cabe señalar que no era la primera vez que se barajaba aquella posibilidad. Jean Orry ofreció la conservación de «las leyes municipales de Cataluña» el 28 de abril y el 4 de mayo de 1714 al comerciante Sebastià Dalmau —en representación de los Comunes catalanes— en nombre de Felipe V. Este necesitaba una solución urgente para poner fin a la guerra y satisfacer las exigencias de su abuelo, pero no fue aceptada por los resistentes. De nuevo Felipe V dio la instrucción al barón de Capre de ofrecer su conservación al representante del emperador, en el contexto de la firma de la paz de Baden, el 7 de septiembre de 1714, a cambio de la aprobación de un principado para la princesa de los Ursinos[781].

La voz crítica de Ametller se hizo oír de nuevo en 1722, en relación con el catastro, en contra de su cantidad excesiva y de su cobro mediante apremios militares. Como alternativa, propuso el sistema de donativos de Cortes, vigente hasta 1714[782].

Acabo este repertorio con un apunte final significativo. Al cabo de una década larga, en 1727, Francisco M. de Moya Torres, a partir de su experiencia como militar y como funcionario de contribuciones, dirigió un manifiesto a Felipe V en el que argumentaba que, habiendo visto personalmente la opresión que padecían los territorios de la Corona de Aragón y después de haber constatado «como las voluntades son las que aseguran más los reinos», sugería al rey que

se dignase manifestarles el justo motivo que pudiera tener su real indignación por las turbulencias que han ocasionado en las guerras pasadas […] pero que deseando restituirlos a su gracia, obrando a su propia real liberalidad y magnanimidad […] resuelve V. Mag. concederles sus fueros, obligándose los reinos de Aragón, Cataluña y Valencia a mantener 30 000 hombres [una cifra similar a la que proponía el memorial del conde-duque de Olivares de 1624].

Porque, concluía, siguiendo los dictados de la política cristiana, «es muy conveniente siempre usar de la benignidad, que vence y atrae más que el rigor»[783]. Sin duda, Diego Carol Doria habría suscrito aquellas palabras.

Tolerancia e Ilustración: Jovellanos

Tolerancia e Ilustración: Jovellanos

MANUEL JOSÉ DE LARA RÓDENAS
(Universidad de Huelva)

Jovellanos y el sentido de la tolerancia

JOVELLANOS Y EL SENTIDO DE LA TOLERANCIA

Leandro Fernández de Moratín, en una nota del tomo III de sus Obras dramáticas y líricas, impresas en París en 1825, aludía a Jovellanos haciendo encomio de «la amabilidad de su trato, hija de su virtud tolerante y benéfica»[784]. Utilizaba, por tanto, el término «tolerante», en paralelo a «benéfico», para elogiar su talante y su carácter, elevados ya entonces a símbolo entre quienes se relacionaron con él desde el punto de vista de la literatura o de la política, entre otros aspectos. También Jovellanos utilizaba a veces el término «tolerante» como una virtud personal, porque en el Elogio fúnebre del marqués de los Llanos de Alguazas, escrito en 1780 para la Sociedad Económica Matritense, decía que «era afable y familiar con los compañeros, grave y circunspecto con los inferiores, severo y tolerante, recto y compasivo», concluyendo que «era uno de aquellos magistrados que han descubierto el secreto de hacerse amar y temer a un mismo tiempo»[785].

Hoy el empleo del término «tolerante» posiblemente no llame la atención, pues está incorporado al acervo de virtudes normalizadas, siquiera sea en ese conjunto de cualidades que la ética ilustrada consagró como benéficas y cuyos términos aún seguimos utilizando como herencia cultural de ese momento. Sin embargo, sin ser estrictamente un neologismo (porque tampoco lo eran «felicidad», «filantropía» o «fraternidad», entre otras voces), el término «tolerancia» poseía probablemente para Jovellanos y Moratín la fuerza de lo nuevo o, al menos, la potencia expresiva de lo que no estaba gastado por el uso. De hecho, ni la voz «tolerancia» ni sus derivados aparecían en el Tesoro de la lengua castellana o española de Covarrubias, y cuando se incluyó en el tomo VI del Diccionario de Autoridades (y estábamos ya nada menos que en 1739), lo hizo con el significado de «sufrimiento, paciencia, aguante», y con una acepción incorporada de disimulo: «vale también permissión, y dissimulo de lo que no se debiera sufrir sin castigo del que lo executa»[786]. Como decía Baltasar Gracián en su Oráculo manual y arte de prudencia, «si todas las necedades se han de tolerar, mucha paciencia será menester»[787]. Considerando los años de Bellver, y la relativa sacralización que se hizo de su conducta como víctima del absolutismo, cabe pensar que se le podía legítimamente adjudicar a Jovellanos esta acepción de la palabra «tolerancia», aunque parece evidente que ni él ni Moratín se referían precisamente a ella.

Con todo, el diccionario de la Real Academia Española no presentó alteraciones respecto al significado de la palabra ni en 1780 ni en 1817, y solo en 1925 se admitió para «tolerancia» la acepción de «respeto y consideración hacia las opiniones o prácticas de los demás, aunque repugnen a las nuestras». En 1992 se suprimiría la coletilla referente a la repugnancia y se sustituiría por la expresión «aunque sean diferentes a las nuestras». En vida de Jovellanos, pues, no había otra acepción que la relativa al sufrimiento y al aguante, y ello explica que, cuando el asturiano utilizaba el verbo «tolerar» a lo largo de su extensa obra, lo hiciera exclusivamente en ese sentido. Incluso en las escasas ocasiones en que empleó el término «tolerancia» es visible que no lo hacía siempre como virtud. En el mismo párrafo en que elogiaba al marqués de los Llanos de Alguazas por ser a un tiempo «severo y tolerante», afirmaba que era «asiduo en la asistencia, constante en el trabajo, pronto y activo en el despacho de los negocios», de modo que «jamás dio lugar a que la tolerancia, la pereza ni la acepción de personas causasen al litigante las largas y molestas detenciones, que de ordinario le son más ruinosas que la misma pérdida de sus instancias»[788]. Es decir, que la tolerancia que allí fue concebida como virtud aquí lo era como defecto, equivalente a «permisividad». En general, sobre todo en sus escritos tempranos, da la sensación de que el significado del término «tolerancia» aún estaba dotado de una notable ambigüedad o, si acaso, de que todavía no estaba del todo encajado en el listado de virtudes consensuadas. Eso explicaría frases tan aparentemente desconcertantes como esta, inserta en una nota de su Elogio a Ventura Rodríguez: «Nadie duda que Constantino, aunque algo tolerante con la superstición gentílica, mandó cerrar los templos, cesar los oráculos, suspender los sacrificios, derribar las aras y proscribir todo culto público y doméstico»[789].

Esta indefinición terminológica probablemente se daba por ser una palabra en evolución y por no haberse incorporado de pleno derecho, en castellano, al vocabulario ilustrado. El Diccionario de Autoridades aludía a que era «voz puramente latina», pero su introducción en el siglo XVIII español se produjo lentamente a partir del cambio de sentido que sus equivalentes experimentaron en las lenguas europeas, especialmente en la inglesa, que poco a poco fue adoptando el término «tolerance» (que usó en 1666 Locke en su conocido Ensayo sobre la tolerancia) en vez del más restrictivo y menos filosófico «toleration». En Francia, no obstante, el Tesoro de la lengua francesa de Jean Nicot no recogía aún en 1606 la palabra «tolérance», y cuando lo hizo en 1690 el Diccionario universal de Antoine Furetière, la definió como «patiente par laquelle on souffre, on dissimule quelque chose»[790], frase que cuatro años después el Diccionario de la Academia Francesa matizaba, en el mismo sentido, afirmando que «tolérance» era «souffrance, indulgence qu’on a pour ce qu’on ne peut empescher»[791]. Curiosamente, en ese monumento de la crítica y la tolerancia que, en muchos aspectos, supuso el Diccionario histórico y crítico (1695-1697) de Pierre Bayle, la voz «tolerancia» ni siquiera existía.

Todavía en 1740, el Diccionario de Trévoux reproducía la definición de tolerancia del de Furetière, si bien luego añadía que era una palabra «devenu fort en usage parmi les Protestants» y en la que había que diferenciar la tolerancia civil, que suponía «l’impunité et la tureté dans l’État pour toute secte qui n’enseigne aucun dogme contraire au bien et au repos de l’État», gozando «du bénéfices des loix et de tous les privilèges de la société, sans raport à la différence de Religion», y la tolerancia religiosa, que afectaba a «quelques dogmes qui n’etant point fundamentaux». Eso sí, aclarando que el tolerantismo era, en cualquier caso, «la destruction de la Religion; et ceux qui donnent dans le Tolérantisme aboutissent communément à l’Athéisme, ou pour le moins au Déisme»[792]. Ese era el sentido del término «tolérance» en los diccionarios franceses —nada neutrales— cuando, en 1763, lo utilizó Voltaire para titular su Tratado sobre la tolerancia, aunque el libro era más un conjunto de ejemplos para advertir del carácter irracional del fanatismo que una meditación ordenada en favor de la tolerancia como filosofía.

A la luz de estas concepciones sobre la tolerancia religiosa, presentes en unos diccionarios aún impregnados de espíritu de combate, se comprende bien el contraste que supuso en su momento el libro de Voltaire y la publicación, dos años después de este, del artículo dedicado a la tolerancia en la Enciclopedia de Diderot-D’Alembert, firmado por Jean-Edme Romilly (hijo). Aunque la voz «tolérance» no resultó demasiado consistente en la obra enciclopédica (más lo fueron los artículos paralelos redactados por Jaucourt, Deletres y el propio Diderot), se defendía la tolerancia como resultado de la indeterminación de la verdad y la complementariedad de las opiniones. En consecuencia, las actitudes tolerantes eran la única postura realmente racional y coherente con la naturaleza del ser humano, razón por la cual su adopción podía ser concebida como una obligación moral universal.

Jovellanos no debió de participar de tales concepciones relativistas, pues era un hombre conservador, religioso y amante del orden y de la verdad estable y razonada, pero es obvio que, por talante y vocación, estuvo personalmente inclinado a la tolerancia como sistema. Sin ser un hombre tolerante en lo intelectual, pues le faltó esa neutralidad conceptual y moral que encarnaron los grandes defensores ideológicos de la tolerancia, ya hemos visto que Moratín elogió «su virtud tolerante y benéfica», más como conducta que como convicción, e incluso ha aparecido cierto libro con un título tan decidido como Jovellanos, un modelo de tolerancia y diálogo[793]. Puede decirse, en este sentido, que Jovellanos fue un gran tolerante sin necesidad de participar del todo de los principios de la tolerancia. Como ha dicho Savater, y recuerda Juan Ramón de Páramo, «el problema fundamental es determinar los límites de lo intolerable, pues la tolerancia no debe confundirse con la simple indiferencia ante lo que ocurre a nuestro alrededor ni con la indulgencia cómplice con crímenes y desafueros»[794].

Jovellanos osciló en sus escritos, como hemos señalado, entre varias acepciones de la palabra «tolerancia» y la mayor parte de las ocasiones en que la empleó hizo alusión a las mencionadas ideas de «indiferencia» e «indulgencia», tomadas en sentido negativo. Tal como dijo a su amigo Carlos González de Posada, para desaconsejarle que tomara el cargo de censor, «¿cómo podría desembarazarse de aquellos puntos y materias ambiguas, en que tan dura parece la tolerancia como el rigor?»[795]: para el asturiano, por tanto, la tolerancia era desaconsejable incluso en la censura, o sobre todo en la censura, donde era tan poco edificante como el rigor. Es indudable que Jovellanos, por cronología y desenvolvimiento de sus convicciones políticas, acompañó a la progresiva definición del concepto de tolerancia y vio cómo se convertía en un elemento cada vez más destacado y recurrente de la construcción del liberalismo, aunque, como el ilustrado que fue toda su vida, no participara en su defensa radical. Según decía el Diccionario de Trévoux en su edición de 1771, «ce mot devient fort en usage, à mesure que le nombre des Tolérans augmente»[796].

La tolerancia en la justicia. Los lamentos beccarianos

LA TOLERANCIA EN LA JUSTICIA. LAMENTOS BECCARIANOS

Parece evidente que las cuestiones relativas a la tolerancia y la libertad de conciencia habían calado en el ánimo de Jovellanos ya desde su época de magistrado en la Audiencia de Sevilla. A falta de comentarios explícitos acerca de la cuestión, Jovellanos nos dejó testimonios de su posicionamiento humanitario temprano al alinearse con Beccaria en contra del tormento aplicado a los reos y en su deseo de una reforma de la justicia. Era un debate muy de su momento, en el que intervinieron Montesquieu y Voltaire, sin ir más lejos, y al que Jovellanos se incorporaría en 1773 con su obra de teatro El delincuente honrado, más valiosa por lo que trasluce hoy de su pensamiento desde la magistratura que por sus méritos literarios. Jovellanos solo poseía en su biblioteca por aquellos años, según recoge Aguilar Piñal, un discurso de Beccaria sobre el comercio y la administración pública[797], pero consta que había leído el Tratado de los delitos y de las penas, prohibido después por la Inquisición incluso para los que contaban con licencia especial[798].

En realidad, Jovellanos no solo la había leído con aprovechamiento, posiblemente en la edición francesa de Morellet[799], sino que sin duda estaba en el origen de dos de los escritos de su época sevillana: Sobre la abolición de la prueba del tormento y Sobre el interrogatorio de los reos, datados en 1768, solo cuatro años después de la aparición de la obra de Beccaria. Ya Beccaria había incluido, entre «las más dulces virtudes, la humanidad, la beneficencia y la tolerancia de los errores humanos»; por eso «es mejor evitar los delitos que castigarlos»[800]. Esta última frase era un lugar común entre los ilustrados, y Montesquieu, en El espíritu de las leyes, había sugerido que, en un Estado moderno y moderado, «un buen legislador se preocupará menos de castigar los delitos que de prevenirlos, y se dedicará más a mejorar las costumbres que a infligir suplicios»[801]. Dos eran los arietes principales de este combate por templar las penas: la eliminación de la tortura y la supresión o limitación de la pena de muerte. No puede pasarse por alto que la ejecución en 1762 del comerciante de Toulouse Juan Calas, acusado falsamente de haber asesinado a su propio hijo por motivos de religión, fue el arranque del Tratado de la tolerancia de Voltaire, en el que este combatió con numerosos ejemplos contra el imperio del fanatismo. Lo mismo había hecho Beccaria, que invocaba motivos de humanismo y equidad para demostrar «que la pena de muerte no es útil, ni es necesaria», y que la tortura es «una crueldad consagrada por el uso» y repugnante a la razón, porque «un hombre no puede ser llamado reo antes de la sentencia del juez»[802].

No se conservan los escritos de Jovellanos sobre la abolición del tormento en los interrogatorios judiciales, pero, como se sabe, ese era uno de los temas principales que abordó en su obra de teatro El delincuente honrado, consecuencia de su experiencia como magistrado y que tenía como finalidad principal, según su propio autor, «descubrir la dureza de las leyes, que sin distinción de provocado y provocante castigan a los duelistas con pena capital»[803]. Dijo Sarrailh de ella, quizás con alguna hipérbole, que, «par le problème social qu’elle débat et l’émotion qu’elle crée, est sans doute la plus caractéristique et la plus honorable de la seconde moitié du XVIIIe siècle espagnol»[804]. Sea o no así, el drama de Jovellanos contó con un notable éxito en los sesenta años siguientes, no solo en cuanto a sus representaciones y ediciones en español, sino también en lo relativo a sus traducciones a los principales idiomas extranjeros[805]. En esencia, se trataba de un alegato en contra de la pena de muerte que la ley preveía para los participantes en un duelo, sin diferenciar entre retador y retado, ni entre culpable y víctima, y sin tener en consideración que el retado que aceptaba el duelo lo hacía empujado por la defensa de su honor, tal como le exigían sus iguales. Sin embargo, como afirma José Miguel Caso, «el Delincuente plantea problemas más hondos y generales. Lo que Jovellanos somete a crítica es la manera de entender la justicia en general»[806] y la dureza de las leyes aplicadas por los jueces sobre reos que no presentan clara culpabilidad ni, aun presentándola, merecen el rigor de las penas infligidas. «¡Oh, leyes! ¡Oh, duras e inflexibles leyes! En vano gritan la razón y la humanidad a favor del inocente»[807], puso Jovellanos en boca de su personaje don Justo, en lo que José Calvo González llama «lamento beccariano»[808]. Efectivamente, Beccaria está presente en todo el drama, y no solo Beccaria. En el párrafo que acostumbra a reproducir la mayor parte de los críticos, Jovellanos parecía invocar claramente al Montesquieu de El espíritu de las leyes:

En un país donde la educación, el clima, las costumbres, el genio nacional y la misma constitución inspiran a la nobleza estos sentimientos fogosos y delicados a que se da el nombre de pundonor; en un país donde el más honrado es el menos sufrido, y el más valiente el que tiene más osadía; en un país, en fin, donde a la cordura se llama cobardía, y a la moderación falta de espíritu, ¿será justa la ley que priva de la vida a un desdichado solo porque piensa como sus iguales, una ley que solo podrán cumplir los muy virtuosos o los muy cobardes[809]?

De la atenta lectura que hizo Jovellanos de El espíritu de las leyes hay tardías referencias en carta dirigida a José de Vargas Ponce[810], y es innegable su influencia en su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia, tal como afirma Sánchez Corredera[811]. Calvo González, por su parte, no solo encuentra en esa cita alusiones a la «educación, clima, costumbres, genio nacional o constitución natural» derivadas de Montesquieu, sino también ecos de las «deterministas prevenciones climáticas, demográficas y costumbristas de Rousseau en Du contrat social»[812]. En cualquier caso, en la cuestión del duelo, Jovellanos se remitía claramente al Tratado de los delitos y de las penas, que dedicaba un apartado específico al asunto. En él estaba anticipado el argumento de Jovellanos, porque Beccaria no había dudado en achacar al honor (a cuya falta se temía más que a la muerte) el motivo causante de los duelos. Por ello,

en vano los decretos de muerte contra cualquiera que acepta el duelo han procurado extirpar esta costumbre, que tiene su fundamento en aquello que algunos hombres temen más que la muerte, porque el hombre de honor, privándolo del favor de los otros, se imagina expuesto a una vida meramente solitaria, estado insufrible para un hombre sociable, o bien a ser el blanco de los insultos y de la infamia, que con su repetida acción exceden al peligro de la pena.

De ese modo, «el mejor método de precaver este delito es castigar al agresor, entiéndese al que ha dado la ocasión para el duelo, declarando inocente al que sin culpa suya se vio precisado a defender lo que las leyes actuales no aseguran, que es la opinión, mostrando a sus ciudadanos que él teme solo las leyes, no los hombres»[813].

Es obvio que Jovellanos partía de aquí y, para confirmarlo, insertó una cita de Beccaria al final de la obra. Como la primera traducción del tratado al español fue posterior a su drama, no cabe duda de que el asturiano había leído a Beccaria en italiano o en francés. Quizás no esté de más advertir que tanto para Beccaria como para Jovellanos la defensa del honor resultaba una justificación más que suficiente para ser tolerante con el que aceptaba el duelo. No debemos olvidar que, para el propio Montesquieu, el honor era el fundamento mismo del gobierno monárquico y estaba dibujado en El espíritu de las leyes como un principio motor básico, que «reina en las monarquías dando vida a todo el cuerpo político, a las leyes y a las mismas virtudes»[814]. Era lo que repetía, de alguna manera, el Torcuato del drama de Jovellanos: sin el honor, «no puede subsistir una monarquía»[815]. Y es que, para Montesquieu, «el honor se gloria de despreciar la vida» y, además, «sustituye a la virtud política», inspira «las más hermosas acciones y, junto con la fuerza de las leyes, puede conducir al fin del Gobierno como la misma virtud»[816]. Claramente, en el interior de este concepto, era preciso tolerar al que iba al duelo por no menoscabar la virtud de su honor. Como Jovellanos hizo afirmar a don Justo, «el verdadero honor es el que resulta del ejercicio de la virtud y del cumplimiento de los propios deberes»[817].

La cuestión inquisitorial

LA CUESTIÓN INQUISITORIAL

La otra cuestión que se le presentó a Jovellanos en unos cuantos episodios graves de su vida y que indudablemente condicionó su opinión en torno a la tolerancia fue la de la Inquisición. Ricardo García Cárcel y Doris Moreno estudiaron hace algunos años cómo influyó la Inquisición en el debate general sobre la tolerancia en el siglo XVIII y cómo fue determinante en la conciencia de que España —pero no solo ella— se había construido sobre el cimiento del fanatismo, que a fin de cuentas era uno de los elementos principales de la Leyenda Negra. Jean-François Marmontel, a quien Jovellanos tenía ampliamente representado en su biblioteca[818], lo había recordado sin ambages en su obra Los incas. En Europa, los procesos contra Macanaz en su día y luego contra Olavide no habían hecho más que alimentar esa idea, y lo cierto es que los autillos de la Inquisición, en la última parte del reinado de Carlos III, sirvieron de advertencia para muchos de los ilustrados más señalados del momento. Como dicen García Cárcel y Moreno, «los dos grandes procesos del siglo adquieren una significación muy precisa: tanto con Macanaz como con Olavide (1776) la Inquisición buscará mostrar los límites del regalismo y recordar la supervivencia del poder y la capacidad inquisitorial. Y en medio, los roces inquisitoriales con Aranda, Campomanes, Floridablanca (1787), Jovellanos (1796)…»[819].

Es notorio que el proceso contra Olavide dejó una honda huella en Jovellanos, que le obligó a administrar sus ideas con mayor reserva y prudencia. Al fin y al cabo, Jovellanos había frecuentado en Sevilla la tertulia «a lo francés» de Olavide, había leído en los mismos libros (prohibidos muchos de ellos) y había compartido con él opiniones y proyectos. De hecho, Jovellanos fue interrogado en el proceso y, aunque de las proposiciones contra la religión de que se acusaba al intendente dijo «que nada sabía» y «no haberse hallado en ellas», sin duda quedó señalado para el futuro. Como dice Javier Varela, «algunos de quienes habían sido sus colaboradores y amigos no pudieron reprimir la sensación de miedo que les produjo el tribunal»[820], y entre ellos se hallaba el asturiano. Luego, su posicionamiento en favor de Cabarrús no contribuyó a suavizar la progresiva inconveniencia de su figura en la corte, agravada por el cambio de reinado, la renovación de las clientelas ministeriales y la revolución en Francia. Como le hizo saber Campomanes —que en esos momentos ya rehusaba recibirle— y señaló el propio Jovellanos en su diario, «seré observado» y «estaré en la lista de los proscriptos»[821].

Esa presión, ejercida sobre él por la Inquisición, entre otras instancias, pudo comprobarla por entonces en el Instituto Asturiano, al que se denegó la licencia para contar con libros prohibidos y que, desde 1795, recibió las visitas fiscalizadoras de los comisarios del Santo Oficio. Es conocido que Jovellanos aludió a la «ruin persecución» y al «escarmiento» que tuvieron lugar tras la publicación del Informe sobre la Ley Agraria y su postura en contra de la amortización de los bienes eclesiásticos: intimidación que acabaría materializándose en el expediente de calificación incoado por la Inquisición de Corte desde principios de 1796 y que, de entrada, le hizo extremar su prudencia en palabras y actos[822].

En su diario, aunque redactado con mayoritario cuidado de no decir más de lo que decía, dejó huellas en esos años de su defensa de «la libertad de leer y pensar», más urgente entonces, aunque menos posible ante el asfixiante aire que se respiraba. Ya lo había dicho con anterioridad en carta a su amigo Alexander Jardine, en que le hablaba de tener «prevenciones sobre nuestra correspondencia; que no se puede tratar de todo, que solo privada y confidencial se deben exponer libremente las ideas». Eran tiempos intolerantes. Pero no solo hallaba intolerancia en el absolutismo de Carlos IV. También en la Revolución Francesa, porque en la frase siguiente del diario reflejaba su temor de que el furor de los republicanos franceses «nada produzca sino empeorar la raza humana, la crueldad erigida en sistema, cohonestada con color y formas de justicia, convertida contra los defensores de la libertad»[823]. Ni Inquisición ni revolución, fanatismos conjurados —ambos— contra los que él llamaba «defensores de la libertad».

Jovellanos no era especialmente explícito, sin embargo, en sus escritos en favor de la tolerancia ni en contra de la Inquisición. Cierto que en su diario, cuando anotó en abril de 1797 el rumor que circulaba sobre la posible abolición del Santo Oficio, no pudo reprimir escribir: «¡Oh, cuánto ganarían en ello las letras! ¡Cuánto las costumbres! Cuantos menos fuesen los hipócritas, mejor sería. El depósito de la fe estaría mejor en manos de los obispos, de donde fue arrancado»[824]. Pero, como se ve, no se trataba de suspender la vigilancia de la fe, sino solo de que cambiase de manos, y esta expansión solo se la permitió de momento en su diario. En general, como han señalado Ricardo García Cárcel y Doris Moreno, los ilustrados españoles no fueron, en público, demasiado locuaces al respecto y solieron usar la ironía para desgastar un Santo Oficio que, pese a que había perdido fuerza, seguía pudiendo actuar con determinación. Eran los casos del Padre Isla o de Moratín, por ejemplo[825]. Pese a todo, no faltaron los intentos de reforma, que, amparados en una filosofía regalista, querían devolver al rey el control sobre el tribunal y a los obispos —tal como opinaba el asturiano— su antigua capacidad de vigilar la doctrina.

Ahí se inscribió la actuación de Jovellanos, siendo ministro de Gracia y Justicia, a raíz del conflicto surgido entre la Inquisición de Granada y el deán de la catedral por un asunto que puede hoy ser calificado de nimio pero que se amplificó por las consecuencias de los argumentos que se ponían en juego. Afirma Varela que, después de tantas presiones de la Inquisición sufridas a lo largo de su vida, Jovellanos «creyó entonces que esta era la ocasión para asestar un primer golpe al todavía temible instituto», pidiendo informes sobre la situación jurisdiccional del Santo Oficio y comunicando que el rey había sido informado «de los perjudiciales principios y máximas que adopta la Inquisición… no solo contra la jurisdicción ordinaria de los obispos sino contra la soberanía de los reyes»[826]. Según Juan Antonio Llorente, todos los informantes, excepto el inquisidor general, estuvieron de acuerdo en limitar las prerrogativas del Santo Oficio[827]. Antonio Tavira, obispo de Osma, proponía concretamente en su informe la necesidad de considerar estos asuntos:

Si la autoridad de prohibir libros convendría que pasara a otras manos, bajo la inspección inmediata del gobierno, para que no se tome de ahí pretexto para impedir aquellas obras que fomentan las ciencias y las artes útiles y tener a la nación en un estado de ignorancia que tanto puede perjudicar a sus intereses y a su gloria; si convendrá que las causas en el tribunal de la Inquisición se conformen al derecho común y desaparezca el tenebroso velo que las ha cubierto hasta ahora; si no será inabdicable prerrogativa del Rey que las causas de dicho Tribunal puedan ser recurridas ante él, sin que se sustraigan a la inspección superior, ya que no se puede alegar privilegio ninguno que sostenga práctica en contrario; y si no debería abolirse por cruel e inhumana la prueba del tormento[828].

Era un informe bastante contundente, penetrado de regalismo y episcopalismo. Jovellanos lo recogió, aunque en el documento que preparó para el rey subsumió todas estas consideraciones bajo la idea —presente ya en él con anterioridad— de devolver a los obispos la jurisdicción sobre la vigilancia de la fe, que en ese caso sería «más natural, más autorizada, más grata y respetable al pueblo, y más llena de humanidad y mansedumbre». Es decir, «la reintegración de los obispos a sus derechos perdidos y su jurisdicción usurpada», lo cual incluía la capacidad de «perseguir la impiedad» y prohibir los libros[829]. Afirma José Miguel Caso, y es cierto, que «Jovellanos no pide la supresión de la Inquisición, ni se opone a que sean perseguidos los impíos ni prohibidos los libros que propaguen ideas heréticas»[830]. En cuanto a lo último, como veremos, muchos de los ilustrados del momento, incluido él, siguieron pensando en la necesidad de que existiera una cierta censura, al menos dirigida hacia los libros que no superaran un expurgo de naturaleza intelectual. El problema, para Jovellanos, era que la prohibición inquisitorial de libros estaba en manos de individuos de formación bastante deficiente, de los cuales no se podía esperar una actuación sensata ni beneficiosa para el país.

La deficiencia era general en el Santo Oficio. Según decía Jovellanos en su informe, la Inquisición debía ser reformada o disminuida, en primer lugar porque «sus individuos son ignorantes y no pueden juzgar los casos sin calificadores; segundo, porque lo son estos también, pues no estando dotados, los empleos vienen a recaer en frailes, que lo toman solo para lograr el platillo y la exención de coro; que ignoran las lenguas extrañas; que solo saben un poco de teoría escolástica y de moral casuística, y aun en esto siguen las encontradas opiniones de su escuela»[831]. Era necesario educar, y la tolerancia vendría de añadidura. Entre tanto, se hacía preciso descargar a la Inquisición de sus atribuciones correctoras en materia de fe y devolvérselas a los obispos, lo que implicaba —hiciera o no Jovellanos una declaración expresa al respecto— la supresión práctica del tribunal de la Inquisición o su reducción a un papel mínimo e inoperante. Si fue o no un informe tibio, puede verse por sus presumibles consecuencias: el cese de Jovellanos como ministro nueve meses después de su nombramiento. Es sumamente probable que no fuera solo por esta cuestión, porque había algunos otros temas espinosos en su ministerio (entre otros, la reforma de las universidades), pero Llorente opinaba que «l’inquisition parait avoir beaucoup contribué a sa disgrace», elaborando una memoria contra él en la que le calificaba de «homme lettré, peu chrétien, recevant des livres étrangers, etc.»[832].

González Álvarez no dice nada de esto, pero afirma que podría adjudicarse a la influencia de Jovellanos

buena parte de la política tolerante observada por el Gobierno de Carlos IV en este periodo, incluida la mayor benevolencia hacia los jesuitas que quisieran volver a España y el menor rigor de la Inquisición. En este orden de cosas, aunque el mandato real es posterior a la caída de Jovellanos, también hay que asignarle su parte de «responsabilidad» en el cambio de actitud de la Corona hacia Olavide, devuelto a la gracia regia el 14 de noviembre de 1798[833].

Cabe dudar de que en nueve meses hubiera tenido Jovellanos capacidad para influir en una política que pudiera denominarse «tolerante», y, en cualquier caso, no hubo tolerancia para con él.

La persistencia de don Carlos. La prisión de Jovellaos y el fanatismo español

LA PERSISTENCIA DE DON CARLOS. LA PRISIÓN DE JOVELLANOS Y EL FANATISMO ESPAÑOL

A la vuelta de algunos años, Jovellanos se iba a convertir en la víctima más célebre, a ojos de parte de Europa, del denominado espíritu de intolerancia del absolutismo español. De hecho, su caída del ministerio y, posteriormente, su detención y confinamiento en Mallorca fueron recibidos por la prensa europea, especialmente por la francesa revolucionaria, como un escándalo que venía a mostrar el fanatismo que aún dominaba en España, sobre todo porque tales sucesos se vieron acompañados de la purga y desmontaje del reformismo ilustrado. Como dice Varela, con Jovellanos «había tenido lugar el último experimento reformador en vida del Antiguo Régimen», y su desgracia puso en evidencia que «el absolutismo ilustrado ya era una fórmula imposible», de modo que, «a partir de entonces, las reformas tendrían que dirigirse por otros derroteros políticos»[834].

La creciente presión ejercida contra Jovellanos y su progresivo aislamiento terminaron desembocando, como bien se sabe, en la célebre delación anónima que le acusaba de estar «entregado con tesón a la varia lectura de los libros de nueva mala doctrina y de esta pésima filosofía del día», señalándolo como «uno de los corifeos o cabezas del partido de esos que llaman Novatores» y «oráculo» de todos quienes conspiraban contra la Iglesia y la monarquía con «tan enfadosa y desvergonzada libertad»[835]. La pérdida de esa libertad, así calificada, convirtió a Jovellanos —si no lo era ya— en símbolo de cierta tolerancia perdida y en víctima de ese perdurable fanatismo español que, en Europa, representaban por entonces de manera eficaz las obras Don Carlos de Schiller (1787) o Egmont de Goethe (1788), de éxito en esos años.

Los pasos de Jovellanos hacia su prisión fueron seguidos con atención por los periódicos franceses. El 3 de mayo de 1801, el Journal des débats de París recogía una noticia, fechada en Barcelona a 21 de abril, que daba cuenta de que «on amené hier ici un prisonnier d’état, M. Jovellanos. Il a été déposé dans un couvent, d’ou il doit être transféré dans la chapelle de Majorque; on ne dit point quel est le motif de son emprisonnement»[836]. El motivo de su prisión no se sabía, pero era evidente que su situación implicaba un sonoro alegato contra el fanatismo español. En 1804, Jovellanos ya se había convertido en una especie de cordero inmolado por la intolerancia y la denuncia de su caso llegó incluso a obras publicadas en las que, por la materia de que trataban, quizás no se esperaba encontrarla. Eso sucedió con la reedición de una obra de 1600, Le théâtre d’agriculture et mesnage des champs, de Olivier de Serres, que se completó con referencias de actualidad y que incluyó un párrafo que retrataba a Jovellanos como un «amigo de la humanidad» asediado por la calumnia y entregado a la Inquisición, un tribunal cuya existencia deshonraba a España y a la religión y que debía ser sometido a la execración pública:

Pour avoir combattu des abus et des préjugés désastreux, quel a été le sort de Jovellanos? Sorti de la carrière ministérielle, où il portoit des lumières et de la droiture, assiegé de calomnies, livré a l’Inquisition, il a été rélegué dans une chartreuse, à Majorque. Vainement, par sa lettre au roi, du 8 octobre 1801, il expose qu’attenter à la liberté d’un innocent, c’est menacer celle de tous les autres; il demande qu’on le juge, qu’au moins on lui dise de quoi il est accusé: ce cri de la vertu est regardé comme un nouveau crime. Le triste appanage des amis del’humanité est-il donc de être tourmentés pendant leur vie! Souvent la justice tardive ne reparoît que sur leur tumbe, et des éloges posthumes ne leur rendent pas la vie. Un jour luira! ce jour de la justice présentera Jovellanos, mort ou vivant, à l’estime de son pays, dont il a voulu opérer le bien, tandis que le tribunal dont l’existence calomnie la religion et déshonore l’Espagne, sera voué à l’exécration publique avec les hommes dont il est l’instrument et l’organe[837].

El párrafo, que se añadió a la obra original, fue difundido tal cual en otros libros y periódicos del momento e incentivó numerosas denuncias similares, como la que apareció en la prestigiosa revista La décade philosophique, littéraire et politique en el tercer trimestre de 1804:

L’Espagne, que le fanatisme continue d’apauvrir depuis l’expulsion des Maures, a pourtant eu des écrivains assez remarquables, entr’autres Herrera. Un homme d’État, Jovellanos, a développé, dans ces derniers temps les obstacles qui s’opposent aux progrès de l’agriculture dans ce royaume: mais il ne suffit pas de révéler des causes des maux publics, même avec le zèle le plus pur, quand rien ne garantit le zèle contre l’humeur, la disgrace ou la tyrannie d’un maître[838].

En España, como denunciaría años después José Isidoro Morales, uno de sus colaboradores en Sevilla mientras residió en ella la Junta Central Suprema, la censura había impedido publicar defensas similares de Jovellanos mientras estuvo en prisión; de ahí que hubo que esperar a la libertad del asturiano, decretada por Fernando VII tras el motín de Aranjuez, para encontrar encomios y celebraciones que festejaran el fin del cautiverio. En adelante, como refiere Ricardo García Cárcel, «Jovellanos fue convertido por los liberales en el referente moral, como presunta fuente de legitimidad para la guerra y para el constitucionalismo gaditano»[839]. El propio Morales, que había pasado de reformista a liberal, saludó en 1809 a Jovellanos sin ahorrar calificativos a la tiranía y el despotismo que lo habían convertido en víctima propiciatoria:

Ciudadano ilustre y virtuoso: tú que en tu laboriosa carrera civil y política, y en todos los actos de tu conducta pública dexaste marcadas, do quiera que estuviste, las huellas del honor, de la virtud, del saber, y sobre todo de aquel purísimo y desinteresado deseo del bien público, que te hizo víctima del poder más tiránico que jamás vio nuestro suelo: tú que arrebatado del lado del solio, donde como por yerro de las intenciones y de la política de un déspota, te colocaron tus aclamadas luces, y de donde te arrojaron tus temidas virtudes: tú que confinado primero al suelo que te vio nacer, y obligado después a pasar el mar, para que tu presencia no diese más pábulo en la Corte ni en las provincias a la general murmuración que atormentaba los oídos del tirano; tú en fin, cuyas desgracias hicieron, a pesar suyo, tu nombre más recomendable y más ilustre, y cuya proscripción hizo más honrado al ostracismo: sirvas ahora, sí, sirvas de confirmación y exemplo (por otros mil que afligen todavía nuestra memoria) de la verdad que mis razones no hayan podido aún hacer sentir a los que, olvidando tan tristes escenas, nos van a conducir inadvertidamente, con la esclavitud de la prensa, a los mismos peligros de que solo su libertad puede salvarnos. ¡Sí, inmortal Jovellanos! tú devoraste diez años de opresión y de amargura, y la han devorado contigo todos los buenos, únicamente porque ni tú, ni tus deudos, ni tus compañeros, ni tus amigos, y puede decirse, porque ningún español pudo imprimir una página en tu defensa. ¿Ni cómo lo harían, si nadie osaba siquiera reclamar el despojo de la suya propia[840]?

Esto se pronunció en Sevilla el 7 de diciembre de 1809. Menos de dos meses después, el autor, Morales, permanecería en la capital hispalense colaborando con la administración de José Bonaparte[841], en tanto que su «inmortal Jovellanos» —símbolo, a su pesar, contra la intolerancia— habría partido ya a Cádiz en mitad de la vorágine.

Límites y tiempos de la libertad de imprenta: una censura ilustrada

LÍMITES Y TIEMPOS DE LA LIBERTAD DE IMPRENTA: UNA CENSURA ILUSTRADA

A finales de 1809, aún en Sevilla, la Comisión de Cortes de la Junta Central Suprema delegó en su Junta de Instrucción Pública el estudio de la viabilidad de admitir en un futuro inmediato la libertad de imprenta. Jovellanos, principal impulsor de la convocatoria de unas Cortes moderadas y reformistas y probablemente el hombre con mayor prestigio en la Sevilla del momento, se había reservado la presidencia de esa junta delegada. Lo que salió de ella ya se sabe: un texto —la Memoria sobre la libertad política de la imprenta, redactada por José Isidoro Morales— que abogaba por el fin de toda censura a priori y por la sujeción de los impresos, a posteriori, a leyes que vigilaran los delitos que pudieran cometerse en el uso y abuso de tal libertad. Dicha opinión salió adelante en la memoria a pesar de la resistencia de algunos miembros de la junta, y si bien Jovellanos la amparó porque contó con mayoría de votos, no dejó nunca de albergar dudas respecto a su implantación temprana y absoluta.

Empujado hacia el liberalismo por el viraje conservador de la monarquía, y encerrado en la tensión existente en Sevilla (y luego en Cádiz) entre absolutistas y liberales exaltados, en realidad Jovellanos no había dejado nunca de ser un ilustrado reformista y tolerante, amante de los justos medios. Como afirma Fernández Segado, que ha estudiado en extenso la libertad de imprenta en el entorno de las Cortes de Cádiz, a Jovellanos, a pesar de sus dudas e inercias, «hay que situarlo entre los partidarios de la libertad de imprenta», aunque, «en perfecta coherencia con su visión gradualista de las reformas, se muestra decididamente proclive a que esta libertad se consagre con posterioridad a una formación e instrucción pública mínimamente consistentes»[842]. Dicho de otra forma, que la libertad de imprenta habría de ser consecuencia de la instrucción social y no a la inversa, de modo que el control de lo impreso fuera un medio interino de impedir excesos —los que Jovellanos apreciaba en Francia— en tanto se lograban la ilustración de la sociedad y la reforma de la organización política. En su diario, a la altura de abril de 1796, antes por tanto de su ministerio y su consiguiente caída, no terminaba de decidirse si estaba a favor o en contra de la libertad de imprenta, pues afirmaba leer discursos en uno y otro sentido y parecerles todos «excelentes»: «Lectura en los Monitores: excelentes discursos de Louvet contra la libertad de la Prensa, de Pastoret y Boissy d’Anglas, por ella, de 19 y 20 de marzo»[843].

En realidad, esta actitud prudente y templada la mantuvo hasta el final del debate e incluso con posterioridad a que la memoria de Morales se impusiese sobre las demás como opinión oficial de la Junta de Instrucción Pública y se elevase a la Comisión de Cortes. Aunque Jovellanos, cuando trató de la libertad de imprenta en su Memoria en defensa de la Junta Central, afirmó que «tratose el punto con mucha reflexión en varias de sus sesiones» y dio su visto bueno al hecho de que «la mayoría de los votos fue favorable a aquella libertad, y acordó que la memoria se imprimiese, y sirviese de respuesta a la consulta pedida por la comisión de cortes», unos párrafos más tarde aludiría extensamente a las prevenciones que tal resolución le generaba:

No había entre nosotros quien no estuviese penetrado de la excelencia y necesidad de esta nueva ley, pero no tanto de su conveniencia momentánea. Desde luego opinábamos que la Junta Central no tenía bastante autoridad para establecerla; puesto que no representando a la Nación, sino al soberano, no podía, ni debía hacer otras leyes que las que fuesen necesarias para la defensa y seguridad nacional, mucho más cuando hallándose tan próxima la reunión de las Cortes, nuestro deber no podía ser estatuir, sino proponer esta nueva ley. Que además, no se podía decir necesaria, cuando la libertad de escribir sobre materias políticas, aunque sujeta a ciertas formalidades, existía de hecho; y cuando el Gobierno mismo había, por decirlo así, provocado a los sabios para que lo hiciesen en todos los puntos de reforma y mejora pública. Fuera de que, la instrucción que sería de desear en el día para estas materias no es de aquellas que se adquieren de repente, en obras y proyectos políticos formados y leídos de priesa; sino una instrucción sólida, adquirida de antemano en el profundo estudio de la política, y madurada con serias meditaciones, y perfeccionada con la atenta observación de los bienes y males que vienen a otros pueblos de su constitución política. Por último, opinábamos algunos que la libertad de la imprenta nunca sería más útil ni menos peligrosa que cuando se estableciese para apoyo y defensa de una buena constitución; y por consiguiente, que no debía preceder, sino acompañar a la reforma de la nuestra, como uno de sus principales apoyos; porque siendo tan peligroso el abuso como provechoso el buen uso de esta libertad, y siendo mayor aquel peligro en sus principios, cuando no solo la malicia, sino también la temeridad, la ligereza, la instrucción superficial y la ignorancia, hacen que el primer uso de ella decline hacia la licencia, y corra desenfrenadamente por ella, la sana razón y la sana política aconsejaban que no se anticipase este peligro, en una época en que las asechanzas de los enemigos exteriores y de los agitadores y ambiciosos internos, fomentando el hervor de las pasiones podían extraviar las opiniones y las ideas, y exaltar en demasía los sentimientos del público; y que por tanto, no convenía aventurar tan grave providencia hasta que con madura y tranquila deliberación se hubiese asegurado una buena y sabia reforma constitucional. Porque, al fin, la experiencia de los pasados y de nuestros días ha demostrado en otras naciones que semejante libertad solo puede existir y ser compatible con una buena constitución; y que, de cualquiera modo que una constitución sea imperfecta y mala, sus mismos vicios la destruirán tantas veces cuantas se pretenda establecer[844].

Un párrafo tan prudente como este muestra, como dice Sánchez Agesta, el contraste o «claroscuro» formado por las dos generaciones que se dieron cita en la Junta Central: «la de ese honrado prócer de la Ilustración que es Jovellanos y aquellos jóvenes que llegaron a Cádiz con lecturas apresuradas de Rousseau, Montesquieu y Mably»[845]. Jovellanos así lo daba a entender, quizás con la experiencia de sus 67 años, al temer, como vemos, que «la instrucción superficial y la ignorancia» instrumentalizaran la libertad de imprenta para hacer al país más daño que beneficio, especialmente en estado de guerra. Jovellanos, en medio del vendaval político de 1811, seguía siendo un hijo de la Ilustración, que aspiraba a que las Cortes reformaran sin traumas la constitución antigua de la nación (es decir, el conjunto de leyes, costumbres y formas tradicionales de su organización política) y que entendía que el freno más importante a la modernización del país era la falta de una educación sólida, profunda y madura, punto de partida de cualquier proyecto político responsable. Quizás puedan comprenderse las quejas proferidas por Quintana, en 1809, al decir a Lord Holland sobre Jovellanos: «Yo le amo, le estimo y le admiro, pero digo y diré siempre que su carácter, amigo de la circunspección y de la formalidad, quita a cierta clase de negocios la marcha rápida que las circunstancias y la situación actual de las cosas exigen»[846].

Pero Jovellanos venía de atrás y no participaba de las exaltaciones del liberalismo de Quintana ni de los ribetes revolucionarios de muchos que le acompañaban en la Junta Central. Aun habiendo sufrido en sí mismo el castigo finalmente infligido a la Ilustración por el absolutismo, y habiendo visto los excesos cometidos en Francia, Jovellanos no se inclinaba en favor de una alteración política traumática por la que los destinos del país pudieran llegar a estar en manos de gentes sin formación ni prudencia. En el fondo, a pesar de los años duros que le había tocado vivir, Jovellanos continuaba siendo un reformista tranquilo y reposado y, en cuanto tal, enemigo de los extremos y los fanatismos: «la moderación y la prudencia —señala José Emilio Canseco— moldeaban su carácter en un deseo permanente de concordia»[847]. Ricardo García Cárcel va más allá y afirma que «Jovellanos nunca fue propiamente un demócrata, sino un ilustrado receptivo, ególatra, conservador, reformista gradualista, temeroso del desorden, nostálgico de la primera España de Carlos III»[848]. Como Vicent Llombart recuerda, Cándido Nocedal lo consideraba incluso como el «fundador ideológico del bando conservador y tradicionalista español»[849]. Siendo un hombre que, en abstracto, era partidario de la libertad de imprenta y del recorte de las abusivas atribuciones dadas a la Inquisición, no llegaba a abogar por el fin de la censura de los libros ni por la eliminación completa del Santo Oficio, al menos de forma explícita. No era cuestión de principios, sino de tiempos. No era problema de libertad, sino de educación.

Como hombre de la Ilustración, consideraba la instrucción como la fuente principal de la felicidad pública, y su mejora debía anteceder a cualquier reforma de calado. En virtud de esa prioridad, y a falta de una educación nacional verdadera, la tolerancia de Jovellanos admitía algunas formas de censura. Él mismo había sido censor de la Real Academia de la Historia, entre 1787 y 1791, y del Consejo de Castilla y tenía motivos para quejarse de cómo en su tiempo «la manía de hacer libros ha llegado a tocar en furor, y este furor engendra y aborda cada día tantísimos libros malos para tal cual bueno que pare con feliz alumbramiento, de ahí es que con razón se desconfía de los libros nuevos»[850]. Contra esa inflación de lo publicado, y contra la «libertad del charlatanismo» que en buena medida la producía, Jovellanos creía necesaria una censura ilustrada. Muchos ilustrados sinceros la admitían también, para autores no ilustrados, sin menoscabo de defender la libertad futura de la imprenta.

En verdad, Jovellanos (y Olavide, junto a él) había gozado en el interior del absolutismo de ciertas tolerancias cotidianas compatibles con el celo de las vigilancias políticas y eclesiásticas. Aunque aludiendo al clima de tolerancia establecido por el tratado anglo-español de 1604 para los comerciantes extranjeros, válido para el resto del Antiguo Régimen, ya había señalado Domínguez Ortiz que «el ambiente español por aquellas fechas no era tan cerrado y monolítico como suele pensarse»[851]. Llama la atención la naturalidad con la que en el inventario de la biblioteca de Jovellanos se incluían, en 1778, libros que estaban prohibidos hasta para quienes poseían licencia especial de lectura dada por la Inquisición[852], y sabemos que tales libros entraban en España y circulaban generosamente sin obstáculos insalvables. Muchos ilustrados no solo leían libros prohibidos como una práctica natural inherente a su nivel intelectual, sino que estaban insertos en una red normalizada, no especialmente clandestina, en que se toleraba de puertas adentro (y no demasiado adentro) lo que formalmente estaba prohibido o censurado. De ahí que los procesos inquisitoriales que comenzaban con delaciones sobre la lectura de libros prohibidos fueran más sorprendentes por lo forzado del escándalo que pretendían denunciar que por la realidad que aparentemente querían sacar a la luz.

Estas tolerancias cotidianas eran una forma antigua de resistir pasivamente la tensión de las prohibiciones oficiales, que se acataban pero que no se cumplían, sobre todo porque los tribunales estaban más preocupados del escándalo que de la realidad disimulada y porque era difícil reprimir lo que alcanzaba a muchos y lo que tenía mil cauces por donde diversificarse y metamorfosearse. La mayor parte de los ilustrados, Jovellanos entre ellos, que se habían instruido críticamente gracias a estas redes de tolerancias compartidas, no creyeron por lo general que dicho espíritu debiera alcanzar a todos. Fieles a cierto concepto de paternalismo dieciochesco, no favorecía al progreso de la nación que el ejercicio conjunto del fanatismo y la incultura —tan abundantes, decían, en España— pudiera ampararse en la falta de vigilancia de quienes estaban obligados a ejercerla. Censura contra la ignorancia, más que contra las ideas.

En cierto modo, por su deseo de racionalizar la realidad y elevar la instrucción pública, el siglo XVIII español fue en ciertos ámbitos menos tolerante que los siglos anteriores. Al fin y al cabo, numerosos ilustrados defendían un modelo de vida muy intelectualizado y muy poco exportable al conjunto de la sociedad, y de ese contraste nacieron no pocas tensiones. La tolerancia en tales espacios fue, en definitiva, más una práctica que una convicción y, en cualquier caso, según escribió Jovellanos en su Memoria en favor de la Junta Central, tuvo como límites «la temeridad, la ligereza, la instrucción superficial y la ignorancia»[853], fuentes del error y principales males de la sociedad. Como afirmaba Blanco White, en palabras que recoge Manuel Peña en su libro sobre Escribir y prohibir, «el hombre de instrucción y de luces venera en su corazón los principios religiosos y se burla de la Inquisición, sin inconsecuencia»[854]. Los demás, es decir, casi todos, navegaban, en cambio, entre la vigilancia del tribunal, el miedo a la delación y el escrúpulo interior y, cuando podían, resistían a las distintas formas de poder compartiendo la desobediencia y escondiéndose en los resquicios de su ineficacia.

Tolerancia y guerra de la Independencia: Blanco White

Tolerancia y guerra de la Independencia: Blanco White

ANTONIO MOLINER PRADA
(Universitat Autònoma de Barcelona)

En este estudio se analiza la figura de Blanco White y las consecuencias de la crisis de 1808, que sacudió los cimientos del Antiguo Régimen en España e inició un proceso de transformación política sin igual. Blanco apuesta por la moderación, hace una radiografía de los males que aquejaban a España, el principal la intolerancia religiosa que preside la vida de los ciudadanos, y señala el modo de combatirlos. El atraso intelectual del país, siguiendo la senda de los ilustrados, se debe —en su opinión— al sistema político y social vigente.

Blanco inicia la tradición moderada del liberalismo español y descalifica el proyecto político iniciado por las juntas y la Junta Central. La revolución del pueblo conduce de forma inexorable a la anarquía, por lo que apuesta por el modelo inglés de monarquía parlamentaria. Su posición intermedia, contraria al absolutismo, se sitúa entre lo antiguo y lo nuevo, el liberalismo en ciernes. El modelo de la revolución jacobina francesa, que identifica con el radicalismo extremo y la violencia, queda desacreditado y excluido; no obstante, establece puentes de modernidad para construir los cimientos de una sociedad liberal y tolerante. En su Autobiografía (1832) insinúa que el pueblo español no se levantó contra Napoléon por el amor a la independencia y libertad, sino por el temor que sentía la gran masa de los españoles ante la pretendida reforma de los abusos religiosos[855].

Blanco comprende a los afrancesados, personas respetables y no traidores, como se les calificó entonces, de intenciones rectas —en su opinión—, «más que las de muchos patriotas desenfrenados»[856].

La revolución española

LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA

Los liberales presentaron la revolución española de 1808 como un modelo propio de insurrección popular contra la ocupación napoleónica, alejado del jacobinismo francés, que se asocia con el radicalismo extremo, el terror y la guillotina. Por ello, desde el principio buscaron en el pasado histórico su justificación y fundamento[857]. La reforma política la redescubren en la tradición de los antiguos reinos medievales, haciendo una lectura forzada de los textos legislativos con el fin de demostrar la continuidad institucional. De este modo se afirma la voluntad de articular la tradición y la reforma, que es una manera de rechazar la vía revolucionaria a la francesa[858]. El mismo discurso preliminar que pronunicó el diputado liberal Agustín Argüelles en las Cortes de Cádiz, al presentar la comisión de Constitución en 1812, está plagado de alusiones en este sentido. El proyecto constitucional se basa en los códigos de las Cortes de Castilla y Aragón, para asegurar los fueros y libertades de la nación y de los ciudadanos[859].

Blanco White (1775-1841) es el prototipo de clérigo culto, heterodoxo, poeta y novelista, crítico literario y ensayista[860], con gran instinto político, muy preocupado por los problemas urgentes de España que los reformadores ilustrados fueron incapaces de solucionar. Influenciado en su juventud por los enciclopedistas franceses (Voltarie, Condillac, Diderot, D’Alembert, Rousseau, Mably, Holbach y Helvetius), mostró gran aprecio a Feijoo, Forner y Cadalso y en su estancia en Madrid asistió entre 1806 y 1808 a la tertulia de Quintana, formada por Juan Nicasio Gallego, Martínez de la Rosa, Isidoro de Antillón y Alcalá Galiano. En Sevilla participó en 1809 en la tertulia de Margarita López de Morla y en la de Manuel Cepero, a la que acudían Quintana, Capmany y Lord Holland[861].

En medio de la vorágine de la crisis del Antiguo Régimen, Blanco White se dio cuenta de la significación de la revolución española, a cuyo análisis dedica profundas observaciones. Tras los sucesos de mayo de 1808, comprometido con la resistencia patriota, cuando regresaba de Madrid a Sevilla conoció en el trayecto la violencia desatada aquellos días, la ira popular contra los franceses y las venganzas particulares y ajustes de cuentas. En la decimotercera carta, referida a finales de julio de 1808, cuenta su experiencia a su paso por Almaraz, donde el pueblo amotinado quería «matar a alguien, a un traidor», como habían hecho los pueblos de alrededor[862].

Tras llegar a Sevilla, se puso a disposición de la Junta Central y se encargó, a instancias de Quintana, junto con Isidoro Antillón, de la publicación del Seminario Patriótico que aquel había inspirado. Ambos se habían entregado a la causa nacional contra Napoleón, aunque eran contrarios a la insurrección popular. A pesar de que no había libertad de prensa y todo lo que escribían pasaba por la censura de Quintana, se comprometieron a no halagar a los hombres de poder y a no engañar al pueblo[863]. El programa que debía realizar el gobierno y el pueblo era expulsar a los franceses del territorio patrio y establecer los derechos ciudadanos mediante la reforma. No había que derribar todo el edificio para curar los males que padecía España desde hacía tres siglos, sino remozar aquellas partes que le faltaban, teniendo como modelo el ejemplo de Inglaterra. Era del todo necesario poner límite al poder y garantizar la verdadera libertad e igualdad. En todo caso, la revolución comportaba consecuencias negativas, que Blanco define en los siguientes términos:

el movimiento de un pueblo en revolución es semejante al de una inmensa roca que pende equilibrada sobre la cima de una montaña altísima; no es menester gran fuerza para que se desgaje; mas solo aprovechándose con destreza del primer impulso puede dirigirse provechosamente la caída; quando llega a reposar en la falda no hay brazos humanos que la conmuevan[864].

Enfrentado con la Junta Central, y muy crítico con sus actuaciones, el Semanario Patriótico publicó su último número el 31 de agosto de 1809. Después Blanco aceptó —junto al abogado Seoane— formar parte de la comisión de la Universidad de Sevilla, a la que Jovellanos le había pedido un informe sobre la futura constitución de Cortes («Dictamen sobre el modo de reunir las Cortes de España»). Y cuando los franceses entraron en Sevilla el 1 de febrero de 1810, abandonó la ciudad. Un mes después se embarcó en Cádiz a bordo del Lord Howard y se dirigió a Inglaterra, estableciéndose en Londres, donde encontró el apoyo de la familia de Lord Holland[865]. Las razones de su exilio voluntario, cuando tenía 35 años de edad, bien pudieran ser su desconfianza del éxito de los liberales, como lo comprobó por su experiencia directa con la Junta Central, el peligro de ser atraído al círculo de los afrancesados (como le había sucedido a su amigo del alma Alberto Lista) y, sobre todo, el peso de la intolerancia religiosa[866].

Desde Londres estuvo atento a los acontecimientos de Andalucía, España, Inglaterra y América. Sin duda alguna, su pensamiento tuvo mucha influencia en toda Europa al defender la autonomía, que no secesión, de las provincias y reinos de América[867]. Blanco en su exilio londinense editó el periódico El Español, donde abordó los problemas de España y América, sugirió la necesidad de formar una nueva constitución para la nación española y exigió la igualdad de representación en las Cortes de los diputados americanos y la libertad de comercio[868]. Se trataba de un combate por España contra todo tipo de tiranía, la de Napoleón, la de la intolerancia religiosa o la de la España libre. En el primer número del periódico, de fecha 30 de abril de 1810, publicó unas «Reflexiones generales sobre la revolución española», en las que hace una dura crítica a la situación de España[869]. En primer lugar considera impropio comparar el proceso revolucionario español con el de Francia:

llamar revolución a los trastornos de España, dando a este nombre la aceptación que la Francia ha fixado últimamente, es un mal principio para explicar los acontecimientos de aquel reino. Las revoluciones dan fuerza a los Estados quando nacen de una fermentación producida por la pugna de un pueblo que conoce el modo de ser dichoso, y un gobierno que no le impide tenazmente la consecuencia de su dicha[870].

En España el despotismo duraba ya más de doscientos años, introducido por los Austrias y después por los Borbones, y había llegado al colmo de su abatimiento con Carlos IV, cuando la corrupción se propagó como una peste por todas las clases del Estado a través de su favorito Godoy. Tras la ocupación napoleónica de 1808, se produjo un movimiento convulso, pero insuficiente para empezar una revolución favorable[871].

Blanco White descalifica el proyecto liberal desde el principio, equiparando a las juntas provinciales con unos cuerpos sin vigor elegidos de forma ciega, y a la Junta Central, con un «monstruo informe». Como ejemplo sitúa a la Junta de Sevilla, una de las principales que dio el tono a la revolución, que se formó de modo ilegal y tumultuario, designando a sus miembros sin ningún criterio[872].

Mal podían ser llamadas estas juntas populares o revolucionarias puesto que guardaron religiosamente el orden antiguo, no permitieron la libertad de imprenta, se atribuyeron honores y privilegios, como los títulos de excelencia y alteza, y sus miembros se engalanaron con uniformes al estilo militar y dispensaron grados militares a sus parientes y amigos. No actuaron de forma abierta y transparente por el bien público, sino por simple ambición e ineptitud. Faltó un centro común en la revolución desde el principio y primó más la independencia de cada provincia que el esfuerzo unitario[873].

Por su parte, la Junta Central —«corporación informe y desatinada»— empezó como las otras juntas consagrando el error y perpetuando la ignorancia. Mostró su vanidad al erigirse con el título de majestad y para afianzarse en el mando exigió a las juntas el juramento de fidelidad. Las derrotas militares la obligaron a trasladarse de Aranjuez a Sevilla, donde sus miembros siguieron su carrera de reyes arrastrando al precipicio a la nación. El remedio habría sido convocar un congreso legítimo de la nación y elegir un gobierno respetable[874]. En cambio, la nueva institución intentó permanecer en el poder hasta que sus miembros se vieron desacreditados tras la batalla de Ocaña y tuvieron que huir a la isla de León[875].

Blanco White siente desprecio y desconfianza hacia el pueblo español, al que considera fanatizado, ignorante y esclavizado. Si encabezaba una revolución, conducía al país irremisiblemente a la anarquía total. La revolución verdadera solamente podía surgir de las luces: «dejad que todos piensen, todos hablen, todos escriban, y no empleéis otra fuerza que el convencimiento. Desterrad todo lo que se parezca a vuestro antiguo gobierno. Si el ardor de una revolución os atemoriza, si las preocupaciones os ponen miedo con la idea de la libertad misma, creed que estáis destinados a ser perpetuamente esclavos»[876].

El modelo francés de revolución no era precisamente el mejor, y Blanco lo odiaba profundamente. Al comentar en El Español la obra de Álvaro Flórez Estrada, Introducción para la historia de la Revolución de España (Londres, 1810), afirma que la revolución de Francia había causado demasiado entusiasmo en sus principios y demasiados males en sus fines, mostrando así su verdadero carácter, según sus impresiones[877]. En otras páginas del periódico señala los daños que esta había introducido, primero la anarquía y después la tiranía: «El odio justísimo que la conducta de aquella nación voluble ha excitado, primero con su anarquía y luego con su gobierno tiránico se ha extendido a sus principios, a sus doctrinas y hasta lo bueno que directa o indirectamente haya hecho»[878].

En otro artículo publicado en el Seminario Patriótico de 25 de mayo de 1809, titulado «De los nombres libertad e igualdad», Blanco desacredita ambos conceptos por los errores y excesos cometidos durante el periodo jacobino de la Revolución Francesa y por Napoleón. La libertad no significaba desorden, ni la igualdad, anarquía, valores que eran compatibles con el gobierno monárquico. Los ciudadanos eran iguales y libres en una sociedad abierta en la que el gobierno debe proteger a los más desfavorecidos:

La libertad no es la exención de obedecer: es el derecho de conservar la dignidad del hombre obedeciendo, como el despotismo, por el contrario, es el estado de perpetuo abatimiento aun cuando nada quiere mandar el que lo ejerce […]. Gozar libertad es obedecer solamente a las leyes, sufrir despotismo es estar dispuesto a someterse al capricho[879].

Blanco White inicia la tradición del liberalismo moderado español que ve en el modelo inglés, por su larga experiencia y pragmatismo, un ejemplo a seguir para la modernización de España. Su anglofilia deriva de su admiración por la política inglesa y su concepción del Estado, sus instituciones políticas y religiosas, más que por su sociedad o modo de vida. En su conversión anglófila tuvo mucho que ver su trato con Lord Holland y el doctor John Allen y la influencia de Jovellanos. Más liberal que este último, ambos querían una monarquía fuerte y unas Cortes en las que la nobleza y el clero estuvieran presentes, pero Blanco no defiende los estamentos, sino una sociedad abierta y moderna que respete los derechos individuales y las libertades públicas[880].

Blanco White considera la literatura política francesa abstracta y teórica, impracticable en España, frente a la filosofía política inglesa, más práctica y aplicable. En el Semanario Patriótico elogia «la Constitución de los godos por la limitación que ponía a la autoridad del monarca», pero matiza su apelación al historicismo al señalar que las leyes estaban oscurecidas por el tiempo, la ignorancia y el despotismo, por lo que no servían para delimitar los poderes del monarca[881]. Era necesario la reunión de Cortes y la constitución de un gobierno legítimo, apoyado por la opinión pública. Sus principios eran bien concretos: la liberación de España de los franceses, el establecimiento de la libertad política, la consagración del derecho del pueblo y la disminución de los gastos del Estado. Principios todos ellos muy cercanos al utilitarismo de Bentham y al gradualismo de Burke[882].

En el «Dictamen sobre el modo de reunir las Cortes de España», publicado en El Español (30 de mayo de 1810), Blanco critica el desconocimiento que había de la legislación de Cortes entre la población, aunque solo estas podían resolver los problemas de España, tan graves en aquellas circunstancias, y excitar el espíritu público. Para ello lo mejor era juntar a unos verdaderos representantes de la nación que, reunidos según las reglas generales de este género de representaciones, «traten primero de salvar la patria y luego decidan las formas peculiares que han de tener las Cortes españolas». Había que reunirlas de forma sencilla, sin «oscuridad y misterio», sin tener en cuenta los privilegios, manteniendo el legítimo carácter de representatividad popular basado en un consenso general[883] y reuniendo a sus representantes para defender primero los intereses sagrados de los españoles y después los que les correspondieran como aragoneses, navarros, catalanes, andaluces, etc.[884].

Blanco White fue profundamente crítico con los diputados gaditanos y sobre todo con las divisiones creadas dentro del liberalismo. Si bien se identifica con los liberales frente a los serviles, ello no fue óbice para criticar determinadas actitudes suyas, como muchas declaraciones impertinentes que hicieron o su ingenuidad al pensar que las ideas tan arraigadas en la nación cambiarían sin mayores problemas. Aunque manifestó sin ambages su apoyo a la reunión de Cortes y se felicitó por la declaración de la soberanía nacional, en cambio criticó diversos aspectos del sistema establecido: la extraordinaria acumulación de poder en ellas como una nueva forma de despotismo y tiranía; su falta de método en los debates; el excesivo número de sesiones secretas; la menguada representación de las provincias y reinos de América; la falta de diputados que representasen la grandeza de España; la prohibición de que los diputados ejercieran empleos de importancia en el Estado, y haber dejado las contribuciones al arbitrio de otras autoridades[885]. No extraña que tales críticas no contentasen ni a los absolutistas ni a los liberales.

Su criticismo le llevó a examinar con detenimiento la misma Constitución de 1812 tras su proclamación. Era consciente de que un reino con una constitución dudosa o sin memoria de ella, como sucedía en España, tenía un grave problema. Más aún cuando el pueblo, acometido por un enemigo feroz, tuvo que darse una forma política desorganizada ante tal amenaza[886]. Los principales defectos de la Constitución gaditana que observa son los siguientes: su ansia de perpetuidad, su intolerancia religiosa al impedir que los españoles fuesen libres en su conciencia, su falta de realismo y su mitificación. La legislación de las Cortes no buscaba el interés común del pueblo español[887].

Desde su posición favorable al modelo político británico, fundado en la verdadera libertad civil y religiosa, Blanco critica la división de poderes, por su ineficacia práctica; el sistema unicameral, por su espíritu partidista, y el papel otorgado al rey, que era de segundo orden y muy limitado[888]. La Constitución gaditana margina al monarca de la función del gobierno en beneficio de las Cortes. En El Español escribe que la soberanía del pueblo y la idea de derechos naturales del hombre le parecen dogmas peligrosos, inútiles para proteger la libertad. El monarca se debía convertir en un órgano con autoritas, moderador e integrador, capaz de equilibrar los demás poderes del Estado y de servir de enlace entre ellos y el pueblo. Ve en la monarquía inglesa no una simple monarquía limitada o constitucional, sino una monarquía en un proceso de parlamentarización[889].

En un pequeño folleto titulado Spain, que Blanco publicó en el Suplemento de la Enciclopedia Británica de 1824, recrimina a los legisladores de Cádiz que confundieran sus propios deseos y el aplauso de la multitud que les rodeaba con el espíritu general de la nación. La historia muestra ejemplos funestos de la tiranía ejercida por o en nombre del pueblo. Los autores de la Constitución tuvieron que reconstruir el Estado casi desde sus orígenes, y aunque intentaron restablecer la antigua constitución del reino, descuidaron los problemas políticos generales, tales como la base de la representación y la forma de elección. Les faltó en todo momento sentido práctico y les sobró idealismo: «Sospechamos, sin embargo, que los autores de la Constitución española estuvieron menos dispuestos a considerar el sentido real de la nación que a preparar, en el código, los medios más efectivos para conseguir un cambio radical en la mentalidad pública»[890].

Blanco White encarna, junto con otros jóvenes políticos como Antonio Alcalá Galiano, la corriente del liberalismo moderado que buscó en todo momento evitar la identificación de la revolución española con la Revolución Francesa o el jacobinismo, que desembocó en un «bárbaro despotismo». En este grupo se puede incluir también a otros afrancesados, como Azanza, Menéndez Valdés, Moratín o Cabarrús, que, a pesar de su colaboracionismo con los ocupantes, también rechazaban cualquier forma de revolución, concepto para ellos espantoso[891]. En todo caso para estos pensadores el pueblo español no tenía la preparación suficiente para una «revolución saludable», y las juntas ahogaron para siempre las semillas «del ardor revolucionario del pueblo».

Blanco nunca dejó de luchar por la libertad nacional y sus derechos civiles, es decir, por la modernidad de España. Su giro antijacobino a partir de 1810, y su distanciamiento del pensamiento del Contrato social de Rousseau, que admiraba antes de salir de su patria[892], no son fruto del desengaño de la libertad, sino de su misma experiencia de la que disfrutaba en Inglaterra. Defiende lo que a la sazón funciona en este país, un progreso factible. Los ingleses eran libres y los franceses habían padecido una devastadora revolución que acabó en dictadura y guerra. Era la línea propugnada por Lord Holland en 1809 en Sevilla, la de las reformas graduales, como quería Jovellanos, que fueron desoídas en Cádiz. ¿Se habría conseguido la transformación del Antiguo Régimen de este modo? Ciertamente el pensamiento de Blanco White no tuvo repercusión real en la política española de esos años y fue una vía muerta entre las dos posiciones mayoritarias en liza, la liberal y la absolutista[893].

Había que conciliar las dos Españas y buscar una vía media entre la liberal y la reaccionaria, entre la europeizante y la castiza. Buscar un camino medio entre la mal fraguada representación de las Cortes y la arbitrariedad monárquica de los tiempos de Carlos IV. Articular un Estado fundado en los principios que habían elevado a Inglaterra al puesto en que se hallaba, cimentado en la verdadera libertad religiosa y civil. Blanco es un precursor del constitucionalismo que se abrió paso tras la derrota de Napoleón, en la Francia de la Restauración y después en la España del trienio y el exilio liberales[894].

Tras la primera restauración absolutista de 1814, algunos exiliados liberales españoles radicalizaron su discurso político en materias de religión, aceptando una postura más tolerante que los diputados gaditanos, y criticaron la figura de Fernando VII, que ya no era el «deseado» como en 1808. El segundo exilio liberal, tras el trienio de 1820-1823 y los cambios introducidos en Europa por la Constitución francesa de 1830, la belga de 1831 y la aprobación de la Reform Act en Gran Bretaña de 1832, les obligó a nuevos planteamientos doctrinales. La restauración de la libertad en España exigía una vía constitucional muy distinta a la abierta por las Cortes de Cádiz. Se trataba de una vía conciliadora y pragmática que representaba tanto los derechos de la nación como los del trono. Era imprescindible para obtener el apoyo internacional liquidar el absolutismo y emprender una vía de transición hacia la monarquía constitucional[895]. El proceso se inició con el Estatuto Real de 1834, que no agradó al progresismo liberal y desembocó en un proceso revolucionario abierto en 1835-1836, que culminó con la proclamación por tercera vez y última de la Constitución de 1812 y después, en 1837, la aprobación de una nueva Constitución, fruto del pacto entre los dos partidos políticos de entonces, el progresista y el moderado[896].

La intolerancia religiosa como problema principal

LA INTOLERANCIA RELIGIOSA COMO PROBLEMA PRINCIPAL

La tolerancia no era un valor en la sociedad española de la época, quizás por la ausencia de minorías religiosas o por la misma censura inquisitorial y gubernativa, que impidieron que el debate sobre la libertad religiosa alcanzara la importancia que tuvo en otras naciones de Europa. Los mismos diputados de las Cortes de Cádiz se sentían católicos. No obstante, una minoría de ilustrados, afrancesados y algunos liberales no eran ajenos a la idea de tolerancia y mostraron su aprecio por la libertad de conciencia. Juan Pablo Domínguez ha demostrado que en numerosos escritos de la España afrancesada, entre los partidarios de José Bonaparte (especialmente los periódicos, la literatura antiinquisitorial y los discursos de las logias masónicas), encontramos defensas abiertas de la tolerancia religiosa que reflejan un claro rechazo del fanatismo y la coerción religiosa[897]. Entre los liberales fue unánime la condena de la Inquisición, aunque de los debates de las Cortes se deduce que algunos disimularon sus convicciones a tenor de las declaraciones posteriores. Como escribe Agustín Argüelles en 1839, muchos liberales aprobaron el artículo 12 de la Constitución gaditana «con el más profundo dolor», y con la esperanza de que más adelante se podría admitir la tolerancia: «Por eso se creyó prudente dejar al tiempo, al progreso de las luces, a la ilustre controversia de los escritores, a las reformas sucesivas graduales de las Cortes venideras, que se corrigiese sin lucha ni escándalo el espíritu intolerante que predominaba en una gran parte del estado eclesiástico»[898].

La unidad religiosa quedó consagrada como elemento central del liberalismo español. Solo Flórez Estrada y Blanco White se declararon a favor de la libertad de conciencia y no se oyeron voces hacia la tolerancia religiosa hasta los años treinta, en boca de literatos como Mariano José de Larra o políticos como Joaquín María López. Y la legislación impuso dentro del Código Penal de 1822 la intolerancia religiosa: los delitos contra la religión católica eran delitos contra el Estado[899].

José María Blanco White representa como ninguno de los hombres de la generación de 1808 al escritor más brillante y agudo que denuncia la falta de tolerancia en España y por ende describe el carácter de la intolerancia y sus manifestaciones religiosas y políticas en la España de entonces. Y aunque se refiere a la tolerancia religiosa, nos da una visión amplia tanto en un sentido político como social[900].

En el número 25 de El Español de mayo de 1812 escribe un pequeño ensayo sobre la intolerancia en España, uno de los males que ha sufrido en su historia y que persiste[901]. Como contrapeso, defiende la libertad como condición fundamental para la tolerancia, que no existe si no hay libertad política y libertad de imprenta, indispensables para que exista una opinión pública que haga contrapeso al poder de las Cortes[902].

Sus Cartas de España, publicadas por primera vez en Londres en 1822, rompen con el canon ilustrado de los viajes y muestran su inclinación hacia el gusto romántico. En ellas descubre las cotumbres de los españoles, sobre todo de los sevillanos (devociones populares, procesiones de Semana Santa, etc.), reveladoras del fanatismo religioso del catolicismo español, que denuncia sin contemplaciones. En la primera de sus Cartas señala que la religión, a menudo convertida en superstición, estaba ligada íntimamente al sistema de la vida española, tanto pública como privada. El carácter nacional español se identifica con el carácter de la religión nacional. Es tanta su influencia que divide a sus habitantes en dos clases: fanáticos e hipócritas[903].

La Inquisición es el símbolo y la culpa de la intolerancia, y amenaza con la muerte o la infamia a cualquier disidente del sistema teológico de la Iglesia Romana. De ahí que los disidentes, ocultos por el miedo, permanezcan en silencio y lleven una vida degradante[904]. Desde Inglaterra, Blanco —que se había sentido oprimido por la Inquisición— recuerda con horror el espectáculo al que de niño había asistido en Sevilla, cuando acompañaba a su padre a las prácticas religiosas dominicales en el convento de San Pablo de Sevilla y presenció en un espacio público la quema del cuerpo de una mujer ciega, condenada a muerte por herejia: «Tenía yo entonces ocho años —escribe— y vi el montón de leña colocado sobre barriles de alquitrán y brea, donde su cuerpo quedó reducido a cenizas»[905]. Qué «ilusión miserable» —señala— haber pensado los reyes de España que la Inquisición era el método más seguro de conservar la paz interior de los reinos[906].

La Inquisición produjo efectos contrarios a los que pretendía. Bastaba que un libro fuese prohibido por dicho tribunal para creer que era excelente. Una nación oprimida bajo la tiranía religioso-literaria de la Inquisición corre el riesgo de no conocer el estado de opinión de su pueblo. E impedir por la fuerza la propagación de opiniones es una necedad, un imposible desde que existe la imprenta. A la postre, los defensores de la intolerancia consiguieron los efectos contrarios a los propuestos[907].

La abolición de la Inquisición, primero por el decreto de Napoléon de 4 de diciembre de 1808, por ser «atentatorio a la soberanía y a la autoridad civil», y después por el decreto de las Cortes de Cádiz de 22 de enero de 1813, no significó un posicionamiento a favor de la tolerancia religiosa[908]. Para que se diese tolerancia tenía que existir una conciencia de pluralidad, y entonces el exclusivismo católico parecía natural y perfectamente compatible con las ideas liberales. En los inicios del liberalismo la intolerancia significaba unión del cuerpo político, mientras que tolerancia significaba desunión, ilegitimidad y guerra civil[909]. Ni siquiera los más encarnizados enemigos del Santo Oficio se mostraron partidarios de la tolerancia. La Cortes crearon nuevos tribunales «protectores de la fe» y decretaron la pena de muerte para todo aquel que «conspirase directamente y de hecho a establecer otra religión en las Españas, o a que la nación española deje de profesar otra religión católica, apostólica, romana»[910]. La misma libertad de imprenta (1810) no amparaba la libertad religiosa, puesto que los escritos religiosos estaban sometidos a una Junta de Censura. La diferencia de la abolición de la Inquisición en la España de los Bonaparte estriba en que no crearon ninguna otra institución para perseguir a los disidentes ni censuraron a los partiarios de la tolerancia[911].

Blanco, creyente heterodoxo, estaba muy influenciado por las ideas rousseaunianas sobre la religión. Una religión no contra las tendencias naturales de los hombres ni socialmente tiránica, sino capaz de promover y alentar todos los buenos sentimientos del corazón humano y socialmente útil y bienhechora[912]. Por ello ve un contrasentido el artículo 12 de la Constitución de 1812 que declara la intolerancia religiosa, al afirmar el catolicismo como religión del Estado hasta el fin de los siglos. La proclamación de la intolerancia religiosa lleva a la negación de toda libertad política. Se trata de una declaración doctrinal, dogmática y excluyente, que protege unas determinadas creencias identificadas como dogma de fe indiscutible por el Estado, en detrimento del ejercicio público y privado de otras posibles existentes[913]. Tengamos en cuenta que tanto los afrancesados como los liberales se mostraron inconsecuentes con la declaración de los derechos del hombre y con la libertad de conciencia. Las libertades y derechos no se aplicaron en el terreno religioso. La intolerancia religiosa se convierte de este modo en un imperativo político y sociológico; los franceses tenían que demostrar a los españoles que no eran enemigos de su religión, y los patriotas la utilizaron para dar a la guerra un sentido de cruzada. Para los liberales, por su parte, la confesionalidad católica es un factor de identidad cultural de la nación española, y por eso no veían contradicción alguna entre la libertad y el catolicismo[914].

Según Blanco, el mejor modo de defender la pureza de la religión, y la honra de Dios que se busca en ella, es dejar abierta la puerta para que cada cual tome el partido que le dicte su corazón. La libertad de conciencia es un derecho sagrado de todo ciudadano: «¿por qué —se pregunta— se han de establecer leyes que puedan degradar y abatir el alma de muchos españoles en cuanto hombres libres, sin mejorarla en cuanto religiosos[915]?». La libertad de conciencia la entiende como libertad de pensamiento y como crítica frente a toda imposición dogmática, autoritaria e intolerante. La libertad solo se afirma contra el fanatismo, y la intolerancia se convierte en la causa de todos los males[916].

En el último número de El Español de julio de 1813, Blanco se plantea el futuro inmediato de España, según el estado de la opinión pública que él conoce. La política de los liberales había introducido la divisón de los españoles, al abandonar la moderación y la prudencia. La actuación teórica del poder legislativo, la actuación contraproducente y caótica del ejecutivo, la oposición de la Iglesia a las medidas liberales introducidas y el descontento general en las regiones auguraban un porvenir incierto. En realidad, los liberales, en su lucha contra la intolerancia, contribuyeron según él a exaltarla todavía más. Era necesario formar una cámara alta o senado para contener la arbitrariedad de las Cortes y evitar la tiranía[917].

Conclusión

CONCLUSIÓN

Blanco White fue un hombre en cierto modo agónico en el sentido unamuniano, profundamente religioso, culto y disidente, sensible y disconforme, heterodoxo y frágil, liberal y entrañable, moderno y complejo, desestablizador de casi todas las bases del Antiguo Régimen[918]. Y a pesar de sus contradicciones, como todo hombre, se mantuvo siempre liberal, fiel a sí mismo. De ahí arrancan su soledad y su disidencia, que es la gran característica de la libertad frente a todo lo establecido, y su disposición al análisis y al debate. Su trayectoria vital muestra su complejidad como hombre de su tiempo, que se rebeló ante la opresión intelectual ejercida por el absolutismo y la Inquisición[919].

Su moderación y su defensa de los principios políticos de un gobierno mixto los justifica para evitar la división de España y asentar un proyecto político de concordia en el que puedan caber todos los ciudadanos. De ahí su posibilismo político, la reforma progresiva, para conciliar el progreso y la tradición: «Más vale —afirma— caminar de acuerdo hacia el bien en una dirección media que haga moverse a la nación entera; que no correr de frente atropellando a la mitad de ella»[920].

En todos sus escritos Blanco destaca su obsesión por España. Una España concebida como espacio de encuentro y respeto de la libertad. Defiende un patriotismo sentido y lúcido que mira a España de frente y no la inventa. Una nación de ciudadanos libres, seguros de sus derechos individuales, y una libertad basada en la tolerancia, como exigencia ética y respeto al otro, frente a la indiferencia y la permisividad. De ahí su reivindicación de la libertad religiosa y de conciencia frente a la confesionalidad del Estado[921].

El humanismo de Blanco le llevó a su compromiso por la educación para todos, incluyendo la enseñanza técnica y profesional, no como instrumento de control social, sino como servicio público. La educación era fuente de estabilidad política y elemento necesario para el progreso de España. Por ello exigió el restablecimiento de las humanidades, los estudios clásicos, en todas las universidades. Y para conseguir la estabilidad política en América, se manifestó partidario de crear una clase media culta y una opinión pública favorable, y con este fin aceptó la dirección de la revista Variedades o Mensajero de Londres (1823-1825), que tuvo una gran difusión por Hispanoamérica[922]. En su nueva andadura como pueblos soberanos les sugiere «evitar los abusos que han destrozado a la España»: la animosidad contra el enemigo doméstico, el sentimiento de odio contra los individuos, la intolerancia religiosa, la injusticia o la violencia[923].

Blanco White estaba convencido de que la esencia de la libertad es ejercitarla. Por ello pagó un precio muy elevado en su día al mantener esta actitud.

El Jano de la modernidad. Sobre la tolerancia religiosa en la España del siglo XIX

El Jano de la modernidad. Sobre la tolerancia religiosa en la España del siglo XIX

MANUEL SUÁREZ CORTINA
(Universidad de Cantabria)

Una aproximación a la historia de la tolerancia en la España contemporánea nos muestra que el proceso de acomodación a la «modernidad» religiosa fue lento y cargado de limitaciones. Si se considera el siglo XIX el momento del triunfo de los derechos, de los regímenes representativos y de las libertades ciudadanas, no hay duda de que España experimentó un proceso de avances y retrocesos que dificultaron su desarrollo, asociado genéricamente a la consolidación del pensamiento liberal y democrático. Una mirada externa y de componentes muy empíricos nos diría que el proceso de obtención de la libertad religiosa, de cultos, e incluso de la separación entre la Iglesia y el Estado fue un continuum desde la intolerancia religiosa, pasando por la tolerancia y el «triunfo» final de una libertad que estaría en consonancia con el reconocimiento de los derechos, que siguió en el mundo occidental a las revoluciones liberales y la consolidación de los regímenes representativos. La experiencia histórica española resulta más compleja, y aunque no es ajena a esta dirección que han experimentado los países de la Europa liberal, su desarrollo concreto estuvo sometido a retos singulares, propios de una sociedad e instituciones que se asentaron sobre una tradición católica, cuya acomodación a esa modernidad constituyó un reto de largo recorrido[924].

En principio, efectivamente, esta imagen se corresponde con la realidad histórica, pero su desarrollo y comprensión reclaman una mirada más atinada sobre la complejidad del proceso que llevó en España desde la intolerancia religiosa hasta una renqueante aceptación de la libertad de conciencia y de cultos. En estas páginas, de forma sintética, haremos hincapié en los marcos culturales y políticos en los que se desarrolló ese proceso, de forma preferente a través de cómo los debates políticos y las constituciones españolas trataron la cuestión religiosa, considerando, sin duda, que estas se insertan en un marco político y de discusión que desborda con mucho el propio tratamiento constitucional de las creencias. A lo largo del siglo la consolidación del régimen político hubo de enfrentarse tanto a la propia presencia de defensores del Antiguo Régimen como a la demanda de un republicanismo que desde mediados del siglo fue reclamando un modelo político y religioso alternativo al establecido por el liberalismo triunfante. Es sobre los distintos modelos políticos y su confrontación sobre los que la cuestión religiosa, y sus derivados —intolerancia, tolerancia y libertad— pivotaron de forma permanente en las instituciones, los cenáculos políticos y periodísticos, y se fue plasmando en los distintos textos constitucionales redactados a lo largo de todo el siglo XIX.

A modo de aproximación, cabría señalar que ese recorrido, desde la intolerancia hasta la libertad, tuvo tres momentos o fases asociadas, a su vez, a la cultura revolucionaria, a la posrevolucionaria y a la democracia liberal que durante el Sexenio (1868-1874) logró transitoriamente el triunfo de la libertad religiosa. Pero esa línea directriz de real o aparente triunfo, lento pero efectivo, de la tolerancia y la libertad religiosa no puede ocultar que su desenlace final es el resultado de una fuerte pugna, de un lado, entre los defensores de la unidad católica y la intolerancia, y, de otro, aquellos que desde diversas percepciones filosóficas, religiosas y políticas se fueron adscribiendo en su momento a favor de la tolerancia, cuando no de la plena libertad religiosa y de cultos.

La intolerancia en los albores de la España contemporánea

LA INTOLERANCIA EN LOS ALBORES DE LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA

No ha dejado de llamar la atención, con razón, que la revolución liberal desarrollada en España a partir de la experiencia doceañista se llevara a cabo en medio de una defensa constitucional de la intolerancia religiosa. Como ha mostrado la historiografía reciente —La Parra, Portillo Valdés, Fuentes Aragonés, Fernández Sarasola, Domínguez, Alonso, González Manso, Núñez Rivero, Suárez Cortina, Fernández Sebastián, García García, Louzao[925]…—, la cuestión religiosa y la intolerancia constituyen un referente central de los debates constitucionales y el tratamiento definitivo que le dio la Constitución de 1812. El reconocimiento del catolicismo como una realidad incuestionable de la cultura española y de la exigencia de su protección vino acompañado de una intolerancia religiosa que tanto en la versión gaditana, como antes en la afrancesada de Bayona[926], cristalizó en la defensa de la intolerancia en los dos textos constitucionales.

La defensa del catolicismo como religión del Estado y de la nación española contemplada en ambas constituciones no excluyó un cierto debate y la percepción de que la afirmación de la intolerancia religiosa se asociaba, a su vez, a la necesidad de abolir la Inquisición y afirmar tanto la unidad católica como un regalismo que se mantuvo presente a lo largo de todo el siglo. Los dos textos, el de Bayona y el de Cádiz, contemplaron como una necesidad la defensa de la religión católica y la intolerancia religiosa. La experiencia de Bayona se inserta en las medidas napoleónicas para la ocupación de España, para el desarrollo de un proyecto afrancesado que en términos religiosos muy a menudo no se alejaba del tratamiento que los liberales gaditanos dieron a la cuestión. Unos y otros defendieron la intolerancia, la reforma de la Iglesia y la supresión de la Inquisición. Esta última fue abolida por José I en diciembre de 1808, en tanto que los liberales españoles lo hicieron en febrero de 1813. Aunque más tarde fue reestablecida por Fernando VII, y su eliminación final solo se llevó a cabo en 1834, las propuestas afrancesada y liberal establecieron la defensa de la intolerancia religiosa y la disolución del Santo Oficio[927].

La historia constitucional ha contemplado de forma nítida ese tratamiento de la unidad religiosa en ambos textos. En el Estatuto de Bayona se establecía, en su Título I «De la Religión», con un artículo único, que «La religión Católica, Apostólica y Romana, en España y en todas las posesiones españolas, será la religión del Rey y de la Nación, y no se permitirá ninguna otra». La gaditana, en su artículo 12, contemplaba en su Capítulo II, artículo único, que «La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra». Más allá de la variedad de interpretaciones que ha suscitado esa combinación de liberalismo e intolerancia religiosa que recoge la Constitución de Cádiz, resulta a nuestros ojos indudable una clara contradicción que fue explicada en su tiempo por razones pragmáticas, como hiciera décadas después Argüelles al resaltar que esa intolerancia tuvo como cometido evitar la escisión entre los sectores conservadores y liberales de las constituyentes[928].

En este complejo marco de transición entre el Antiguo y el Nuevo Régimen, de intolerancia religiosa, de regalismo y de restricción de los derechos en lo relativo a la religión, ¿dónde se ubicaron los defensores de la tolerancia o de la libertad religiosa[929]? Una parte considerable de los diputados en Bayona tenía antecedentes ilustrados que apostaban por una lectura no unívoca de la función de la religión en la sociedad. En Cádiz, aunque la representación de eclesiásticos fue muy amplia, la defensa de reformas y de una lectura liberal de la constitución es visible, como se observa en figuras como Muñoz Torrero o Villanueva. Con todo, en ambos frentes, los defensores de la tolerancia religiosa fueron casi extraordinarios. Hubo consenso en la unidad católica y la intolerancia religiosa, pero a pesar de todo es reconocible que en la España de las primeras décadas del siglo XIX los defensores de la tolerancia se dejaron ver de forma prudente, cuando se encontraban en territorio español. De hecho, las manifestaciones de defensa de la tolerancia religiosa se encuentran, sobre todo, en el exilio (1814-1820), algo en el trienio (1820-1823) y, más tarde, en el segundo exilio liberal entre 1823 y 1833.

Los debates sobre el tratamiento de la cuestión religiosa en Bayona muestran el triunfo de los sectores más intransigentes, y solo algunos representantes, como el clérigo aragonés Martínez de Villela, se atrevieron a promover una cierta tolerancia. En los mismos debates se oyeron voces a favor del mantenimiento de la Inquisición, muy alejados del planteamiento de José I, e incluso figuras como Juan Antonio Llorente, que más tarde dirigió la política religiosa afrancesada, guardaron silencio en aquellos momentos[930]. Para la cultura afrancesada, más allá del tratamiento que hizo el texto constitucional, la religión debía ser interpretada de una manera más abierta y auténtica que la contemplada por las autoridades religiosas. El rechazo de las supersticiones, de las concepciones barrocas de la religión y de la piedad popular, del poder papal o de la fuerza social que alcanzaban las órdenes religiosas condujo a los ilustrados españoles a una concepción de la religión más afín a los dictados del jansenismo y por ello potencialmente más afines a formulaciones cercanas o activas a favor de la tolerancia religiosa. La prensa ilustrada da muestras de esa posición, que entre otros sostuvieron Narganes de Posada, Acedo, Andújar, Marchena o Alonso Viado. Así se fue articulando una doble expresión de una cultura ilustrada que en España defendía al tiempo la intolerancia religiosa en el texto constitucional y una apertura a la tolerancia de otros cultos, muy en línea con lo establecido por Napoleón en el Concordato de 1801 con la Santa Sede.

Un acercamiento a las propuestas —directas o indirectas— de los afrancesados españoles muestra que José Marchena, Juan Antonio Llorente o Luis Gutiérrez apostaron al mismo tiempo por el catolicismo, la lealtad a José I y la tolerancia religiosa. En sus escritos se percibe el rechazo de todo fanatismo y la tolerancia como el instrumento para limpiar de impurezas la religión. Marchena apuntaba a la disolución de las órdenes monásticas, a la instrucción del pueblo y a la tolerancia civil como los instrumentos más adecuados para revitalizar la religión. La prensa afrancesada una y otra vez reiteró la necesidad de purificar la religión y establecer una tolerancia religiosa que tenía como destino superar los «vicios» religiosos de los españoles. Como recogía el Diario de Barcelona el 15 de febrero de 1809:

Hombres hipócritas y bárbaros que predicáis la intolerancia, que promovéis la discordia, que excitáis el derrame de la sangre, vosotros que sois los ministros de el Evangelio; el tiempo en que la Europa observó sin indignación celebrar con iluminaciones la matanza de los protestantes en las grandes ciudades, no puede renacer. Los bienes de la tolerancia son los primitivos y originarios derechos de los mortales: ella es la primera máxima del Evangelio, pues que la tolerancia es el primer atributo de la caridad. Si hubo una época en que algunos falsos y vanos doctores de la religión cristiana predicaban la intolerancia, ellos no llevan en esto el fin de los intereses del cielo, mas sí los de su influencia temporal; ellos querrían toda la autoridad sobre los pueblos ignorantes; cuando un monje, un obispo, un teólogo, un pontífice, predican la intolerancia, ellos predican entonces su condenación, y mueven a risa a las naciones[931].

Esa tolerancia está presente, sin duda, en aquellos afrancesados o exiliados que como Juan Antonio Llorente o Luis Gutiérrez combatieron la Inquisición. El primero a partir de su crítica sobre el Santo Oficio y las usurpaciones que este tuvo con las atribuciones reales y episcopales; el segundo, con la publicación en 1801 de la novela Cornelia Bororquia, o la víctima de la Inquisición[932]. Escrita como vemos antes de la experiencia josefina, la obra de Luis Gutiérrez se ubica en esa literatura antiinquisitorial que permite delimitar el alcance de los ideales religiosos de los ilustrados y los límites de su propuesta de tolerancia religiosa. Su influjo en la España del momento es perceptible en la literatura afrancesada de la época, como en el drama La inquisición de Cabello y Mesa, o en el Auto de fe celebrado en Logroño, reeditado por Leandro Fernández de Moratín[933]. Una crítica a la Inquisición que alcanza a aquellos sectores asociados a la masonería y que se extendió en España con la llegada de José I, caracterizando a figuras conocidas como Alberto Lista, Sebastián Miñano o Manuel Alonso de Viado, cuya defensa de la tolerancia le llevó a pedir la modificación de la Constitución de Bayona a favor de una verdadera libertad religiosa.

También entre los liberales doceañistas la defensa de la tolerancia tuvo resultados bastante exiguos. En los debates de las constituyentes apenas se pronunciaron por la tolerancia religiosa, y la abolición de la Inquisición vino acompañada de la creación de otros tribunales destinados a perseguir la herejía. La novedad residía en que ahora los delitos contra la religión lo eran contra la Constitución. Con todo, como ha observado Emilio La Parra, se abría una vía hacia una práctica tolerante, toda vez que, tal y como observaba el informe de la Comisión, la religión católica, en sí misma, no era tolerante ni intolerante, y la aplicación de las leyes podía responder a criterios diversos en cada caso. Así se pudo observar tras la aprobación de la Ley sobre responsabilidades de los infractores de la Constitución, donde no quedaba reconocida la libertad de conciencia. La política regalista, la constitucionalización de la religión hizo que los delitos contra esta fueran contemplados por la ley como un atentado contra aquella, y cualquier intento de establecer en España otra religión que la católica sería perseguido como una traición y castigado con pena de muerte. Esta fórmula fue interpretada por algunos diputados como un instrumento que daba viabilidad a una tolerancia que dependía de la aplicación de la ley, y por ello contingente. Los liberales, al tiempo que constitucionalizaban la intolerancia religiosa, defendían que el artículo 12 no impedía la tolerancia toda vez que castigaba a quien pretendiera establecer en España otra religión que la católica, pero constitucionalmente no cabía perseguir a una persona por sus ideas religiosas. Esta fue la línea que Calatrava, Muñoz Torrero y Villanueva sostuvieron en los debates parlamentarios y posteriormente[934].

La tolerancia, pues, se aceptaba en el terreno de las ideas, pero estaba lejos de ser contemplada como una realidad práctica. Aquellos que antes y después de la Constitución se habían expresado de forma directa o indirecta a favor de la tolerancia religiosa no mostraron empeño en que esta quedara reflejada en el texto constitucional. Flórez Estrada, en su proyecto de constitución de 1809, señalaba que ningún ciudadano será incomodado en su religión, sea la que quiera, pero al mismo tiempo sostenía que sería castigado como perturbador del sosiego público aquel que incomode a sus ciudadanos en el ejercicio de su religión o por sus opiniones religiosas, «y el que en público dé culto a otra religión que la católica».

Los liberales españoles se abrieron a la tolerancia religiosa preferentemente desde los dos exilios de 1814-1820 y 1823-1833. Pero siempre reconociendo que el catolicismo era la religión de los españoles, y, en todo caso, como hizo Blanco White, la prohibición de cultos distintos al católico debía ir complementada con el reconocimiento de la libertad de conciencia. Como entre los afrancesados —Marchena—, en los exiliados liberales la tolerancia se presentaba como una exigencia de los tiempos modernos, en los que una lectura desde planteamientos evangélicos y filantrópicos reclamaba la superación de la tradición intolerante. En El Español Blanco White rechazaba el tratamiento dado por el artículo 12 de la constitución desde varios frentes: de un lado, porque en la verdad revelada nada había que sancionase el uso de métodos coercitivos; de otro, porque esa posición habría de llevar a una confrontación con otros países, y, finalmente, porque consideraba la coacción un medio inadecuado para resolver el problema de la herejía.

Mirada la intolerancia por su aspecto religioso —escribió Blanco White— ya hemos visto cuán opuesta es a los principios del Cristianismo y cuán directamente influye contra la santidad de sus misterios. Pero si la consideramos, con respecto a los principios que la libertad civil de la nación española ha sancionado con leyes y está defendiendo con su sangre, la contradicción de intolerancia religiosa y libertad personal es tan palpable, que no me pararé a otra cosa que a indicarla. Las Cortes españolas han declarado que la nación protege la religión católica «por leyes sabias y justas», y prohíbe el ejercicio de cualquier otra; y a mi entender han declarado una contradicción imposible. Si las leyes que han formado o han de formar sobre esta materia no son reveladas (y que no lo son es claro supuesto que la intolerancia no es precepto divino) no puede haber en ellas, sean las que fueren, sino manifiesta injusticia. Las leyes no pueden prohibir justamente sino lo que daña injustamente a otros: limitar la libertad individual sin ese objeto es indudablemente tiranía[935].

Una posición semejante la encontramos en Álvaro Flórez Estrada, cuya defensa de la tolerancia se estableció sobre bases religiosas —el Evangelio— e histórico-políticas, al resaltar la tradicional convivencia de católicos, musulmanes y judíos en la España medieval.

Una defensa más abierta de la libertad religiosa antes del trienio liberal se observa en Pedro Pascasio Fernández Sardino y en el «Plan Beitia». Fernández Sardino se opuso doblemente a los afrancesados y a Fernando VII y su defensa de la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia quedó bien delimitada en un famoso artículo, «Filantropismo-tolerancia religiosa», que en 1819 publicó en El Español Constitucional, después de una larga trayectoria a favor de un pensamiento jacobino a través de El Robespierre Español, editado entre 1811 y 1812 en la isla de León. Desde el exilio inglés, Fernández Sardino, al igual que Blanco White, y el «Plan Beitia» abogaban por una reforma de la Constitución gaditana, en la línea de acomodarla a los planteamientos del nuevo liberalismo que desde Inglaterra y Francia apostaba por una reformulación de los principios del liberalismo revolucionario. El denominado «Plan Beitia» por Claude Morange[936] apostaba por la libertad de cultos y consideraba la libertad religiosa una parte esencial de la libertad de conciencia, en la que el Estado carecía de competencia. Siguiendo los postulados de Constant de que la religión era un ingrediente de la vida interior, el proyecto mostraba las influencias que liberales y afrancesados habían recibido durante los años de exilio.

A la altura de 1820, cuando el trienio restablece la Constitución de 1812, y los liberales empiezan a mostrar sensibilidades distintas en el orden político, la tolerancia religiosa tampoco alcanzó la difusión que cabía esperar. Los liberales moderados se mantuvieron en defensa del artículo 12 tal y como estaba redactado y los exaltados, potencialmente más afines a reformular el tratamiento de la cuestión religiosa, en su defensa de la vigencia de la constitución en su plenitud, no mostraron interés en su desarrollo. Su posición estaba más ocupada en reformular la posición de la Iglesia, en afirmar el regalismo y en sentar las bases de un nuevo marco de relaciones con las órdenes religiosas y los tributos eclesiásticos.

En este nuevo ambiente fueron, sobre todo José Joaquín Olavarrieta, «Clararrosa», Ramón de Salas y Juan Antonio Posse, entre otros, los que sustentaron la idea de una exigencia de tolerancia religiosa en la católica España. «Clararrosa», exfranciscano, falso médico y periodista, representa uno de los más llamativos intentos de oposición a la Inquisición, de reforma eclesiástica y de establecimiento de una distinción clara entre los territorios de la Iglesia y el Estado, en el marco de una apertura hacia la laicización de la sociedad. Fue autor de una densa obra en la que replanteaba el papel de la Iglesia en la España del momento y se pronunciaba por una lectura abierta de la Constitución de 1812, formulando la posibilidad de que los sectarios y miembros de otros cultos no desarrollaran públicamente sus inclinaciones religiosas, pero sí pudieran acogerse a la tolerancia contemplada de forma indirecta en la constitución[937].

Si en Clararrosa se observan los ecos de la tolerancia de Locke, en Ramón de Salas se percibe con más nitidez el pensamiento de Constant. En sus Lecciones de Derecho Público constitucional para las Escuelas de España (1821) resalta que lo primero que ha de contener una constitución es una declaración de derechos de los individuos. Y desde este planteamiento, la crítica a la Constitución gaditana, y en particular al artículo 12, le lleva a una defensa de la libertad de cultos. Su propuesta ponía en cuestión no ya solo el tratamiento constitucional de la religión, sino el carácter «comunitario» que esta daba a los derechos, entendidos estos como de la nación, y no de los individuos o ciudadanos que la forman. Es a ese ideal de «revolución de nación», que ha señalado Portillo Valdés (2000), y la «ciudadanía católica» que configura el texto gaditano a lo que, ya en el marco de la recepción del liberalismo posrevolucionario europeo, se opone Salas.

Como ha mostrado Fernández Sarasola[938], la Constitución de Cádiz no tuvo un título dedicado a los derechos, pero aparecen dispersos a lo largo del articulado. Es cierto que los derechos son reconocidos en el seno de la nación, lo que ha llevado a algunos autores a hablar en Cádiz de derechos sociales, más que de derechos individuales. Los derechos no se conciben como premisas de un orden a constituir, sino como el resultado de uno ya constituido. De ahí que se pueda entender que los primeros liberales españoles pudieran negar la libertad religiosa sin incurrir aparentemente en contradicción[939].

La ciudadanía católica, el nacionalcatolicismo que contemplaba el texto gaditano por su tratamiento del artículo 12, se extendía a ámbitos muy amplios, toda vez que cualquier delito contra la religión lo era también contra la propia Constitución. Así se observó en el proyecto de ley de 13 de julio de 1813 sobre responsabilidad de los infractores, donde se sancionaba con pena de muerte y se considera traidores a quienes conspirasen directamente y de hecho para establecer otra religión «en las Españas», o para que la nación católica dejase de profesar la religión católica. También este precepto fue recogido en la ley de 17 de abril de 1821 sobre penas a los infractores y conspiradores de la Constitución, desde donde se trasladó al Código Penal de 9 de julio de 1822, cuyos artículos 227, 228 y 229 fortalecieron las salvaguardas contempladas en la propia Constitución[940]. Vemos, en definitiva, que por su tratamiento constitucional la religión católica deviene en una ley fundamental de la monarquía.

Tolerancia e intolerancia en el liberalismo posrevolucionario

TOLERANCIA E INTOLERANCIA EN EL LIBERALISMO POSREVOLUCIONARIO

El tránsito hacia la monarquía constitucional y las premisas del liberalismo se llevó a cabo en España en el marco de una constitución que buscaba la construcción de una nación católica a los dos lados del Atlántico. La independencia de las repúblicas americanas y el triunfo del liberalismo frente al proyecto carlista permitieron la apertura definitiva a una revolución liberal que buscó compatibilizar reforma de la Iglesia, religión católica y un nuevo Estado «peninsular» que hizo de la religión una piedra angular de la identidad nacional e individual de su ciudadanía. Insertos en pleno siglo XIX, aquel que proclamaba las libertades como referente central de la nueva época, la experiencia española se mantuvo en el enfrentamiento entre los defensores a ultranza de la unidad católica, y su derivado, la intolerancia religiosa, y quienes desde unos planteamientos más abiertos reclamaron, cuando menos, una tolerancia de acuerdo con la realidad social y política de España. Esta disputa entre tolerancia e intolerancia va a sucederse desde los años treinta y se prolongará hasta que la Revolución Gloriosa de 1868 establezca la libertad de cultos en la Constitución de 1869.

Las sucesivas constituciones que los españoles votaron a lo largo del siglo XIX son una muestra de la confrontación entre los intolerantes, los tolerantes y aquellos que defendieron desde la filosofía, la religión o la ciencia la libertad religiosa. Los primeros, de inclinación moderada, cuando no dentro del tradicionalismo o del nuevo catolicismo (Juan Donoso Cortés, Antonio Aparisi y Guijarro, Cándido Nocedal…), defendieron en la prensa y el Parlamento la unidad católica y se inclinaron por reconocer en la Constitución la intolerancia religiosa. Así se constata en la Constitución de 1845. Singularmente, en el Estatuto Real, de componentes fuertemente conservadores, no se hace mención al catolicismo, ni la religión tiene título alguno. En la de 1845, que después veremos, se plantea la unidad católica y la intolerancia religiosa. Es en la Constitución «transaccional» de 1837[941] en la que se combina el reconocimiento del catolicismo de los españoles con la tolerancia religiosa, toda vez que su tratamiento constitucional remite al componente sociológico del carácter genérico del catolicismo de los españoles, pero evita pronunciarse del modo en que lo hacía en 1812. Es aquí donde se separan abiertamente ambos textos constitucionales. En 1837 no se planteó la intolerancia religiosa ni se estableció la defensa o garantía del catolicismo por leyes sabias y justas; tan solo se recogió en su artículo 11 una obligación de atención al culto y a los ministros de la religión católica, profesada por los españoles. En el momento en que se llevaba a cabo una fuerte reforma de la Iglesia, se desamortizaban los bienes del clero y se disolvían las órdenes religiosas, el liberalismo triunfante frente al carlismo buscaba una transacción entre el viejo modelo de intolerancia y un reconocimiento sociológico del catolicismo de los españoles, compatible con la tolerancia religiosa.

«La nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles», establecía el artículo 11 de la Constitución de 1837. Con ello se evitaba la confesionalidad del Estado, y el reconocimiento del carácter católico de los españoles se alejaba de pronunciamientos sobre la naturaleza del catolicismo como única religión verdadera y, al mismo tiempo, eludía pronunciamientos sobre autorización o prohibición de otras religiones. En 1837 no se establece, pues, la libertad religiosa, pero se explica muy bien ese tratamiento constitucional en un momento de fuerte disputa con el Vaticano que, como consecuencia de la reforma de la Iglesia y del impulso desamortizador, había llevado al papado a no reconocer la monarquía (en este momento regencia de María Cristina) española. La confrontación con Roma fue intensa, como se observa en el Decreto de 28 de junio de 1841, en el que se señalaba a Roma como enemiga de las instituciones y de los cambios políticos triunfantes en España. Transitoriamente, la católica España rompía relaciones con el Vaticano.

El contraste con el tratamiento a la religión en la Constitución gaditana es manifiesto. El proceso secularizador de los liberales en aquellos momentos de inspiración progresista se observa en la desaparición de la invocación religiosa del Preámbulo de la Constitución, y también en el abandono de la confesionalidad dogmática, sustituida por el reconocimiento sociológico de la catolicidad de la población española; en definitiva, se percibe una cohabitación entre catolicismo sociológico, no dogmático, y tolerancia religiosa.

Ese pronunciamiento por la tolerancia no dejó de ser una transacción entre los mismos constituyentes, entre los que estaban algunos defensores de un tratamiento de la tolerancia al margen de la propia constitución. En esta dirección un grupo de diputados, encabezados por Becerra, propuso la elaboración de una ley sobre tolerancia religiosa en la que se planteara que los extranjeros no católicos no fueran molestados por sus opiniones religiosas, siempre y cuando no perturbasen la tranquilidad pública. Del mismo modo, se pronunciaron a favor de la abolición y derogación de todas aquellas leyes civiles o criminales contra los disidentes por sus opiniones religiosas. Vemos, pues, que para un sector del liberalismo de inclinación progresista la «superación» de los planteamientos religiosos y penales del constitucionalismo gaditano estaba en su agenda política. La voluntad de separarse del modo en que la Constitución gaditana incorporó el tema religioso, esa especie de ciudadanía católica que mezclaba religión y política, hizo que varios constituyentes resaltaran los beneficios de la unidad católica pero, a su vez, rechazaran mayoritariamente la libertad de cultos. Entre unos y otros, se resaltaron los beneficios de la tolerancia, entendida como una protección a favor de los disidentes. En este sentido, la posición de Landero, Esquivel o Joaquín María López fue un buen exponente. El mismo Olózaga, previamente partidario de la libertad de cultos, consideró que en aquellas circunstancias la tolerancia era el mejor modo de evitar divisiones e inconvenientes. Redactada en medio de un largo proceso revolucionario y en plena guerra carlista, la tolerancia se observó como un término medio destinado a evitar la división política. Como planteó Olózaga en abril de 1837 en el debate parlamentario:

¿No sería un mal inmenso el que aumentásemos a estos motivos de división uno más fuerte, que la historia nos presenta con toda claridad, como es la diversidad de religiones? ¿Qué sería de nosotros en la actualidad misma, si defensores unos nada más que del absolutismo y de ciertos principios, lo fueran al mismo tiempo de opiniones religiosas? ¿Qué esperanza podríamos tener de concluir pacíficamente esa guerra cuando nuestras armas victoriosas aniquilen las fuerzas del absolutismo? ¿No podríamos creer que jamás se extinguiría la lucha que deseamos y que esperamos ver terminada? Mezclemos, señores, principios religiosos a la división política en que nos hallamos, y ¡pobre España entonces[942]!

El componente de transacción entre los dos liberalismos —moderado y progresista— estuvo lejos de poder consolidarse. Durante el llamado decenio moderado (1844-1854) se llevó a cabo una modificación completa del proceso abierto en 1837[943]. De un lado, una nueva constitución recuperó en 1845 la confesionalidad y la intolerancia religiosa, y en 1851 el Concordato con el Vaticano reformuló el papel de la Iglesia en el nuevo orden político. De otro lado, el surgimiento del neocatolicismo convirtió la cuestión religiosa en un terreno de dura confrontación política en el interior del liberalismo español.

Unidad católica, confesionalidad del Estado, intolerancia religiosa: esos son los elementos que van a caracterizar el pensamiento y la práctica política del moderantismo español, sobre todo aquellas corrientes que, cercanas al tradicionalismo en los años cincuenta, van a expandir el pensamiento neocatólico. En 1845 la Constitución revierte la tolerancia contenida en la de 1837. En su artículo 11 establecía que «La religión de la nación española es católica, apostólica, romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros». Una confesionalidad estricta que identificaba catolicismo y nación y que se complementó con otras normativas como la libertad de imprenta, el Código Penal de 1848 o la Real Orden de 30 de mayo de 1844 establecida previamente para «perseguir a aquellos que impriman o publiquen folletos, obras y caricaturas de los dogmas de nuestra sagrada Religión».

Es la línea de un nacionalcatolicismo, ya apuntado en 1812, y que se fortaleció con la firma del Concordato de 1851, en cuyo artículo primero se recoge que la religión católica, apostólica, romana, con exclusión de cualquier otro culto, era la de la nación española. Con el Concordato quedaba superada la fase revolucionaria, la Iglesia aceptaba la desamortización y las reformas liberales pero, por su parte, el Estado reubicaba a la Iglesia en el nuevo orden, le otorgaba una posición de privilegio y garantizaba varias zonas de influencia —educación, moral pública…— que habrían de marcar durante un siglo las relaciones de la Iglesia y el Estado.

Desde el medio siglo ese nacionalcatolicismo y la recuperación de la intransigencia religiosa se enfrentaban con los ideales de modernidad que de manera clara se fueron asimilando a diversos sectores del progresismo y de la incipiente democracia. Es perceptible que en España fenómenos como el catolicismo liberal fueron extremadamente débiles y que en el seno de las fuerzas progresistas la apertura hacia la libertad religiosa, que republicanos y demócratas empezaban a demandar, presentaba muchos contraluces. Su rechazo de la intolerancia no llevó a los terrenos de la libertad religiosa, sino a una tolerancia que acabaría siendo recogida en el texto de la constitución nonata de 1856. Aunque esta nunca llegó a entrar en vigor, el seguimiento de los debates en torno a cómo la constitución debía recoger la cuestión religiosa nos revela muy bien las tensiones existentes entre los defensores de la unidad católica —Jaén, Nocedal—, los de la libertad religiosa —Orense, García Ruiz— y aquellos vinculados al progresismo —Corradi, Alcalá Zamora— que se mostraban a favor de la tolerancia religiosa. Los progresistas impusieron su criterio y en ello se mostraba el esfuerzo de transacción entre la exigencia de libertad de los tiempos y el reconocimiento del catolicismo como un factor de la identidad histórica de España. Ingredientes historicistas, pragmatismo político y el componente ecléctico del progresismo se perciben en la redacción del artículo 14 de la constitución nonata al recoger de forma explícita por vez primera la tolerancia religiosa en España:

La nación se obliga a mantener y proteger el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles.

Pero ningún español ni extranjero podrá ser perseguido por sus opiniones y creencias religiosas, mientras no las manifieste por actos públicos contrarios a la religión.

Es de reseñar que en el interior del progresismo se aceptaba como un hecho reconocible el papel de la tradición católica en la historia de España y por ello no siempre se cuestionaba la unidad católica. Desde esta posición, progresistas como Lafuente, Olózaga o el joven Sagasta mostraban su apoyo a la unidad religiosa, percibiendo la libertad de cultos como un riesgo innecesario en una sociedad que de forma mayoritaria, cuando no casi unánime, identificaba nación española con catolicismo.

La religión en España —señaló en las Cortes Olózaga— se asocia a todas las ideas de patriotismo, a todas las ideas de libertad y a todas las ideas del porvenir que deben existir en este pueblo. La religión se localiza en España, y cada pueblo tiene su patrón, y cada fiesta religiosa es al mismo tiempo una fiesta cívica y una fiesta popular. La religión, y aun la devoción misma, toma en España un color de patriotismo […]. La religión, señores, es un sentimiento; es sublime, es respetable a todos; y es de tal manera noble, y de tal manera digno, y de tal manera patriótico en España, que no temo yo que haya ninguno que individualmente pueda recibir esas ideas con desdén ni incredulidad[944].

Esa cercanía a la posición del moderantismo en el reconocimiento de la religión como ingrediente básico de la identidad española no llevaba, naturalmente, a la implantación de la intolerancia religiosa, pero mostraba la cautela con que los progresistas vieron el riesgo de que con la implantación de la libertad religiosa, a semejanza de lo ocurrido en Bélgica, la Iglesia acabara estableciendo un espacio autónomo de actuación, un dique particular en la sociedad de su tiempo. Habría que ver en ello una cautela, un mecanismo defensivo, ya que en aquella situación, mediante las prácticas regalistas, el Estado podía mantener a la Iglesia bajo control. En este sentido, para un sector del progresismo, la implantación de la libertad religiosa, que no era demandada socialmente, potencialmente abría las puertas a una mayor libertad y autonomía de la Iglesia, que a través del Concordato ya había consolidado su situación de dominio en la España del medio siglo.

Avances y retrocesos de la libertad religiosa en la segunda mitad del siglo XIX

AVANCES Y RETROCESOS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX

A mediados del siglo XIX, sociológica y políticamente España era católica, pero la emergencia de minorías intelectuales críticas con la religión desde los principios de la ciencia y la filosofía era evidente. Dentro del catolicismo oficial, el arraigo del catolicismo liberal fue exiguo, pero en los márgenes del sistema la recepción de los protestantes en Andalucía[945], de krausistas y hegelianos, fue encontrando un espacio de afirmación que el triunfo de la Revolución Gloriosa de 1868 dejó al descubierto. Es en el sexenio (1868-1874) cuando la confrontación de los defensores de la unión católica, de la tolerancia y de la libertad religiosa alcanzó su máxima expresión.

Las libertades del Sexenio democrático alcanzaron no ya la afirmación constitucional de la libertad religiosa y de cultos, sino la proliferación de múltiples expresiones de heterodoxia y la aparición y desarrollo de un laicismo que adquirió tonalidades diversas[946]. Si en el terreno científico, filosófico y religioso se pueden advertir sensibilidades muy distintas en el marco del democratismo español, el común denominador de todas ellas era el de la afirmación de la libertad religiosa, que desde fundamentos iusnaturalistas, o desde la misma tradición cristiana, vieron en la libertad religiosa el marco imprescindible para la convivencia nacional. No se trataría de negar en modo alguno el peso sociológico y la tradición católica de España, sino la afirmación de que libertad individual era la expresión de un derecho ilegislable, propio de la naturaleza humana. En ello estuvieron de acuerdo quienes desde la filosofía, la ciencia o la religión misma tuvieron posiciones antagónicas pero compartieron la afirmación de los derechos individuales como un punto irrenunciable, y con ellos la libertad de conciencia y su derivado, la libertad de cultos. Como señaló Romero Girón en el debate parlamentario:

los derechos individuales, por ser individuales, por ser inherentes a la naturaleza humana, son ilegislables… Lo que puede hacer la ley, lo que hace la ley es regular el ejercicio de esos derechos y las relaciones de la vida y en la relación de unos con otros […]. Y, ¿qué es la libertad de conciencia y su manifestación, la libertad de cultos? Un derecho individual, y como tal, no puede legislarse, es necesario respetarlo[947].

Recoger las líneas argumentales desarrolladas en los debates de las constituyentes desborda el contenido de este breve acercamiento a la tolerancia religiosa en la España del siglo XIX. No obstante, parece necesario consignar que en aquellas Cortes quedaron muy bien delimitados los territorios de los defensores de la unidad católica y la intolerancia (Manterola, García Cuesta, Monescillo…), de la tolerancia (Valera, Méndez Vigo…) y de la libertad religiosa (Castelar, Pi y Margall, Rubio…). La línea argumental de los defensores de la unidad religiosa y la intolerancia se afirmaba desde el nacionalcatolicismo y los principios desarrollados por la Quanta Cura y el Syllabus errorum.

«Yo —señaló García Cuesta— no puedo conceder derecho a profesar el error, nadie tiene ese derecho, ni Dios se lo ha concedido a ningún hombre: la libertad es un derecho y Dios no ha concedido la libertad al hombre para que tenga derecho a profesar el error, sino para que escoja el bien». Desde posiciones religiosas —la Iglesia no aprueba la profesión de religiones falsas— y filosóficas —no hay más que una verdad religiosa—, la libertad de cultos representaría el escepticismo y la destrucción de las buenas costumbres[948].

La confrontación entre la unidad católica y la libertad religiosa constituyó uno de los ingredientes culturales y políticos más notables de la España de la segunda mitad del siglo XIX. Ya desde la democracia liberal (católico-liberales, cristiano-republicanos, krausistas…) o desde posiciones más radicales (librepensamiento, deísmo), incluso agnósticas o ateas, el sentir católico de los españoles fue reconocido, pero al mismo tiempo se exigía una libertad religiosa y una delimitación (cuando no plena separación) de las esferas religiosa y política. «Iglesia libre en un Estado libre» era el principio compartido por los católico-liberales y los krausistas, tal y como había planteado Montalembert en el Congreso de Malinas de 1863.

El resultado final de los debates fue el tratamiento que la Constitución de 1869 dio a la libertad religiosa, en el marco de una defensa explícita de los derechos individuales:

La nación —señalaba el artículo 21— se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y el derecho.

Si algunos españoles profesasen otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior.

Esa libertad religiosa y de cultos se complementaba con otras disposiciones constitucionales, como el artículo 27, que establecía que el acceso a empleo y cargos públicos, así como los derechos civiles y políticos, eran considerados independientes de la religión profesada[949].

El sexenio democrático deja muestras muy claras de esa pluralidad cultural y religiosa, en la que vemos el ateísmo de Pi y Margall y Suñer y Capdevila disputar con el catolicismo liberal de Castelar o Roque Barcia, y no menos con los planteamientos del racionalismo armónico del krausismo, que afirmaba la importancia del sentimiento religioso en la vida del hombre, al tiempo que reclamaba la armonía de las verdades demostradas por la razón y la ciencia con los principios de las religiones positivas[950].

La defensa de la libertad de conciencia y su derivado, la libertad de cultos, fue presentada como una propuesta que, a su vez, ocasionalmente se inclinaba a la separación de la Iglesia y el Estado. El común denominador de estos sectores no era otro que el rechazo de cualquier modalidad de teocracia. Una posición que contrastaba con dureza con los defensores de la unidad católica, del confesionalismo y del regalismo[951], y que mostraba las limitaciones de la modernidad religiosa en la España liberal.

La «conciliación» conservadora. Cánovas del Castillo y la tolerancia religiosa

LA «CONCILIACIÓN» CONSERVADORA. CÁNOVAS DEL CASTILLO Y LA TOLERANCIA RELIGIOSA

El triunfo del conservadurismo que supuso el golpe de fuerza de Martínez Campos y la restauración de la monarquía constitucional en la persona de Alfonso XII trajeron consigo la reversión de los avances democráticos del Sexenio democrático y, con ellos, una involución respecto del tratamiento de la cuestión religiosa. El rechazo de Cánovas tanto del modelo político de la era isabelina como de la democracia liberal se tradujo en un nuevo marco político y constitucional que —siempre en línea con el pensamiento canovista— no se sustentaba ni en la unidad católica ni en la libertad de cultos. El resultado fue un híbrido que se tradujo en una vuelta a la tolerancia religiosa.

El nuevo orden, como se había expresado en el Manifiesto de Sandhurst de diciembre de 1874, en el que Cánovas dio al príncipe Alfonso las líneas maestras del nuevo momento histórico, debía ser una convergencia entre tradición y modernidad. Como señalaba el Manifiesto: «ni dejaré de ser buen español, ni como todos mis antepasados, buen católico, ni como hombre del siglo, verdaderamente liberal». Esa transacción entre liberalismo y tradición católica quedó bien establecida, a su vez, en la Constitución de 1876[952]. Como años antes en las constituyentes de 1869, la cuestión religiosa volvió a convertirse en uno de los ámbitos de confrontación entre los defensores de la unidad católica, y con ello de la intolerancia religiosa, y aquellos que, siguiendo las líneas del Sexenio, reclamaban la libertad religiosa, de un lado, y la mayoría canovista que, frente a unos y otros, impuso una transacción que se concretó en el artículo 11 de la constitución.

La nación —señalaba el artículo 11— se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica, que es la del Estado.

Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.

No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado.

Que ese tratamiento representaba una vuelta atrás lo denunciaron los demócratas, republicanos y aquellos católico-liberales que, aun dentro de la fe católica, rechazaban los planteamientos del Syllabus y reclamaban una plena libertad religiosa y de cultos. Pero frente a ellos, y en demanda de la unidad católica, amplios sectores asociados a la Iglesia y al entorno más tradicionalista del catolicismo español desarrollaron una dura campaña contra el tratamiento dado a la religión por el texto constitucional. En los debates parlamentarios los defensores de la unidad católica rechazaban la distinción entre tolerancia y libertad religiosa. Todo lo que no fuera afirmar la unidad católica y la intolerancia constituía una agresión a la tradición española. En esa línea se manifestaron el marqués de Pidal (años después ministro con Cánovas), Mons y Mayans, Carramolino o el marqués de Corvera. Con todo, esta unidad mostrada en el momento de elaboración y debate de la Constitución habría de dar paso poco más tarde a una separación entre los que se mantuvieron en el rechazo del artículo 11 y quienes, también desde el rechazo, sin embargo, con el tiempo, se acomodaron al régimen de tolerancia, como harían el mismo Pidal y Menéndez Pelayo. En el marco de los debates los más acérrimos defensores de la unidad católica propusieron un tratamiento alternativo de la religión en la Constitución. El resultado fue la presentación de una enmienda reclamando que en la Constitución se dijera: «La Religión católica, apostólica, romana, con exclusión de todo otro culto, es la religión de la Nación española. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros»[953].

La posición no es ambigua. Frente al planteamiento constitucional de la confesionalidad del Estado con tolerancia religiosa, la de los intolerantes se afirma desde la catolicidad de la nación. La respuesta de Cánovas a esta posición fue la afirmación de que su postura era idéntica a la del grupo intransigente: la defensa de la unión católica, pero defendió que, por razones de política práctica, resultaba inviable su mención en el texto constitucional y en los códigos ulteriores. «Somos —señaló entonces Cánovas— partidarios de la unidad católica, pero sin que sea necesario mantenerla por medio del Código Penal. La religión católica es la única verdadera, y yo desearía que no únicamente en España, sino en todas las regiones de Europa y aun en el universo existiera la unidad católica»[954].

Naturalmente, frente al tratamiento constitucional de la tolerancia religiosa, se levantó la Iglesia movilizando sus recursos. Pero ahora, a diferencia de 1869, no la presentó a través de la Asociación de Católicos, que en aquel momento había logrado recoger más de cuatro millones de firmas procedentes de miles de pueblos de todo el país. En el seno del catolicismo español se estaba abriendo una brecha muy significativa entre aquellos que siguiendo a Canovas aprobaban la Constitución y quienes, ya desde el tradicionalismo y el viejo Partido Moderado, reclamaron la unidad católica y la intolerancia religiosa. El resultado fue una campaña de apoyo popular a través del envío de exposiciones al Congreso y al Senado reclamando la conservación de la unidad católica en España. Esa campaña, iniciada en el mes de febrero de 1876, llegó hasta junio y adoptó fórmulas y manifestaciones diversas, como quedó expuesto en los boletines eclesiásticos de cada diócesis[955].

La división del catolicismo español desde los ochenta constituye un ingrediente central de los debates en torno a la cuestión religiosa[956]. La formación por Pidal de la Unión Católica en 1881 y su incorporación al gobierno Cánovas en 1884 representaba la inserción en el sistema del sector mayoritario de la Iglesia con los auspicios del propio papado, que en 1882 se vio en la necesidad de publicar la encíclica Cum Multa en su intento por neutralizar la división entre católicos[957]. Esa tolerancia, como mal menor, como término medio entre los opuestos de la libertad religiosa y la intolerancia, se correspondía a la perfección con los planteamientos doctrinarios de Cánovas del Castillo. De este modo, Concordato de 1851 y Constitución de 1876 fueron los que establecieron las directrices conservadoras del tratamiento de la cuestión religiosa en la España de entre siglos. El resultado de ese equilibrio inestable entre tolerancia e intolerancia, producto del lento cambio cultural y de la persistencia de atavismos, fue una abierta confrontación entre clericalismo y anticlericalismo[958].

En las décadas de entre siglos esa lenta y difícil apertura hacia la libertad religiosa conoció la propuesta integrista, con su rechazo a toda distinción entre religión y política y, por ello, de exigencia de total intolerancia, como expresaron Ramón Nocedal, Félix Sardá y Salvany y Juan Manuel Ortí y Lara. En el campo de la libertad religiosa se situaron un amplio sector del liberalismo, los demócrata-liberales y los republicanos de diversa sensibilidad religiosa que, como Emilio Castelar, se ubicaban en el terreno del catolicismo liberal[959], e incluso más allá quedaron aquellos que reclamaron la secularización del Estado (los krausistas), cuando no, en su versión más extrema, de la sociedad. Y entre unos y otros quedaba ubicado el nacionalcatolicismo[960], cuyo representante más reconocido fue Marcelino Menéndez y Pelayo, quien, desde la defensa intensa del catolicismo como ingrediente central de la nación española, se adentraba, sin embargo, en el terreno de la tolerancia religiosa y con ello se situaba al margen de la posición integrista[961].

Ni incrédulos ni intolerantes. La actitud del krausoinstitucionismo español ante el problema religioso

Ni incrédulos ni intolerantes. La actitud del krausoinstitucionismo español ante el problema religioso

GONZALO CAPELLÁN DE MIGUEL
(UNIVERSIDAD DE LA RIOJA)

[…] como dice M. Laveleye, refiriéndose a los pueblos católicos: «La tolerancia se encuentra, a veces, escrita en las leyes; pero jamás en las costumbres. Desgraciado de aquel que, queriendo hacer uso de la libertad de conciencia, se resuelve a obedecer las insinuaciones de la suya. Lo consideran deshonrado hasta los suyos, y los indiferentes más aún que los que creen» (G. de Azcárate, Minuta de un testamento, 1876).

Tolerancia positiva y neutralidad: la religión de los krausoinstitucionistas

TOLERANCIA POSITIVA Y NEUTRALIDAD: LA RELIGIÓN DE LOS KRAUSOINSTITUCIONISTAS

El variado grupo de personas que se aglutinó inicialmente en torno a la filosofía krausista y, más tarde, en torno a la Institución Libre de Enseñanza representa un episodio clave en la historia de la tolerancia religiosa en España. Su activa presencia en distintos ámbitos de la esfera pública desde los años sesenta del siglo XIX hasta el estallido de la Guerra Civil en 1936 les convirtió no solo en una de las corrientes de pensamiento más sobresalientes de ese intenso periodo histórico, sino también en la que probablemente más despertó la animadversión de quienes abanderaron la intolerancia en el terreno religioso. Esta última fue patente, pero no exclusiva, en el denominado catolicismo oficial o en los sectores más reaccionarios de esta confesión, y se extendió también a sectores del radicalismo antirreligioso. El institucionista Luis de Zulueta plasmó este trance por medio de una esclarecedora metáfora: la sociedad española oscilaba entre «dos pétreos acantilados», el del cerrado e irreligioso materialismo y el del dogmatismo rutinario y fanático[962].

De hecho, la denominada cuestión religiosa adquirió el rango de problema central de la España contemporánea por el notable choque entre una Iglesia Católica preponderante y el creciente número de personas, grupos o instituciones que se posicionaron en el extremo opuesto a ella respondiendo al dogmatismo intolerante con un radicalismo que acabará conduciendo a un fanatismo de signo opuesto[963]. Pero ese diagnóstico de la realidad, reiteradamente expuesto por los variados actores históricos, que desde una actitud de tolerancia positiva buscaron crear un espacio intermedio que permitiera el respeto a la diferencia de ideas y creencias en materia religiosa, no puede ser reducido al convencional corsé de las dos Españas, ni quedarse en una explicación simplificadora del complejo problema religioso[964].

Porque a ambos lados del hiriente filo —y sobre el propio filo— de la navaja que fue dibujando el catolicismo oficial de la época, se escondían numerosos matices y posturas que en el análisis historiográfico no pueden reducirse a un relato polarizado en torno a dos lados o partes. Dentro del propio catolicismo existieron una variedad de posturas más allá de la delgada línea que fue trazando la Santa Sede, luego asumidas y propagadas en el caso español por los obispos en sus pastorales o por las variantes más reaccionarias del catolicismo (neos, tradicionalistas, integristas…) en un sinfín de escritos, una buena parte de ellos difundidos desde periódicos adeptos a la causa, como La Esperanza, El Pensamiento español, El Siglo Futuro, El Debate…

No obstante, todas esas variantes, desde el catolicismo liberal hasta la democracia cristiana, pasando por los descalificados como «mestizos» por aceptar el liberalismo siquiera como «hipótesis», carecieron de la fuerza o la legitimidad necesarias frente a la sucesión de las encíclicas que fueron marcando férreamente la doctrina oficial de la religión católica (la verdad única), al tiempo que condenaban la cada vez más larga nómina de «errores del mundo moderno» desde los años treinta del siglo XIX.

Un repaso de esos errores con los que en ningún caso se podía transigir genera una impresión similar a la que produce la lectura de los gruesos volúmenes de la Historia de los heterodoxos españoles de Menéndez Pelayo: que la heterodoxia, en el amplio sentido de época que le dio la visión católica predominante, fue tan amplia como rica en nombres, corrientes, manifestaciones… Limitándonos al periodo aquí abordado, el perverso lado del error fue incluyendo, sin distinción en su condena como enemigos de la religión, el liberalismo, el racionalismo, el indiferentismo, el panteísmo, el materialismo, el evolucionismo, la democracia, la masonería, el librepensamiento, el socialismo, el modernismo… Todas esas realidades se amalgamaron bajo el prisma del error —el mal— presentándose, o más bien distorsionándose, como parte/s de una misma realidad que quedaba unificada en un frente común opuesto a la ortodoxia.

Ciertamente, algunas de las personas o grupos que profesaron este tipo de ideas o creencias, dentro de la dinámica de acción-reacción generada por tales actitudes, se expresaron abiertamente como contrarias tanto a la Iglesia Católica en particular como a la religión en general. Existieron posicionamientos y acciones que consideraron incompatible de todo punto el progreso moderno con el catolicismo o cualquier otra manifestación religiosa, profesando el ateísmo o el clericalismo militante. En la práctica histórica nada tuvieron que ver, por ejemplo, el librepensamiento radical de un Demófilo, expresado en su periódico Las Dominicales del Libre Pensamiento, o el anticlericalismo combativo de José Nakens, canalizado a través de El Motín, con la libertad de pensamiento, de cultos y creencias profesada por el institucionista Gumersindo de Azcárate, por ejemplo. Este nunca consideró necesario eliminar ni a Dios ni a la religión de la vida del hombre[965].

Es decir, que entre ambas orillas de ese río, hubo un espacio más o menos amplio, por el que fluyeron las aguas de un espíritu de tolerancia que no dejó de reivindicar un terreno de convivencia pacífica para los diferentes sentimientos e ideas religiosos, apelando a la armonía, la conciliación, la libertad… Con todas las salvedades apuntadas dentro del complejo problema religioso, este capítulo se centra en analizar la corriente que, quizá, en España mejor conformó ese terreno intermedio situado en el filo mismo de la navaja. Los krausoinstitucionistas predicaron, tanto en la teoría, como especialmente con el ejemplo práctico de sus propias vidas, la posibilidad —y necesidad— de una tolerancia «positiva» en el ámbito religioso, que no deja de ser trasunto de una actitud llevada a otros terrenos de la vida.

Como se verá, ni siquiera puede hablarse estrictamente del problema religioso como algo desgajado de otros problemas candentes en una época de evidentes tensiones o conflictos, como el político, el jurídico, el socioeconómico (capital-trabajo), el científico, el educativo… porque todas esas dimensiones de la vida se presentaron históricamente en permanente —y recíproca— interacción.

Como telón de fondo debe recordarse que esa decantación de diversas —y divergentes— posturas frente al problema religioso se produjo en muchos casos en el contexto de una dramática crisis personal. Los casos de Sanz del Río, Fernando de Castro, Gumersindo de Azcárate o Luis de Zulueta son representativos de la dolorosa experiencia de muchas otras personas, al margen del krausoinstitucionismo, tan diversas como Castelar o Unamuno, que a raíz de los posicionamientos de la Iglesia fueron buscando vías alternativas para vivir su sentida religiosidad en un ambiente de incomprensión y hostilidad. Y es que, como recordaba Azcárate, citando a Laveleye, más allá de lo que las Constituciones del periodo legislaran respecto a la religión —que sin duda tenía su trascendencia—, importaban las costumbres, la realidad cotidiana que en la España de la época se ajustaba a lo que, por ejemplo, Galdós reflejó en algunas de sus novelas. El drama personal que denunciaban institucionistas como Azcárate en Minuta de un testamento ponía en evidencia que la tolerancia de cultos estrictamente formal que sancionaba la ley fundamental de 1876 no impedía que la vida en una localidad española cualquiera, como la Orbajosa de Doña Perfecta, se desarrollara en un ambiente de absoluta opresión para quien no pensaba —y actuaba— conforme a las creencias dominantes del catolicismo arraigadas en todos los detalles de la vida social y familiar[966].

En ese sentido, el propio krausoinstitucionismo mostró una importante continuidad, compartiendo su profunda concepción de la religión como un aspecto esencial de la vida humana, su reconocimiento del valor de las diferentes creencias religiosas o la búsqueda de un espacio para la conciliación que permitiera la convivencia armoniosa tanto de la religión con los valores del mundo moderno como de esas creencias entre sí. Todo ello dio lugar a posicionamientos concretos o respuestas específicas en cada coyuntura histórica, de manera que entre sus representantes podemos encontrar expresiones —a veces solapadas— próximas al catolicismo liberal (Fernando de Castro), la religión natural (Giner de los Ríos), el cristianismo racional y el protestantismo liberal (Azcárate) o el modernismo (Zulueta). Un amplio y rico universo intelectual que recorre el tracto cronológico del periodo 1860-1936, del cual se presentan aquí algunos hitos, textos y autores claves —así como el contexto histórico en el que se desarrollaron y las reacciones a las que dio lugar— que permiten sintetizar los modos en que su actitud de tolerancia se hizo visible, configurando una de las posibles opciones para afrontar ese multifacético problema religioso contemporáneo en España.

Caracterizados —y vituperados— por el joven Menéndez Pelayo como el más emblemático grupo de la heterodoxia de su tiempo, el krausoinstitucionismo español se inserta, pues, en la historia de los intentos contemporáneos por lograr un espacio vital de conciliación entre los dogmas religiosos que el catolicismo oficial fue definiendo de forma cada más intransigente y excluyente y ese conjunto de principios y valores que de forma genérica se denominaron «civilización moderna» y que —a su juicio— eran resultado del ineludible progreso con el que se desenvolvía la historia de la humanidad.

Esa postura de tolerancia encontraba su condición de posibilidad en la filosofía krausista, que se edificaba sobre el reconocimiento de la variedad en todos los ámbitos de la vida, así como de la armoniosa conciliación de esa variedad esencial. A partir de esa concepción del mundo en la que se reconoce la coexistencia de lo uno —lo común— y lo vario —lo individual—, la dialéctica krausista integraba en una perfecta armonía los componentes de una realidad que habitualmente se presentaban como opuestos: tradición y modernidad, revolución y reacción, razón y fe… Una filosofía de esta naturaleza derivó fácilmente, tanto en su adopción teórica como en su aplicación práctica por parte de destacados institucionistas españoles, como Gumersindo de Azcárate o Francisco Giner de los Ríos, en un ideario y actitud caracterizados por el pluralismo y la tolerancia[967]. Actitud que cobra especial valor en el denso ambiente de dogmatismo en el que les tocó vivir, al que respondieron de un modo perfectamente caracterizado en el testimonio de Giner a Unamuno:

Lo que dice usted del dogmatismo —de los dogmatismos de todos los colores— ¡qué verdad es y qué miserables nos trae! […] siempre he deseado que mi enseñanza y mi acción y vida entera fueran obra de neutralidad, de tolerancia… Es decir, no en el sentido negativo de estas palabras, usualmente, semiescéptico, semiforzado y a regañadientes; sino positivo, enteramente positivo, de cooperación, de simpatía profunda para los que más «contrarios» se estiman ellos, no yo—; procurando hallar en todo y en todos lo conforme, la unidad, que está mucho más alta y mucho más honda, a un tiempo, que las divergencias […]; yo no quisiera —y me aterro de lo contrario— quemar ni a los que quisieran (puesto que los haya tan tontos y tan sandios) verme echando chispas[968].

Desde un punto de vista histórico, sus esfuerzos corrieron una suerte pareja a los que desde el seno del propio catolicismo llevaron a cabo, de forma significativa, Lamennais en los años treinta del siglo XIX o Loisy, ya a comienzos del siglo XX. La traducción que Mariano José de Larra hizo de las «Palabras de un creyente» de Lamennais en 1836 bajo el título «El dogma de los hombres libres» constituye un hito en la reivindicación de la posibilidad de ser católico en España al tiempo que se profesaban los principios del liberalismo. Una conciliación que, por un lado, el sumo pontífice sentenciará sin paliativos desde Roma, reforzando la condena ya expresada a los planteamientos generales de Lamennais, Montalembert y Lacordaire desde la revista L’Avenir en la encíclica Mirari Vos (1832) con una nueva carta, Singulari Nos (1834), que reprobaba específicamente como impíos a Lamennais y su popular librito[969]. La sonada excomulgación de otro influyente católico, Alfred Loisy, cuyas tesis estaban en el punto de mira de los errores condenados en el decreto Lamentabili (1907), o la condena general de las doctrinas modernistas de la encíclica Pascendi de Pío X (1909), junto con la inclusión de gran parte de sus obras en el Índice de libros prohibidos entre 1902 y 1938, marcan la indeleble línea de intransigencia de la curia romana a lo largo de este tiempo. En paralelo, resulta significativo el hecho de que un reconocido institucionista de esa etapa inicial del siglo XX, Alberto Jiménez Fraud, dedicara su esfuerzo a traducir al español una de las más populares obras de Loisy, El evangelio y la Iglesia[970].

En el contexto español, esa rígida dicotomía excluyente se llevó a la práctica con toda su crudeza, como se evidenciará en una de las polémicas religiosas que tuvieron por objetivo central a los krausoinstitucionistas al iniciarse la Restauración. En ella el canónigo Ramiro Fernández y Valvuena —a la postre obispo— publicaba un folleto donde se reformulaba aquella disyuntiva en estos términos: «¿Católico o krausista?». Desde la intolerante visión maniquea adoptada por la jerarquía eclesiástica española, así como por amplios sectores del catolicismo integrista, no cabía otra opción. Sin embargo, desde la filosofía krausista, que había adoptado la armonía como concepto clave para superar ese tipo de falsas antinomias, la respuesta vino con otro folleto cuyo título reflejaba con gran fidelidad su actitud respecto al enfrentamiento religioso que se venía planteando: «Ni incrédulo, ni intolerante»[971].

Es decir, que se situaban claramente entre esos dos extremos que habían conducido a un choque frontal —e irreconciliable mientras se mantuviera en tales términos— entre quienes no admiten más forma de entender —y vivir— la religión que la marcada por la ortodoxia católica y quienes directamente rechazaban cualquier manifestación de religiosidad desde una taxativa afirmación de impiedad. Una radicalización de los planteamientos que fue dotando de consistencia al denominado problema religioso. En su seno afloraron conflictos en distintos ámbitos de la vida, desde el puramente jurídico-político que tomó su expresión en las relaciones entre Iglesia y Estado y se formuló en las distintas constituciones del periodo hasta los que se dirimieron en el terreno de la filosofía y la ciencia, donde la vieja pugna entre razón y fe se agudizó con el desarrollo creciente de las ciencias experimentales, primero, o las sociales, más tarde. Si en el primer caso la postura krausista fue la de una libertad de conciencia que debía traducirse en el reconocimiento de la libertad de cultos y una separación de esferas entre el Estado y la Iglesia, en el terreno de la ciencia se proclamará su armonía o conciliación con la religión.

Sanz del Río y el trasfondo religioso de la «cuestión universitaria»

SANZ DEL RÍO Y EL TRASFONDO RELIGIOSO DE LA «CUESTIÓN UNIVERSITARIA»

Para rastrear los antecedentes de esta defensa de la tolerancia religiosa en el krausoinstitucionismo —así como sus consecuencias— es preciso remontarse hasta la introducción misma de la filosofía de Krause en España. En ese sentido contrastan dos aspectos esenciales a tener en cuenta. De un lado, la dimensión eminentemente religiosa de la filosofía krauseana, que no solo hace de la idea de Dios o el Ser supremo el inicio y fin de todo su sistema de pensamiento, sino que reconoce en la religión uno de los fines fundamentales de la vida del hombre. En este sentido no es de extrañar que el primer conocedor directo de los textos de Krause, así como pionero impulsor de su introducción en España, fuera el destacado político conservador católico Santiago de Tejada[972]. De otro, el denodado intento del propio Krause por distanciarse de los extremos del dualismo y del panteísmo mediante una posición integradora a la que denominó «panenteísmo»[973]. A pesar de ello, desde la difusión inicial en España, su filosofía fue considerada panteísta, concepto que desde el punto de vista del catolicismo se presentó como ateísmo.

Si bien esa asimilación ya la había realizado Jaime Balmes en su Filosofía fundamental (1846), fue repetida con insistencia en los años sesenta por los autores neocatólicos y, muy en especial, por uno de los principales publicistas del periodo, Juan Manuel Ortí y Lara, quien afirmó en relación con el krausismo que «su panteísmo visto de cerca es puro ateísmo»[974]. En ese contexto no debe olvidarse que en la nómina de 80 errores que contenía el «Índice —o Syllabus en la versión original latina— de los principales errores de nuestro siglo», publicado en diciembre de 1864 junto con la encíclica Quanta Cura por parte del papa Pío IX, figuraba en primer lugar el panteísmo[975]. Con esa condena oficial la reacción contra la filosofía krausista en España tenía el camino abonado para descalificar al krausismo, ya no en términos estrictamente filosóficos o ideológicos, sino religiosos. Los efectos prácticos de esta consideración se iban a hacer sentir de forma inmediata en el ámbito y la persona con los que se identificaba la difusión del krausismo en nuestro país: la Universidad de Madrid y Julián Sanz del Río. Desde su acceso a la cátedra en 1854, Sanz del Río había ejercido un enorme atractivo en una serie de jóvenes de orientación liberal y democrática que conformarán el principal núcleo de la generación de 1868. Quizá los dos eventos que más trascendencia pública tuvieron entonces fueron su discurso de inauguración del curso 1857-1858 y la publicación de su traducción al español de Ideal de la Humanidad para la vida de Krause.

En el primero, Sanz del Río planteó un aspecto central de la filosofía krausista: la autonomía de las distintas esferas de la vida del hombre y las instituciones que históricamente tenían la misión de poner las condiciones necesarias para su libre cumplimiento. En aquel momento histórico la reivindicación fundamental fue para la ciencia, cuyo objeto era el conocimiento de la verdad, y su máxima institución, la universidad. Para lograr esa autonomía era preciso emanciparse de la tutela que históricamente habían ejercido hasta entonces tanto la institución para el derecho, el Estado, como la institución para la religión, la Iglesia. Este postulado, respetuoso para la religión, ya que la reconocía como esencial para la vida humana, fue interpretado como un ataque directo a la Iglesia Católica. En el caso español, esta se consideraba —y así lo ejercía en la práctica, sobre todo en el marco político del régimen isabelino posterior a 1856— con el derecho legítimo para supervisar la enseñanza en todos sus niveles. Así se lo garantizaban la Constitución de 1845 y el posterior Concordato de 1851. La alarma venía del potencial secularizador de la filosofía krausista, que, lejos de plantear ninguna supresión de la religión, buscaba distinguir sin separar, es decir, delimitar los ámbitos de la vida y sus instituciones dotándolos de libertad. Pero en la práctica, y en la evolución histórica de este periodo, la realidad se fue trasformando en un sentido que se ajusta con bastante fidelidad al relato que hará unos decenios más tarde Luis de Zulueta:

Antes, la religión lo era todo. Daba explicaciones generales acerca de la Naturaleza y del hombre; que es lo que luego ha tratado de hacer la Ciencia. Fijaba normas de conducta y señalaba los motivos del buen obrar; lo cual constituye el campo de la Ética. Cultivaba y ennoblecía los sentimientos; y esto la Estética lo hace hoy de una manera autónoma… El mito encierra todo esto de un modo embrionario. De ese fondo primordial, confuso, indiferenciado, han ido saliendo poco a poco y constituyéndose independientemente las diversas ramas del espíritu humano y de la civilización. Si de la religión desgajamos, primero la investigación científica, el conocimiento; después la ley moral, la voluntad; y, finalmente, la emoción de la belleza, el sentimiento; ¿qué le queda[976]?

Ortí y Lara, a la sazón catedrático de Religión y Moral Cristiana, denunció el discurso en el que Sanz del Río, siguiendo las doctrinas de Krause ya expuestas en España a través del Curso de derecho natural de Ahrens, consideraba como idea de organización social «la constitución libre y armónica» de las funciones fundamentales de la humanidad. Esto implicaba «la independencia de la ciencia o de los cuerpos científicos de cualquier autoridad política o religiosa». Esas pretensiones del racionalismo de Sanz del Río constituían «errores en materia de religión», tales como defender «la universidad independiente de la Iglesia», que era «lo mismo que la razón independiente de la fe, lo mismo que el hombre independiente de Dios». Afirmaciones que no eran —según Ortí y Lara— sino «fórmulas diferentes» de «la proclamación de una soberanía que después de muchos años de desastres los pueblos y los individuos deberían mirar con horror»[977].

Caldeado así el ambiente en torno al krausismo y la cuestión religiosa, el segundo evento clave tuvo lugar en 1860 con la publicación de Ideal de la humanidad, convertido enseguida en «libro de horas» de los krausistas españoles —según el conocido símil de tintes religiosos acuñado posteriormente por Fernando de los Ríos—. El libro se verá complementado con los Mandamientos de la humanidad, un texto de gran importancia, como tendremos ocasión de ver al examinar las relaciones entre moral y religión. Esta publicación será incluida en el Índice de libros prohibidos en septiembre de 1865, en el mencionado contexto de publicación del Syllabus y de la subsiguiente campaña contra el krausismo español por parte de los sectores más intransigentes del catolicismo español. El tema llegará a comienzos de mayo de 1867 hasta el Congreso, donde el diputado católico Menéndez de Luarca interpeló al ministro de Fomento, marqués de Orovio, sobre si se había instruido expediente contra un profesor cuya obra había sido incluida en el Índice. Pocos días más tarde el rector de la Universidad de Madrid procedió a abrir un expediente contra Sanz del Río. El filósofo krausista se defendió por medio de una serie de escritos en los cuales trataba de demostrar que no había cometido ninguna falta contra la religión, así como la carencia de cualquier agravio en las ideas contenidas en el Ideal en materia religiosa. En su «carta y cuenta de conducta» escrita en enero de 1865 y repetida ahora, en octubre de 1867, confesaba: «Que, como filósofo, y a la vez fiel cristiano, profeso, tocante a las relaciones entre ambos capitales deberes, el principio Rationabile sit obsequium vestrum, de san Pablo; el Fides quaerens intellectum, de san Anselmo; el “Ninguna oposición real hay entre la razón y la fe”, de la Iglesia romana […] siguiendo para ello unidos ambos principios por el amor, no divididos por el odio»[978].

El testimonio es muy representativo de la postura adoptada por numerosos católicos españoles que después de los textos pontificios de 1864 buscaron nuevas vías para mantener sus creencias y sentimientos religiosos, encontrando en un cristianismo puro, entendido como religión del amor en armonía con la razón y la ciencia, un espacio vital satisfactorio. Resultan significativas dos largas notas en el texto del Ideal seleccionadas por Sanz del Río. La primera, bajo el título «La intolerancia en su relación histórica», aseguraba que la intolerancia, fruto de la incultura humana, es «un fenómeno que acompaña temporalmente a la historia religiosa de la humanidad». Por esa razón está llamada a desaparecer bajo la armonía que sucede siempre a la oposición, porque «toda doctrina religiosa» acaba reuniéndose en «el amor común a Dios». La segunda se refería a la «relación de la ciencia con la religión», señalando que:

En nuestros días no basta sobre esto una mera conciliación o una tolerancia tácita entre ambas esferas y sociedades fundamentales; se pide una relación positiva bajo una ley superior, en la que concierte eficazmente el fin religioso con el científico, según el carácter de ambos, y […] que prepare desde hoy un concurso efectivo de la religión con la ciencia y de la ciencia con la religión, bajo la idea de la unidad de Dios y de la humanidad en Dios[979].

Ninguno de estos argumentos, ni la apelación a la tolerancia o la armonía ni las pruebas de la profunda religiosidad de sus ideas, sirvió para evitar que Sanz del Río y otros compañeros krausistas, como Giner o Salmerón, acabaran separados de sus cátedras. La denominada cuestión universitaria tuvo, pues —al margen del trasfondo político—, unas profundas raíces religiosas que revelaban la importancia que la Iglesia concedía a preservar su influencia social por medio de la educación. Este episodio histórico también sirvió para hacer patente hasta qué punto el krausismo y su racionalismo armónico se habían convertido para el catolicismo oficial en la gran amenaza del momento[980]. Pero también por evidenciar que representaba un referente de apertura cultural, libertades y tolerancia para diversos sectores emergentes del liberalismo progresista, la democracia o el republicanismo. De modo que, tras el triunfo de la revolución de septiembre de 1868, una de las primeras medidas del gobierno provisional revolucionario fue decretar la reposición en sus cátedras de los profesores expulsados, así como ofrecer a Sanz del Río el puesto de rector de la Universidad Central de Madrid[981].

Si bien no aceptó el cargo alegando motivos de salud, Sanz del Río iba a protagonizar aún un último episodio simbólico, pero de gran trascendencia. Tras fallecer pocos meses después, en octubre de 1869, tuvo lugar su entierro, que por voluntad propia se desarrolló carente de todo ritual y ceremonia religiosa para terminar en el cementerio civil. Lo presidió su compañero, a la sazón rector de la Universidad Central, Fernando de Castro, otro de los krausistas más combatidos por la reacción católica por su condición de sacerdote. En la crónica del sepelio que ofrecía el periódico católico-monárquico La Regeneración se consideraba inadmisible que Fernando de Castro, vestido con el traje sacerdotal, presidiera la fiesta haciendo pública su «culpable tolerancia con el error». A él y a otros sacerdotes afectos al krausismo presentes en el entierro, como Tomás Tapia, se les lanzaba un mensaje para que abandonaran su «indiferencia religiosa» y se decantaran de una vez por el catolicismo o por el librepensamiento. La disyuntiva se presentaba de forma tajante: «O con nosotros o contra nosotros. No hay otro remedio»[982].

Entre otros motivos, la importancia de este hecho estriba en que tocaba de lleno uno de los puntos clave de la dimensión jurídica del problema religioso en la España del periodo: el cementerio civil. En ello insistirá de forma especial Azcárate, criticando que las denominadas «tapias de la intolerancia» que delimitaban al cementerio civil servían para separar a la sociedad en dos mundos, clasificando a los muertos en castas: «en el civil se da tierra a ateos, racionalistas, protestantes, judíos, a todos menos a los católicos: el cementerio de estos es el de los buenos y piadosos; el otro, el de los malos y apestados». Una práctica que reputaba como anticristiana y antihumana, ya que «los principios cristianos de amor y humanidad» estarían acordes con «un cementerio que guarde las cenizas de todos» o, según una nomenclatura de su gusto, un «cementerio neutral»[983]. El propio Azcárate acabará en 1917 enterrado en ese mismo cementerio civil, si bien anheló toda su vida que su cuerpo pudiera encontrar descanso eterno junto a sus familiares, que recibieron sepultura católica —preocupación vital de la que estaba al tanto el rey Alfonso XIII, como tuvo ocasión de comentarle en una de sus reuniones en palacio[984]—. En plena II República, su buen amigo institucionista Luis de Zulueta consideró llegado el «día que Azcárate ansiaba», ya que con el artículo 27 de la Constitución de 1931 que sometía los cementerios a la legislación exclusivamente civil «cayeron las tapias impías» de forma que ya «toda tierra es sagrada y todos los muertos pueden dormir juntos»[985].

Pero antes que el propio Azcárate o Francisco Giner, quien siguió a Sanz del Río en la senda del cementerio civil fue precisamente el mencionado Fernando de Castro, que falleció el 5 de mayo de 1874. Castro, atacado desde las filas católicas como apóstata, quiso ser enterrado «religiosa y cristianamente en el sentido más ampliamente universal y humano», dejando dispuestos en su Memoria testamentaria todos los detalles de una ceremonia civil que tuvo gran trascendencia. De la misma creo interesante destacar dos momentos clave. De un lado, la lectura de la parábola del samaritano que llevó a cabo Giner de los Ríos. La selección de este pasaje del Evangelio de san Lucas tenía un profundo significado, tanto simbólico como real. Suponía no solo una referencia del amor al prójimo, sino de la tolerancia y aceptación de la diversidad —e incluso divergencia— religiosa, ya que la acción del samaritano ejemplificaba la superación del desprecio que le profesaba la tradición religiosa judía. Azcárate destacará en su Minuta dos pasajes evangélicos que representan la quintaesencia de la mejor religión cristiana: el sermón de la montaña y la parábola del samaritano. Esta ejemplifica para Azcárate las virtudes claves del cristianismo: la benevolencia, el amor / humanidad / fraternidad y la caridad, de la cual la tolerancia no es sino otra forma de expresión[986]. Con la distancia y la reflexión que permite el paso del tiempo, se han interpretado los actos alrededor de las exequias de Sanz del Río y Fernando de Castro como los hitos que marcan «la aparición de la tolerancia religiosa»[987].

De otro lado, la lectura de los mandamientos del Ideal de la humanidad, que correspondió a uno de los futuros fundadores de la ILE, Juan Uña. Los mandamientos de Krause entraban de pleno en el ámbito de la moral, lo cual será causa de renovada animadversión y conflicto religioso con el catolicismo en la España de la Restauración que se inició a finales de ese mismo año de 1874. Debe tenerse en cuenta que la pretensión sostenida por la Iglesia —y amparada por el poder político— consideraba que la única moral posible era la provista por la religión católica. Por dicha razón se condenó sin paliativos todo lo que se consideraba «moral independiente». De hecho, suele pasarse por alto que el artículo 11 de la Constitución de 1876, tras reconocer que la religión católica es la del Estado, declaraba: «Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana». Es decir, que además de la confesionalidad del Estado, se establecía una moral oficial, la cristiana.

Sin embargo, el krausismo consideraba la moral una más de las esferas autónomas de la vida del hombre —y, por tanto, no susceptible de imposición estatal—, cuyo fin era el cumplimiento del bien. Pero no se trataba de cumplir el bien con vistas a obtener un premio (lograr el cielo) como en la moral cristiana o con fines utilitaristas (el interés propio o egoísta), sino de hacer el bien por el bien mismo (desinteresadamente), tal y como se recogía en el mandamiento número 13 de Krause: «Debes hacer el bien no por la esperanza, ni por el temor, ni por el goce, sino por su propia bondad»[988]. Esta alternativa moral que ofrecía el krausismo se diseminó con gran profusión en España. Además de la primera versión de los mandamientos incluidos por Sanz del Río en el Ideal, el destacado krausista belga Guillaume Tiberghien los publicó en francés en 1872, Les commandements de l’humanité ou la vie morale sous forme de catéchisme populaire d’après Krause, texto que a su vez tuvo varias traducciones al español en 1875[989]. A ello habría que sumar los manuales para enseñanza de Elementos de ética o elementos de filosofía moral, destinados a la segunda enseñanza, y los publicados desde 1872 por Hermenegildo Giner de los Ríos, que tomaban como base los textos de filosofía moral de Tiberghien, o por Urbano González Serrano y Manuel de la Revilla[990]. Para entonces el líder conservador Cánovas del Castillo demostraba ser ya consciente del reto que en el terreno moral planteaba la filosofía krausista, al tiempo que la rechazaba de pleno:

Jamás los mandamientos de la humanidad de Krause, guiarán los pasos del hombre que haya podido olvidar los del Decálogo, únicos que contendrán y enseñarán en todo tiempo la Ley de Dios. A gran distancia quedará asimismo la reputación del Catecismo popular, con sus mandamientos y todo, que compuso Krause y ha traducido y arreglado ahora Tiberghien, de la que alcanzó y alcanzará todavía en lo futuro el humilde catecismo español del P. Ripalda[991].

Esta dimensión ética del krausoinstitucionismo dejó una marcada impronta en el imaginario social del momento. Desde una perspectiva historiográfica, esas reacciones se han explicado por el hecho de que estos mandamientos krausistas contribuyeron a «la creación de un ethos distinto al vigente» —«de cuño religioso y católico»—, sirviendo de fuente para una formación cívica que tuvo un factor clave en la tolerancia[992].

Libertad y ciencia en armonía con la religión

LIBERTAD Y CIENCIA EN ARMONÍA CON LA RELIGIÓN

El sexenio democrático (1868-1874) y la Constitución de 1869 habían proporcionado un contexto de libertades en el que los krausistas españoles pudieron expresar su filosofía de la armonía y la tolerancia en materia religiosa. Si bien la Restauración dio inicio a un marco más hostil y reactivo hacia sus ideas, no cejaron en su empeño de difundirlas por variadas vías que iban desde las conferencias en diferentes foros (universidades, ateneos, academias…) hasta publicaciones de distinta índole (artículos de revista, folletos o libros). A los aspectos ya señalados hasta aquí, podrían añadirse otros que merecen ser mencionados como indicador de su permanente compromiso por crear un espacio para la tolerancia religiosa tanto en los ámbitos jurídico-políticos como en los filosófico-científicos. El primero se refiere a su abierta adhesión al planteamiento de Montalembert sobre la necesaria existencia de una Iglesia libre en un Estado libre. En 1870 el krausista valenciano Eduardo Soler aprovechó el polémico ambiente generado por las discusiones del Concilio Vaticano I para explicar que esa propuesta «no significa de modo alguno la Iglesia en guerra con el Estado, la Iglesia hostil o extraña al Estado». Porque —añadía— «Hay entre la una y el otro una alianza posible, legítima, casi siempre necesaria, que puede y debe ser formal y duradera, pero de la cual su independencia mutua y su autonomía son condición primera». La resolución de esa aparente antinomia procede de un planteamiento general de tolerancia que aboga por una «transacción que es peculiar de toda doctrina en la que se pretenda fundar relaciones de armonía entre términos que el común sentir de una época histórica mira, sin fundamento, como opuestos, o tal vez contradictorios»[993].

En escritos posteriores Soler situará el origen de esta cuestión de las tensas relaciones modernas entre Estado e Iglesia en una idea madre del cristianismo expresada en las palabras de Jesús: «A Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César», rectamente interpretadas (palabras que también traerán a colación con similares fines Azcárate y Zulueta)[994]. Es decir, en la necesaria distinción entre el orden religioso y el civil, el denominado poder temporal. El problema se hallaba en las confusiones que sobre este tema se habían generado a lo largo de la historia, por ejemplo, debido a la permanente interacción de lo político y lo religioso en Europa durante el proceso de Reforma y Contrarreforma. Para Soler el Estado en esta cuestión debía permanecer neutral, que no indiferente. Porque su doble fin como institución para el derecho incluía, además del propiamente jurídico, la justicia, el de prestar condiciones, medios, a todos los órdenes de la vida, incluido el religioso, para que cumplan su misión. El problema estaba en que debía distinguirse que «tener relación con Dios, no es tenerlas con los distintos credos positivos». Su planteamiento de neutralidad del Estado en el terreno religioso se (mal)interpretó como laicismo.

Soler también había aprovechado su comentario inicial a las obras de Montalembert para reivindicar a esta emblemática figura del catolicismo liberal francés como ejemplo de «una conciliación entre dos ideas que se oponen sin motivo fundado, haciendo de la Libertad y la Religión dos amigas que mutuamente se necesitan». Además, extendió la inexistencia de antítesis u oposición a la democracia y la vida religiosa[995].

El segundo aspecto a señalar tiene que ver con la armonía entre la ciencia y la religión. Sobre este particular Francisco Giner de los Ríos comenzó a publicar en el mismo Boletín de la Revista de Madrid, también en 1870, un texto complementario al de su amigo Soler que pretendía mostrar la concordia esencial entre religión y ciencia. Para ello no encontró mejor modo que traducir un texto de Leonhardi, yerno de Krause y principal difusor de su filosofía en ese momento. La postura expresada en el texto es que la armonía entre fe y saber, entre ciencia y religión, no solo es posible y deseable, sino necesaria y real. Quizá lo más importante es la explicación del verdadero significado de la armonía que se recoge en el párrafo final: su capacidad conciliadora, de amorosa indulgencia o amorosa tolerancia, que conduce a la paz. Para Leonhardi la incuestionable victoria definitiva de la obra de Dios conducirá en todas las esferas de la vida humana

a la tolerancia por principios, positiva, propia de la convicción y la fortaleza, que estima al adversario, por ver en él al representante de uno de esos grados y situaciones en que haya otras tantas necesidades, aunque transitorias, de la vida. Va, pues, más allá de la mera tolerancia negativa, hija de la vacilación y la debilidad, que, menospreciando, al contrario, no le deja subsistir, sino porque y mientras teme no poder destruirlo[996].

Este sentido de la tolerancia será asumido por los krausistas como el único posible y valido, marcando en diferentes textos y momentos esa sustancial diferencia entre ambos modos de concebir —y practicar— la tolerancia. Lo dicho respecto a las relaciones entre religión y ciencia tendrá especial relevancia en estos años en el contexto de varias polémicas suscitadas en torno a dicha cuestión a partir de 1876. Antes —si bien de forma sucinta— debe hacerse constar que durante los primeros meses de la Restauración un nuevo intento de circunscribir la libertad de cátedra de los profesores universitarios a los principios de la monarquía y la religión católica —sostén político-ideológico del nuevo régimen— desató una airada protesta de los krausistas. La renovada defensa de la libertad de la ciencia frente a Estado e Iglesia acabó con la expulsión de sus cátedras y el destierro de Salmerón, Giner y Azcárate por parte del gobierno de Cánovas del Castillo. Fue esta situación, que les mantendrá alejados de la universidad hasta 1881, lo que les llevó, de un lado, a una intensa actividad de difusión de sus ideas y, de otro, a la creación en 1876 de un centro educativo privado desde el que poner en práctica la regeneración de la sociedad por medio de la educación: la Institución Libre de Enseñanza.

Su inmediata consagración a publicar numerosos artículos y libros, incluidos los citados Estudios filosóficos y religiosos (1876) de Giner o el gran manifiesto contra la intolerancia religiosa que fue Minuta de un testamento (1876) de Azcárate, dio lugar a una auténtica batalla en el terreno intelectual. La primera de las polémicas, conocida como «de la ciencia española», tuvo por involuntaria chispa que encendió un gran fuego las palabras escritas por Azcárate en un artículo ese mismo año de 1876. Si bien se limitaba a señalar —como de pasada— que el atraso científico que había sufrido España en los últimos tres siglos se debía a la actitud del Estado respecto a la libertad de la ciencia, el joven Menéndez Pelayo —debidamente espoleado por Gumersindo Laverde— lo consideró una ofensa directa al «espíritu nacional» e indirecta al catolicismo. La polémica se irá alimentando a partir de ese momento con numerosos autores y temas, siempre con el vínculo España-catolicismo como trasfondo del desarrollo científico, así como dando lugar a su publicación conjunta en diferentes volúmenes entre 1876 y 1887[997].

Uno de los textos que Menéndez Pelayo quiso introducir —pleno de intención— en la polémica fue el prólogo escrito por Salmerón para la obra que mayor impacto tuvo entonces en la discusión en torno a las relaciones científico-religiosas, Los conflictos entre la ciencia y la religión (1876), de William Draper[998]. La traducción fue obra del prestigioso astrónomo Augusto Arcimis, amigo de Giner y Salmerón, que ejercerá como profesor en la ILE. En realidad, el científico inglés afincado en Estados Unidos hacía un recorrido por la historia de la ciencia desde la Antigüedad mostrando que, en realidad, «es la narración del conflicto de dos poderes antagonistas; por una parte, la fuerza expansiva de la inteligencia del hombre; la comprensión engendrada por la fe tradicional…, por otra». A pesar de declararse imparcial en dicha contienda, claramente se decanta por la ciencia moderna, basada en «la observación, el experimento y la discusión matemática» como fuerza imparable —progresiva— que va devolviendo la luz a una Europa envuelta en la «noche intelectual». De ello responsabiliza a la religión —estática—, especialmente al cristianismo romano, por su beligerante injerencia en el campo científico hasta el punto de tiranizar el pensamiento. Esa es para Draper la razón de que «las clases ilustradas en Europa y América» estén abandonando a grandes pasos «la fe social religiosa»[999].

En el prólogo de Salmerón, publicado además como artículo que abría la prestigiosa Revista de España en su número de julio-agosto, se afirma que Draper proporciona en su obra «cumplida y elocuente prueba» histórica «de que la intolerancia de las religiones positivas ha retenido el progreso y contrariado la difusión de la Verdad en el mundo». Pero, por lo que a la tesis central —filosófica— del libro se refiere, Salmerón rebate a Draper negando que «esa contradicción y esos cruentos conflictos» constituyan «la esencia misma de la Religión y la Ciencia». Al contrario, sus relaciones son esencialmente y deben ser «en la madurez de los tiempos» de «armonía y concordia». Y ello es así «por más que sus conflictos todavía nos preocupen al presente, y violenta enemiga separe a los sectarios del dogma y a los libres investigadores de la Verdad».

Razonando desde la filosofía krausista, Salmerón considera religión y ciencia como «dos fuerzas capitales del espíritu», al tiempo que reputa a la primera como «prenda de paz y amor universal entre los hombres y condición irremisible para el progreso y difusión de la Verdad en el mundo». Desde esa convicción refuta a autores como Hegel, Strauss o Renan, que consideran la religión como un estado transitorio de la razón humana que se agota en una de sus manifestaciones históricas. Para Salmerón semejante juicio se debe al «grave y trascendental error de confundir o identificar la Religión con sus revelaciones positivas»[1000]. Y este es un punto capital sobre el que se fundamenta la tolerancia positiva krausista. Todos los credos positivos o confesiones albergan elementos de valor en cuanto manifestaciones históricas de la Religión —con mayúsculas—. Por eso todas ellas merecen respecto, consideración, pero ninguna agota la idea universal de religión[1001].

La convulsión generada por esta obra fue tal que la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas convocó un concurso sobre el tema «Demostración de que entre la religión católica y la ciencia no pueden existir conflictos» al que se presentaron 51 trabajos, resultando elegidos cuatro de autores tan reputados en el mundo católico como Ortí y Lara o el jesuita Miguel Mir, con títulos tan llamativos como «Armonía entre la ciencia y la fe»[1002].

Epílogo: confesionalismo, laicismo, neutralidad

EPÍLOGO: CONFESIONALISMO, LAICISMO, NEUTRALIDAD

Será en ese contexto en el que la Institución Libre de Enseñanza desarrolle una labor centrada en la educación y la difusión de la ciencia desde los presupuestos centrales de libertad, tolerancia positiva y neutralidad que había definido la actitud de sus creadores.

Esa naturaleza de la ILE quedó recogida en el artículo 15 de sus estatutos, repitiéndose en cada una de las cabeceras del Boletín que publicó de forma ininterrumpida entre 1876 y 1936: «La Institución Libre de Enseñanza es completamente ajena a todo espíritu e interés de comunión religiosa, escuela filosófica o partido político». En un primer momento el tipo de enseñanza que deseaban ofrecer se calificó como laica. Lo hacía explícito su primer rector —y fiel católico—, Eugenio Montero Ríos: «Nuestra obra es una institución de enseñanza laica y sabéis bien cuántos odios ha suscitado esta frase, de cuán violentas y envenenadas polémicas ha sido objeto y cuán terribles tempestades se han producido con su ocasión en el interior de la conciencia». Para aclarar, inmediatamente después, que tales polémicas proceden de «dos odiosas imputaciones» tan violentas como «extraviadas». La de quienes más violentamente defienden la enseñanza religiosa al considerar que «la laica es la extinción en el alma humana de todo principio religioso, el falseamiento de toda regla de costumbres; es el materialismo y el ateísmo inspirando la educación de la juventud». Y las doctrinas radicales de aquellos que «más encarnizadamente» combaten la enseñanza religiosa porque la consideran «la degradación, ya que no el aniquilamiento de la razón, la muerte de la libertad del espíritu, la servidumbre de la conciencia y la incurable y eterna parálisis de todo progreso científico, moral y político en el seno de la humanidad»[1003].

Entre ambos extremos busca el espacio para la tarea educadora de la ILE dentro de una redefinición de la escuela laica despojada de cualquier hostilidad a las religiones positivas. Pocos años después, el alma de la Institución, Francisco Giner de los Ríos, concretará cuál es ese espacio que no se corresponde ni con el de la enseñanza confesional —de las religiones positivas— ni con el de la enseñanza laica, que «ha venido a ser en muchas ocasiones bandera agresiva de un partido», en lugar de «servir a la libertad, a la tolerancia, a la paz de las conciencias y las sociedades». El espacio para la educación religiosa en la escuela era, por el contrario, el de «la tolerancia positiva, no escéptica ni indiferente, de la simpatía hacia todos los cultos y las creencias», el de «ese respeto y esa simpatía» hacia el elemento común universal que se encuentra en la base de todas las confesiones positivas[1004].

Conscientes de la connotación negativa que el adjetivo «laico/a» iba adquiriendo, los krausistas emplearon cada vez más y fueron definiendo con mayor precisión su concepto de neutralidad. Giner, por ejemplo, opuso, al caracterizar los modos de obrar de la juventud, la «confesional, más o menos abierta, y aun sectaria», a la «neutral, humana y libre»[1005]. Pero fue Azcárate, en una conferencia pronunciada en la Universidad Popular de Valencia en 1903, quien ofreció ya una explicación del concepto que lo vinculaba directamente con las ideas de «libertad, tolerancia y desinterés». Ello le brinda una nueva ocasión para exponer en un foro de esa naturaleza —distinto al académico o de alta cultura— cómo entienden los institucionistas la tolerancia, que no es «aquella tolerancia fría y pasiva que se acepta como un mal necesario, como una imposición de los tiempos, como una cosa exigible ya hoy a toda persona culta», sino «aquella otra activa, viva, otorgada, no por gracia, sino por obligación, y cuya práctica deja en la conciencia… la satisfacción que engendra el cumplimiento de un deber sagrado». En la práctica histórica, y aplicado al terreno religioso, Azcárate vio el mejor ejemplo de esa sana tolerancia en el Congreso de las Religiones celebrado en Chicago en 1893. Allí, nada menos que un católico, el arzobispo de Nueva Zelanda, pronunció unas palabras que encarnaban a la perfección su ideal:

En todas las religiones hay un vasto elemento de verdad: de otro modo, no habría cohesión entre ellas. Todas tienen algo respetable, grande, elementos de verdad; y lo mejor que puede hacerse, para respetarse uno a sí mismo y destruir las barreras del odio, es ver lo que hay de noble en las respectivas creencias y respetarnos mutuamente, reconociendo la verdad contenida en ellas[1006].

Para Azcárate aquel había sido un suceso extraordinario, que llenaba de honor al siglo XIX, al tiempo que el «mayor testimonio de la posibilidad de la tolerancia entre las sectas religiosas». Para un espíritu muy afín a él, su amigo Luis de Zulueta, en medio de la barbarie que estaba suponiendo la Primera Guerra Mundial, se había producido un suceso de similar trascendencia como hermoso ejemplo de «espíritu de tolerancia». Cuando una bomba lanzada en pleno Viernes Santo en un templo católico de París dio lugar a una cruenta escena, las Iglesias protestantes francesas e incluso los israelíes —aquellos denostados como «los pérfidos judíos»— dieron muestras de «espiritual solidaridad y religioso dolor». El propio Zulueta, uno de los mejores ejemplares de la tolerancia positiva institucionista, que se conmovía por esa escena, no fue objeto de un trato acorde por parte de la Iglesia Católica, fe bajo la que despidió sus días en 1964. Cuando, tras proclamarse la II República, Manuel Azaña le propuso como embajador ante la Santa Sede, Roma no le concedió el plácet, alegando sus «ideas modernistas y de librepensador». Sí lo logró tras ser nuevamente propuesto en 1936 después de la victoria del Frente Popular, pero el estallido de la guerra y las amenazas recibidas le llevaron a abandonar Roma rumbo a un exilio definitivo[1007]. Después de más de medio siglo predicando libertad, tolerancia y neutralidad, sucumbía la España armónica de los krausoinstitucionsitas, una de aquellas que, quizá, pudieron ser, pero que históricamente no fueron.

Tolerancia en años recios: Julián Marías

Tolerancia en años recios: Julián Marías

MIQUEL ESCUDERO
(Universidad Politécnica de Cataluña)

El Diccionario de la Lengua Española, de la RAE, tiene entre sus acepciones la definición de «tolerancia» como «respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias». Se trata de una actitud abierta a leer, escuchar y mirar de forma adecuada. Además de atender sin miedo y sin un desprecio automático, se requiere capacidad para comprender puntos de vista ajenos, diferentes u opuestos a los que uno sostenga (acaso con mala base). Y es preciso también interpretarlos en un contexto determinado.

Vamos a considerar aquí como símbolo y testimonio de este concepto de tolerancia a Julián Marías, quien nació cuarenta días antes de que comenzara la Primera Guerra Mundial, en 1914. Veintidós años después estallaría la Guerra Civil, que desató entre nosotros toda clase de odios y de resentimientos, crueldades sin cuento, instintos homicidas. Dos bandos irreconciliables y dispuestos a exterminar al enemigo sin contemplaciones. La máxima intolerancia posible.

Abordaré su figura distinguiendo los años de la República (1931-1936), de la Guerra Civil (1936-1939), de la dictadura que le siguió hasta la muerte de Franco en 1975 y, por último, de la transición a la democracia. Para concluir, haré una aproximación somera a su pensamiento para dar cuenta y razón de las distintas actitudes que adoptó con extraña coherencia en su vida.

Al proclamarse la República el 14 de abril de 1931, Marías tenía 16 años de edad. Estaba a punto de entrar en la universidad. Había vivido la dictadura de Primo de Rivera, de la que cuenta en sus memorias que su advenimiento no se había sentido como demasiado grave y que lo que más irritó de ella, en general, fue su prolongación, «el intento de institucionalizarla, de fingir estructuras políticas normales». Explica que había muy pocos republicanos, por lo general bastante arcaicos; que los socialistas no se habían sentido mal con la dictadura, en la que Largo Caballero llegó a ser consejero de Estado. De todos modos, él había deseado su caída, pero sin sentir hostilidad especial contra Primo de Rivera, y pareciéndole exageradas y de mal gusto las invectivas de su admirado Unamuno contra el dictador[1008].

Su paso por la Facultad de Filosofía, entre los años 1931 y 1936, impregnándose del espíritu cívico y tolerante de la llamada Escuela de Madrid, le hizo sentir la responsabilidad de revivir aquel privilegio, divulgarlo y prolongarlo. «Teníamos en los oídos las lecciones de nuestros maestros, la interpretación inteligente, crítica, esperanzada de todo aquello». Se trataba de preservar aquellas posibilidades que se abrían alrededor y que «no debían sucumbir al odio, la mediocridad, al resentimiento, al partidismo»[1009].

Con desaliento asistió a la instalación social de un mal estilo, una vulgaridad satisfecha de sí misma, con mal gusto, intransigencia y hostilidad automática como arma arrojadiza. En sus memorias Una vida presente, Marías escribe: «Pronto, el calificativo fascista se fue extendiendo, y se aplicó a los moderados de cualquier tipo, a los republicanos, siempre que no profesasen opiniones extremadas; poco después vino a ser el equivalente de no marxista». «Desde el otro lado, se generalizó el nombre rojo, que igualmente se fue extendiendo hasta cubrir todo lo que no era fascista o extremadamente conservador —aunque ambos grupos diferían bastante—. No se pida claridad ni rigor a estos términos, porque carecían de ella, al contrario, eran deliberadamente confundentes»[1010].

Se iba propagando un lenguaje peyorativo que deshumanizaba y que cortaba los puentes para todo arreglo y convivencia. Sin dejar una sola zona de coincidencia: «Los matices se habían desvanecido. La intolerancia empezó a tratar con la mayor hostilidad a los que, dentro del mismo bando, parecían tibios». «Parecía que cada grupo quisiera aumentar todo lo posible el número de sus enemigos y que además fueran irreconciliables», sin parar mientes en irritar y molestar a una parte de la población.

Los españoles, sin saberlo, estaban en los prolegómenos del golpe de Estado del 18 de julio de 1936. La discordia avanzaba inexorable, se estaba queriendo lo que no se podía desear: el derramamiento de sangre.

El joven Marías entendía por república un régimen de libertad, de convivencia, en que los individuos pudiesen tener iniciativa y solidaridad para llevar a España a la realización de sus posibilidades: «Esto era lo que me había entusiasmado, aún en mi adolescencia, lo que me parecía digno de ser defendido. Pero tuve la impresión de que todo eso iba a ser destruido o desvirtuado. En otras palabras, que la forma de vida nacional que me interesaba estaba condenada»[1011].

Las insurrecciones de Asturias y de la Generalidad, en 1934, hirieron mortalmente a la República: las leyes reguladoras saltaron por los aires, se justificaron conductas injustificables, y la inteligencia, la energía y la generosidad —las tres juntas— brillaron por su ausencia. Refiere Marías que Ortega se puso literalmente enfermo de angustia y preocupación al tener noticia de aquellos sucesos.

El deterioro fue de tal magnitud que en poco tiempo se alcanzó lo inimaginable. Al tratar acerca de aquella tragedia nacional, Marías afirmaba que casi ningún español quiso la Guerra Civil: «Entonces, ¿cómo fue posible? Lo grave es que muchos españoles quisieron lo que resultó ser una guerra civil. Quisieron: a) Dividir al país en dos bandos. b) Identificar al otro con el mal. c) No tenerlo en cuenta, ni siquiera como peligro real, como adversario eficaz. d) Eliminarlo, quitarlo de en medio (políticamente, físicamente si era necesario)».

Marías evocaba al socialista vasco Indalecio Prieto como una «excepción de veracidad, eficacia y buen sentido»[1012] en los días atroces del comienzo de la guerra, pues sus palabras fueron entonces «lo único que se podía creer y que permitía un mínimo de esperanza». Si bien fue Julián Besteiro la única figura pública a quien dispensó toda su estimación durante toda la guerra. ¿Cómo veía Marías al catedrático de Lógica que presidió las Cortes republicanas, el PSOE y la UGT, y de quien fue un colaborador muy estrecho?: «era encantador de trato, serio y digno, sabía ser jovial y divertido, siempre elegante y afable»; «era un modelo de liberalismo, cordura y tolerancia; y de valor, virtud capital; un valor civil, no agresivo, que lo llevaba a hacer lo debido, sin más consideración»[1013].

El sistema de aprecios de Marías era estrictamente personal, nunca partidista ni sectario. Él, que nunca fue socialista, destacó a esos dos socialistas por encima de todos los políticos de aquella hora.

Sus simpatías y afectos tenían su raíz, más aún en aquel periodo de brutalidad, en la verdad, vista como condición misma de la libertad. Iban dirigidos hacia aquellos para quienes la discrepancia, cuando se ejerce con cordura, no basta para romper la convivencia. La discordia, en cambio, se promueve cuando se consienten falsedades, porque pueden ser útiles.

¿Con quién estaba Julián Marías? Su enemigo declarado había sido la guerra, y por tanto «los que la habían desencadenado, los que la querían, los que deseaban su prolongación». Se sentía inequívocamente del lado de la República, aun reconociendo la evidencia del mal camino tomado, lejos de todo sentido liberal. Su adhesión iba primero a quienes no habían querido ni provocado la guerra, luego a quienes sentían su dolor y, por último, a quienes deseaban o se proponían terminarla.

Durante aquellos años, la vida social empujaba, de forma aplastante, a «preferir una de las dos fracciones, lo cual no quiere decir aprobarla ni ser cómplice de ella». Marías no podía ser incondicional: «Se podía estar de buena fe de un lado o de otro, con tal de que se estuviera, en primer lugar, contra la guerra»[1014]. La impresión de un engaño, y por tanto de desesperanza, no le aproximó ni un centímetro al otro bando. Pero el conjunto de la sociedad cedió a la tracción de grupos menores, y se dejó dividir y arrastrar. Esto es lo que hizo posible la Guerra Civil. Y sentenciaba: «La prolongación de ambos fracasos, sin rectificación ni arrepentimiento, eso fue la guerra civil».

Pasados los años, y lejos de cualquier equidistancia táctica, Marías resumiría el final de aquella barbarie con esta fórmula: «Los justamente vencidos, los injustamente vencedores».

Se impuso una rendición sin condiciones, sin consideración alguna de los vencedores hacia los vencidos: «Una dosis de generosidad de los vencedores hubiese hecho que unos y otros avanzaran hacia la reconciliación, con la esperanza de conseguir una España vividera. La falta de generosidad, incluso de mera justicia, fue total». Quienes se apropiaron de España optaron por perpetuar el odio y la beligerancia. Dejaron además en peligro la continuidad de la cultura española, y con ello la de la propia España. En 1953 escribió: «Probad a discrepar en un punto, el más minúsculo, y veréis cómo esas gentes cierran contra vosotros […] decid que España no tiene por qué ser un sistema de exclusiones, y veréis cómo se os excluye», sin contemplaciones. Pero la convicción de Julián Marías era que, a pesar de todo, «nadie puede anular la libertad personal, aunque pueda ponerle trabas e impedimentos». Él siempre estuvo dispuesto a ejercer la escasa libertad que existía en España, «hasta el límite de lo posible —o un poco más».

Y proseguía: «La tremenda sacudida de la guerra civil, especialmente por la ola de odio y de criminalidad que azotó a España entera, quebrantó mi entusiasmo y puso a prueba mi esperanza». Su conciencia de pertenencia se incrementó con la adversidad.

Al acabar la Guerra Civil, y a partir de la denuncia de un amigo y compañero de instituto y universidad, Marías fue acusado de colaborar para el diario Pravda y de espiar para Rusia, y fue encarcelado. Después de muchas diligencias de quien sería su esposa, Lolita, su causa sería sobreseída al cabo de unos meses.

Creo que hay que mencionar algo que sospecho poco sabido, y es que la tesis doctoral de Julián Marías, dirigida por Xavier Zubiri, fue rechazada y suspendida en 1942 (con el único voto en contra de Manuel García Morente)[1015]. Se publicó, no obstante, en la «Colección Escorial», gracias a Pedro Laín Entralgo, quien se vio obligado a mandar desencuadernar toda la edición para quitar el grabado de la editorial; solo de este modo se pudo volver a encuadernar. La tesis trataba sobre la filosofía del padre Gratry, un pensador y sacerdote francés del siglo XIX que se opuso al dogma de la infalibilidad del papa.

Para Gratry, «todo lo que un hombre ha visto es verdad». Habría que acotar bien esta expresión. Las visiones son todas verdaderas, claro está que parcialmente, y en principio no se excluyen. Así, Julián Marías formulaba la filosofía como la visión responsable, de modo que ceder a las mentiras y encarnarlas produce una corrupción de la visión, que es de origen intelectual. Y esta corrupción es el factor capital de cualquier decadencia.

Ya en 1948, Marías fundó con Ortega el escasamente conocido Instituto de Humanidades, que fue legalizado como una dependencia de una modesta academia fundada en 1940[1016]. Sin apoyos económicos de nadie, «dos insensatos» —como pasados los años dijo Marías— que no tenían nada que perder invitaban a trabajar en un rincón… Entiende como error fatal la falta de ambición de una sociedad, y la renuncia a un fin por causa de un carácter pusilánime o por dejarse vencer de antemano por el pesimismo.

¿Qué sentido tenía aquel esfuerzo y qué pretendió ser? Había que salvar la mayor cantidad de restos posibles del naufragio colosal en que estábamos instalados. Aun sin publicidad, un curso de Ortega llegó a atestar el Cine Barceló de Madrid, con 1200 butacas. El acontecimiento cultural más importante desde el comienzo de la Guerra Civil. El desánimo personal de sus dos organizadores interrumpiría su actividad dos años después. La España real y posible seguía suplantada por la España oficial del momento. Como escribió Ortega, con solo «declararnos liberales no hemos abreviado en lo más mínimo nuestra tarea». Partiendo de que la filosofía es estar renaciendo a la verdad, había que contar con su concurso para procurar salir del mejor modo de la opresión de la dictadura franquista, generadora de una amplia apatía social. El escenario español ofrecía en los años cincuenta minorías politizadas de modo obseso, y coexistentes con mayorías anómalamente despolitizadas.

En alguna ocasión he definido a Marías como el «filósofo alción», por trabajar de forma callada, paciente e inteligente por la mejora concreta de él y de todo el conjunto social, aunque pareciera imposible hacerlo. Esto significó para él una renuncia expresa a tener durante los cuarenta años de la era de Franco una posición social aliviada de penurias económicas, menos aún a tener buena fama. No se quiso exiliar fuera de España y fue un exiliado dentro de ella. Proscrito de la vida pública, durante años se le prohibió publicar artículos en la prensa. No pudo acceder tampoco a una plaza de profesor en la universidad española, algo que, por de pronto, le habría obligado a jurar los principios fundamentales del Movimiento Nacional. Fue profesor en diversas universidades norteamericanas y rechazó ofertas para quedarse en ellas, puesto que creía que su lugar de residencia debía ser España.

En ese clima de hostilidad, al que se resistió en todo momento, no deja de ser significativo que el diplomático Gonzalo Fernández de la Mora, autor de El crepúsculo de las ideologías y ministro de Obras Públicas en los últimos años de la dictadura de Franco, describiera un libro de Julián Marías acerca de Ortega como «pedagógicamente delictivo»[1017].

Hay que señalar que Julián Marías sabía muy bien lo que hacía y lo que quería; y, por supuesto, lo que no consentía. Partía de que «el hombre rinde el máximo de su capacidad cuando adquiere plena conciencia de sus circunstancias», y las suyas, como pensador que era, eran sumamente adversas.

Según el mito, el alción —más conocido como el martín pescador— construye sosegadamente su nido para que la vida siga a pesar de las inclemencias y las calamidades. Y el nombre de esa ave fue el que escogió para la colección de libros que recogía su obra, y que editó hace medio siglo Revista de Occidente.

Esta era la actitud desde la que trabajaba, con la idea de poner el «pensamiento sobre la mesa», el cual sirve «para sacar partido de lo negativo, de las limitaciones, sobre todo de las privaciones». Y, así, vencer el fatalismo, con decidida confianza y sin complejos, personales o colectivos.

A lo que no estaba dispuesto Julián Marías era a caer en lo que denominó «el verdadero opio del pueblo»: inventar una panacea y negar todos los males que es incapaz de curar. Para ello, es del todo preciso hacerse con el hábito de reflexionar sobre lo que se ha visto y oído, así como también sobre lo que no se ve ni se oye. Se trata de no dejarse zarandear ni fascinar por las apariencias (por generalizadas que estén), de distinguir lo inteligente de lo torpe, lo verdadero de lo falso. Por esto el sentido crítico de cada cual nunca puede estar de vacaciones, no se puede dar sin exigencia de calidad y sin hacer valer los propios puntos de vista, cuando los hubiera.

Julián Marías era intransigente a la hora de adoptar posiciones que le pareciesen incoherentes o inaceptables. Así, no estaba dispuesto, de ningún modo, a contribuir a que el régimen existente continuase, pero tampoco a sustituirlo por otro que, «con un cambio de signo y una capa de pintura de otro color», fuera parecido en su relación con la verdad y la ciudadanía.

En primer lugar, y sin esperar eficacia inmediata, es imprescindible hacerse con análisis claros. Arrojar luz sobre los hechos pasados, pues con ella es más probable la obtención de una vacuna para el presente. Esta voluntad de insertar la razón entre sus compatriotas, y hacerla atractiva y eficaz, le acompañó durante toda su existencia.

Pasados más de cuatro decenios de la locura colectiva de 1936, Julián Marías destacó la necesidad de vencer a la guerra y «curarnos, sin recaída posible», de aquel daño inmenso, alejarnos de su amenaza, tan hábilmente aprovechada para paralizarnos a los españoles. ¿Qué había que hacer entonces, cuando el marco era tan angustioso y desesperanzado?

¿Qué era tolerable y qué era intolerable, en aquella situación y en cualquier otra de trauma persistente?

No debe hablarse de tolerancia cuando, de hecho, se trata de sumisión o de cautela adaptativa para tener la fiesta en paz en nuestro entorno. Hablemos de tolerancia cuando se respete la realidad; solo entonces se podrá decir que hay libertad. Desde este temple, la razón no produce alergia ni implica exclusividad. Nuestro pensador señalaba que «no se debe negar a nadie la razón que tiene, ni darle la que no tiene». El pluralismo en una sociedad no puede ser de boquilla.

El propio Marías advertía que habitualmente «se tolera que alguien sea lo contrario, pero no se acepta que alguien sea diferente»[1018]. De ser así, un encono especial se reservaría para quienes no se unen a un «nosotros» por argumentos diversos y pasarían a ser estigmatizados como traidores. Este hábito —propiamente, un vicio— arraiga en una sociedad cuando esta se polariza ante unas determinadas consignas. Y es un manantial de desgracias que habría que prevenir y combatir.

Siempre el avance de la intolerancia en una sociedad va unido al avance en ella de un error intelectual y a que se propague la corrupción de la visión. Con frecuencia los españoles hemos mirado de reojo lo que desde fuera se decía de nosotros, para creérnoslo, asumirlo y darlo por bueno; en la ignorancia de que la vida internacional resulta «un tejido de errores inexplicables» a causa de la dificultad, casi insalvable para un foráneo, de entender los resortes más hondos y enmascarados de un país que no es el propio. La condición primaria para huir de los tópicos y de la superficialidad no es otra que el amor, la mirada benévola y respetuosa.

Con demasiada facilidad el hombre acepta lo que se dice, y renuncia a su propia evidencia. ¿Por qué esta endeblez? Hay que enseñar a pensar con apertura a la realidad, dejándola penetrar en la mente.

Marías confiaba en la eclosión de personas cultas, sinceras, directas, abiertas; en grupos verdaderamente civilizados que nos recondujeran a la realidad, esto es, a expresar «aquello que vemos tal como lo vemos», sin cortapisas. Personas de toda condición, de cualquier estrato social:

Con buenos sentimientos, sin animosidad, con paciencia —acaso excesiva— están repartidos por toda la superficie de España, en todos los lugares. Si se sumaran, asombraría cuántos son. Si sumaran su posibilidad de acción, si hicieran valer de un modo coherente lo que piensan, desean, quieren, estiman, serían una fuerza incontenible que pondría rápidamente a España en forma.

La consigna suprema de Ortega, compartida por Marías, era: «Hacer, hacer, hacer». Querer ser razonable es ya renunciar al extremismo, el cual solo tiene posibilidades de éxito mediante «una labor previa de parcial enloquecimiento», o de entontecimiento intenso, podríamos añadir; así, señalaba como detalle que la supresión de la coeducación después de la Guerra Civil fue la imposición de «una peligrosa cursilería»[1019].

¿Tenían entonces los intelectuales que tomar partido político, tienen alguna vez esa obligación? En condiciones normales, por supuesto que no. Pero se puede decir que siempre tienen una función política que desempeñar. ¿Cuál?: la de comunicar «un pensamiento alerta, capaz de descubrir las manipulaciones que vician todo razonamiento»[1020]. Y luego que pase lo que pase, aunque no pase nada.

Esta idea apunta hacia un temple, una disposición: la liberal, la del que no está seguro de lo que no puede estarlo. El liberalismo como organizador social de la libertad, la de todos los ciudadanos, y condición absoluta de la democracia, lo que asegura su funcionamiento sin suplantación[1021]. Marías prefería hablar de liberalismo democrático más que de democracia liberal, «porque lo sustantivo es el liberalismo, la vida como libertad, que permite a cada uno ser quien es»[1022].

Este liberalismo nada tiene que ver con el calificativo de neoliberal, aplicado a quienes protegen los intereses de los más fuertes. Se trata, en cambio, del reformismo permanente, en pos de los planteamientos más sensatos de mejora social. Como dijera el economista británico John M. Keynes, decisivo en la recuperación norteamericana tras el crac de 1929: «Cuando las circunstancias cambian, yo cambio de opinión. ¿Usted qué hace?». Siempre con ideas flexibles, más allá de una ideología rígida y lastrada por tópicos. En pro de análisis serios que contemplen con perspicacia el contexto de las circunstancias y persigan el bien común.

Por otro lado, no había pose que valiera para Marías: «el camino de la libertad se encuentra por la senda de la cortesía y el civismo, del valor y las buenas maneras, de la serenidad de la mirada y la agudeza visual». En la creencia rotunda de que la verdad aporta un aire respirable y que este mantiene en vida a los seres humanos veraces. En cambio, «la mentira es incoherente, se contradice, se destruye a sí misma; porque, en suma, es irrespirable y se ahoga en sí misma».

En cualquier caso, hay que saber lo que cada uno lleva entre manos. El intelectual no debe dejar que le lleven al terreno que otros quieran, en ninguna época. Marías tenía conocimiento y larga experiencia de lo que suponen las represalias por no doblegarse al poder; pero no le importaba lo suficiente como para dejarse llevar a donde no quería ir. Y siempre postulando el principio de que no hay que intentar contentar a quienes no se van a contentar.

En el caso de consentirlo, incurriríamos en una «tolerancia tumefacta», falsa y mal interpretada.

Tras la muerte de Franco, y estando agonizando su régimen, asomaba la transición a la democracia con una monarquía parlamentaria. Marías afirma con júbilo que la sociedad estaba reforzando su elasticidad y que perdía rigidez: «una propensión a la tolerancia empezaba a impregnar a la gran mayoría de los españoles».

En aquella hora no había que preguntarse qué va a pasar, sino qué vamos a hacer[1023]. España tenía que ser devuelta a nuestras manos. Marías escribió en esos años unos libros espléndidos de «prepolítica», previamente publicados en artículos de prensa. Era consciente de estar dirigiéndose a muchos españoles que apenas leían libros, pero a los cuales suponía inquietud y deseos de saber.

En el primero de ellos, La España Real, anotó un párrafo magnífico, lúcido y lírico: «La libertad empezó a germinar y brotar, como brota la hierba en los tejados y las junturas de las losas de piedra. Sería apasionante y conmovedor hacer una historia fina y veraz del tímido, vacilante, inseguro renacimiento de la libertad en España»[1024]. Del régimen anterior no quedaba nada, decía, pero de España quedaba todo.

Había que hacer frente a la prepotencia, que él veía como una forma de impotencia (pues «cuando no se puede lo que hay que hacer, se hace lo que no se debe»). Entonces el mejor modo de enfrentarse a ella y frenarla es una actitud moderada (lo que equivale a rebosar respeto, civilización, inteligencia).

También en el contexto de las tolerancias, hay que reiterar el sentido positivo de ser moderado: el que se deriva de tener en cuenta la realidad y hacerlo con entusiasmo, con deseo, con ilusión. También con buen humor, que el malhumor es enemigo de la perspicacia.

Antes he hecho referencia a minorías politizadas en modo obseso. Cabe subrayar el carácter peyorativo de la «politización», que no consiste en tener interés por la política, como se suele dar por sentado, sino que consiste en «la obturación de todo lo demás por la política»[1025]. A menudo, su acción expansiva se justifica por anunciar que su apremiante objetivo es anular las injusticias. A Marías, en cambio, lo que le importaba era la posibilidad real de evitar toda injusticia, «donde la verdad no tenga que callar», y creía que esta labor podía despertar el entusiasmo de innumerables españoles.

En el marco de la Transición, Marías se refería a un sistemático pesimismo nacional cultivado desde los medios, una propaganda deformante encaminada a destruir la imagen de España como nación, con tópicos e «historia-ficción»; «un sarcástico menosprecio de España en su conjunto —con la excepción de cada una de sus prodigiosas regiones»[1026].

Una acción que se aliaba con la sostenida por el franquismo, para el que España era «un país explosivo, incapaz de libertad y de convivencia, dispuesto a la locura a la menor ocasión». Desde distintos flancos, pero con finalidades, se procede a desfigurar la realidad del país en todos los sentidos, y no importa que estos sean opuestos.

Ortega destacaba que «la manera española» es múltiple. Y Marías veía a España como resultado de innumerables miradas, desde incontables puntos de vista. Al decir «España», insistía, «estamos aludiendo, sin saberlo, a lo que han ido viendo, imaginando, temiendo, añorando, soñando tantos millones de hombres a lo largo de no se sabe cuántos siglos»[1027].

En 1976, reciente la muerte de Franco, Julián Marías precisaba que hablar de «España sola» era renunciar a entenderla: «es una de las muchas maneras de sustituir la España real por una España ficticia». Como dijera el historiador Carlos Seco Serrano: «la diversidad en la unidad ha sido siempre clave de la realidad histórica española»[1028]. Otra cosa es que estos mensajes sean ocultados de forma programada y organizada. Así,

se ha fingido —y se sigue fingiendo— una España uniforme, homogénea, unánime, sin discrepancias. Y de repente se finge otra España-mosaico, atomizada, hecha de diferencias sustantivadas, unida solo por vínculos artificiales o por la coacción. Esto se hace en nombre de las personalidades regionales (dentro de cada una de las cuales, por cierto, se supone el mismo monolitismo gregario que durante decenios se ha atribuido al conjunto nacional); y no se advierte que ello significaría el mayor desprecio imaginable hacia esas regiones: ¿qué habría que pensar de unos pueblos que hubiesen estado sometidos siglos y siglos al yugo de otro, al que, por añadidura, se pinta como decadente, inferior, incapaz?

Se ha consolidado en algunos ambientes, cual si fuera un hecho cierto, el mito de una España anormal, fanática, violenta, desalmada, casi siempre analizada bajo una óptica inadecuada. Combatir y deshacer falsificaciones sistemáticas de este tipo exigen una buena intelección y una imaginación que nos permita concretar.

Por cierto que en esta tarea de dar mala fama urbi et orbi a todo aquello que moleste a una congregación determinada, Julián Marías resaltaba que «el obstáculo mayor del mundo hispánico para su proyección histórica, su estabilidad y su prosperidad» era de índole intelectual: «la dimensión de error que guardan con respecto de ellos mismos». También de aquí se deduce la exigencia de hablar siempre con claridad y precisión, y no callar. De nuevo, «por mí que no quede»; el lema que Marías habría grabado en un escudo heráldico en caso de tenerlo.

Marías participó en los debates de la Constitución como senador por designación real o senador real; nos llamamos así, dijo, «porque tenemos realidad; y porque votamos lo que nos da la real gana, y no lo que nos mandan». Como tal, propuso sin éxito que las listas electorales fueran abiertas y no cerradas y bloqueadas, y también que el Senado fuera un Cámara territorial[1029]. ¿Quién se acuerda de ello?

No aceptó la propuesta de integrarse en un partido político, la UCD, a pesar de su enorme aprecio por Adolfo Suárez. Reflexionando como un elector sin partido, escribió:

No hay nada más antidemocrático que descalificar tales o cuales opciones; la democracia consiste en que todas sean válidas y legítimas, y se decida entre ellas mediante los votos. Si yo pudiera hacer que las futuras Cortes se llenaran de diputados a mi gusto, me guardaría de hacerlo, porque sé muy bien que mis gustos no coinciden con los de la totalidad de los españoles, y quiero que esta diversidad se refleje en el Congreso y en el Senado, quiero que estos se parezcan a España, no a mí[1030].

Mencionaré que hace más de treinta años escribió, a propósito de Europa (siempre vista como necesaria e irrenunciable), que era «inquietante el éxito de ciertos partidos políticos o movimientos “racistas” que consiguen demasiados votos para que nos sintamos tranquilos». Asimismo, hablando de los grupos políticos que cuestionan o niegan el pluralismo (asunto que une a extremistas de toda condición), sentenció con lucidez y con su habitual claridad: «no es que sean intolerantes, es que son falsificadores, ya que la realidad es plural»[1031].

Con la perspectiva que da el transcurrir del tiempo, asombra una advertencia suya en plena Transición: «Se están politizando las fiestas populares, el deporte, los toros, los sanfermines. Todo esto me parece mucho más grave de lo que parece»[1032]. O es un fenómeno imparable o nadie entonces se lo quiso tomar en serio.

No obstante, al comienzo de 1978 el político y catedrático de Estética Xavier Rubert de Ventós lo acusó de «totalitario» en un artículo de prensa. La réplica del filósofo no se hizo esperar y conjugó dignidad e irritación con valor y desdén:

No me voy a depurar ante nadie, y menos ante el señor Rubert. No lo he hecho nunca, ante los que tenían mayor entidad y poder que él. Por no aceptar ningún totalitarismo he conocido por dentro las prisiones franquistas —esas de que tanto hablan algunos de oídas— y no he tenido acceso a ningún puesto público, ni siquiera universitario, que tan cómodamente han gozado muchos rebeldes de última hora […]. Durante veinte años, si no el único liberal, creo que he sido el único liberal en ejercicio, que lo era activa y públicamente. Y voy a seguir siéndolo, guste o no. Se comprenderá que una imputación de «totalitarismo» solo puede inspirarme un desprecio sin límites[1033].

Esta es una simple muestra de los ataques de que fue objeto por parte de quienes se blindaban bajo la etiqueta de «oposición democrática»; refugiados bajo ella, todo lo que dijeran era dogma de fe. La vida sigue y estos mecanismos se reproducen día tras otro, un recurso a la intolerancia que va disfrazado de justo y necesario, y es naturalmente inapelable.

Tras fallecer Julián Marías, en 2005, el político socialista vasco Enrique Múgica Herzog —quien fuera ministro y Defensor del Pueblo— lo describió como un hombre a la medida de su tiempo. Y destacó tanto su sentido de responsabilidad como el de pertenencia[1034].

La solidez y coherencia del pensamiento de Julián Marías eran reflejo de su radical respeto a la realidad, lo que genera una tolerancia pertinente. Como anécdota explicaré que su libro Tratado sobre la convivencia[1035], publicado hace veinte años, fue un título que desplazó al que tenía en mente el autor, que era Concordia sin acuerdo. Tres palabras con las que se puede reformular la tolerancia. Desde una clara discrepancia con alguien se tiene voluntad de mantener la concordia, de no caer en la discordia; quizá pendiente abajo.

Espigaré a continuación algunas de las ideas que conformaban su sistema de pensamiento, siempre encaminado a hallar la base común de «muchos fenómenos cuya conexión no se descubre, que se miran desde perspectivas distintas y cuyo origen común no se tiene en cuenta». Para él la forma suprema de la filosofía era «aquella en que viaja de incógnito y sin usar —o muy discretamente— su nombre y atributos», orientada solo a entender la realidad. Se puede decir que se filosofa desde el momento en que se intenta. Y que, por tanto, este hacer no se circunscribe a los «profesionales de la filosofía». Esta apertura hacia el hombre corriente la compartía con su maestro, de quien dijo: «Ortega era de gran cordialidad y tolerancia con todo el mundo, por modesto que fuera, con la única excepción de los pedantes y los simuladores». Un lugar común ha sido leer La rebelión de las masas de Ortega de un modo intolerante y politizado, obviando que el hombre masa no pertenece de por sí a una clase económica baja, sino que es el fatuo que no duda de sus propias maravillas y no se siente obligado más que para obtener su propio beneficio.

Para Julián Marías, «todo filósofo es un libertador, y en la medida en que no lo es, no es filósofo —o no está siendo recibido y usado como tal». La importancia del concepto de «verdad» es incuestionable, pero hay que recalcar que la verdad de un sistema filosófico no implica la falsedad de los demás, y que las contradicciones solo surgen cuando el filósofo afirma más de lo que realmente ve.

Marías preguntaba cuánto tiempo dedicábamos a nuestros prójimos: a ver cómo son, a comprenderlos y a interpretarlos. Ahí está la clave de una vida humana, insistía, y tratar como personas a los demás implica imaginación, respeto, generosidad. Este despliegue de atención va más allá de una estricta tolerancia y se prolonga en el «intento de comunicar mediante contagio espiritual la sustancia más honda e inefable de su saber o su afán de saber». Un interés en absoluto utilitario, la extensión del rigor y de la exigencia a cuanto se dice y se piensa. Esto supone la continuada ampliación del horizonte mental y de nuevas posibilidades.

En la transmisión de conocimientos, oral o escrita, se necesita curiosidad, tanto del transmisor como del receptor. Una curiosidad no solo por saber, sino por amar lo que se merece. De nuevo, se precisa imaginar unos a otros, y sentirlos. Se trata del fundamento del arte de la filosofía, que Ortega definió como «ciencia general del amor»[1036]. La filosofía, pues, en la base de nuestros análisis para localizar y promover la tolerancia.

No puedo dejar de mencionar que Julián Marías descubría en la voz el temple de las personas: «hay que atender más que a lo que se dice, a la manera de decirlo, muy principalmente a la entonación». Al evocar la muerte de su maestro, dijo: «He tenido siempre la impresión de haber estado hablando con Ortega la tarde anterior. No puedo leer una página suya, sin oír su voz, con las inflexiones bien conocidas, adecuadas a cada frase»[1037].

Para sentirse vivamente implicado y sumergido en unas líneas escritas hay que «compartir», señalaba Marías, «una condición similar a la de su autor», hay que participar de sus interrogantes o dejarse llevar por su intensidad. Si hay que leer y poseer a los grandes pensadores, no es para rendirles pleitesía, sino para «partir con ellos hacia nuestras circunstancias».

Como he tratado de mostrar en estas páginas, este es el caso de Julián Marías. No se trata de rendirle homenaje y hacerle justicia, pues ya no le hace falta y nunca lo pretendió. Se trata de aprovechar su valiosa obra, de extraordinaria coherencia y sabiduría, y su testimonio siempre inclusivo, para afrontar del mejor modo nuestros avatares personales y sociales.

Tolerancia: civilización contra barbarie

Tolerancia: civilización contra barbarie

ROBERTO FERNÁNDEZ
(Universitat de Lleida)

Por no ser un especialista en el tema de la tolerancia, debo empezar confesando al posible lector de las siguientes páginas el enorme vértigo que tengo por la responsabilidad de expresar algunas modestas reflexiones que espero las considerare con indulgencia pese a todos los «mediterráneos» que a buen seguro le voy a descubrir. Como no sé muy bien por dónde empezar, creo que es pertinente que haga una primera excursión de aficionado respecto a qué significa el concepto de tolerancia, y acaso sea también conveniente exponer en algún momento alguna etapa de su historicidad. Y ello únicamente con el ánimo de realizar aquello que bastantes pensadores creen que es el oficio originario del intelectual: abrir debates más que cerrarlos.

I

La tolerancia es un valor moral que forma parte de la axiología y que fundamenta una práctica individual y social a partir de la aceptación de que existe un yo y un otro. La tolerancia implica, pues, la existencia real de uno mismo y de otro que no soy yo. Es decir, precisa reconocer la alteridad. Y, por tanto, es un valor moral que se puede practicar hacia uno mismo pero también un valor social relacional que se ejerce a partir de aceptar un axioma que no necesita demostración acerca del reconocimiento de la dicotomía esencial del ser humano: la unidad y la pluralidad de la condición humana capaces de construir diversos sistemas culturales de convivencia social sin dejar de ser una misma Humanidad.

Somos una sola especie pero también somos individualidades diferentes y por eso construimos sociedades distintas a lo largo del tiempo y de los diversos territorios de la Tierra. Salimos de un mismo tronco africano hace miles de años, pero en nuestro proceso de hominización y en nuestra continua expansión por el mundo, hemos resuelto los mismos problemas básicos de supervivencia de forma diferente según las épocas y las circunstancias geográficas. Joan Manuel Serrat lo expresa de forma magistral en una de sus canciones-poemas cuando nos dice que «lo común de la especie humana me reconforta y lo distinto me estimula». De hecho, bien pensado, el amor se expresa también en saber tolerar las diferencias de tus familiares y amigos, incluidas algunas que molestan (en ocasiones soberanamente) a nuestros valores. Como dijo en su Tratado sobre la tolerancia el gran experto en filosofía política Michael Walzer: «la tolerancia hace posible la diferencia; la diferencia hace necesaria la tolerancia».

Así pues, no deberíamos olvidar que la reflexión sobre la práctica de la tolerancia debe ser entendida también en referencia a uno mismo. Hay una mirada interior necesaria respecto a la tolerancia ejercida por cada uno de nosotros sobre nuestra propia personalidad a partir del progresivo reconocimiento y asunción de nuestras limitaciones. Cada uno de nosotros va conformado su propia autotolerancia a lo largo de la trayectoria de su proyecto vital, y no practicarla puede ser sin duda muy desestabilizador psicológicamente.

Eso significa que creo que sería beneficioso que cada cual hiciera una cierta introspección en su propia personalidad y, a partir de reconocerse con cierta objetiva ecuanimidad, decidir en qué cosas tiene que ser tolerante con su propia idiosincracia y en cuáles no debería serlo para intentar mejorar y vivir la vida con mayor bienestar y felicidad. Autotolerancia que de hecho es parte de la progresiva definición de nuestra personalidad entendida esta como el comportamiento personal fruto de la dialéctica entre nuestro temperamento innato biológico y nuestro carácter culturalmente adquirido. Sé que no es una tarea fácil, pero es muy necesaria porque no debemos descartar que la tolerancia, como práctica social hacia los demás, depende en cierta medida de la tolerancia que seamos capaces de ejercer con nosotros mismos. Lo que aprendamos a tolerarnos o no en nosotros puede ayudar a conformar nuestra opinión acerca de los que debemos o no tolerar de los demás o los demás deben tolerar de mí. En mi profana opinión, la tolerancia social debería vincularse, pues, a la autotolerancia individual.

Pero creo que no siendo psicólogo ni filósofo moral, es más propio de esta modesta conferencia referirme a la tolerancia recordando que estamos hablando de un valor social que, si nos atenemos a su etimología, tolerantia en latín, viene a significar «cualidad de quien puede aceptar». En efecto, creo que la palabra clave es, precisamente, aceptar. Aceptar la diferencia (que no las desigualdades) y reivindicar el derecho a protegerla mediante una adecuada actitud privada, pública y, por supuesto, con las leyes en la mano. Aceptar que somos diferentes y que organizar la propia vida y la vida social es posible desde valores diversos construyendo mundos culturales distintos en lo individual y en lo colectivo.

Como ha vuelto a recordar con gran maestría la filósofa Victoria Camps, la tolerancia constituye de suyo un valor esencial de las sociedades democráticas frente a los mundos teocráticos y los autoritarismos de todo tipo y condición. Si algo protege la democracia, es el derecho a ser diferente como individuo, como grupo social o como pueblo. Tolerancia significa que el individuo es más importante que la tribu, sea esta la que deseemos que sea, pues debemos recordar que la democracia lo es antes de personas que de colectividades. Por eso los humanistas, los ilustrados y los liberales, y en general las gentes «progresistas» de las diversas civilizaciones históricas, han considerado genéricamente la tolerancia un signo de progreso, de emancipación del individuo, de creciente seguridad en sí misma de una colectividad que no teme a la diferencia en su seno.

Sin tolerancia no hay democracia. Por eso se insiste tanto en que debe ser un valor enseñado en la familia y en la escuela. Y, sinceramente, creo que sería un inmenso error que la intelectualidad universitaria se sintiera ajena a esta axial tarea para la convivencia pacífica pensando que la misma ya está garantizada por los dos agentes mencionados. La tolerancia es un valor protegido para lo privado pero impulsado por lo público. Nadie en el mundo occidental en su sano juicio está dispuesto a crear una educación o a vivir en una familia que abogue por la intolerancia como sistema de convivencia ideal (espero que me perdonen este exceso de optimismo).

De hecho, bien podríamos pensar que la tolerancia es un valor social que se ha tenido que ir imponiendo históricamente frente a la intolerancia primigenia. Un valor que puede haber estado inmanente desde la noche de los tiempos, pero que no se ha empezado a practicar hasta épocas históricamente bastante recientes. Desde el punto de vista de su existencia social efectiva, es probable que la intolerancia haya sido primero (creo, por cierto, que esta sería una buena pregunta para los prehistoriadores), y por eso ha tenido que librarse un combate histórico en favor de la tolerancia que ha costado sangre, sudor y lágrimas a millones de personas a lo largo de la Historia. Dicho de otra forma, la tolerancia no es intemporal ni «natural», sino que tiene su propia biografía labrada por la cultura y la política; por eso se empezó luchando por la tolerancia religiosa hasta llegar a conquistar la tolerancia civil, social y política. La tolerancia ha tenido que ser teorizada para convertirse en un valor positivo enseñado por las familias, las aulas y las diversas instituciones de la vida social.

En ese combate ha existido siempre un nutrido ejército de gentes que han creído que vivían mejor con la intolerancia y que eran más felices si defendían axiomas que no precisaban demostración, dogmas consolidados por la mera tradición, fanatismos defensores del fundamentalismo religioso o ideológico. Gentes que abogaban por la idea de que los humanos solo podían tener una única forma de organizar cultural y socialmente su existencia en el planeta: aquella que precisamente venía definida por quienes eran más capaces de acumular el poder por la vía de la fuerza y la coacción. Y frente a ellos, los «diferentes» estaban obviamente «equivocados» y solo podían emprender el camino de la renuncia a defender y practicar las propias convicciones o bien la disidencia interior o el exilio exterior. Es decir, no se consentía la coexistencia de la ortodoxia y la heterodoxia. No se admitía (o no se admite todavía hoy) el derecho fundamental de cada ser humano a ser diferente a todos los demás humanos. O sea: no se aceptaba lo más humano de los humanos, que es la evidencia de nuestra congénita diferencia. Y recordemos que es precisamente en la aceptación del inalienable derecho a la diversidad en lo que consiste en esencia la tolerancia como valor social relacional.

En este trance atávico en pos de la tolerancia, las religiones han tenido y todavía tienen un papel muy destacado. De hecho, el concepto mismo de tolerancia como un valor y una reivindicación aparece en buena medida frente a ellas, sobre todo cuando no se limitan a proponer una relación metafísica con la trascendencia, sino también a conformar una cosmovisión del mundo que se torna obligada no solo para sus fieles sino para todos los humanos, convirtiéndose de hecho en una teocracia, es decir, en un totalitarismo ideológico, axiológico y político que no permite la tolerancia hacia quienes muestran otras formas de pensar en cómo debe organizarse la condición humana en sociedad. Como todos sabemos, en buena parte el concepto moral de tolerancia se fraguó en la porfía de pensadores como Locke, Diderot o Voltaire contra el fanatismo religioso y también contra la política cuando se convierte en una religión. Como afirmó Víctor Hugo: si fuera el caso de tener que practicar una religión, la mejor es la de la tolerancia.

De hecho, la tolerancia implica aceptar la profunda individualidad del ser humano y el derecho que cada uno tiene a poderla expresar en privado y en público. Como he dicho anteriormente, aceptar es la cuestión capital. Aceptar aunque no estés de acuerdo y aunque lo que el otro piense te moleste gravemente. En todo caso, en un marco democrático, son las leyes creadas por los políticos y administradas por los jueces las que deben deslindar los límites de la tolerancia en cada sociedad. Son los códigos civiles y penales (que recordemos son modificables por los parlamentos) los únicos referentes autorizados para distinguir lo que molesta de lo que injuria o difama.

Tolerancia es practicar una escucha activa de las posiciones y motivos del otro para posibilitar una empatía que permita que, cuando no estemos de acuerdo, podamos atender a los argumentos que nos exponen. Tolerar es aceptar que nuestras razones no tienen por qué ser obligatoriamente las razones universales. Tolerar es reconocer y aceptar los límites de tu libertad para así poder respetar la libertad del otro. De hecho, tolerar y respetar son dos verbos que casi se conjugan juntos para fundamentar a las sociedades que apuestan por el pluralismo contra el unanimismo propio del pensamiento único que es el basamento imprescindible de los totalitarismos. No toleran quienes viven bajo una verdad revelada, absoluta, definitiva y, en consecuencia, incontestable. Los credos obligatorios son enemigos de la tolerancia porque conducen al fanatismo. Toleran en cambio los que creen en que la verdad es una construcción de la Razón a través de su diálogo con la Experiencia y, por tanto, que se edifica mediante una contestación reflexiva y crítica y en una lucha sin cuartel contra los prejuicios. La tolerancia requiere la libertad de pensar, y viceversa. Lo diré con las sabias palabras de Antonio Machado: «Que dos y dos sean necesariamente cuatro, es una opinión que muchos compartimos. Pero si alguien sinceramente piensa otra cosa, que lo diga. Aquí no nos asombramos de nada».

Y, sobre todo, la consecuencia de tolerar puede ser reconocer los propios errores y modificarlos gracias a «tolerar» (es decir, aceptar) que los otros expresen sus puntos de vista. La crítica en la vida social es necesaria precisamente para mejorarla, pero no es menos precisa para tratar de comprender los motivos y las propuestas del otro antes de ejercer una crítica sin rigor que conduzca a la mera destrucción en lugar de llevarnos por el camino de la construcción. De hecho, una de las bases esenciales que justifican la tolerancia es la aceptación de la imperfección humana, de la propia y de la ajena, y por tanto de que para realizar un camino de perfección individual o social se precisa aceptar la idea de que el otro puede tener mejores ideales y argumentos para hacer prosperar la vida comunitaria. Ese es el motivo práctico y no solo moral de por qué la tolerancia es un bien preciado para vivir en colectividad. Y, en todo caso, si es cierto, como lo es, que no podemos acabar con las diferencias de criterio entre los humanos porque son consustanciales a nuestra forma de ser y de comportarnos como humanos, pues entonces es más inteligente que decidamos coexistir con ellas como medio de mejorarnos individual y colectivamente.

Ahora bien, todos sabemos que la tolerancia no está exenta de peligros. A mi modesto modo de ver, la tolerancia no puede ser confundida con un nihilismo existencial que rechaza la posibilidad de dar un sentido a la vida a través del establecimiento de convenciones morales. Ni tampoco con un relativismo absoluto que desestima cualquier posibilidad de llegar a establecer en lo social regularidades de carácter universal porque todo depende de la subjetividad humana en su propio marco de referencia y porque de este modo todas las doctrinas pueden tener igual validez o bien ninguna.

La tolerancia no puede ser nihilismo ni relativismo por la sencilla razón de que no aspira a ser una doctrina global de cómo ver la vida. La tolerancia es un valor moral que inspira un comportamiento individual y una actitud societaria que reza que uno puede luchar por imponer socialmente sus ideas pero respetando las de los otros, que están en su perfecto derecho de hacer exactamente lo mismo. Y ello incluso en el caso de que seamos parte de una inmensa mayoría, pues por eso la conquista social de la tolerancia ha ido unida a la conquista política de una democracia para todos que, sin embargo, sabe reconocer el valor innegociable del individuo. La cuasi inevitable búsqueda de la hegemonía cultural y social para conquistar y conservar el poder político puede ser un gran enemigo de la tolerancia si no tenemos presente que no debe hacerse sin respetar (es decir, tolerar) a quienes circunstancialmente estén en minoría. La tolerancia se pone a prueba ante las minorías, pero recordemos también que no exime a estas últimas de ser también «tolerantes» con las mayorías. Y, sobre todo, la tolerancia tiene graves problemas cuando la política es practicada como una religión que no admite de buen grado la democracia representativa parlamentaria.

De hecho, la democracia no es más que una convención que aceptamos por considerar que en el transcurso de la historia de la humanidad resulta comprobado que es el «invento» axiológico, social y político que asegura un modo de convivencia cívica más pacífico y más fructífero para la propia humanidad. Por eso democracia significa también el imperio de la ley en el que las mayorías respetan a las minorías, las escuchan y no impiden de forma autoritaria que se puedan convertir a su vez en mayorías. Por eso la tolerancia no es solo un valor moral individual, sino un valor práctico en la acción social y política de los ciudadanos. La tolerancia es el humus axiológico en el que se basa una sociedad para configurar un Estado democrático. La tolerancia es el fundamento de la democracia porque de suyo ofrece la posibilidad de que fluyan las opiniones y que de entre ellas podamos, en cada coyuntura histórica, elegir con plena libertad aquellas que nos parezcan mejores en el libre mercado de las ideas, pero siempre sabiendo que en el contraste de las mismas es donde precisamente toda visión de la realidad es mejorable. Por eso, finalmente, debemos siempre recordar que la democracia no es perfecta, como no lo es lo humano, pero que sí tiene la enorme ventaja de ser constantemente perfeccionable. Es más, debemos «tolerar» que la democracia sea imperfecta porque cuando no aceptamos esa evidente y humana realidad no resulta entonces difícil caer en la negación plena de sus virtudes y emprender, casi sin advertirlo, el equivocado camino de los totalitarismos argumentando su supuesta mayor eficacia.

Ahora bien, la mayor parte de los filósofos que se han dedicado a reflexionar sobre la tolerancia como valor moral o político nos advierten siempre de las mismas cuestiones: ¿debe haber tolerancia con los intolerantes? ¿Debe haber tolerancia contra las ideas que objetivamente defienden valores negativos para la civilización humana? ¿Debemos ser tolerantes con el nazismo, con el racismo, con la xenofobia, con la violencia de género, con la ablación genital femenina, con la homofobia, con el adoctrinamiento fanático? ¿Hemos de ser acaso tolerantes con el hambre, la miseria o la guerra?

Creo que no tenemos por qué pensar que las sociedades tolerantes son imbéciles hasta el punto de no saberse defender y de aceptar los gérmenes de su posible destrucción. La tolerancia no debe ser interpretada como un valor absoluto que permite cualquier idea o práctica. El combate frente a determinadas doctrinas y actuaciones es absolutamente legítimo precisamente para seguir manteniendo un valor fundacional de las democracias que es la tolerancia en la vida social. La tolerancia es un bien común que tenemos la obligación moral de defender de los intolerantes que quieren una sociedad sin ella. La tolerancia debe tener como límite su decidido enfrentamiento con la intolerancia. O, como decía Voltaire al referirse al fanatismo religioso: debemos «aplastar al infame».

Si no somos relativistas ni nihilistas, y creemos que hay unos valores mejores que otros para vivir en comunidad y que la vida adquiere sentido cuando la contemplamos desde una axiología positiva, entonces las democracias tienen el deber de defender a sus ciudadanos de todo aquello que va en contra de este principio. Por eso disiento de quienes la meten en el saco de los relativismos. La tolerancia debe luchar contra la intolerancia sin complejos filosóficos, morales o políticos de ningún tipo. La tolerancia nació históricamente para enfrentarse a la intolerancia, por eso no puede ser el escepticismo permisivista del todo vale. Como decía Edmund Burke, hay un límite en el que la tolerancia deja de ser una virtud, y ese linde que no debemos traspasar es cuando dejamos de luchar contra lo que puede acabar con el sistema social basado en la tolerancia. Tolerancia no es inacción ante la intolerancia, no es abandonar un principio básico cual es el de oponerse a la exclusión del diferente. Tolerancia no es neutralidad ni indiferencia. Como reclama Thomas Mann: la tolerancia es un crimen cuando lo que se tolera es la maldad. Por eso siempre me ha parecido poco afortunada la idea de Jaime Balmes cuando afirma que «no es tolerante quien no tolera la intolerancia». Y por eso, frente a ella, me parece oportuno contraponer la posición de Karl Popper en La Sociedad abierta y sus enemigos, cuando recuerda que en nombre de la tolerancia debemos reclamar el derecho a no tolerar a los intolerantes.

II

La universidad es considerada desde hace muchos siglos como la institución que tiene más y mejores garantías para conseguir nuevos conocimientos sobre la realidad y para formar adecuadamente a partir de ellos a las diversas generaciones. En la medida en que produce conocimiento con altas dosis de credibilidad social por su capacidad de demostrar y verificar su validez a través del experimento comprobatorio, también acaba siendo de hecho una institución académica favorecedora de principios morales. Cuando decimos que para creer en una afirmación sobre el funcionamiento de la realidad es preciso demostrarla científicamente, estamos aceptando el siguiente binomio: comprobación experimental es igual a un alto nivel de certeza sobre las correctas acciones que debemos poner en funcionamiento para conseguir una mayor felicidad terrenal. Aceptamos por tanto que saber más y mejor contiene bondad para poder vivir más y mejor en sociedad pudiendo transformar con mayores garantías de éxito la realidad. Y por ello deberíamos aceptar en consecuencia que ese tipo de saberes de altísima fiabilidad puede transformar también nuestro propio cuerpo de creencias morales.

Si bien se mira, la ciencia, patrimonio histórico de la universidad, es una mezcla de certeza y tolerancia. El científico no puede ser ni nihilista ni relativista. Tampoco el científico social. Y no puede serlo porque busca el conocimiento objetivo de la realidad a través del método científico, ese procedimiento heurístico que hemos convenido, después de una larga trayectoria histórica, que es el mejor para subsanar la natural subjetividad propia del humano y para conseguir conocer esa realidad de forma objetiva y poder operar sobre ella para conservarla o para modificarla. Y el científico, necesario practicante del método, tiene como propósito último descubrir si existen regularidades que fundamentan y explican la naturaleza, la vida y la sociedad. Regularidades que entonces él intenta formular en forma de leyes de carácter universal, leyes que recordemos con Mario Munge que deben ser entendidas siempre como las hipótesis mejor comprobadas en un periodo histórico concreto.

Pero, al mismo tiempo, es precisamente la naturaleza perfectible de esas leyes gracias a la creación de nuevos instrumentos tecnológicos para la investigación, al descubrimiento de nuevos hechos o bien a nuevas formas de pensar la realidad que ofrecen una interpretación más pertinente a los hechos conocidos o permiten descubrir otros nuevos, lo que conduce al científico a ser tolerante. Eso sí, se trata de una tolerancia relativa. Relativa porque cualquier explicación de la realidad debe tener como ámbito referencial el propio método científico que en cada época histórica sea considerado el más válido (es decir, el hegemónico) por el conjunto de la comunidad científica internacional. Como primera lección de su comportamiento deontológico, el científico debe aprender a ser tolerante con quienes opinan distinto en el seno de la sociedad de investigadores. Y esa tolerancia resulta básica para que, a menudo sin percibirlo, no se convierta en una persona con tendencias intransigentes y con ribetes totalitarios enarbolando para ello, paradójicamente, la propia razón científica. La tolerancia en la ciencia ha sido y es uno de los fundamentos de la tolerancia social, y a la inversa.

La tolerancia científica no es la negación de la existencia de la verdad, ni tampoco la negación de la necesaria búsqueda de la verdad, entendida esta última como conocimiento objetivo de la realidad y no como la verdad revelada a los humanos desde fuera de lo humano. La tolerancia es la actitud social que nos dicta que el camino intelectual para alcanzar esa verdad es plural, que nadie tiene toda la verdad de forma mecánica y espontánea pero que, aunque la realidad sí que existe en sí misma, la conquista de su conocimiento verdadero (léase objetivo) es un arduo y paciente trabajo colectivo de la razón humana que para conseguir esa preciada meta puede adoptar diferentes sendas. La tolerancia científica resulta en cierta medida una sensación molesta porque parte de tener que aceptar la idea de que, al final de un proceso cognitivo sobre un determinado problema, el otro pudiera tener más razón que tú por demostrarlo mejor empíricamente. Por eso la tolerancia es una virtud del intelectual que está seguro de sí mismo, y que a partir de esa seguridad sabe ser tolerante y acabar aceptando la mejor explicación de otro estudioso sobre el asunto que investiga y al que a menudo dedica su vida entera.

El tolerante no es un relativista porque no cree que estuviera en lo cierto Ramón de Campoamor cuando decía que «todo depende del color del cristal con el que se mira». El tolerante es un pensador paciente que está dispuesto a admitir que el otro puede tener su parte de la verdad y que es necesario por tanto respetarla para contrastarla con la suya propia. Esa es la tolerancia de la razón científica: el diálogo constante a través de la aceptación de la bondad intrínseca del método científico para conquistar paulatinamente, en el marco de una comunidad intelectual, una verdad holística sobre el funcionamiento del cosmos, de la vida biológica y de la realidad social.

Pero advirtamos también aquí y ahora de otra imprescindible tolerancia que debe ejercer también el científico: la de ser tolerante con otras formas de conocimiento de la realidad que no siendo la científica son humana y socialmente válidas y muy necesarias para la conciencia (si se quiere puede hablarse también de espíritu) que alberga la condición humana.

Me refiero a todos aquellos saberes que tienen la característica de subjetivos pero que merecen ser escuchados y cultivados para construir Humanidad. La literatura en todas sus manifestaciones, las diversas artes plásticas, los mundos del teatro o del cine y, por supuesto, la filosofía son saberes con los que el científico debe «convivir» en el sentido de que ha de saber conversar con ellos para un conocimiento más integral de la propia realidad, especialmente de la cultural y la social. Un científico que dialogue con estos saberes no es menos científico, sino un intelectual más sabio, integrador y productivo para llegar a conocer la humanidad de la Humanidad y la Humanidad en el Cosmos. El conocimiento en general es más amplio que el conocimiento científico, que no es, recordémoslo, más que un tipo de conocimiento particular que practicamos por las amplias garantías que nos ofrece el hecho de que su explicación del objeto intenta coincidir de forma demostrativa con el objeto en sí mismo. El científico que no tolera el conocimiento no científico creo que actúa alejado del espíritu crítico e integrador de la epistemología de la ciencia.

Si me permiten especular en temas en los que soy un verdadero lego, creo que de esa tolerancia dialogada entre los científicos y los humanistas que comparten la vida intelectual va a depender en gran medida el futuro de una sociedad que se desliza hacia la utilización masiva de la inteligencia artificial y de la robótica. Una sociedad del conocimiento y la tecnología sobre las que debemos, por cierto, tener tolerancia y precaución al mismo tiempo. Tolerancia para saber escuchar lo que de bueno tienen estas nuevas realidades para la felicidad y el bienestar de los humanos y precaución para que no acaben con la esencia de lo propiamente humano.

Déjenme que al hilo de esta última consideración señale brevemente las siguientes reflexiones. Primero: las máquinas no poseen inteligencia, sino memoria relacional; por lo tanto, no pueden tener tolerancia porque esta requiere también de la inteligencia emocional. Segundo: las máquinas no saben gestionar lo excepcional y además no aprenden; por lo tanto, no saben cuándo ni por qué deben tener tolerancia ante alguien o algo porque no entienden las cosas ni el mundo que las envuelve. Tercero: las máquinas deben hacer lo que las personas no deberían haber hecho nunca; por eso, pueden acabar con la alienación humana en el trabajo, pero no son capaces de sustituirlo en su tarea de tomar la decisión de ser tolerantes. Cuarto: las enseñanzas deben crear ciudadanos que no sean replicables por máquinas que no saben aplicar la tolerancia. Y quinto: debemos tener mucho cuidado porque los humanos inventamos tecnológicamente más rápido de lo que ordenamos moralmente la sociedad. Y tecnología sin axiología sabemos por experiencia histórica que es una nociva situación para lo humano.

Y si algo es desde luego patrimonio de la universidad, es la trasmisión de conocimientos a través de la docencia. Aquí, históricamente, la victoria más importante de la tolerancia ha sido el reconocimiento de la libertad académica, que tiene, como centro nodal, a la libertad de cátedra. Una libertad académica conquistada que dicta poder investigar, enseñar y difundir libremente el pensamiento de cada académico o de cada estudiante sin interferencia de los poderes económicos, sociales o políticos. Y también sin que las tradicionales ideas hegemónicas de cada etapa histórica impidan emerger a las nuevas ideas. Eso significa libertad para elegir los temas de investigación, para decidir lo que se enseña en clase o para publicar los resultados intelectuales alcanzados. Es una libertad reconocida entre los derechos humanos y que se considera básica para el progreso de las sociedades complejas. Es decir, la sociedad debe aceptar que los universitarios tengamos un especial fuero en nuestro oficio que, en el caso de las entidades públicas, no puede ser alterado ni siquiera por sus direcciones académicas. En suma: las conquistas de Wilhelm von Humboldt en la Universidad de Berlín desde 1810 deben ser respetadas.

Sin embargo, esta libertad académica no debe ser entendida de forma absoluta. Como mínimo, hay tres cuestiones que no pueden ser admitidas (toleradas) por parte ni de las autoridades académicas ni de la sociedad. A saber: la práctica de las pseudociencias, el adoctrinamiento y el plagio. Sé muy bien que son cuestiones muy vidriosas, muy debatidas y llenas de matices. Cuestiones que no pueden ser abordadas con garantías de rigor en el marco de este breve texto. Pero sí parece posible afirmar de forma genérica que ni la sociedad ni las autoridades académicas de una universidad pública deben transigir (tolerar) con que, en nombre de la libertad académica, el profesorado se dedique a impartir conocimientos sobre la realidad que no merezcan el estatuto de científicos aun cuando se autoproclamen torticeramente como tales. Ni que adoctrine religiosa o ideológicamente a sus alumnos, que es exactamente la máxima negación de una docencia destinada a construir ciudadanos libres capaces de practicar el sapere aude kantiano. Ni que el plagio pueda campar a sus anchas en una parte de la Academia, pues estamos ante la mayor corrupción posible de la vida universitaria al representar la negación de una de sus funciones básicas, como es crear conocimientos nuevos de la realidad con autoría veraz y reconocida.

No hay que ser ni un punto cómplice (tolerante) con ninguna de estas tres prácticas nocivas. Sin embargo, mientras que la primera y la tercera pueden ser más objetivamente demostrables, considero que el adoctrinamiento tiene mayor capacidad de matices y que combatirlo resulta una tarea más difícil, aunque sin duda imprescindible. La educación en general tiene como objetivo central convertir al alumno en un ciudadano autónomo, capaz de emitir juicios críticos en el ejercicio de una plena libertad efectiva. El adoctrinamiento en cambio se caracteriza por enseñar verdades inmutables y definitivas que no admiten el pensamiento crítico, a menudo incluso con la compañía de verdaderas técnicas refinadas para conseguir lo que vulgarmente se llama un «lavado de cerebro». Adoctrinar es presentar tus posiciones en un aula como una verdad absoluta e irrebatible. Y si esta práctica es en sí misma deleznable, lo es aún más si cabe cuando tiene lugar en un aula de una universidad pública pagada con los impuestos de todos los ciudadanos.

Es verdad que todo profesor universitario trata de exponer sus ideas para convencer a sus estudiantes de la bondad de las mismas. Pero la línea que separa esa inevitable esencia de la enseñanza del adoctrinamiento estriba en que este último tiene que ver con una visión y acción sectarias que intentan llevar a los alumnos hacia un determinado activismo ideológico y político sin capacidad real y efectiva para la autocrítica aprovechándose de la autoridad incontestable que se supone tiene el emisor del mensaje por su condición y su posición de maestro. Y contra el adoctrinamiento, la intolerancia debe ser plena y total, porque nos jugamos una sociedad compuesta por ciudadanos libres y autónomos o por masas informes prestas a la acción teledirigida por líderes autoritarios, populistas y mesiánicos. La connivencia (tolerancia) con el adoctrinamiento es un atentado contra la noción de individuos libres y contra el concepto mismo de Civilización. Es el caldo de cultivo del sectarismo.

III

Por último, quisiera referirme a la alarmante falta de tolerancia que se vive en algunos campus universitarios públicos. ¿Acaso debemos admitir (tolerar) las escenas de violencia que algunos grupos minoritarios de estudiantes están ejerciendo para expresar y defender sus ideas? ¿Acaso debemos admitir (tolerar) la violencia que significa coaccionar de facto a los que piensan de modo diferente mediante el uso de instrumentos intimidatorios? Creo que somos muchos los que estamos «tolerando» unas prácticas en la vida universitaria que son en sí mismas una clara tendencia a la intolerancia. Cuando en un recinto universitario un destacado líder político actual revienta una conferencia de una parlamentaria que además había sido objeto de persecución por ETA, ¿es tolerable que luego se presente a unas elecciones democráticas para ser presidente del gobierno? ¿Es tolerable que un grupo de estudiantes impida que dicte una conferencia en la universidad un pensador o un empresario porque a ellos no les gusta? ¿Es tolerable que se le haga un escrache violento a una autoridad universitaria durante una hora de insultos permanentes para coaccionar sus decisiones, que están avaladas por la mayoría democrática que le votó en la urnas?

Creo que en nuestra universidad se podría estar incubando el huevo de la serpiente de una intolerancia que puede tener graves repercusiones para nuestro futuro. Es una intolerancia que se reviste hipócrita y cínicamente con ropajes democráticos, que manipula el concepto de libertad de expresión hasta retorcerlo y hacerlo irreconocible pero que en esencia es, como toda intolerancia, un atentado contra un concepto moral que debiera ser universal: la convivencia de los que piensan diferente. Y creo también que nos está faltando valentía, me pongo yo el primero, para afrontar, con el aval de la democracia representativa, estas actuaciones minoritarias pero violentas que en esencia son lo contrario a la universidad entendida como libertad de pensamiento y palabra dentro de las leyes generales y de las propias normas de cada universidad plasmadas en sus estatutos democráticamente votados. Estos grupos radicales están persuadidos de tener la única verdad y de que quien no la comparte es su enemigo, peor aún, es el enemigo de todo el pueblo, ya que ellos se atribuyen ser sus únicos representantes legítimos según lo deciden en asambleas minoritarias y manipulables. Y ese camino ya sabemos que conduce al fanatismo, enemigo número uno de la esencial tolerancia de la vida universitaria.

La democracia representativa requiere de la tolerancia, el totalitarismo, en cambio, la repudia. La democracia representativa tolerante entiende de adversarios políticos a los que tratar de convencer, el radicalismo totalitario los convierte en enemigos a extinguir desde la práctica de la más absoluta intolerancia. Somos historiadores y no deberíamos pensar que los viejos monstruos del pasado no pueden volver a aparecer, aunque sea con lenguajes y ropajes distintos. La libertad de expresión no es libertad para matar la libertad. Y no hay libertad donde no hay tolerancia porque ella es su esencia. Por eso la tolerancia no debe confundirse con pasividad ante la intolerancia porque entonces esa pasividad puede ser su cómplice. De hecho, deberíamos aspirar a que la mejor consecuencia de la educación, también de la universitaria, fuera la plena asunción de la tolerancia y que esta se convirtiera en un derecho adquirido e irrevocable que ampara y obliga, al mismo tiempo, a toda la ciudadanía.

A lo mejor llegará un día en que el comportamiento humano denominado tolerancia no sea una opción entre otras, sino que ocupe un lugar en nuestro propio genoma humano. Pero no parece que en la actualidad sea de este modo, sino que más bien resulta evidente de momento que la tolerancia es una actitud social activa que proviene de una macerada construcción cultural que intenta luchar para que la intolerancia no convierta nuestra única vida en el planeta en una carnicería cainita, como por desgracia ha ocurrido y ocurre en tantísimas ocasiones.

Es verdad que los humanos somos también emocionales. Por eso solicito, con modestia pero con determinación, que en lugar de las emociones negativas del odio, el rencor, el miedo exacerbado que conducen a las civilizaciones a enclaustrarse y a crear mundos autárquicos que expulsan a los foráneos por peligrosos, podamos poner en un definitivo triunfo a la «emoción» por la Razón como la gran organizadora de la condición humana en sociedad para que nos permita ir alcanzando la felicidad positiva de la que hablaban los pensadores de la Ilustración.

Proclamemos, pues, la necesidad imperiosa de que la tolerancia continúe siendo nuestra práctica más emocionante para asegurar lo que más deseaban Locke en su Epístola sobre la tolerancia, Voltaire en su Tratado sobre la tolerancia o John Stuart Mill en su escrito Sobre la libertad, a saber: la libertad de pensar como un instrumento privilegiado para combatir los dogmas y los prejuicios que forman el humus de todos los fundamentalismos civiles y religiosos. Una libertad de pensar que, sustentada en la tolerancia, construye el concepto mismo de ciudadanía originario de la Ilustración, que de suyo tiene una clara vocación ecuménica buscando el bienestar de la Humanidad y deseando acabar con los tribalismos de las sociedades autistas y solitarias, siempre tendentes a la intolerancia.

Puede el lector llamarme «antiguo» si así lo desea, pero para mí continúa siendo una verdad clara y distinta, como diría Descartes, que la tolerancia y la idea de progreso son un matrimonio indisoluble. En todo caso, espero que se me permita hacer una afirmación que reconozco algo lapidaria: no hay una verdadera sociedad libre donde no se asegure la existencia de la tolerancia como precepto moral y social básico para preservar la libertad personal en el seno de una determinada comunidad política.

Por eso la tolerancia debe ser considerada uno de los pilares originarios de los derechos humanos que defiende todo Estado de Derecho, una realidad jurídica que reconocemos como universal, absoluta, inalienable e innegociable. Y también por eso ya no es tanto que en la actualidad debamos continuar pidiendo tolerancia como el efectivo cumplimiento de esos derechos positivos que bebieron precisamente del paulatino triunfo histórico de aquella. En nuestro presente, el Código Penal de las sociedades avanzadas no castiga formas de ser, pensar u opinar, sino actos concretos u omisiones que vulneran los derechos de los demás establecidos en las leyes por parte de los legisladores democráticos. Hoy la democracia y su Estado de Derecho han consagrado en normas positivas lo que antaño fue una petición moral y política de las fuerzas progresistas a lo largo de la historia: la tolerancia.

Eso sí, pese a esta afortunada realidad, el valor social de la tolerancia debe continuar esgrimiéndose cívicamente en la lucha contra los pensamientos únicos que quieren ahogar a los pensamientos críticos. Por ello creo que es imprescindible que renovemos continuamente la decisión de vivir en la Casa del Pensamiento Libre, que se enfrenta al ideologismo adoctrinador, que no es más que una forma de escolástica mutilante. Y también por eso, hoy como ayer, la lucha de la Civilización contra la Barbarie sigue necesitando enarbolar la bandera de la tolerancia. Al fin y al cabo, como bien dijo hace siglos Marco Tulio Cicerón, nada resulta más atractivo en un ser humano que su cortesía, su paciencia y su tolerancia.

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Notas

[1] «Seminario ToleranciaS. Seminario de Historia de la Tolerancia en el Mundo Hispánico»:

I SEMINARIO, 9 de noviembre de 2012, Mercedes García Arenal, CSIC, Duda, hipocresía, incredulidad: propuestas para un debate sobre historia de la duda, Madrid, CSIC, Centro de Ciencias Sociales y Humanas.

II SEMINARIO, 13 de marzo de 2013, Michele Olivari, Università di Pisa, Disimulo y disentimiento en relación con la expulsión de los moriscos. (Con la colaboración de Línea Oriente en Occidente —CCHS-CSIC—), Madrid, CSIC, Centro de Ciencias Sociales y Humanas.

III SEMINARIO, 17 de mayo de 2013, Isabelle Poutrin, Université Paris-Est, In-tolerancias: una perspectiva comparada España-Imperio otomano, siglos XVI-XVII. (Con la colaboración de Línea Oriente en Occidente —CCHS-CSIC—), Bellaterra (Barcelona), Facultat de Filosofía i Lletres, Universitat Autònoma de Barcelona.

IV SEMINARIO, 20 de febrero de 2014, Bartolomé Yun Casalilla, Universidad Pablo de Olavide, Las conversiones de la Tremouille y las necesidades de tolerancia en la Europa de Luis XIV, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos (CSIC-Sevilla).

V SEMINARIO, 26 de mayo de 2014, Trevor J. Dadson, Queen Mary University of London, Tolerancia y coexistencia en la España de la temprana Edad Moderna, Zaragoza, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Zaragoza.

VI SEMINARIO, 20 de octubre de 2014, Alison Weber, University of Virginia, Jodi Bilinkoff, University of North Carolina, Santidad y Espiritualidad en la Edad Moderna, Bellaterra (Barcelona), Facultat de Filosofía i Lletres, Universitat Autònoma de Barcelona.

VII SEMINARIO, 4 de diciembre de 2014, Tomás Mantecón, Universidad de Cantabria, Fronteras del derecho y usos de la justicia en la España moderna, Logroño, Universidad de La Rioja.

VIII SEMINARIO, 11 de diciembre de 2015, Historia cultural y religiosa: teoría y método, Federico Palomo, Universidad Complutense de Madrid, Los límites de la Reforma Católica: estado de la cuestión; Francisco Luis Rico Callado, Universidad de Extremadura, La documentación eclesiástica en la España Moderna. El caso de los obispos castellanos, Bellaterra (Barcelona), Facultat de Filosofía i Lletres, Universitat Autònoma de Barcelona.

IX SEMINARIO, 28 de noviembre de 2016, Francisco Vázquez, Universidad de Cádiz, ¿Tolerancia de la sexualidad en la Edad Moderna? Una reflexión sobre el anacronismo en la historia cultural; María Luisa Candau, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Huelva, Las mujeres en las emociones en los Tiempos Modernos, Córdoba, Universidad de Córdoba.

X SEMINARIO, 19 de mayo de 2017, Serge Gruzinski, École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, Joas y Acamapitchtli, o cómo escribir la historia de los indios de Nueva España. Una perspectiva global, Sevilla, Facultad de Geografía e Historia, Universidad de Sevilla.

XI SEMINARIO, 26 de octubre de 2017, Judeoconversos, comerciantes, lecturas y tolerancia; Béatrice Perez, Université Paris Sorbonne. Diversidad en las redes sevillanas y especificidades mercantiles entre Valencia y Sevilla (fines del XV-mediados del XVI); Ignacio Pulido, Universidad de Alcalá de Henares, Conversos, comercio y tolerancia: Simón Ruiz y sus relaciones con el mundo portugués; Sara T. Nalle, William Paterson University, Leer y vivir: las mujeres judeoconversas ante la educación, siglos XVI y XVII. (Con la colaboración de la Escuela de Doctorado y la Institución Fernando el Católico), Zaragoza, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Zaragoza.

XII SEMINARIO, 27 de abril de 2018, M.ª Soledad Arredondo, Universidad Complutense de Madrid, Silencio femenino en el claustro; Alfonso Esponera Cerdán, Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia, El molinismo y la presunta debilidad femenina en el siglo XVII; Francisco Pons Fuster, Universidad de Valencia, La espiritualidad de Miguel de Molinos, Barcelona, Universitat Abat Oliva. <<

[2] Henry Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987, pág. 9. <<

[3] Italo Mereu, Historia de la intolerancia en Europa, Barcelona, Paidós, 2002; J. Pérez, «La tolerancia. Evolución de un concepto», en J. A. Escudero (ed.), Intolerancia e Inquisición, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2006, vol. II, págs. 31-41. <<

[4] Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, ed. de Ricardo García Cárcel, Granada, Universidad de Granada, 1992, I, págs. XXII-XXIII, y II, pág. 360. <<

[5] Teófanes Egido, «Época moderna: de los confesionalismos a la tolerancia», en José Luis Martín (coord.), La tolerancia en la historia, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2004, págs. 63-94. <<

[6] José María Blanco White, Ensayos sobre la intolerancia, ed. de Manuel Moreno Alonso, Sevilla, Fundación Cajasol, 2001, págs. 50-53. <<

[7] Ricardo García Cárcel y Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica, Madrid, Temas de Hoy, 2000; Ángel Alcalá, «Herejía y jerarquía. La polémica sobre el Tribunal de la Inquisición como desacato y usurpación de la jurisdicción episcopal», en José Antonio Escudero (ed.), Perfiles jurídicos de la Inquisición Española, Madrid, Universidad Complutense, 1986, págs. 61-87. <<

[8] Doris Moreno Martínez, La invención de la Inquisición, Madrid, Marcial Pons, 2004, págs. 125-131; Ricardo García Cárcel, La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992, páginas 54-58. <<

[9] Ricardo García Cárcel y Doris Moreno Martínez, Inquisición. Historia crítica, op. cit., pág. 16. <<

[10] D. Dominique Cardonne, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne sous la domination des Arabes, París, Saillant, 1765; R. Dozy, Histoire des musulmanes d’Espagne, 710-1110, Leiden, Brill, 1861. <<

[11] José Luis Gómez Martínez, «Américo Castro y Sánchez Albornoz. Dos versiones ante el origen de los españoles», Nueva Revista de Filología Hispánica, XXI, 1972, 301-319. <<

[12] Rosa Menocal, La joya del mundo. Musulmanes, judíos y cristianos. La cultura de la tolerancia en Al-Ándalus, Barcelona, Plaza y Janés, 2003; Serafín Fanjul, Al-Ándalus contra España. La forja del mito, Madrid, Siglo XXI, 2000; Serafín Fanjul, La quimera de Al-Ándalus, Madrid, Siglo XXI, 2004. <<

[13] Antonio Domínguez Ortiz, España. Tres milenios de historia, Madrid, Marcial Pons, 2000; Joseph Pérez, Historia de una tragedia: la expulsión de los judíos de España, Barcelona, Crítica, 1993; Joseph Pérez, Mitos y tópicos de la historia de España y América, Madrid, Algaba, 2006; Eduardo Manzano Moreno, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid, Síntesis, 1992. <<

[14] Manuel Revuelta Sañudo y Ciriaco Morón Arroyo (eds.), El erasmismo en España, Coloquio 10-14 de junio de 1985, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986; L. Kolakowsky, Cristianos sin Iglesia, Madrid, Taurus, 1982; Eugenio Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines (conversos, franciscanos, italianizantes)», Revista de Filología Española, XXXVI, 1952, 31-99. <<

[15] Ángel Alcalá, «Los dos grandes legados de Servet: el radicalismo como método intelectual y el derecho a la libertad de conciencia», Turia, 63-64, 2003, 221-243. <<

[16] Stefan Zweig, Castelio contra Calvino. Conciencia contra violencia, Barcelona, El Acantilado, 2002; C. Gilly, «Sebastiano Castellione, l’idea di tolleranza e l’opposizione alla politica di Filippo II», Rivista Storica Italiana, 110, 1998, 144-166; Sebastián Castellio, Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur haereticos jure gladii coercendos ese [1554]; Contra el libelo de Calvino, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2009. [Primera traducción al español de Joaquín Fernández, revisión y notas de Ana Gómez Rabal y una introducción de Sergio Baches Opi], Vaticano, 77, págs. 107-108. <<

[17] R. Gordon Kinder, Casiodoro de Reina: Spanish Reformer of the Sixteenth Century, Londres, Tamesis, 1975; Doris Moreno Martínez, Casiodoro de Reina: Libertad y tolerancia en la Europa del siglo XVI, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, 2017; Carlos Gilly, «Antonio del Corro», Dizionario storico dell’Inquisizione, Pisa, Scuola Normale Superiore, 2010, I, págs. 418-419. <<

[18] Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche, Florencia, Sansoni, 1939. <<

[19] Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Madrid, Espasa-Calpe, 2006, cap. IV. <<

[20] José María Blanco White, Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., pág. 53. <<

[21] Stefania Pastore, Il vangelo e la spada. L’Inquisizione de Castiglia e i suoi critichi (1460-1568), Roma, Edizione di Storia e Letteratura, 2003. <<

[22] Emilio La Parra, «Intransigencia y tolerancia religiosa en el primer liberalismo español», Mélanges de la Casa de Velázquez, núm. 44, I, 2014, 45-63. <<

[23] Antonio Jiménez-Landi, La Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Taurus, 1987; Antonio Jiménez-Landi, Breve historia de la Institución Libre de Enseñanza, 1896-1939, Madrid, Tébar, 2010. <<

[24] Ricardo García Cárcel, La herencia del pasado: las memorias históricas de España, Madrid, Galaxia Gutenberg, 2011. <<

[25] Francisco Tomás y Valiente, A orillas del Estado, Madrid, Taurus, 1996, págs. 221-235. <<

[26] Michael Walzer, Tratado sobre la tolerancia, Madrid, Paidós, 1998. <<

[27] Ricardo García Cárcel, «La Inquisición en tiempos de Carlos V», en Ernest Belenguer (dir.), De la unión de Coronas al Imperio de Carlos V, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2001, vol. III, págs. 265-286. <<

[28] Ibíd.; Adriano Prosperi, Tribunali della concienza. Inquisitori, confessori, missionari, Turín, Einaudi, 1996. <<

[29] Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism. The life and work of Isaac Orobio de Castro, Oxford, Littman Library of Oxford, 1989; Yosef Koplan, Judíos nuevos en Amsterdam, Barcelona, Gedisa, 1996; Jaime Contreras, Historia de la Inquisición Española (1478-1834), Madrid, Arcolibros, 1997. <<

[30] James Amelang, Historias paralelas. Judeoconversos y moriscos de la España moderna, Madrid, Akal, 2011. <<

[31] Julio Caro Baroja, De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas, Madrid, Taurus, 1974, págs. 258-260. <<

[32] James Amelang, Historias paralelas. Judeoconversos y moriscos en la España moderna, op. cit., pág. 134. <<

[33] Stuart B. Schwartz, Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, Madrid, Akal, 2010; Henry Mechoulan, Los judíos de España: historia de una diáspora, 1492-1992, Madrid, Trota, 1993; Cecil Roth, «Los judíos secretos», en Historia de los marranos, Madrid, Altalena, 1979; Haim Beinart, Los conversos ante el Tribunal de la Inquisición, Barcelona, Riopiedras, 1983; Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, Madrid, Istmo, 1978; Francisco Márquez Villanueva, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, Alfaguara, 1968. <<

[34] Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ’500, Turín, Einaudi, 1970; Juan de Valdés, Diálogo de la doctrina cristiana, Madrid, Editora Nacional, 1979; Marcel Bataillon, «Juan de Valdés, ¿nicodemite?», en Aspects du libertinisme au XVI siècle, París, J. Vrin, 1974, págs. 93-103. <<

[35] José Antonio Fernández Santamaría, «Simulación y disimulación. El problema de la duplicidad en el pensamiento político español del Barroco», Boletín de la Real Academia de la Historia, 177, I, 1980, 741-770. <<

[36] Diego Rubio, The Ethics of Deception Secrecy. Transparency and Deceit in the origins of modern political thought (tesis doctoral), Oxford, Universidad de Oxford, 2016; Tomás Mantecón, «Formas de disciplinamiento social. Perspectivas históricas», Revista de Historia Social y de las Humanidades, 14, 2010, 265-298. <<

[37] Antonio Gramsci, Odio a los indiferentes, Barcelona, Ariel, 2001. <<

[38] W. Montgomery Watt, Historia de la España islámica, Madrid, Alianza, 2003, pág. 188. <<

[39] E. Tixier du Mesnil, «La tolérance andalouse a-t-elle existe?», L’Histoire, núm. 457, marzo de 2019, 64-71. <<

[40] C. J. Nederman, Worlds of difference. European discourses of toleration c. 1100-c. 1550, University Park (PA), Pennsylvania State University Press, 2000, pág. 117. <<

[41] I. Bejczy, «Tolerantia: A Medieval Concept», Journal of the History of Ideas, vol. 58, núm. 3, julio de 1997, 366. <<

[42] P. M. Uribe Guzmán, Tolerancia. Fundamentos históricos y debate contemporáneo, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2019, págs. 39-40. <<

[43] M. R. Menocal, La joya del mundo, Barcelona, Plaza & Janés, 2003, pág. 14. <<

[44] C. Cailleaux, «Chrétiens, juifs et musulmans dans l’Espagne médiévale. La convivencia et autres mythes historiographiques», Cahiers de la Méditerranée, núm. 86, 2013, 257-271. <<

[45] Ibíd., págs. 257-271. <<

[46] J. Pérez, «Al-Andalus. Le mythe du paradis perdu», Histoire & Civilisations, núm. 52, julio-agosto de 2019, 30. <<

[47] A. García Sanjuán, Coexistencia y conflictos. Minorías religiosas en la península ibérica durante la Edad Media, Granada, Universidad de Granada, pág. 8. <<

[48] J. Pérez, «Al-Andalus. Le mythe du paradis perdu», art. cit, 33-34. <<

[49] R. Jiménez Pedrajas, Historia de los mozárabes en Al Ándalus, Córdoba, Almuzara, 2013, pág. 304. <<

[50] A. Castro, España en su Historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, Losada, 1948, págs. 52-53. <<

[51] W. Montgomery Watt, Historia de la España islámica, op. cit., pág. 167. <<

[52] J. Valdeón Baruque, Cristianos, judíos y musulmanes, Barcelona, Crítica, 2007, pág. 13. <<

[53] L. Cardaillac (dir.), Tolède, xiie-xiiie. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, París, Autrement, 1991, pág. 150. <<

[54] G. Martínez Díez, El Cid histórico, Barcelona, Planeta, 1999, pág. 14. <<

[55] A. Hüsler, L’Espagne médiévale. Chrétiens, juifs et musulmans, Gollion (Suiza), Infolio, 2008, pág. 74. <<

[56] J. Valdeón Baruque, Cristianos, judíos y musulmanes, op. cit., pág. 59. <<

[57] I. Montes Romero-Camacho, Los judíos en la Edad Media española, Madrid, Arco, 2001, pág. 26. <<

[58] E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media (III), Madrid, Real Academia de la Historia, 2004, pág. 19. <<

[59] M. R. Menocal, La joya del mundo, op. cit., pág. 25. <<

[60] J. Jiménez Lozano, Sobre judíos, moriscos y conversos, Valladolid, Ámbito, 2002, pág. 22. <<

[61] A. Hüsler, L’Espagne médiévale. Chrétiens, juifs et musulmans, op. cit., pág. 74. <<

[62] J. Jiménez Lozano, Sobre judíos, moriscos y conversos, op. cit., pág. 43. <<

[63] E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media (III), op. cit., pág. 23. <<

[64] H. S. Martínez, La convivencia en la España del siglo XIII, Perspectivas alfonsíes, Madrid, Polifemo, 2006, pág. 20. <<

[65] Ibíd., págs. 154-155. <<

[66] Alfonso X el Sabio, Las siete partidas. Antología, Madrid, Castalia, 1992, pág. 415. <<

[67] Ibíd., pág. 421. <<

[68] L. Cardaillac (dir.), Tolède, xiie-xiiie. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, op. cit., págs. 177-179. <<

[69] J. Valdeón Baruque, Cristianos, judíos y musulmanes, op. cit., págs. 65-66. <<

[70] D. J. Manuel, El conde Lucanor, Barcelona, Casals, 2010, págs. 102-107. <<

[71] R. Llull, Llibre del Tàrtar i el Cristià, Santa Coloma de Queralt, Obrador Edèndum / Publicacions URV, 2016, pág. 233. <<

[72] Ibíd., pág. 253. <<

[73] S. Trías Mercant, «Judíos y cristianos: la apologética de la tolerancia en el Llibre del Gentil», Revista Española de Filosofía Medieval, núm. 5, 1998, 66. <<

[74] D. Nirenberg, Religiones vecinas. Cristianismo, Islam y Judaísmo en la Edad Media y en la actualidad, Barcelona, Crítica, 2016, pág. 33. <<

[75] J. Jiménez Lozano, Sobre judíos, moriscos y conversos, op. cit., pág. 31. <<

[76] Ibíd., pág. 35. <<

[77] J. Pérez, «Al-Andalus. Le mythe du paradis perdu», art. cit, 32. <<

[78] J. Valdeón Baruque, El chivo expiatorio. Judíos, revueltas y vida cotidiana en la Edad Media, Valladolid, Ámbito, 2004, págs. 18 y 23. <<

[79] S. Vegas González, Tolerancia, ideología y disidencia. La Historia del Pensamiento Castellano-Manchego, desde los años finales del siglo XI hasta el siglo XVII, Villarrobledo, Servicio de Publicaciones de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1988, pág. 205. <<

[80] J. Sagrera, «La sinagoga de Besalú», El Món Medieval, núm. 37, 2019, 18-19. <<

[81] Y. Moreno Moreno y C. Pacheco Jiménez, «Espacios marginales de dos minorías en una ciudad castellana: judíos y moros en Talavera de la Reina durante el siglo XV», en L. Araus Ballesteros y J. A. Prieto Sayagués (coords.), Las tres religiones en la Baja Edad Media Peninsular. Espacios, percepciones y manifestaciones, Madrid, Ediciones de La Ergástula, 2018, págs. 59-72. <<

[82] X. Barral i Altet, Els Banys «Àrabs» de Girona. Estudi sobre els banys públics i privats a les ciutats medievals, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2018, pág. 208. <<

[83] J. Katz, Exclusion et Tolerance. Chrétiens et juifs du Moyen Âge à l’ère des Lumières, París, Lieu Commun, 1987, pág. 18. <<

[84] Otros estudios contenidos en este volumen hacen referencia a la considerable bibliografía sobre el tema de la tolerancia durante la Edad Moderna en España. Quisiera dejar constancia de mi dependencia en este trabajo de la investigación y análisis de Stuart B. Schwartz, especialmente de su Cada uno en su ley: Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, trad. de Federico Palomo del Barrio, prólogo de James S. Amelang, Madrid, Akal, 2010. Como es obvio, buena parte de mi argumentación en este ensayo es de aplicación no solo a España sino también a Portugal, que formó parte del Imperio Español entre 1580 y 1640. No obstante, mi foco principal será la historia de España en concreto y no la de su vecino. A pesar de las abrumadoras semejanzas, hay también diferencias importantes en cronología y en lo que respecta a las medidas adoptadas que separan a ambas trayectorias históricas, precisando el caso portugués de un estudio específico. <<

[85] Para una visión general del protestantismo en la España moderna, véase Frances Luttikhuizen, 500 Anys de Repte Protestant a la Península Ibèrica, 1517-2017, prólogo de Josep-Lluís Carod Rovira, Barcelona, Abadia de Montserrat, 2018, págs. 23-140. Especialmente interesante es el estudio de caso de Clive Griffin, Oficiales de imprenta, herejía e Inquisición en la España del siglo XVI, trad. de Héctor Silva Míguez, Madrid, Ollero y Ramos, 2009. <<

[86] Sobre este asunto, véase ante todo el extraordinario estudio de Trevor J. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid / Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 2006. <<

[87] Para un resumen parcial (y, en la actualidad, algo desactualizado) de la enorme bibliografía sobre moriscos y conversos de la Edad Moderna, que continúa creciendo, véase mi Historias paralelas: Judeoconversos y moriscos en la España moderna, prólogo de Mercedes García Arenal, trad. de Jaime Blasco Castiñeyra, Madrid, Akal, 2011, págs. 183-347. Quisiera aprovechar la ocasión para mostrar mi agradecimiento a mis dos doctorandos, Álvaro Sánchez Durán y José Luis Loriente, por mantenerme al día sobre las publicaciones recientes relativas a sus investigaciones sobre conversos españoles y portugueses. <<

[88] Para una información más detallada acerca del contexto medieval, véase Francisco Martínez Hoyos, «La tolerancia en la España medieval», en este mismo volumen, y la bibliografía citada más abajo en la nota 8. <<

[89] Manuel Peña examina con mayor detenimiento el concepto de «tolerancia cotidiana» en su capítulo, en este mismo volumen.  <<

[90] Fontes Iudaeorum Regni Castellae. II. El Tribunal de la Inquisición en el Obispado de Soria (1486-1502), ed. de Carlos Carrete Parrondo, Salamanca / Granada, Universidad Pontificia de Salamanca, 1985, págs. 120 y 57. El segundo de los extractos parece estar haciendo referencia a la práctica del misreh, la realización de una marca en la pared que daba a Oriente para facilitar la plegaria en dirección a Jerusalén, un rito tradicional entre los judíos españoles. <<

[91] Con respecto al asunto de las relaciones interconfesionales en la España medieval, véanse Vivian Mann et al. (eds.), Convivencia: Jews, Muslims, and Christians in Medieval Spain, Nueva York, Braziller, 1992; Ron Barkai (ed.), Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale: de la convergence à l’expulsion, París, Cerf, 1994; María Rosa Menocal, La joya del mundo: musulmanes, judíos y cristianos, y la cultura de la tolerancia en al-Andalus, prólogo de Harold Bloom, trad. de Carolina Sanín, Barcelona, Plaza y Janés, 2003, y Chris Lowney, Un mundo desaparecido. La convivencia de musulmanes, cristianos y judíos en la España del siglo XIII, trad. de Julio A. Sierra, Buenos Aires, El Ateneo, 2007. <<

[92] Mi interpretación de esta diatriba indescriptible se fundamenta en buena medida en la minuciosa introducción de François Soyer a su traducción inglesa, Popularizing Anti-Semitism in Early Modern Spain and its Empire: Francisco de Torrejoncillo and the Centinela contra Judíos (1674), Leiden, Brill, 2014, págs. 3-102. <<

[93] En este punto, me siento en la obligación de señalar, al menos, la cierta ignorancia o indiferencia que esto sugiere respecto a las interpretaciones tradicionales del judaísmo, que asignaba a la madre en vez de al padre el papel de «transmisor» biológico de dicha fe/condición. <<

[94] Sobre esta impresionante obra, véase María Victoria Caballero Gómez, «El auto de fe de 1680. Un lienzo por Francisco Rizi», Revista de la Inquisición 3, 1994, 69-140. En cuanto a estudios de contexto sobre el auto en sí, véanse Michael Alpert, Criptojudaísmo e Inquisición en los siglos XVII y XVIII. La Ley en la que quiere vivir y morir, Barcelona, Ariel, 2001, págs. 152-161, y David L. Graizbord, «Inquisitorial Ideology at work in the auto de fe, 1680: Religion in the Context of Proto-racism», Journal of Early Modern History, vol. 10, 2006, 331-360. <<

[95] Para un listado de ejecuciones año por año, véase Michael Alpert, Criptojudaísmo e Inquisición en los siglos XVII y XVIII, op. cit., págs. 188-190. Sobre esta persecución difusa disponemos de varios trabajos; José Pardo Tomás estudia en su El médico en la palestra: Diego Mateo Zapata (1664-1745), y la ciencia moderna en España, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2004, págs. 9-126, el caso de una víctima particularmente interesante. <<

[96] Con la excepción notable de los xuetes/chuetas, los supuestos descendientes de judíos de las Islas Baleares, que continuaron segregados como grupo separado e identificados públicamente hasta bien entrado el siglo XIX. Para un análisis de contexto sobre este tema, véase Enric Porqueres i Gené, L’endogàmia dels xuetes de Mallorca: identitat i matrimoni en una comunitat de conversos, 1435-1750, Palma de Mallorca, Lleonard Muntaner, 2001. <<

[97] No es casual que un elevado porcentaje de alumbrados fuera de origen converso. Sobre este aspecto, véanse, por ejemplo, Alastair Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenth-Century Spain: The Alumbrados, Buffalo (NY), University of Toronto Press, 1992; Mercedes García-Arenal y Felipe Pereda, «A propósito de los alumbrados: confesionalidad y disidencia religiosa en el mundo ibérico», La Corónica, vol. 41, núm. 1, otoño de 2012, 109-148, y Jessica Fowler, «Assembling Alumbradismo: The Evolution of a Heretical Construct», en Mercedes García Arenal (ed.), After Conversion: Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, Brill, 2016, págs. 251-282. <<

[98] Véase el ya clásico estudio de Jaime Contreras, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudíos, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1992; James Amelang, Historias paralelas. Judeoconversos y moriscos en la España moderna, op. cit., págs. 105-106, incluye un breve resumen. <<

[99] Este caso singular ha sido bastante estudiado; véanse Juan Ignacio Pulido Serrano, Injurias a Cristo: Religión, política y antijudaísmo en el siglo XVII, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 2002, además de las más recientes observaciones de Felipe Pereda, Crimen e ilusión. El arte de la verdad en el Siglo de Oro, Madrid, Marcial Pons, 2017, págs. 209-256. <<

[100] Linda Martz, A Network of Converso Families in Early Modern Toledo: Assimilating a Minority, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2003; ténganse en cuenta, asimismo, sus comentarios sobre su metodología de investigación de procesos de larga duración en «Tracing People in Early Modern Castile: Archives and Approaches», Bulletin of the Society for Spanish and Portuguese Historical Studies, vol. 30, núm. 2, otoño de 2005, s. n. <<

[101] Sobre este particular, véase Trevor J. Dadson, Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain: Old Christians and Moriscos in the Campo de Calatrava, Woodbridge, Suffolk, Tamesis, 2014. <<

[102] Un ejemplo, muy bien documentado, es el de las que parecen haber sido las últimas fases de judaizantes en la remota zona rural situada entre Ávila y Toledo, que comprende el valle del río Tiétar y la sierra de San Vicente. De ella se trata por extenso en la tesis doctoral de José Luis Buitrago González, Serranía críptica. El último reducto judaizante tras la gran persecución, siglo XVIII, Madrid, Departamento de Historia Moderna, Universidad Autónoma, 2012. <<

[103] Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación I + D + I «El discurso religioso y la gestión de las emociones femeninas en Cataluña, entre el Barroco y la Ilustración», con referencia PGC 2018-094899-B-C54 del Ministerio de Ciencia e Innovación y Universidades. <<

[104] VV.AA., El erasmismo en España, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1986. <<

[105] A. Alcalá, «Los dos grandes legados de Servet», en Turia, Revista Cultural, núms. 63-64, 2003, 721-742. <<

[106] E. Asensio, El erasmismo y las corrientes espirituales afines, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2000; R. García Cárcel, «Bataillon y las corrientes espirituales periféricas», en J. Pérez (ed.), España y América en una propuesta humanista. Homenaje a Bataillon, Madrid, Casa de Velázquez, 1998, págs. 69-77. <<

[107] S. Zweig, Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista, Barcelona, Paidós, 2005. <<

[108] L. Bouyer, Tomás Moro, humanista y mártir, Madrid, Encuentro, 2009; R. William, La vida de sir Tomás Moro, Pamplona, Universidad de Navarra, 2009. <<

[109] A. Vázquez de Prada, Sir Tomás Moro. Lord canciller de Inglaterra, Madrid, Rialp, 1962; R. W. Chambers, Thomas More, Londres, Jonathan Cape, 1935; P. Ackroyd, The life of Thomas More, Londres, Chatto & Windus, 2008. <<

[110] C. Noreña, Juan Luis Vives, La Haya, Martinus Nijhoff, 1970; V. Moreno, La recepción hispánica de Juan Luis Vives, Valencia, Biblioteca Valenciana, 2006; A. García, Els Vives, una familia de jueus valencians, Valencia, Tres i Quatre, 1987; R. García Cárcel, «La familia de Luis Vives y la Inquisición», en A. Mestre (coord.), Opera Omnia, Valencia, Universidad de Valencia, 1992; E. González González, «El exilio de Vives. Un intelectual judeoconverso del siglo XVI», en M. García (ed.), Exiliados. La emigración cultural valenciana a través de los tiempos, 3 vols., Valencia, Generalitat, 1995, I, págs. 11-20. <<

[111] E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, Madrid, Cátedra, 2016, págs. 93-131; A. Etchegaray, «Juan Vives, según Erasmo de Rotterdam», en VV. AA., Homenaje a Luis Vives, Madrid, FUE, 1977, págs. 113-119. <<

[112] H. May, Tragedy of Erasmus. A psicohistoric approach, Amazon Books, 1975. <<

[113] G. Mattingly, Catalina de Aragón, Madrid, Palabra, 1998; E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, op. cit., págs. 209-225. <<

[114] E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, op. cit., pág. 201. <<

[115] Ibíd., pág. 209. <<

[116] Erasmo, Elogio de la locura (imp. en 1511), Madrid, Aguilar, 2007; fray Antonio Marqués, Tratado sobre los afeites y el mundo mujeril, Barcelona, Juan Flors, 1964. He consultado la edición de la Utopía de Espasa-Calpe, 2007, trad. de Pedro Voltes e introducción de Fernando Savater; Juan Luis Vives, De Institutione feminae Christianae, introducción, traducción y notas de Joaquín Beltrán Serra, Valencia, Ajuntament de València, 1994; De officio mariti, introducción y notas de Carmen Bernal Lavesa, Valencia, Ajuntament de València, 1994. <<

[117] E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, op. cit., págs. 222-225. <<

[118] A. Chastel, El saco de Roma, Madrid, Espasa-Calpe, 1983; E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, op. cit., págs. 167-171; A. de Valdés, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, ed. de Rosa Navarro, Madrid, Cátedra, 1994; Juan Luis Vives, De Europeae dissidis et republica, Valencia, Ajuntament de València, 1992. <<

[119] J. L. Vives, Obras políticas y pacifistas, estudio introductorio de Francisco Calero, BAE, Madrid, Atlas, 1999, pág. 57. <<

[120] Ibíd., pág. 58. <<

[121] Ibíd., pág. 59. <<

[122] Ibíd., pág. 60. <<

[123] E. García Hernán, Vives y Moro. La amistad en tiempos difíciles, op. cit., pág. 116. <<

[124] Ibíd., pág. 117; H. Kamen, Nacimento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987, pág. 26. <<

[125] La parte de la obra de mayor interés es la descripción de la propia isla de Utopía, que Moro sitúa, a partir de la narración de Américo Vespuccio, en el Nuevo Mundo, un mundo para él imaginario y que no se identifica con sus propios deseos. <<

[126] Proyectos de investigación HAR 2014-52434-C5-2-P y PGC2018-094899-B-C51, del MINECO del Gobierno de España. Grupo de Investigación de Referencia Blancas (de Historia Moderna), H01_17R, reconocido por el Gobierno de Aragón y financiado con fondos FEDER. <<

[127] El texto de la discusión está recogido en Miguel Servet, Obras Completas, ed. de Ángel Alcalá, 6 vols. [A partir de ahora todas las referencias a las obras de Servet se harán a estas Obras Completas, citando el título servetiano, el volumen donde se encuentra y las páginas. Otros textos y documentos se citarán del mismo modo, pero añadiendo Servet, OC], Zaragoza, PUZ, DGA, IFC, IEA, 2003-2007, vol. I, págs. 167-233; Daniel Moreno Moreno, «Servet y Calvino: un diálogo a muerte», en Sergio Baches Opi (ed.), Estudios sobre Miguel Servet (II), Zaragoza, IES Miguel Servet, 2006, págs. 49-86; María Tausiet, «Mago contra Falsario. Un duelo de insultos entre Calvino y Servet», Hispania Sacra, LXII, 125, enero-junio de 2010, 181-211. <<

[128] Christianismi Restitutio, vols. V y VI. <<

[129] Hechos de los Apóstoles, 8: 9-24. Otras historias de Simón el Mago en Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, Madrid, Alianza, vol. I, págs. 346-357, capítulo dedicado a san Pedro. <<

[130] Juan Calvino, Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani, Ginebra, febrero 1554; Ioannis Calvini, Opera Omnia. Scripta didatica et polemica. Vol. V, Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani, ed. Joy Kleinstuber, Ginebra, Droz, 2009; Ana Gómez Rabal está preparando una edición en español. <<

[131] Ronald H. Bainton, Servet, el hereje perseguido (1511-1553), Madrid, Taurus, 1972, pág. 177. <<

[132] Carmela Pérez Salazar, Cristina Tabuenca y Jesús M. Usunáriz (eds.), Los poderes de la palabra. El improperio en la cultura hispánica del Siglo de Oro, Nueva York, Peter Lang, 2013; Cristina Tabernero y Jesús M. Usunáriz, Diccionario de injurias de los siglos XVI y XVII, Kasel, Reichenberger, 2019; Peter Burke y Roy Porter (eds.), The Social History of Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. <<

[133] Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, París, Fayard, 1982, pág. 34, citado por Jaume Aurell, La escritura de la memoria. De los positivismos a los postmodernismos, Valencia, PUV, 2005, pág. 197. <<

[134] Manuel García Guatas, Miguel Servet. De la hoguera a los pedestales, Huesca, Gobierno de Aragón, 2007; Fernando Solsona, «Gloria y proyección de Miguel Servet», en Sergio Baches Opi (ed.), Miguel Servet. Luz entre tinieblas, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2006, págs. 177-194. <<

[135] Vehementer Nos., 11 de febrero de 1906; https://mercaba.org/PIO%20X/vehementer_nos.htm. <<

[136] Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, BAC, 1978, vol. I, págs. 872-927, las citas en págs. 882 y 872 respectivamente. <<

[137] Sebastián Castellio, Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur haereticos jure gladii coercendos ese [1554]; Contra el libelo de Calvino, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2009. [Primera traducción al español de Joaquín Fernández, revisión y notas de Ana Gómez Rabal y una introducción de Sergio Baches Opi]. <<

[138] Carlos Gilly, «El influjo de Sébastien Castellion sobre los heterodoxos españoles del siglo XVI», en Michel Boeglin, Ignasi Fernández Terricabras y David Khan (eds.), Reforma y disidencia religiosa. La recepción de las doctrinas reformadas en la península ibérica en el siglo XVI, Madrid, Casa de Velázquez, 2018, págs. 305-350, nota 4, pág. 306. Carlos Gilly ha reivindicado desde su tesis de 1985 a Castellio y su obra. Hay un manuscrito, Quomodo judicatus et occisum sit Michael Servetus —ex relatione Sebastian Castallionis (1553), en los manuscritos del Colegio Unitarista de Cluj-Napoca que avalaría esta autoría. <<

[139] Texto anónimo sobre la muerte de Servet, en Servet, OC, vol. I, págs. 255-260. <<

[140] Ibíd., pág. 257. Alcalá indica que el magistrado es Ami Perrin y que sí estuvo en varias sesiones. <<

[141] Ibíd., pág. 259. <<

[142] Ibíd., pág. 269. <<

[143] Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la Historia espiritual del siglo XVI, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, segunda edición en español, corregida y aumentada, pág. 313. <<

[144] Carlos Gilly, «El influjo de Sebastián Castellio…», art. cit; Eliseo Serrano (coord.), Erasmo y España. 75 años de la obra de Marcel Bataillon (1937-2012), Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2015. <<

[145] Vicente Bécares Botas, «La difusión de Erasmo en España hacia 1530», en Jesús María Nieto Ibáñez (ed.), Humanismo y tradición clásica en España y América, León, Universidad de León, 2002, págs. 333-364; Vicente Bécares Botas, La Compañía de Libreros de Salamanca (1530-1534), Salamanca, Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2003. <<

[146] Ricardo García Cárcel y Adriano Prosperi, «Prólogo» a Stefania Pastore, Una herejía española: conversos, alumbrados e Inquisición, Madrid, Marcial Pons, 2010, pág. 18. <<

[147] Carlos Gilly, «El influjo de Sebastián Castellio…», art. cit, pág. 305; Carlos Gilly, «Erasmo, la reforma radical y los heterodoxos españoles», en Tomás Martínez Romero (ed.), Les Lletres hispàniques als segles XVI, XVII i XVIII, Castellón de la Plana, Universitat Jaume I, 2005, págs. 225-376, esp. págs. 309-310; Jaume de Marcos, La influencia de Erasmo en las obras de Miguel Servet, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2006. <<

[148] Sobre biografía y bibliografía, Ángel Alcalá, «Miguel Servet, vida, muerte y obra», Servet, OC, vol. I, págs. IX-CLVIII, y en págs. 363-375 se encuentran referencias a los principales estudios sobre Servet; Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, op. cit., le dedica un amplio número de páginas a su obra y referencias tratadas hasta el último tercio del siglo XIX. En Ronald Bainton, Miguel Servet, el hereje perseguido…, op. cit., Ángel Alcalá preparó una bibliografía completa sobre Servet, págs. 271-290; José Barón Fernández, Miguel Servet. Su vida y obra, Madrid, Espasa-Calpe, 1970 [2.ª ed., 1989], la bibliografía en págs. 484-505; Elaine Cristine Sartorelli, Autodescripción de Miguel Servet: entre la biografía y la retórica, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2007. Con documentos de archivos españoles, Miguel González Ancín y Otis Towns, Miguel Servet en España (1506-1527), Tudela, Imprenta Castilla, 2017. <<

[149] Antonio Márquez, «Juan de Quintana, Servet y los alumbrados», Argensola, 102, 1989, Imprenta Castilla, 181-190, en 181. <<

[150] Vicencio Blasco de Lanuza, Historias eclesiásticas y seculares de Aragón…, Zaragoza, Juan de Lanaja, 1622, pág. 465. <<

[151] Francisco Diego de Aynsa, Fundación, excelencias, grandezas y cosas memorables de la ciudad de Huesca, Huesca, Pedro Cabarte, 1619, pág. 469. <<

[152] Antonio Márquez, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, 1980; Mercedes Ortega, Proceso inquisitorial contra María de Cazalla (1534), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978; Ángela Selke, El Santo Oficio de la Inquisición: proceso de Fr. Francisco Ortiz, Madrid, Guadarrama, 1968; Manuel Serrano y Sanz, «Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo XVI», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1903, VIII, 2, 8-31; Mercedes García Arenal y Felipe Pereda, «A propósito de los alumbrados. Confesionalidad y disidencia religiosa en el mundo ibérico», La Coronica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures & Cultures, vol. 41, 1, 2012, 109-148; Stefania Pastore, Una herejía española…, op. cit. <<

[153] Antonio Márquez, «Juan de Quintana, Servet…», art. cit, pág. 190. <<

[154] Antonio Márquez, Los alumbrados…, op. cit., págs. 243-293, sumario de los procesos; María Tausiet, «Espíritus libres: el alumbradismo y Miguel Servet», Hispania Sacra, LXV, 131, enero-junio de 2013, 73-102, en 80. <<

[155] Daniel Moreno, Miguel Servet, teólogo iluminado: ¿ortodoxia o herejía?, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2011. <<

[156] Georges H. Williams, La Reforma radical, México, Fondo de Cultura Económica, 1983; Massimo Firpo, Entre alumbrados y «espirituales». Estudios sobre Juan de Valdés y el valdesianismo en la crisis religiosa del ‘500 italiano, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1996. <<

[157] Laura Adrián Lara, «Miguel Servet y los alumbrados: libertad religiosa e impotencia política», Hispania Sacra, LXX, 141, enero-junio de 2018, 19-27. La acusación en el proceso de Ruiz Alcaraz, en Manuel Serrano Sanz, «Pedro Ruiz Alcaraz…», art. cit, pág. 24. <<

[158] Antonio Márquez, Los alumbrados…, op. cit., pág. 150: «si hay algo que distinga a los alumbrados dentro de las corrientes de la Reforma es esta ausencia en sus doctrinas […]. El que siempre haya habido dudas sobre el trinitarismo de Valdés y el que nuestro otro gran heresiarca (Miguel Servet) sea uno de los padres del unitarismo moderno, son datos que no deben despreciarse tratándose de figuras procedentes de un medio profusa y profundamente semitizado». Citado por Laura Adrián, «Miguel Servet y los alumbrados…», art. cit, pág. 22. Matizadas las interpretaciones antitrinitarias en Daniel Moreno Moreno, Miguel Servet…, op. cit., y Daniel Moreno Moreno, Sobre la verdadera solución de Miguel Servet al misterio de la Trinidad, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2008. <<

[159] Christianismi Restitutio, vol. V, pág. 256. <<

[160] Ibíd., págs. 204-205. En cursiva en el original. Laura Adrián Lara, «Miguel Servet y los alumbrados…», art. cit, pág. 25. <<

[161] Sobre los espíritus libres hace tiempo escribió Augusta Foley, «El alumbradismo y sus posibles orígenes», en A. D. Kossoff, G. Ribbans y J. Amor y Vázquez (eds.), Actas del VIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Madrid, Istmo, 1986, págs. 527-532; haciéndose eco de estas teorías, María Tausiet, «Espíritus libres: el alumbradismo y Miguel Servet…», art. cit, pág. 76. <<

[162] Christianismi Restitutio, vol. VI, pág. 1093; Ángel Alcalá, «Miguel Servet…», art. cit, vol. I, pág. LIII. <<

[163] R. Po Chia Sia, Society and Religion in Münster. 1535-1618, Yale University Press, 1984; R. Po Chia Sia, «Münster and the Anabaptists», en The German People and the Reformation, Ithaca y Londres, Cornell University Press, 1988, págs. 51-70; Claus-Peter Clasen, Anabaptism: A Social History, 1525-1618, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1972; R. W. Scribner, Popular culture and popular movements in Reformation Germany, The Hambledon Press, 1987; Georges H. Williams, La Reforma radical, op. cit., págs. 397-422; Erwin Iserloh, «La lucha por la inteligencia de la libertad del cristiano», en Hubert Jedin (dir.), Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1972, vol. V, págs. 180-306. <<

[164] De Trinitatis erroribus libri septem, Haguenau, 1531; Dialogorum de Trinitate libri duo et De iustitia regni Christi, Haguenau, 1532, editados en vols. II-2, págs. 627-781 y 783-861, respectivamente, y las traducciones en vol. II-1, págs. 115-363 y 383-468, respectivamente. <<

[165] Citado por Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, op. cit., pág. 882. <<

[166] Servet, OC, vol. I, págs. 6-12; la respuesta de Servet en págs. 12-15. <<

[167] Ibíd., pág. 16. <<

[168] Ibíd., págs. 22 y 23, en carta de Blauer a Bucero de 23 de diciembre de 1531, insiste en «las memeces judaicas» y dice que hay «semillero dañísimo de estas cuestiones. Se acabará la unidad de la Iglesia si no vigilamos con sumo cuidado para que no a cualquiera le sea permitido esparcir entre el vulgo lo que se le antoje, y ya esparcido permanezca en él»; Georges Williams, La Reforma radical, op. cit., págs. 305-308. <<

[169] Servet, OC, vol. I, págs. 25-27, las cartas de Melanchton contra Servet. <<

[170] Ibíd., págs. 31-32. <<

[171] Ibíd., págs. 363 y ss. <<

[172] Daniel Moreno, Sobre la verdadera solución de Miguel Servet…, op. cit.; Daniel Moreno, Miguel Servet, teólogo iluminado…, op. cit. <<

[173] De Trinitatis erroribus, vol. II, pág. 183. <<

[174] Ibíd., pág. 205, citando la Primera Carta de san Pablo a Timoteo: 1 Tm 6, 4, y 6, 20. <<

[175] Rafael Bermudo, Un Dios presente en la naturaleza. Estudio sobre teología y filosofía en la obra de Miguel Servet, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2011. <<

[176] José Pardo y Maurizio Ripa, «Servet, anatomista», Revista de Historia Jerónimo Zurita, 92, 2017, 27-42. <<

[177] Ronald H. Bainton, Miguel Servet…, op. cit., págs. 114-115. Es un afirmación muy repetida entre todos los estudiosos de Servet; véase en Ángel Alcalá, «Sobre la mente científica de Miguel Servet», en Servet, OC, vol. III, págs. IX-CXIII, y la cita, muy similar, en págs. XVII-XVIII. <<

[178] Andrea Vesalio, De Humani Corporis Fabrica, Basilae, ex Officina Ioannis Oporini, 1543. <<

[179] Syruporum universa ratio ad Galeni censuram dilligenter expósita… Michaele Villanovano authore, Parisiis, ex oficina Simonis Collinaei, 1537; Servet, OC, vol. III, págs. 391-484, traducción en vol. III, págs. 119-278; José María Castro y Calvo, «Contribución al estudio de Miguel Servet y de su obra Syruporum», Universidad, 8, 1931, 797-830, 970-1030, y Universidad, 9, 1932, 3-71; Ronald H. Bainton, Miguel Servet…, op. cit., págs. 115 y ss. <<

[180] Juan Antonio Cremades, El proceso en París contra Miguel Servet por enseñar Astrología judiciaria, Zaragoza, Academia Aragonesa de Jurisprudencia y Legislación, 2007; el texto Michaelis Villanovani in quendam medicum apologetica disceptatio pro Astrologia, en págs. 61-68, y su traducción, en págs. 69-79. También en Servet, OC, vol. III. págs. 485-500, y la traducción, en vol. III, págs. 254-277. <<

[181] Christianismi Restitutio, vol. V, págs. 178 y 182. <<

[182] José Barón, Historia de la circulación de la sangre, Madrid, Espasa-Calpe, 1973; José Barón, Miguel Servet…, op. cit., capítulos XXII, «Miguel Servet y la circulación menor de la sangre», en págs. 254-278, y XXIII, «La prioridad en el descubrimiento de la circulación de la sangre», en págs. 279-294; Ángel Alcalá, Servet, OC, vol. I, págs. XI-CLVII, especialmente págs. CXXXII-CXXXIII; Ronald H. Bainton, Miguel Servet…, op. cit., págs. 124 y ss. <<

[183] Marian Hillar, The Case of Michael Servetus (1511-1553). The Turning Point in the Struggle for Freedom of Conscience, Lewiston (NY) y Lampeter (RU), Edwin Mellen Press, 1997; Marian Hillar y Claire S. Allen, Michael Servetus: Intellectual Giant, Humanist and Martyr, Lanham, Oxford University Press, 2002. <<

[184] Marian Hillar, «El legado de Servet. El camino del reconocimiento de la libertad de conciencia como derecho natural y cambio de paradigma social: de Servet a Thomas Jefferson», en Sergio Baches Opi (ed.), Miguel Servet. Luz entre tinieblas…, op. cit., págs. 93-108, en pág. 101. <<

[185] Christianismi Restitutio, vol. V, pág. 331; Marian Hillar, «El legado de Servet…», art. cit, págs. 101-102. <<

[186] Dialogorum de Trinitate Libri Duo, vol. II, pág. 481. <<

[187] Servet, OC, vol. I, respuesta de Servet a Ecolampadio en 1531, págs. 12-15, la cita en páginas 14-15. <<

[188] Servet, OC, vol. I, proceso de Viena del Delfinado, págs. 67-96. <<

[189] Bien conocidas las vicisitudes de los últimos días de Servet en Ginebra tras su paso desde Vienne, siguen siendo imprescindibles las biografías citadas de Servet: Roland H. Bainton, Miguel Servet…, op. cit., esp. págs. 175-220; José Barón Fernández, Miguel Servet…, op. cit., esp. págs. 337-414; Ángel Alcalá, «Servet…» ,op. cit., vol. I, págs. CI y ss., y documentos, págs. 77-260. Recientemente Frans P. van Stam, The Servetus Case. An appeal for a new assessment, Ginebra, Droz, 2017, diluye la responsabilidad de Calvino argumentando la presión de las Iglesias suizas, su propia situación personal en la ciudad y su propia lucha contra grupos contrarios, la xenofobia contra los refugiados y cierta subversión popular. En el libro no hay referencias a investigaciones españolas ni obras en español. <<

[190] Servet, OC, vol. I, págs. 270-271. <<

[191] Ibíd., págs. 282-286. <<

[192] Servet, OC, vol. II-1, págs. 7-10. <<

[193] Georges Williams, La Reforma radical…, op. cit., pág. 911, citando un texto de Castellio editado en 1613, De calumnia, recogido en Bruno Becker, Autour de Michel Servet et de Sébastien Castellion, Haarlem, H. D. Tjeenk, Willink & Zonn N. V., 1953. <<

[194] De haereticis an sint persequendi, et omnino quomodo sit cum eis agendum multorum tum veterum tum recentiorum sententiae. Liber hoc tam turbulento tempore pernecessarius. Magdeburgi [realmente fue impreso en Basilea] per Georgium Rausch, anno Domini 1554, mense martio. [Sobre si los herejes deben ser perseguidos y cómo se ha de proceder con ellos, teniendo en cuenta el parecer de muchos autores, tanto antiguos como nuevos]. Traducción al español Sobre si debe perseguirse a los herejes, introd., trad. y notas de Pablo Toribio, Huesca, Instituto de Estudios Sijenenses, 2018. <<

[195] Juan Calvino, Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate…, op. cit., véase nota 4. <<

[196] Sebastián Castellio, Contra libellum Calvini…, op. cit. <<

[197] De la misma opinión son el anabaptista Sebastian Hubmaier (1480-1528), quemado en la hoguera, y el radical y espiritualista Sebastian Franck (1499-1543), quien escribió que había que mantener la libertad de pensamiento frente al cargo de herejía. Ambos abogaron también por el destierro, por evitar a los herejes, pero no quemarlos; véase Henry Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987. Citan a san Pablo y la parábola de la cizaña de Mateo 13, 24-30. <<

[198] Miguel Ángel González Manjarrés, «La libertad de conciencia en el siglo XVI. El Contra libellum Calvini de Sebastián Castellión», en Antonio Alvar Ezquerra (ed.), Actas del XI Congreso Español de Estudios Clásicos, vol. III, Madrid, 2006, págs. 489-498. <<

[199] Sebastián Castellio, Contra el libelo de Calvino…, op. cit., Vaticano, 77, págs. 107-108. Sobre el alcance del mismo, Stefan Zweig, Castellio contra Calvino. Conciencia contra violencia, Barcelona, Acantilado, 2001, págs. 196 y ss. <<

[200] Extractos de la respuesta de Sebastián Castellio a la defensa que el sucesor de Calvino, Teodoro Beza, hizo de él y de la intolerancia y a su ataque a los escritos en pro de Servet y de la libertad de conciencia (1555), en Servet, OC, vol. I, págs. 352-359. <<

[201] Ferdinand Buisson, Sébastian Castellion. Sa vie et son oeuvre (1515-1563), ed. e introd. de Max Engammare, prefacio de Jacques Roubaud, Ginebra, Droz, 2010. [Reedición de la de Librería Hachette, París, 1892, en dos tomos]; Hans R. Guggisberg, Sebastian Castellio, 1515-1563. Humanist and Defender of Religious Toleration in a Confessional Age, trad. y ed. de Bruce Gordon, Cornwall (RU), Asghate, 2003. Tiene una extensa bibliografía con toda la obra editada y manuscrita de Castellio y una sustancial cantidad de estudios sobre ella. Stefan Zweig, Castellio contra Calvino…, op. cit.; Carlos Gilly, «El influjo de Sébastien Castellio…», art. cit; Carlos Gilly, «Erasmo, la reforma radical…», art. cit; José Martínez de Pisón, «En el origen de la tolerancia y de la libertad de conciencia: Servet, Calvino y Castellio», REDUR, 12 de diciembre de 2014, págs. 67-86; Carlos Gilly, «Camuflar la herejía: Sébastien Castellion en los Diálogos teológicos de Antonio del Corro», en Ana Vian, María José Vega y Roger Friedlein (eds.), Diálogo y censura en el siglo XVI (España y Portugal), Madrid, Iberoamericana, 2016, págs. 152-225. <<

[202] Carlos Gilly, «Erasmo, la reforma radical…», art. cit, pág. 290. <<

[203] Arthur Gordon Kinder, «¿Cuál ha sido la verdadera influencia de Servet en Casiodoro de Reina?», Diálogo Ecuménico, 72, 1987, 27-44, 30. <<

[204] Arthur Gordon Kinder, Casiodoro de Reina: Spanish Reformer of the sixteenth century, Londres, Tamesis, 1975, pág. 103; Doris Moreno, Casiodoro de Reina. Libertad y tolerancia en la Europa del siglo XVI, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, 2017, esp. págs. 87 y ss., la cita en pág. 93. <<

[205] Doris Moreno, Casiodoro de Reina…, op. cit., págs. 123-124. <<

[206] Casiodoro de Reina, Confesión de fe christiana, ed. de Arthur Gordon Kinder, Exeter, University of Exeter, 1988. Del mismo autor, «La Confesión española de Londres, 1560/61», Diálogo Ecuménico, 13, 1978, 365-419. <<

[207] Reginaldus Gonsalvius Montanus, Arte de la Santa Inquisición española, trad. y coment. de Francisco Ruiz de Pablos, Sevilla, Eduforma, 2008; Ignacio J. García Pinilla, «Aportaciones críticas al texto de Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot», Habis, 26, 1995, 199-226. <<

[208] Arthur Gordon Kinder, «¿Cuál ha sido la verdadera influencia…?», art. cit, pág. 34; Doris Moreno, Casiodoro de Reina…, op. cit., págs. 108-109. <<

[209] Carlos Gilly, «El influjo de Sébastien Castellio…», art. cit, pág. 329. De la misma opinión es Arthur Gordon Kinder, que señala, «en el análisis final, Reina estaba para aceptar o acomodarse a las doctrinas tradicionales, mientras que Servet era un firme oponente a todo lo que no ha sido específicamente prescrito en la Biblia», en Arthur Gordon Kinder, «¿Cuál ha sido la verdadera influencia…?», art. cit, pág. 34. En este mismo trabajo señala que también se encuentran en Reina influencias de reformadores italianos como Mateo Gribaldi, Gianpaolo Alciati y Giorgio Biandrata, que se habían mostrado contrarios a la muerte de Servet, o Aconcio, cuyas obras ejercieron una notable influencia en la consolidación de las ideas de tolerancia. <<

[210] Ibíd., pág. 337. <<

[211] José Luis Rodríguez, «La atmósfera filosófica del horizonte servetiano», Revista de Historia Jerónimo Zurita, 92, 2017, 13-26. <<

[212] Stefan Zweig, Castellio contra Calvino…, op. cit., págs. 179 y ss. <<

[213] Baruch Spinoza, Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2014, cap. XX. <<

[214] Textos seleccionados de Miguel Servet, en Sergio Baches Opi (ed.), Miguel Servet. Luz entre tinieblas…, op. cit., págs. 293-329, la cita en pág. 305, nota 20. <<

[215] Ibíd. Citando a Edwin S. Gaustad, «Thomas Jefferson, Religious Freedom and the Supreme Court», The American Society of Church History, 67-4, diciembre de 1998, y Forrest Church, The Separation of Church and State, Boston, Beacon Press, 2004. <<

[216] Ángel Alcalá, «Los dos grandes legados de Servet: el radicalismo como método intelectual y el derecho a la libertad de conciencia», Turia, 63-64, 2003, 221-242. Reitera y profundiza en ambos aspectos en Servet, OC, vol. I, págs. CXIII y ss. <<

[217] Clotilde Roch, La statue de Michel Servet, Ginebra, Imprimerie E. Chaulmontet, 1908. Reproducida en Manuel García Guatas, Miguel Servet…, op. cit., págs. 53-55: «j’affirme à mes compatriots que mon oeuvre était uniquement une oeuvre de tendresse pour une victime digne de nos sympathies et de notre pitié genevoises, et je regrette que, dans une ville de libre examen comme la nôtre, où les monuments ne son pas en nombre considérable, on ait refusé une statue qui symbolise le martyre pour la liberté de l’esprit et honore un homme à qui nous devons pitié, admiration, sympathie et respect» (traducción en págs. 56-57). <<

[218] Diccionario de Autoridades, ed. facsimilar, Madrid, Gredos, 1976, t. 3, pág. 290. <<

[219] Diccionario de la Lengua Española, Barcelona, Espasa-Calpe, 2014, pág. 2133. <<

[220] José Antonio Maravall, Estado Moderno y mentalidad social, siglos XV a XVII, Madrid, Alianza, 1986 (1972), t. I, pág. 286. <<

[221] John H. Figgis, El derecho divino de los reyes y tres ensayos adicionales, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, págs. 16 y 23. <<

[222] Jesús Lalinde Abadía, «El pactismo en los reinos de Aragón y de Valencia», en VV.AA., El pactismo en la Historia de España, simposio celebrado los días 24, 25 y 26 de abril de 1978 en el Instituto de España, Cátedra «Francisco de Vitoria», Madrid, 1980, pág. 119. <<

[223] Ibíd., pág. 124. <<

[224] Ibíd., pág. 137. <<

[225] Gerónimo Martel, Forma de celebrar Cortes en Aragón, introducción de Guillermo Redondo Veintemillas y Esteban Sarasa Sánchez, Zaragoza, Diego Dormer, 1641 (edición facsimilar, Zaragoza, Cortes de Aragón, 1984), pág. 2. <<

[226] Ídem. <<

[227] Lupercio Leonardo de Argesola, Información de los sucesos del reino de Aragón en los años de 1590 y 1591, introducción de Xavier Gil Pujol, Zaragoza, Edizions de l’Astral, 1991 (Madrid, Imprenta Real, 1808), pág. 5. <<

[228] Diego Murillo, Excelencias de la imperial ciudad de Zaragoza, en Fundación milagrosa de la Capilla angélica y apostólica de la Madre de Dios del Pilar y Excelencias…, Barcelona, Sebastián Mateuad, 1616, pág. 37 <<

[229] Ídem. <<

[230] Gerónimo Martel, Forma de celebrar…, op. cit., pág. 2. <<

[231] Diego Murillo, Excelencias de la imperial ciudad…, op. cit., pág. 37. <<

[232] Ídem. <<

[233] Ídem. <<

[234] Archivo Histórico Municipal de Huesca [AHMH], Actas del Concejo, 1562 y 1563, s. f., 12 de septiembre de 1563. <<

[235] AHMH, Actas del Concejo, 1584-1585, s. f., 30 de mayo de 1585. <<

[236] Ídem, 7 de junio de 1585. <<

[237] AHMH, Actas del Concejo, 1563-1564, s. f., 13 de septiembre de 1563. <<

[238] Lupercio Leonardo de Argensola, Información de los sucesos…, op. cit., pág. 67. <<

[239] Diego José Domer, Anales de Aragón: desde el año MDXXV del nacimiento de nuestro Redemptor hasta el de MDXL. Añádense primero algunas noticias muy importantes desde el año MDXVI hasta el de MDXXV, Zaragoza, Herederos de Diego Dormer, 1697, Libro II, cap. LX, pág. 506. <<

[240] Bartolomé Leonardo de Argensola, Alteraciones populares de Zaragoza. Año de 1591, edición, estudio y notas de Gregorio Colás Latorre, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1996, pág. 119. Una parte del texto de Argensola parece plagiado por Diego José Dormer o los dos bebieron de la misma fuente. Compárese el texto de Argensola con este de Dormer, que en sus Anales añade a la carta remitida por los diputados a Carlos V. «Es la Manifestación el superior de los remedios legales de este Reyno; opónese a la priesa acelerada, para que los Juezes no se precipiten con ella a executar alguna sentencia criminal, antes que madure el término de la execución, o tal, que no se ajuste al Fuero, o al Derecho. De las sentencias no meditadas ningún sabio presume bien; y no solo las Leyes Canónicas, que abrazan la benignidad, fino también las Civiles llaman a la precipitación madrastra de la Justicia. Este prudente recelo motivó la Ley de la Manifestación, que retarda la celeridad de los Magistrados severos contra los miserables Reos, y no quita el conocimiento de la causa del preso al legítimo Juez; el qual, fin embargo de este recurso, prosigue en hazer el examen, y da la sentencia y guardado al Reo su derecho, aun en el rito, se le restituye para que la haga executar», Anales, op. cit., Libro II, cap. LX, págs. 509-510. <<

[241] Real Academia de la Historia [RAH], Colección Salazar y Castro K-47, s. f. Textos semejantes fueron presentados a Carlos V en 1523 y 1525 en defensa del derecho procesal transgredido por su virrey; Francisco D. de Sayas, Anales de Aragón desde el año de MDXX del nacimiento de Nuestro Redemptor hasta el de MDXXV, Zaragoza, Herederos de Pedro Lanaja, 1666, cap. XCV, pág. 621, y cap. CXXXI, pág. 822. <<

[242] Cfr. Ricardo del Arco y Garay, Fernando el Católico. Artífice de la España Imperial, Zaragoza, Heraldo de Aragón, 1939, pág. 446. <<

[243] Francisco de Gurrea y Aragón, Comentarios de los sucesos de Aragón en los años 1591 y 1592, publícalos don Marcelino de Aragón y Azlor, duque de Villahermosa, Madrid, Imprenta Pérez Dubrull, 1888, pág. 15. <<

[244] Era el tercer hijo varón de don Martín de Aragón, duque de Villahermosa y conde de Ribagorza, a quien Felipe II llamaba el Filósofo y que formó parte del séquito que acompañó al rey en su viaje de Inglaterra y Flandes. A lo largo de su vida asistió a la humillante ejecución de su hermano mayor don Juan, condenado a ser agarrotado después de ser acusado de pecado nefando. Su hermano Fernando estuvo en pleitos con Felipe II por el condado de Ribagorza durante años al tiempo que sus vasallos estaban en pie de guerra. Después, cuando el «Prudente» consideró oportuno, le arrebató el condado con la correspondiente recompensa. Más tarde, su participación en la rebelión de 1591 fue mal vista por Felipe II, que ordenó su prisión y traslado a Castilla, a Burgos, donde murió en 1592. Francisco aspiró a heredar el ducado de Villahermosa aunque no lo consiguió. Tan solo recibió el título de conde de Luna. Al parecer, en el conflicto de Antonio Pérez mantuvo una actitud conciliadora. <<

[245] Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI. Alteraciones sociales y conflictos políticos, Zaragoza, Departamento de Historia Moderna, 1982, págs. 415-631. <<

[246] Gregorio Colás Latorre, «Fernando II y el mundo señorial aragonés», en Esteban Sarasa Sánchez (pr.), Fernando II de Aragón, el rey Católico, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1996, I, págs. 241-274; Bartolomé Leonardo de Argensola, Alteraciones populares…, op. cit., págs. 123-135. Del Privilegio de Veinte falta un estudio en profundidad. <<

[247] Las revueltas fueron las de la baronía de Ariza, Monclús, Ayerbe y condado de Ribagorza. Las de Ariza y Ribagorza emponzoñaron especialmente los ánimos aragoneses al entender que estaban instigadas desde la corte. <<

[248] Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., págs. 415-529. <<

[249] Ángel Sesma Muñoz, Fernando II y la Inquisición. El establecimiento de los tribunales inquisitoriales en la Corona de Aragón (1479-1490), Madrid, Real Academia de la Historia, 2013, págs. 75-151. <<

[250] Archivo Histórico Nacional [AHN], Inquisición, Legajo 962, f. 128. <<

[251] Sergio Gutiérrez Rabadán, La concordia inquisitorial de 1568, trabajo DEA leído en Zaragoza en 2002, s. p. <<

[252] María Soledad Carrasco Urgoiti, El problema morisco en Aragón en el reino de Felipe II, Valencia, Castalia, 1969, págs. 57-69. <<

[253] Ibíd., pág. 64. <<

[254] Ibíd., pág. 66. <<

[255] Ibíd., pág. 90. <<

[256] Ibíd., pág. 142. <<

[257] Ídem. <<

[258] Archivo Histórico Provincial de Zaragoza [AHPZ], Archivo del Reino. Actos Comunes de la Diputación, ms. 193, f. 80, segunda numeración. <<

[259] Ibíd., f. 80v. <<

[260] Ibíd., f. 88. <<

[261] Ibíd., f. 91. <<

[262] Ibíd., f. 103v. <<

[263] AHPZ, Archivo del Reino. Actos Comunes de la Diputación del Reino, ms. 201, ff. 50-57. <<

[264] José Manuel Latorre, «La conflictividad política y social en la ciudad de Teruel», en Los Fueros de Teruel y Albarracín, Actas de las jornadas de estudio celebradas en Teruel y Albarracín los días 17, 18 y 19 de diciembre de 1998, Teruel, Instituto de Estudios Turolenses, 2000, págs. 137-178. Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., págs. 459-485. <<

[265] José Manuel Latorre, La conflictividad política…, op. cit., págs. 150-152 y 157; Bartolomé Leonardo de Argensola, Alteraciones populares…, op. cit., págs. 159-171. <<

[266] Martín Almagro Basch, «Un precedente de la cuestión de Antonio Pérez. El pleito de Antonio Gamir», Biblioteca de la Real Academia de la Historia, 102, 1933, págs. 399-420. <<

[267] Archivo de la Corona de Aragón [ACA], Real Cancillería, ms. 3900, f. 2. <<

[268] Archivo General de Simancas [AGS], Estado, Legajo 303, s. f., 1548, 4-IX. <<

[269] Ambos conflictos están ampliamente tratados en Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., págs. 74-78, 447-459 y 610-624. <<

[270] Se trata del tribunal civil de los inquisidores que actuaban entre mayo y junio y tenían como cometido instruir las causas contra los miembros de la Corte del justicia que se hubiesen excedido en el cumplimiento de su cargo. <<

[271] Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., página 451. <<

[272] Ibíd., pág. 453. <<

[273] Marqués de Pidal, Historia de las Alteraciones de Aragón en el reinado de Felipe II, Madrid, Imprenta de J. Martín Alegría, 1862, t. II, pág. 378; edición facsimilar, con textos de Fernando García Vicente et al., Zaragoza, El Justicia de Aragón, Ibercaja, 2001. <<

[274] John H. Figgis, El derecho divino de los reyes…, op. cit., pág. 16. <<

[275] Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., págs. 548-572. <<

[276] Biblioteca Nacional [BN], ms. 1781, pág. 475; Gregorio Colás Latorre y José Antonio Salas Auséns, Aragón en el siglo XVI…, op. cit., pág. 572. <<

[277] Francisco de Gurrea y Aragón, Comentarios…, op. cit., págs. 15, 37 y 40, f. 117. <<

[278] Lupercio Leonardo de Argensola, Información de los sucesos…, op. cit., pág. 17. <<

[279] Diego Murillo, Excelencias de la imperial…, op. cit., págs. 37 y 40. <<

[280] Un reciente y sugerente análisis de la cuestión identitaria de los moriscos se encuentra en L. F. Bernabé Pons, «Musulmanes sin Al-Andalus. ¿Musulmanes sin España? Los moriscos y su personalidad histórica», eHumanista, núm. 37, 2017, 249-267 (pág. 251), quien señala: «La historia de los moriscos es la historia de toda la comunidad morisca, pero asimismo la historia y la dinámica de cada una de las comunidades moriscas repartidas en España […]. Por ejemplo ¿la asimilación a la sociedad mayoritaria conlleva automáticamente la pérdida de identidad religiosa? ¿Es posible en el siglo XVI, querer ser castellano, aragonés o español y al mismo tiempo musulmán? ¿Ofrecía la sociedad española de estos siglos resquicios de integración al margen de las normativas oficiales?». El problema se analiza también en T. J. Dadson, «Los moriscos: entre el islam y el cristianismo», en J. Jiménez Belmonte (ed.), España y el islam: relaciones hispanomusulmanas en tiempos del Imperio, eHumanista, núm. 40, 2018, 278-295. <<

[281] P. de Valencia, Tratado acerca de los moriscos de España, ed. de J. Gil Sanjuán, Málaga, Algazara, 1997, págs. 124 y 127. <<

[282] «even as members of the Spanish clergy were actively (and in many cases, brutally) seeking the conversion and religious instruction of indigenous populations in the Americas, there seems to have been only sporadic and largely unsuccessful efforts to catechize Spain’s newly converted Muslim population» (V. Barletta, Covert Gestures. Crypto-Islamic Literature as Cultural Practice in Early Modern Spain, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2005, pág. XXV). <<

[283] Véase J. Maiso González, «La cuestión morisca en Bulbuente, 1576-1700», Estudios del Departamento de Historia Moderna. Facultad de Filosofía y Letras, Zaragoza, 1976, 247-277 (pág. 258). <<

[284] Alberto Montaner escribe que entre los siglos XI y XIV los mudéjares de Aragón y Castilla perdieron el uso del árabe excepto como una lengua culta aprendida por unos pocos sabios musulmanes (en particular, los alfaquíes y cadíes de las aljamas moras). Todos los demás utilizaron aljamía, una especie de romance vernáculo fuertemente influenciado por la pronunciación, sintaxis y vocabulario árabes («La literatura aljamiada», en A. Mateos y J. C. Villaverde [eds.], Memoria de los Moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2010, págs. 45-55 [pág. 46]). Bernabé Pons destaca lo mismo de los moriscos expulsados a Túnez: «Procedentes de Aragón y Castilla en su mayoría, se trata de comunidades que ya desde la Edad Media han perdido el uso de la lengua árabe, que solo se conservaba de forma extendida en el Reino de Valencia» («De aljamía lejana: la literatura de los moriscos en el exilio», en R. Suárez García e I. Ceballos Viro [eds.], Aljamías. In memoriam Álvaro Galmés de Fuentes y Iacob M. Hassán, Gijón, Trea, págs. 105-130 [pág. 110]). Para más información sobre la pérdida del árabe hablado y escrito entre los mudéjares castellanos, véase M. A. Ladero Quesada, «Los mudéjares de Castilla en la baja edad media», en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo, Madrid / Teruel, CSIC / Diputación Provincial de Teruel, 1981, págs. 349-390. <<

[285] Véase J. M. Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos XVI y XVII, Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1997, y, del mismo autor, «Todos son uno: la invención del morisco que nunca existió», en VV.AA., La expulsión de los moriscos, Valencia, Bancaja, 1998, págs. 13-40. <<

[286] Sobre esto, véase D. Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1996. <<

[287] Cfr. D. Fernández-Morera, The Myth of the Andalusian Paradise. Muslims, Christians, and Jews under Islamic Rule in Medieval Spain, Wilmington (DE), ISI Books, 2016. <<

[288] Para más información, véase L. P. Harvey, «The Moriscos and the Hajj», Bulletin of the British Society for Middle Eastern Studies, núm. 14, 1987, 11-24. <<

[289] Hay mucho debate sobre por qué los moriscos empleaban este sistema de escritura. Parece poco probable que lo hicieran para burlar a las autoridades cristianas con una escritura secreta en clave, una escritura que solamente los moriscos iban a poder leer y entender (la Inquisición tenía a sueldo a bastantes expertos en árabe). Más probable, me parece, es que lo hicieran para prolongar el uso del árabe (después de todo, su lengua sagrada) mediante el alfabeto que la mayoría aún entendía a pesar de haberlo perdido como lengua de trato diario. Es decir, reconocían el significante y de allí podían llegar al significado. Véase M. del Mar Rosa-Rodríguez, Aljamiado Legends: The Literature and Life of Crypto-Muslims in Imperial Spain, Newark (DE), Juan de la Cuesta, 2018, págs. 12-13. <<

[290] «Los nueve manuscritos que forman parte de esta biblioteca estaban ocultos en el interior de una pared medianil, envueltos cuidadosamente en un saco. No conocemos la fecha exacta en que fueron ocultados en este lugar. De los nueve manuscritos, solo dos están fechados, ambos a finales del siglo XV, uno a 10 de julio de 1481 y el otro a 6 de septiembre de 1485» (X. Casassas Canals, «La riḥla de Omar Patún: el viaje de peregrinación a La Meca de un musulmán de Ávila a finales del siglo XV (1491-1495)», Espacio, Tiempo y Forma, núm. 28, 2015, 221-254 (223). <<

[291] M.ª T. Narváez Córdova (ed.), Mancebo de Arévalo. Tratado [Tafsira], Madrid, Trotta, 2003, pág. 308. <<

[292] Ibíd., pág. 104. <<

[293] P. de Gayangos, «Language and Literature of the Moriscos», The British and Foreign Review, núm. VIII, 1839, 63-95 (pág. 79). <<

[294] G. Fonseca Antuña (ed.), Sumario de la relación y ejercicio espiritual sacado y declarado por el Mancebo de Arévalo en nuestra lengua castellana, Madrid, Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2002, pág. 121. <<

[295] M. de Pano y Ruata, Las coplas del peregrino de Puey Monçón. Viaje a La Meca en el siglo XVI, Zaragoza, Comas Hermanos, 1897. <<

[296] El texto ha sido editado en T. Khedr (ed.), Códice aljamiado de varias materias, Madrid, Instituto Universitario Seminario Menéndez Pidal, 2004, págs. 363-391. <<

[297] Á. Galmés de Fuentes, Estudios sobre la literatura española aljamiado-morisca, Madrid, Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2004, pág. 121. Que yo sepa, nadie más ha atribuido el poema a Rabadán, y Galmés de Fuentes no proporciona ninguna evidencia para apoyar su afirmación. <<

[298] J. Ribera y M. Asín Palacios, Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, Imprenta Ibérica, 1912, pág. 72. <<

[299] X. Casassas Canals, «Tres riḥlas mudéjares: el viaje de peregrinación a La Meca de los musulmanes castellano-aragoneses durante los siglos XIV-XVI», en A. Kadri, Y. Moreno y A. Echevarría Arsuaga (eds.), Circulaciones mudéjares y moriscas. Redes de contacto y representaciones, Madrid, CSIC, 2018, págs. 93-125 (pág. 97). <<

[300] Obviamente, algunos podían haber tenido contacto con este pasado mediante sus viajes a Valencia y Granada, o incluso a Aragón, donde aún se encontraban alfaquíes dispuestos a arriesgar la vida para seguir diseminando la religión musulmana. Los moriscos castellanos que vivían cerca de estas regiones con sus grandes contingentes de moriscos eran los que más fácilmente podían retener o mantener algunas de estas costumbres. El que muchos moriscos fueran arrieros también facilitaba estos encuentros; cfr. S. de Tapia Sánchez, «Las redes comerciales de los moriscos de Castilla la Nueva: un vehículo para sus “complicidades”», Stvdia Historica. Historia Moderna, núm. XI, 1993, 231-243, y «Arrieros, mercaderes, mesoneros… La movilidad de los moriscos de Castilla la Vieja», en A. Kadri, Y. Moreno y A. Echevarría Arsuaga (eds.), Circulaciones mudéjares y moriscas, op. cit., págs. 129-166. Para las relaciones entre pueblos fronterizos de Castilla y Aragón y el ir y venir de sus moriscos, cfr. Patrick J. O’Banion (ed.), This Happened in My Presence. Moriscos, Old Christians and the Spanish Inquisition in the Town of Deza, 1569-1611, Toronto, University of Toronto Press, 2017. <<

[301] En 1462 el muftí y alfaquí de Segovia, cīsā de Ġābir, escribió en su Breviario Sunní: «me puse a sacarlo en esta lengua castellana, animado de aquella alta autoridad que nos manda y dize que toda criatura que alguna cosa supiere de la ley lo debe amostrar a todas las criaturas del mundo en lenguaje que lo entiendan, si es posible; […] lo haga y que sea guía a los que del arábigo son ygnorantes» (P. de Gayangos, «Suma de los principales mandamientos y devedamientos de nuestra santa ley y sunna», en Memorial Histórico Español: colección de documentos, opúsculos y antigüedades que publica la Real Academia de la Historia, Madrid, Real Academia de la Historia, 1853, vol. V, págs. 247-449 [pág. 248]). <<

[302] Véanse, en particular, J. Edwards, «The Faiths of Abraham in Medieval Iberia», en J. Muñoz-Basols, L. Lonsdale y M. Delgado (eds.), The Routledge Companion to Iberian Studies, Londres y Nueva York, Routledge, 2017, págs. 41-49; S. Pastore, «Doubt in Fifteenth-Century Iberia», en M. García-Arenal (ed.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden / Boston, Brill, págs. 283-303, y M. García-Arenal, «What Faith to Believe? Vacillation, Comparativism and Doubt», en M. García-Arenal y S. Pastore (eds.), From Doubt to Unbelief. Forms of Scepticism in the Iberian World, Cambridge, Legenda, 2019, págs. 53-72. <<

[303] Imprescindible es S. B. Schwartz, All Can be Saved. Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, New Haven y Londres, Yale University Press, 2008. <<

[304] G. Fonseca Antuña (ed.), Sumario de la relación y ejercicio espiritual…, op. cit., pág. 220. <<

[305] Ibíd., pág. 219. <<

[306] P. de Valencia, Tratado acerca de los moriscos…, op. cit., págs. 78 y 81. <<

[307] Ibíd., pág. 78. <<

[308] X. Casassas Canals, O. Villanueva Zubizarreta, S. de Tapia Sánchez, J. Jiménez Gadea y A. Echevarría Arsuaga (eds.), De Ávila a La Meca. El relato del viaje de Omar Patún 1491-1495, Valladolid, Ediciones de la Universidad de Valladolid, 2017, pág. 91. <<

[309] El pasaje no tiene desperdicio: «este espíritu [santo] no saben deçir lo que es, si es cuerpo o açidente —aunque lo bide pintado en un retablo en figura de paloma— y, sigún esto, tiene por uno de los tres a un animal ynraçional; y harto lo son ellos en creer este disparate, pues solo en esto están çiegos, qu’es lo que les ynporta, y en cosas que no son de probecho con abiertos ojos» (Á. Galmés de Fuentes [ed.], Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez, con un estudio preliminar de L. López-Baralt, Madrid, Instituto Universitario Seminario Menéndez Pidal, 2005, pág. 201). <<

[310] Véase, en particular, M. Colominas Aparicio, The Religious Polemics of the Muslims of Late Medieval Christian Iberia. Identity and Religious Authority in Mudejar Islam, Leiden / Boston, Brill, 2018, cap. 1. <<

[311] University Library, Cambridge, ms. Dd. 9.49, f. 217r; texto reproducido por L. P. Harvey, «El Mancebo de Arévalo y la literatura aljamiada», en Á. Galmés de Fuentes (ed.), Actas del coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, Gredos, 1978, págs. 20-47 (pág. 29). <<

[312] Cfr. M.ª T. Narváez Córdova, «El Mancebo de Arévalo, lector morisco de La Celestina», Bulletin of Hispanic Studies (Liverpool), núm. 72.3, 1995, 255-272. <<

[313] Véase G. Fonseca Antuña (ed.), Sumario de la relación y ejercicio espiritual…, op. cit., páginas 34-36 para una discusión de esto. <<

[314] Ejemplos tomados de M.ª T. Narváez Córdova (ed.), Mancebo de Arévalo. Tratado [Tafsira], op. cit., págs. 90-91. <<

[315] Ibíd., pág. 91. <<

[316] Ibíd., pág. 309. <<

[317] J. Ribera y M. Asín Palacios, Manuscritos árabes y aljamiados…, op. cit., pág. xxiii. <<

[318] Ibíd., pág. xxiii. <<

[319] Véanse T. Soto, «Poetics and polemics. Ibrahim Taybili’s Anti-Christian Polemical Treatise in Verse», en M. García-Arenal y G. Weigers (eds.), Polemical Encounters. Christians, Jews, and Muslims in Iberia and Beyond, University Park (PA), The Pennsylvania State University Press, págs. 331-356, y L. F. Bernabé Pons, El cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybili, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1988. <<

[320] L. F. Bernabé Pons, El cántico islámico…, op. cit., pág. 155 (vv. 1-5). <<

[321] Ibíd., pág. 153. <<

[322] Ibíd., pág. 140. <<

[323] Biblioteca Nacional de España [BNE], ms. 9074. <<

[324] T. Soto, «Poetics and polemics…», art. cit, 331. <<

[325] Ibíd., 332-333. <<

[326] J. A. Lasarte López (ed.), Poemas de Mohamad Rabadán. Canto de las Lunas – Día del Juicio – Discurso de la luz – Los nombres de Dios, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1991, pág. 68. <<

[327] Hay una descripción muy útil del manuscrito en Á. Galmés de Fuentes, Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Legado Pascual de Gayangos), Madrid, Real Academia de la Historia, 1998, págs. 17-24. Existen tres copias de este manuscrito: una, parcial, hecha por Gayangos para su amigo norteamericano George Ticknor (Boston Public Library, ms. 18); otra que pertenecía al fraile trinitario Francisco Ximénez, hecha en el siglo XVIII (Real Biblioteca, Madrid, ms. II/1767), y otra que también pertenecía a Gayangos (BNE, ms. 1586). Desgraciadamente, ninguna tiene el primer folio que falta. <<

[328] Fue editada por Á. Galmés de Fuentes en 2005 (véase supra nota 30). <<

[329] Para una descripción y análisis detallados de esta novela, es imprescindible la introducción de Luce López-Baralt a esta edición, más sus estudios reunidos en La literatura secreta de los últimos musulmanes de España, Madrid, Trotta, 2009. También sigue siendo muy útil J. Oliver Asín, «Un morisco de Túnez, admirador de Lope», Al-Andalus, núm. 1, 1993, 409-450. Entre los sonetos citados está «Sobre una peña do la mar batía», una versión del cual se halla en el Cancionero de Medinaceli, un cancionero musical de la segunda mitad del siglo XVI. Parece ser otro poema que nuestro morisco había oído y aprendido de memoria durante sus años en España. <<

[330] Cfr. J. Oliver Asín, «Un morisco de Túnez…», art. cit, 444-445. <<

[331] Á. Galmés de Fuentes (ed.), Tratado de los dos caminos…, op. cit., pág. 273. <<

[332] Para las fechas de las comedias de Lope de Vega, se ha utilizado S. G. Morley y C. Bruerton, The Chronology of Lope de Vega’s «Comedias», Nueva York, Modern Language Association, 1940, como manual de referencia. <<

[333] Sobre los conocimientos de esta comedia de Lope por parte de nuestro refugiado morisco, Oliver Asín dijo: «tales versos los encuentro en el acto tercero de la comedia de Lope, citada en el Peregrino de 1618 y titulada El animal de Hungría, siendo muy curioso observar cómo había quedado, después de tantos años, grabada en la memoria del morisco una escena como esta, algo recóndita, del teatro lopesco» («Un morisco de Túnez…», art. cit, 444). Pero como estamos viendo, era imposible que nuestro morisco conociese esta obra antes de su expulsión de España; por tanto, su cita no tuvo nada que ver con su memoria. <<

[334] Hacia el final de la novela ejemplar el refugiado menciona a san Onofre «vistiendo […] piel y esteras» (f. 66v), cita que solamente pudo haber encontrado en alguna Vida de Santos (cfr. J. Oliver Asín, «Un morisco de Túnez…», art. cit, 434, n. 7), otro libro de lecturas de su juventud bien aprendido. <<

[335] Citado en Á. Galmés de Fuentes (ed.), Tratado de los dos caminos…, op. cit., pág. 145. <<

[336] L. F. Bernabé Pons, El cántico islámico…, op. cit., pág. 139. <<

[337] M. de Vera, El compendio islámico de Mohanmad de Vera. Un tratado morisco tardío, edición, estudio y glosario de R. Suárez García, Oviedo, Universidad de Oviedo, 2016, pág. 548. <<

[338] T. Khedr (ed.), Códice aljamiado de varias materias, op. cit., págs. 203-204. <<

[339] J. A. Lasarte López (ed.), Poemas de Mohamad Rabadán…, op. cit., pág. 68. <<

[340] Texto en L. López-Baralt, La literatura secreta…, op. cit., págs. 418-419. <<

[341] Ibíd., pág. 417. <<

[342] Aḥmad Ibn Qāsim al-Ḥajarī, Kitāb Nāsir al-Dīn calā ’l-qawm al-kāfirīn (The Supporter of Religion against the Infidel), ed. de P. S. van Koningsveld, Q. Al-Samarrai y G. A. Wiegers, Madrid, CSIC, 1997, pág. 68. <<

[343] Para ejemplos de esta asimilación, véanse T. J. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 2015 (2.ª edición revisada y actualizada), y Tolerancia y convivencia en la España de los Austrias. Cristianos y moriscos en el Campo de Calatrava, Madrid, Cátedra, 2017, y la amplia bibliografía citada en ambos. <<

[344] Como dice el refugiado: «en esta salida binieron, grandes y medianos; y binieron en su espulsión contritos, deseosos de saber, y con grande gusto lo hiçieron en tierra del yçlam, adonde binieron, dejando sus posesiones, haçienda y modos de bibir en dibersas cosas, a rescatar sus almas, y las de sus hijos y deçendientes, librándolas de los ynfieles inquisidores» (A. Galmés de Fuentes [ed.], Tratado de los dos caminos…, op. cit., pág. 200). <<

[345] «Morgan says that there were twelve villages or towns in the province of Tunis where the people spoke Spanish, and in one of them Catalan, and that there were two old men who could read it. He says that these people knew by heart, and were in the habit of reciting, the poems of Rabadan […]. Mohamed Rabadan wrote in 1603 in Spanish for the instruction of the Moriscos, who understood no other language. This fact, and the pertinacity with which the Moriscos continued to use the Spanish language a hundred and twenty years after arriving in Africa, in the midst of an Arab population, show how ill-founded was one of the pleas for their expulsion [i. e. that they would not and could not amalgamate with the Spaniards, and that they clung to the Arabic language and customs, and were, and always would remain Arabs, foreigners in Spain and enemies of its people]» (H. E. J. Stanley, «The poetry of Mohamed Rabadán Arragonese», The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, núm. 3, 1869, 81-104 [81]). <<

[346] Citado en L. López-Baralt, La literatura secreta…, op. cit., pág. 463. <<

[347] Sobre el doctor Torralba y las leyendas de viajes extraordinarios a Roma véase J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, Istmo, 1992, t. I, págs. 231-294. <<

[348] B. J. Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, Madrid, Antonio Muñoz, 1777, t. I, carta XXIV, y Madrid, Pedro Marín, 1778, t. II, carta XXI. <<

[349] W. Christian, Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991, pág. 12. <<

[350] T. A. Mantecón Movellán, «Formas de disciplinamiento social, perspectivas históricas», Revista de Historia Social y de las Mentalidades, 14, 2010, 265-298. <<

[351] T. A. Mantecón, «Cencerradas, cultura moral campesina y disciplinamiento social en la España del Antiguo Régimen», Mundo Agrario, 27, 2013, 2-29. <<

[352] J. D. Dodds y Th. F. Glick (eds.), Convivencia: Jews, Muslims and Christians in Medieval Spain, Nueva York, George Braziller & The Jewish Museum, 1992; M. Olivari, «Considerazioni sulle premesse e prospettive della storiografia italiana sulla controriforma e sul disciplinamento social», Discurso religioso y Contrarreforma, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2005, págs. 101-140; D. Moreno, «De la Reforma Católica a la Contrarreforma. Algunas reflexiones», Franciscanos, místicos, herejes y alumbrados, Córdoba, Universidad de Córdoba, 2010, págs. 251-272. <<

[353] S. Schwartz, Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia en el Atlántico ibérico, Madrid, Akal, 2010. <<

[354] J. Pérez, «La tolerancia. Evolución de un concepto», en R. Amran (coord.), Violence et identité religieuse dans l’Espagne du xve au xviie siècles, París, Indigo, 2011, págs. 41-49. <<

[355] D. de Saavedra Fajardo, Empresas políticas, ed. de F. J. Díez de Revenga, Barcelona, Planeta, 1988, págs. 147-148. <<

[356] J. de Mariana, Tratado contra los juegos públicos, Obras, II, BAE, XXXI, Madrid, Atlas, 1950, pág. 467. <<

[357] T. A. Mantecón, «Cencerradas, cultura moral…», art. cit, págs. 6 y 23. <<

[358] Un desarrollo detallado de estos aspectos en M. Peña, Historias cotidianas. Resistencias y tolerancias en Andalucía (siglo XVI-XVIII), Granada, Comares, 2019, págs. 3-33. En las páginas de este capítulo se reproduce una síntesis de esas reflexiones. <<

[359] L. de Mello, Inferno atlântico, São Paulo, Companhia das Letras, 1993, y El diablo en la tierra de Santa Cruz: hechicería y religiosidad popular en el Brasil colonial, Madrid, Alianza, 1993; R. Vainfas, A heresia dos índios. Catolicismo e rebeldia no Brasil colonial, São Paulo, Companhia das Letras, 1995. <<

[360] P. Gonzalbo, Introducción a la historia de la vida cotidiana, México, El Colegio de México, 2006, pág. 19. <<

[361] Sobre la frontera entre resistencia y delincuencia, véase J. Scott, «Formas cotidianas de rebelión campesina», Historia Social, 28, 1997, 13-39. Para Scott es la voluntad de resistencia oculta en el tipo de transgresiones y la intención que con estas acciones trataba de contrarrestar las exigencias simbólicas o materiales de los grupos dominantes. <<

[362] R. Alamillos, Inquisición y hechicería en Andalucía. Escenarios cotidianos en el siglo XVIII, Granada, Comares, 2017. <<

[363] A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería: deslinde de conceptos», en Señales, Portentos y Demonios. La magia en la literatura y la cultura españolas del Renacimiento, Salamanca, SEMYR, 2014, págs. 93-97. <<

[364] R. García Cárcel y D. Moreno, Inquisición. Historia crítica, Madrid, Temas de Hoy, 2000, págs. 289-291. <<

[365] R. Alamillos, Inquisición y hechicería…, op. cit., págs. 165-229. <<

[366] J. Caro Baroja, El estío festivo, Madrid, Taurus, 1984, pág. 261. <<

[367] J. García Mercadal, Viajes de extranjeros por España y Portugal, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1999, t. V, pág. 495. <<

[368] M. J. del Río, «Burlas y violencia en el Carnaval madrileño de los siglos XVII y XVIII», Revista de Filología Románica, extra III, 2002, 111-129. <<

[369] A. Medina, Espejo de sombras. Sujeto y multitud en la España del siglo XVIII, Madrid, Marcial Pons, 2009, pág. 186. <<

[370] Ibíd., pág. 222. <<

[371] T. A. Mantecón, Conflictividad y disciplinamiento social en la Cantabria rural del Antiguo Régimen, Santander, Universidad de Cantabria, 1997. <<

[372] R. Gracia Boix, Brujas y hechiceras de Andalucía, Córdoba, Real Academia de Córdoba, 1991, págs. 220-221, 364 y 388. <<

[373] R. Reguillo, «La clandestina centralidad de la vida cotidiana», en A. Lindón (coord.), La vida cotidiana y su espacio-temporalidad, Barcelona, Antrophos / El Colegio de México, 2000, págs. 77-94. <<

[374] Este trabajo se enmarca dentro del proyecto «Revisiting the Seventeenth-Century Republic of Letters» (REVERE), financiado por el programa de investigación e innovación de la Unión Europea Horizon 2020, según el acuerdo de la beca Marie Skłodowska-Curie N.º 841036. <<

[375] A. Marino, The Biography of «the Idea of Literature»: From Antiquity to the Baroque, trad. de V. Stanciu y C. M. Carlton, Nueva York, State University of New York Press, 1996, págs. 128-129. <<

[376] Dicha justificación del papel universalizador de la imprenta procede de la «Censvra del Doctor Don Félix de Lucio Espinosa y Malo, Doctor en ambos derechos, por la insigne Vniversidad de Nápoles», en D. Bartoli, Hombre de letras: en italiano, trad. de Gaspar Sanz, Madrid, Andrés García de la Iglesia, 1678, sin paginación. En las citas, se actualiza la acentuación según el criterio de la editorial. <<

[377] P. Freeman, Searching for Sappho: The Lost Songs and the World of the First Woman Poet, Nueva York, W. W. Norton, 2016, págs. 168-169. Sobre el surgimiento de la mujer como productora cultural en el mundo occidental, véase El canto de la décima Musa: Poesías del Renacimiento y el Barroco, intr., ed. y trad. de E. M. Villegas de la Torre, Barcelona, Austral, 2020, págs. 7-44. <<

[378] J. Pellicer de Ossau y Tovar, Lecciones solemnes a las obras de Luis de Góngora y Argote, Madrid, Imprenta del Reino, 1630, págs. 575-576. <<

[379] M. Crawford y R. Chaffin, «The Reader’s Construction of Meaning: Cognitive Research on Gender and Comprehension», en E. A. Flynn y P. P. Schweickart (eds.), Gender and Reading: Essays on Readers, Texts, and Contexts, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986, pág. 25. <<

[380] L. Sigea, Epistolario latino, ed. de M. R. Prieto Corbalán, Madrid, Akal, 2007, págs. 26, 120-121 y 143-146. <<

[381] Ibíd., pág. 103. <<

[382] M. Och, «Vittoria Colonna in Giorgio Vasari’s “Life of Properzia de’ Rossi”», en K. A. McIver (ed.), Wives, Widows, Mistresses, and Nuns in Early Modern Italy: Making the Invisible Visible through Art and Patronage, Londres y Nueva York, Routledge, 2012, pág. 126. <<

[383] Ello a veces se hacía de forma indirecta, claro está. J. Tylus, «Naming Sappho: Gaspara Stampa and the Recovery of the Sublime in Early Modern Europe», en U. Falkeid y A. A. Feng (eds.), Rethinking Gaspara Stampa in the Canon of Renaissance Poetry, Farnham, Ashgate, 2015, págs. 16-17. <<

[384] Sobre la agencia de la mujer en esta época, véase A. M. Poska, «The Case for Agentic Gender Norms for Women in Early Modern Europe», Gender & History, 30 (2), 2018, 354-365. <<

[385] El valor paratextual o retórico de la «diferencia» lleva mucho tiempo siendo subrayado en estudios sobre la autoría masculina. P. Bourdieu, Las reglas del arte: Génesis y estructura del campo literario, trad. de T. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997, págs. 237-238. <<

[386] L. de Vega, Laurel de Apolo, con otras rimas, ed. de A. Carreño, Madrid, Cátedra, 2007, páginas 389 y 418-420. <<

[387] P. Ruiz Pérez, «La invención del autor: A modo de introducción», en P. Ruiz Pérez (ed.), Autor en construcción: Sujeto e institución literaria en la modernidad hispánica (siglos XVI-XIX), Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2019, pág. 21. Sobre el modelo autoral proporcionado por Petrarca, véase K. A. E. Enenkel, «Modelling the Humanist: Petrarch’s Letter to Posterity and Boccaccio’s Biography of the Poet Laureate», en K. A. E. Enenkel, B. de Jong-Crane y P. Liebregts (eds.), Modelling the Individual: Biography and Portrait in the Renaissance, With a Critical Edition of Petrarch’s «Letter to Posterity», Ámsterdam y Georgia, Rodopi, 1998, págs. 11-49. <<

[388] L. de Vega, Laurel de Apolo, op. cit., págs. 120-121. <<

[389] J. Escabias, «Ana María Caro Mallén de Torres: Una esclava en los corrales de comedias del siglo XVII», EPOS: Revista de Filología, 28, 2012, 182-189. <<

[390] D. F. McKenzie, Bibliography and the Sociology of Texts, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pág. 23. La traducción es mía. <<

[391] «[T]odo contexto sirve de paratexto». G. Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation, trad. de J. E. Lewin, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pág. 8. La traducción es mía. <<

[392] Está en verso y tiene 16 folios de extensión. Para su consulta, véase N. Riesco Suárez, «Ana Caro de Mallén, la musa sevillana: una periodista feminista en el Siglo de Oro», I/C: Revista Científica de Información y Comunicación, 2, 2005, 115-120. <<

[393] Don: «título honorífico, que se da al caballero, y noble, y al constituydo en dignidad […], en las mugeres se admite con más indulgencia, y facilidad». S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Luis Sánchez, 1611, pág. 326. <<

[394] N. Riesco Suárez, «Ana Caro de Mallén», op. cit., pág. 119. Actualizo la puntuación. <<

[395] Cito por mi reciente trabajo sobre esta relación. E. M. Villegas de la Torre, «Autoría femenina y campo literario en la primera mitad del siglo XVII», Journal of Spanish Cultural Studies, 20 (4), 2019, 345. <<

[396] T. Julio, «Vejamen de Alfonso de Batres para la Academia de 1638 (manuscrito inédito): Estudio y edición crítica», Revista de Literatura, 75, 149, 2013, 295. <<

[397] Su importancia como paratexto no es en absoluto desdeñable. G. Genette, Paratexts…, op. cit., pág. 40. <<

[398] E. M. Villegas de la Torre, «Autoría femenina y campo literario…», art. cit, 338 y 341. <<

[399] L. de Vega, Laurel de Apolo, op. cit., pág. 244. <<

[400] M. McKendrick, Theatre in Spain, 1490-1700, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pág. 191. La traducción es mía. <<

[401] Ibíd., págs. 139 y 265. <<

[402] Véase F. López Estrada, «Una loa del Santísimo Sacramento de Ana Caro de Mallén, en cuatro lenguas», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XXXII, 1976, 263-274. <<

[403] Luis Vélez de Guevara en El diablo cojuelo (Madrid, 1641) la llama así cuando describe su participación en una academia literaria. W. F. King, Prosa novelística y academias literarias en el siglo XVII, Madrid, Real Academia Española, 1963, pág. 82. <<

[404] E. M. Villegas de la Torre, «Transatlantic Interactions: Seventeenth-Century Women Authors and Literary Self-Consciousness», en C. Taylor (ed.), Identity, Nation, and Discourse: Latin American Women Writers and Artists, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2009, pág. 107. Para una visión de conjunto, véase M. C. Marín Pina, «Poesía pública», en N. Baranda y A. J. Cruz (coords.), Las escritoras españolas de la Edad Moderna: Historia y guía para la investigación, Madrid, UNED, 2018, págs. 327-347. Sobre el auto sacramental y la autora barroca, véase A. Fuller, Between Two Worlds: The autos sacramentales of Sor Juana Inés de la Cruz, Cambridge, MHRA, 2015. <<

[405] J. Vélez-Sainz, La defensa de la mujer en la literatura hispánica, Madrid, Cátedra, 2015, pág. 62. Véase también E. M. Villegas de la Torre, «Gender in Early Constructions of Authorship, 1447-1518», en «El autor en la modernidad», monográfico, Theory Now: Journal of Literature, Critique and Thought, 2 (1), 2019, 35-39. <<

[406] R. Darnton, «What Is the History of Books?», en D. Finkelstein y A. McCleery, The Book History Reader, Londres, Routledge, 2006, pág. 11. <<

[407] F. Bouza, «Para qué imprimir: de autores, público, impresores, y manuscritos en el Siglo de Oro», Cuadernos de Historia Moderna, 18, 1997, 48. <<

[408] J. Moll, «La primera edición de las “Novelas amorosas y exemplares” de María de Zayas y Sotomayor», DICENDA: Cuadernos de Filología Hispánica, 1, 1982, 177. <<

[409] «[E]l texto zayesco sufrió de su cuerpo textual y sexual», M. de Zayas y Sotomayor, Honesto y entretenido sarao (Primera y segunda parte), 2 vols., ed. de J. Olivares, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018, pág. XXXIX. <<

[410] A. Marino, The Biography of «the Idea of Literature…», op. cit., pág. 187. P. Bouza, «Para qué imprimir», op. cit., pág. 50: «Pese a las críticas que generan las erratas, las dedicatorias, las prácticas abusivas de los editores, el impreso es el instrumento tanto del triunfo del autor como del poder moderno». <<

[411] A. Rodríguez de Ramos, «La biografía de María de Zayas», Analecta Malacitana, XXXVII, 1-2, 2014, 252-253. <<

[412] A. Cayuela, Le Paratexte au Siècle d’Or: Prose Romanesque, Livres et Lecteurs en Espagne au xviie Siècle, Ginebra, Droz, 1996, pág. 141. <<

[413] E. M. Villegas de la Torre, «Autoría femenina y campo literario…», art. cit, págs. 345-346. <<

[414] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 5. <<

[415] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., págs. 8 y 11. <<

[416] Ibíd., págs. 9-10. <<

[417] J. Vélez-Sainz, La defensa de la mujer…, op. cit., pág. 258. <<

[418] Tipo de compendio enciclopédico de conocimiento, tanto en latín como en español. M. Rich Greer, «María de Zayas: The Said and the Unsaid», Laberinto, 3, 1-18, 2002, 16. <<

[419] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 16. <<

[420] El valor distintivo de estas mujeres ya había sido señalado con anterioridad. Véase, por ejemplo, A. J. Cruz, «Paratexts and Gender Ideology: On the Front Matter in the Novels by Cervantes and María de Zayas», Paratesto: Rivista Internazionale, 11, 2014, 65. <<

[421] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 7. <<

[422] J. de Aranda, Lugares comunes de conceptos, dichos y sentencias en diuersas materias, Madrid, Juan de la Cuesta, 1613, págs. 110-111. <<

[423] P. Freeman, Searching for Sappho…, op. cit., pág. 162. <<

[424] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 18. <<

[425] L. de Vega, Isidro: Poema castellano, ed. de A. Sánchez Jiménez, Madrid, Cátedra, 2006, pág. 119. <<

[426] J. Simón Díaz, El libro español antiguo: Análisis de su estructura, Madrid, Ollero y Ramos, 2000, pág. 200. <<

[427] Solo el texto literario lleva paginación. Véase A. de Castro Egas, Eternidad del Rey Don Filipe Tercero Nvestro Señor, el Piadoso: Discvrso de sv vida y santas costumbres, Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1629 [ejemplar: BNE, R/8338]. <<

[428] L. de Vega, Laurel de Apolo, op. cit., págs. 131, 164 y 178. <<

[429] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. XLI. Sobre el papel del impresor en la época, véase A. Cayuela, Alonso Pérez de Montalbán: Un librero en el Madrid de los Austrias, Madrid, Calambur, 2005. <<

[430] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 429. <<

[431] Ibíd., pág. 430. <<

[432] E. R. Curtius, European Literature and Latin Middle Ages, trad. de W. R. Trask, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1990, pág. 83. <<

[433] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 15. <<

[434] E. M. Villegas de la Torre, «Writing Literature for Publication, 1605-1637», en A. S. Wilkinson y A. Ulla Lorenzo (eds.), A Maturing Market: The Iberian Book World in the First Half of the Seventeenth Century, Leiden, Brill, 2017, págs. 132-133; N. Baranda, «Words for Sale: Early Modern Spanish Women’s Literary Economy», en C. Font Paz y N. Geerdink (eds.), Economic Imperatives for Women’s Writing in Early Modern Europe, Leiden, Brill, 2018, pág. 54. <<

[435] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 15. <<

[436] B. Castiglione, El cortesano, ed. de A. Crespo, Madrid, Alianza, 2008, págs. 37, 39, 314 y 318. Es entonces, además, cuando el gusto cortesano pasa a reconocerse como la suprema autoridad. A. Marino, The Biography of the «Idea of Literature», op. cit., pág. 186. <<

[437] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., págs. 135 y 433. <<

[438] Ello lo confirma el inventario de la librería del mercader de libros Cristóbal López (situada en Madrid), llevado a cabo entre octubre de 1606 y enero de 1607. T. J. Dadson, Libros, lectores y lecturas: estudios sobre bibliotecas particulares españolas del Siglo de Oro, Madrid, Arco, 1998, págs. 290, 467 y 492. <<

[439] Me refiero a Bernarda Ferreira de Lacerda y a sóror Violante do Céu. J. Pérez de Montalbán, Fama póstuma a la vida y muerte del doctor Frey Lope Félix de Vega y Carpio, Madrid, Alonso Pérez de Montalbán, 1636, págs. 42, 54 y 137. <<

[440] M. de Zayas, Honesto y entretenido sarao, op. cit., pág. 430. <<

[441] A. de Castillo Solórzano, La quinta de Laura, ed. de C. G. Demory, Madrid, Verbum, 2014, págs. 42-43. <<

[442] Ibíd., pág. 66. <<

[443] Ibíd., pág. 69. <<

[444] W. F. King, Prosa novelística y academias literarias…, op. cit., págs. 59 y 70-71. Véase también T. E. McVay, «La academia zaragozana que se reunía en casa de los condes de Lemos y Andrade: Nuevos aportes a su historia», Calíope: Journal of the Society for Renaissance and Baroque Hispanic Society, 17, 2, 2011, 103-120. <<

[445] A. Rodríguez de Ramos, «La biografía de María de Zayas», op. cit., págs. 247 y 253. <<

[446] Ibíd., págs. 18-19. <<

[447] A. Cayuela, Le Paratexte au Siècle d’Or…, op. cit., pág. 101. <<

[448] Sobre el distanciamiento consensuado del autor de los preliminares, véase también F. J. Álvarez Amo y E. Cano Turrión, «El poeta se distancia: Retóricas prologales en el bajo barroco», Criticón, 125, 2015, 121-132. <<

[449] Como ejemplo basten algunos títulos: J. Horton y P. Nicholson (eds.), Tolerantion: Philosophy and Practice, Aldershot, Avebury, 1992; J. Newman, Foundations of Religious Tolerance, Toronto, University of Toronto Press, 1982; J. Horton y S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration: Philosophical Studies, Londres, Methuen, 1985; J. Lecler, Histoire de la tolerance au siècle de la Réforme, 2 vols., París, Albin Michel, 1994, y J. Lecler y M. F. Valkhoff (eds.), Les premiers défenseures de la liberté religieuse, 2 vols., París, Cerf, 1969; O. P. Grell y B. Scribner (eds.), Tolerance and Intolerance in European Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1996; R. Po-drie His y H. van Nierop (eds.), Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. <<

[450] I. Merei, Historia de la intolerancia en Europa, Barcelona, Paidós, 2003. En la misma dirección se pronuncia el profesor T. Egido, «Época moderna: de los confesionalismos a la tolerancia», en J. L. Martín, T. Egido, C. Varela, P. Martínez Montálvez y F. Savater, La tolerancia en la Historia, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2004, pág. 65. <<

[451] C. Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnik, 1981; S. B. Schwarts, Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, Madrid, Akal, 2010; T. J. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid / Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 2007. <<

[452] L. Hunt, La invención de los derechos humanos, Barcelona, Tusquets, 2009. <<

[453] H. Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987. <<

[454] R. García Cárcel, La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992, y, más recientemente, su último libro El demonio del sur. La Leyenda Negra de Felipe II, Madrid, Cátedra, 2017. <<

[455] M. E. Roca Barea, Imperiofobia y la leyenda negra, Madrid, Siruela, 2016; J. L. Villacañas, Imperiofilia y el populismo nacional-católico: Otra historia del Imperio español, Madrid, Lengua de Trapo, 2019. <<

[456] R. García Cárcel, «Las otras formas de la tolerancia en España», en E. Serrano Martín y J. Gascón (coords.), Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2018, vol. 1, págs. 25-46. La cita en concreto de pág. 46. <<

[457] E. Corsi, «El debate actual sobre el relativismo y la producción de saberes en las misiones católicas durante la primera edad moderna: ¿una lección para el presente?», en E. Corsi (coord.), Órdenes religiosas entre América y Asia. Ideas para una historia misionera de los espacios coloniales, México, Colegio de México, 2008, págs. 25-26. Sobre el término «aculturización», véase P. Burke, Hibridismo cultural, Madrid, Akal, 2010, pág. 94. <<

[458] Así se recogerá para los siglos siguientes en todas las órdenes, incluidos los jesuitas. M. Sievernich, «Conquistar todo el mundo: los fundamentos espirituales de las misiones jesuitas», en K. Kohut y M. C. Torales Pacheco, Desde los confines de los imperios ibéricos. Los jesuitas de habla alemana en las misiones americanas, Frankfurt / Madrid, Vervuert / Iberoamericana, 2007, págs. 3-5. <<

[459] C. de Ayala Martínez, «Tolerancia y fundamentalismo en el movimiento cruzado: el problema de la Iglesia y la violencia», en F. J. Lorenzo Pinar (ed.), Tolerancia y fundamentalismos en la Historia, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2007, págs. 22-23. <<

[460] Directorio Franciscano. Escritos de San Francisco de Asís [https://www.franciscanos.org/esfa/rnb1r.html]. <<

[461] E. Téllez Maqueo, «Tomás de Aquino como antecedente medieval de la tolerancia moderna», Tópicos, 36, 2009, 46. La cita siguiente de la Suma de Teología de santo Tomás, en ibíd., págs. 45-46. <<

[462] F. Morán, «De la utopía a la locura. El Asia en la mente de los franciscanos de Nueva España: del siglo XVI al XIX», en E. Corsi (coord.), Órdenes religiosas entre América y Asia…, op. cit., págs. 64-70; E. Descalzo Yuste, La Compañía de Jesús en Filipinas (1581-1768): realidad y representación, tesis doctoral inédita, Barcelona, Universidad Autónoma, 2015, págs. 276-294. <<

[463] S. Gruzinski, El águila y el dragón. Desmesura europea y mundialización en el siglo XVI, México, Fondo de Cultura Económica, 2018, págs. 305-308. <<

[464] Citado por J. I. Saranyana (dir.), Teología en América latina. Desde los orígenes a la Guerra de Sucesión (1493-1715), Madrid / Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 1999, pág. 543. <<

[465] Citado por A. Huerga, «Antillas: Implantación y consolidación de la Iglesia», en P. Borges (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, vol. II, Madrid, BAC, 1992, pág. 6. <<

[466] P. Ángeles Jiménez, «Vida de fray Martín de Valencia escrita por fray Francisco Jiménez», en A. Rubial, La hermana pobreza. El franciscanismo: de la Edad Media a la evangelización novohispana, México, UNAM, 1996, págs. 211-261. <<

[467] La mística profética animaba a los frailes a poner el quinto reino de los sueños del rey babilónico Nabuconodosor II descrito en el Libro de Daniel (2, 44), aquel en el que se señalaba que tras el fin de los cuatro anteriores llegaría un quinto que sería el reino eterno de Dios, con el nuevo reino que había instaurado Cortés y con la cosmovisión mesoamericana del «Quinto Sol» (o sol del movimiento, Nahui-Ollin, la época actual en que vivían los aztecas) y que concluiría con una fase de terremotos, hambruna y violencia, aunque también podía interpretarse como una etapa de constante nacimiento y renacimiento que provocaba transmutaciones como las que se acababan de vivir. Según el profeta Daniel: «En los días de estos reyes el Dios del cielo establecerá un reino que jamás será destruido ni entregado a otros pueblos, sino que permanecerá para siempre y hará pedazos a todos estos reinos». Asimismo, los franciscanos emplearon el profetismo del Deuteroisaias (libros 40-45), donde se describía que Dios iba a hacer de Jerusalén el centro de su gobierno en todo el mundo a través de un salvador real (un mesías) que destruiría a su opresor (Babilonia), para consolar a los indios sobre la nulidad de sus ídolos y las tinieblas en las que habitaban, despertando la esperanza de un nuevo tiempo histórico. A partir de esta emergencia milenarista se entiende la obsesión que los franciscanos tenían por acelerar los bautismos en masa, aspecto que sería duramente criticado por otras órdenes como los dominicos, que exigían mayor paciencia y seguridad en las conversiones. <<

[468] M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, BAC, 1994, pág. 49. <<

[469] Sobre el interés que los franciscanos tuvieron por acercarse al conocimiento de la cultura y las lenguas indígenas y en especial la figura de Bernardino de Sahagún y su Historia General de las Cosas de Nueva España, véase R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, págs. 109-137. <<

[470] M. León-Portilla, Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl. Testimonios indígenas del siglo XVI, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1985. <<

[471] F. Morales, «El diálogo de los Doce de fray Bernardino de Sahagún. Un trasvase cultural y lingüístico en sentido opuesto», en M. León-Portillo (ed.), Bernardino de Sahagún: quinientos años de presencia, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2002, pág. 223. <<

[472] Citado en J. I. Saranyana (dir.), Teología en América latina…, op. cit., págs. 534-535. <<

[473] T. de Benavente, Motolinia, Relaciones de la Nueva España, México, UAM, 1992, pág. 46. <<

[474] Citado por J. I. Saranyana (dir.), Teología en América latina…, op. cit., pág. 64. <<

[475] B. Hernández, Bartolomé de las Casas, Madrid, Taurus, 2015, pág. 160. <<

[476] R. Hernández Martín, «La tolerancia en Francisco de Vitoria», en F. J. Lorenzo Pinar (ed.), Tolerancia y fundamentalismos en la Historia, op. cit., págs. 104-105. <<

[477] Ibíd., pág. 117. <<

[478] E. O’Gorman, «Sobre la naturaleza bestial del indio americano», Thesis. Nueva Revista de Filosofía y Letras, 1979, 7-20. <<

[479] B. Hernández, Bartolomé de las Casas, op. cit., págs. 42-43. <<

[480] B. de las Casas, Obras Completas, Madrid, Alianza, 1992, pág. 370. <<

[481] B. Clavero, Genocidio y Justicia, Madrid, Marcial Pons, 2002. <<

[482] L. Muñoz Oliveira, «Bartolomé de las Casas. Tolerancia en el discurso y los actos», Revista de la Universidad de México, núm. 159, 2017, 103-107. <<

[483] B. Hernández, Bartolomé de las Casas, op. cit., pág. 133. <<

[484] Ibíd., págs. 154-160. <<

[485] R. García Cárcel, La leyenda negra…, op. cit., pág. 227. <<

[486] B. Hernández, Bartolomé de las Casas, op. cit., pág. 42. <<

[487] S. Gruzinski, Las cuatro partes del mundo. Historia de una mundialización, México, Fondo de Cultura Económica, 2010. <<

[488] J. L. Betrán, «“Como corderos entre lobos hambrientos”. La literatura misional jesuita en las fronteras amazónicas del virreinato peruano entre finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII», Cuadernos de Historia Moderna, Anejo XIII, 2014, 169-194. <<

[489] M. Krizova, «El sueño del Nuevo Mundo. El esfuerzo reformador de la misión jesuita americana», en K. Kohut y M. C. Torales Pacheco, Desde los confines de los imperios…, op. cit., págs. 47-49. <<

[490] J. Burrieza, Jesuitas en Indias: entre la utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía de Jesús en la América Moderna, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2007, págs. 117-125. <<

[491] MHSI, Monumenta Peruana, 7 vols., I, págs. 121-124, «Instrucción de las cosas que se encargan al Padre Portillo y a otros Padres que van a las Indias de España en Março 1567». Sobre estas instrucciones, véase F. Zubillaga, «Métodos misionales de la primera instrucción de Borja para la América Española (1567)», Archivium Historicum Societatis Iesu, núm. 12, 1943, 58-88. Estas cartas están citadas también en J. Saranyana (dir.), Teología en América latina…, op. cit., págs. 568-569. <<

[492] El dominico fray Francisco de la Cruz había nacido en Lopera (Jaén) en 1529. Después de profesar en el convento de Atocha en Madrid, estudió Teología entre 1557 y 1561, en los conventos dominicos de Toro (Salamanca) y Valladolid, en los que recibió formación de grandes maestros como Bartolomé de Carranza, Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé de las Casas, del que debió de escuchar sus apasionadas ideas sobre los indígenas americanos y la realidad indiana. Pasó en 1561 al Perú, donde se ganó reputación de teólogo seguro al que recurrían personas prestigiosas de la colonia para pedir consejo. Esto contrastaba con su vida personal, en la que tuvo algunos deslices morales, como su relación adúltera con doña Leonor de Valenzuela. En un momento en que el dominico estaba con grandes remordimientos de conciencia de estas relaciones fue llamado a exorcizar a una criolla llamada María Pizarro, de quien se decía que estaba poseída por el demonio. De este modo comenzó la formación de un grupo espiritual dirigido por él en torno a esta criolla, en el que también estaban doña Leonor y sus hermanas y dos frailes dominicos más, grupo con el que asimismo se relacionaron algunos jesuitas. El dominico se encargó de interpretar a su gusto las alucinaciones de la criolla, que decía recibir las visitas de un ángel que le hablaba con frases de las Escrituras. Uno de los frailes dominicos se autodenunció a la Inquisición y en 1572 se inició el proceso contra ellos por alumbradismo y angelismo, relacionable con las doctrinas del beato portugués Amadeo. En diciembre de 1575, en un estado de gran debilidad física y psíquica por los años encerrado en la prisión mientras duraba el proceso, hizo su Declaración del Apocalipsis, una síntesis de su interpretación del Apocalipsis y la recopilación de las distintas profecías hechas por el propio dominico en sus cuatro años de estancia en las cárceles inquisitoriales. En el texto, fray Francisco denuncia los vicios de la Iglesia en Europa e Indias, anuncia los castigos que sobrevendrán sobre la Iglesia de Europa y concluye con la «Reforma» de la Iglesia que estaba anunciada en el capítulo 10 del Apocalipsis, y el paso de esta a Indias. Y así describió las características de esa nueva Iglesia profetizada en los capítulos 19 y 20: Lima sería la «Nueva Jerusalén», silla del nuevo pontífice; habría abundancia de profetas que indicarían en cada situación la voluntad de Dios; no habría necesidad de concilios ni de magisterio, ni de guardar la doctrina ni de publicar leyes; y las Indias serían el «pueblo de Israel» (Apocalipsis, 19, 6-8). Todo esto quedó completado con la profecía de su propia elección como sumo pontífice y como rey del Perú. En enero de 1576 se le hizo cargo de ciento setenta proposiciones y la sentencia se dictó en julio de ese mismo año: fue declarado hereje pertinaz y se le condenó a pena de muerte. La condena se cumplió en abril de 1578 y muestra también, más allá de las acusaciones por alumbradismo, un claro trasfondo político. V. Abril Castelló (ed.), Francisco de la Cruz, Inquisición, Actas, Anatomía y biopsia del Dios y del Derecho judeo-cristiano-musulmán de la conquista de América, Madrid, CSIC, 1992, págs. 60-61, y el segundo tomo, V. Abril Castelló y M. J. Stoffels, Francisco de la Cruz, Inquisición, Actas II-1, Madrid, CSIC, 1996; A. Huerga, Historia de los alumbrados (1570-1630), vol. III: Los Alumbrados de Hispanoamérica (1570-1605), Madrid, Fundación Universitaria Española, 1986, págs. 54 y ss.; R. Mujica Pinilla, Ángeles apócrifos en la América Virreinal, Lima, 1992, págs. 232 y ss.; A. Fernández Luzón, «Francisco de la Cruz, el poeta libertador del Perú», en R. García Cárcel, Los olvidados de la Historia, Barcelona, Círculo de Lectores, 2004, págs. 343-374. <<

[493] Citado por R. Vargas Ugarte, Historia General del Perú, Barcelona, Seix Barral, 1971, t. II, pág. 262. <<

[494] J. Acosta, De procuranda indorum salute, Madrid, CSIC, III, cap. 14. <<

[495] Ibíd., III, cap. 16. <<

[496] «… procurar concertar cuanto fuere posible los súbditos entre sí y con su superior, si en algún caso hubiese desto necesidad, andando entre ellos como ángel de paz y procurando sientan bien y amen como conviene a su superior que tienen en lugar de Cristo». Citado en J. García de Castro, Diccionario de Espiritualidad ignaciana, Bilbao, Mensajero, 2007, vol. II, pág. 1396. Al respecto de este carácter de la pacificación en los ministerios de la Compañía, J. W. O’Malley, Los primeros jesuitas, Bilbao, Mensajero, 1993, págs. 211-214; P. Broggio, Evangelizzare il Mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Roma, Carozzi, 2004 págs. 153-162. <<

[497] F. Pino, «Las historias naturales y morales de las Indias como género: orden y gestación literaria de la obra de Acosta», Historica, XXIX, 2, 2000, págs. 295-326. <<

[498] J. Acosta, De procuranda…, op. cit., Libro VI, cap. I. <<

[499] J. Durand, «Blas Valera y el Jesuita anónimo», Estudios Americanos, 1961, 109-110; E. Fernando García, «Blas Valera es el “Jesuita Anónimo”, autor de la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú», en La Evangelización del Perú, siglos XVI-XVII. Actas del primer Congreso Peruano de Historia Eclesiástica, Arequipa, Front Cover. Arzobispado de Arequipa, 1990, págs. 217-232. <<

[500] J. Klaiber, «La Utopía andina y cristiana. Historia y teología en los cronistas mestizos e indígenas del Perú colonial», en Johannes Meier (ed.), Cristianismo y mundo colonial. Tres estudios acerca de la evangelización de Hispanoamérica, Münster, Aschendorff Verlag, 1995, págs. 27-68. Señala Klaiber tres temas básicos de interés teológico en esta crónica: el paralelismo entre la historia de los indios del Nuevo Mundo y la historia sagrada; la bondad original de los indios, y su propuesta de reforma para el Perú. Una síntesis de las ideas de la crónica de Varela en J. I. Saranyana (dir.), Teología en América latina…, op. cit., págs. 594-598, que seguimos literalmente a continuación. <<

[501] Ibíd., pág. 596. <<

[502] Ibíd., pág. 595. <<

[503] Ibíd. <<

[504] Ibíd., pág. 597. <<

[505] Ibíd., pág. 597. <<

[506] J. P. Rubiés, «¿Diálogo religioso, mediación cultural o cálculo maquiavélico? Una nueva mirada del método jesuita en Oriente, ¿1580-1640?», en A. Coello, J. Burrieza y D. Moreno (eds.), Jesuitas e imperios de Ultramar, Madrid, Síntesis, 2012, págs. 35-63. <<

[507] E. Corsi (coord.), Órdenes religiosas entre América y Asia…, op. cit., págs. 30-31. <<

[508] Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación I + D + i «El discurso religioso y la gestión de las emociones femeninas en Cataluña, entre el Barroco y la Ilustración», con referencia PGC 2018-094899-B-C54 del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. <<

[509] B. Levack, La caza de brujas en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1985. <<

[510] J. Contreras y G. Henningsen, «Forty-Four Thousand Cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): Analysis of an Historical Data Bank», en G. Henningsen, J. Tedeschi y Ch. Amiel (eds.), The Inquisition in Early Modern Europe. Studies on Sources and Methods, Illinois, Dekalb, 1986, págs. 100-129; R. Martínez Soto, Magia y superstición en el Tribunal de la Inquisición de Granada, tesis doctoral, Granada, Universidad de Granada, 1999. <<

[511] A. Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1991; M. Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000. <<

[512] R. García Cárcel y D. Moreno, Inquisición. Historia crítica, Madrid, Temas de Hoy, 2000, pág. 289. <<

[513] A. Armengol, «Realidad de la brujería en el siglo XVII: Entre la Europa de la caza de brujas y el racionalismo hispánico», Tiempos Modernos. Revista Electrónica de Historia Moderna, vol. 3, núm. 6, 2002. <<

[514] M. de Castañega, Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros y de la posibilidad y remedio de ellos, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1994 (1.ª ed. de 1529); P. Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechicerías, Madrid, Hispanófila, 1952 (1.ª ed. de 1538); J. Pérez, Historia de la brujería en España, Madrid, Espasa-Calpe, 2011, págs. 177-190. <<

[515] Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), ms. 2440, F97-98, Consulta fecha en materia de brujas en la Inquisición de Barcelona en 20 de junio de 1548; W. Monter, La otra Inquisición, Barcelona, Crítica, 1992; A. Alcoberro, «El caçador de bruixes. Joan Malet, l’home que va terroritzar Catalunya el segle XVI», Revista Sàpiens, núm. 71, septiembre 2008; A. Alcoberro, «Cacera de bruixes, justícia local i Inquisició a Catalunya, 1487-1643», Pedralbes. Revista d’Història Moderna, núm. 28, 2, 2008, 485-504; A. Alcoberro, «Los otros abogados de las brujas. El debate sobre la caza de brujas en Cataluña», Revista Internacional de los Estudios Vascos, núm. extra, 9, 2012, 92-115. <<

[516] J. Pérez, Historia de la brujería en España, op. cit., págs. 213-220. <<

[517] G. Henningsen, El abogado de las brujas: brujería vasca e Inquisición española, Madrid, Alianza, 1983. <<

[518] A. Alcoberro, «Cacera de bruixes…», art. cit, págs. 485-495; J. Iglésies, Pere Gil i la seva geografia de Catalunya, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2002, págs. 317-329; R. Galdeano Carretero, Historia moral de Cataluña de Pere Gil y la historiografía catalana de la época moderna, tesis doctoral, Girona, Universitat de Girona, 2013; R. Galdeano, «Historiografía catalana y model jesuïtic. La història model de Catalunya del jesuita Pere Gil», Recerques, 70, 2015, 35-60. <<

[519] Memorial que el padre Pedro Gil, rector del Colegio de los Jesuitas, dio al duque de Alburquerque en defensa de las bruxas el año de 1619. Con unas respuestas de un doctor en leyes de la villa de Perpiñán, Biblioteca Universitaria de Barcelona (BUB), ms. 1008, ff. 335-337; J. Blázquez Miquel, Eros y Tanatos. Brujería, hechicería y superstición en España, Toledo, Arcano, 1989; J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, Istmo, 1995; J. Amelang y M. Tausiet, El diablo en la Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons, 2004. <<

[520] A. Alcoberro, «Cacera de bruixes», art. cit, pág. 512. <<

[521] J. Blázquez Miquel, «Catálogo de los procesos inquisitoriales del Tribunal del Santo Oficio en Cataluña», Espacio. Tiempo y Forma, núm. 3, 1990; Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHNM), Inquisición, Libro 731. <<

[522] AHN, Inquisición, Libro 731. <<

[523] AHN, Inquisición, Libros 733 y 734. <<

[524] R. M. Alabrús y R. García Cárcel, Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, Madrid, Cátedra, 2015, págs. 34-40. <<

[525] I. Poutrin, Le voil et la plume: Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995; AHN, Inquisición, Libro 732. <<

[526] AHN, Inquisición, Libro 732; E. Rhodes, «Y yo dije sí, Señor. Ana Domenge y la Inquisición de Barcelona», en M. E. Gilles (coord.), Mujeres en la Inquisición. La persecución del Santo Oficio en España y el Nuevo Mundo, Madrid, Martínez Roca, 2000. <<

[527] AHN, Inquisición, Libro 746. <<

[528] Ídem. <<

[529] AHN, Inquisición, Libro 732. <<

[530] P. Serra y Pòstius, Historia Eclesiástica del Principado de Cataluña, Biblioteca Universitaria de Barcelona, ms. 188, ff. 187-188, 1714. <<

[531] P. Serra y Pòstius, Historia Eclesiástica…, op. cit., ms. 187, ff. 83-86. <<

[532] J. Batlle, Chrónica Seráfica de la regular Observancia de la Provincia de Cataluña, parte tercera, Biblioteca Universitaria de Barcelona, ms. 994, año 1710. <<

[533] AHN, Inquisición, Libro 757. <<

[534] AHN, Inquisición, Legajo 2158. <<

[535] R. M.ª Alabrús Iglesias, «El escepticismo ante las visiones femeninas. Las obras de Juan de Horozco y Gerónimo Planes», en E. Serrano y J. Gascón (coords.), Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico, de Fernando el Católico al siglo XVIII, Zaragoza, Institución Fernando el Católico / CSIC, 2018, vol. II, págs. 1215-1226; «Tolerance and Intolerance in the Ecclesiastical Discourse on the Feminine Visions», en D. Moreno (ed.), The Complexity of Hispanic Religious Life in the 16th-18th Centuries, Leiden / Boston, Brill, 2020, págs. 55-74. <<

[536] H. Busembaum, Médula de la Teología moral, Barcelona, Josep Llopis, 1712, págs. 391-396. <<

[537] Este trabajo ha sido realizado en el marco de los Proyectos de Investigación de referencia HAR2014-52434-C5-5-P y PID2019-104996GB-I00, financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España. <<

[538] L. Sánchez Hernández, «Las variedades de la experiencia religiosa en las monjas de los siglos XVI y XVII», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 5, 1998, 69-105; M. Reder Gadow, «Las voces silenciosas de los claustros de clausura», Cuadernos de Historia Moderna, 25, monográfico, 2000, 279-335; A. Atienza López, «El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad Moderna. De lo hecho a los retos», en E. Serrano (coord.), De la tierra al cielo. Líneas recientes de investigación en Historia Moderna, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2013, págs. 89-108. <<

[539] Estas preocupaciones y estas convicciones estuvieron latentes y presentes en muchos «escritos de gobierno» firmados por prioras y abadesas. A. Atienza López, «No pueden ellos ver mejor… Autonomía, autoridad y sororidad en el gobierno de los claustros femeninos en la Edad Moderna», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 26-1, enero-junio de 2019, 5-34. <<

[540] María de San José, «Consejos que da una priora a otra que ella había criado», en Avisos para el gobierno de las religiosas, ed. preparada por Juan Luis Astigarraga, Roma, Instituto Histórico Teresiano, 1977, págs. 15-101. <<

[541] Por ejemplo: «Y deseo que todas nuestras hermanas que gobiernan a las demás, observen los entretenimientos que nuestra santa Madre les enseñó», María de San José, «Consejos…», art. cit, pág. 69. <<

[542] Ibíd., pág. 21. <<

[543] Ibíd., pág. 29. <<

[544] Ibíd., pág. 28. <<

[545] Ibíd., págs. 28-29. <<

[546] Constituciones de las monjas descalzas de la Orden de Nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo, Alcalá, 1581, cap. XIV, art. 1. <<

[547] María de San José, «Consejos…», art. cit, pág. 36. <<

[548] Ibíd., pág. 37. <<

[549] Ibíd., pág. 41. <<

[550] Ibíd., pág. 42. <<

[551] Ibíd., pág. 44. <<

[552] Ibíd., pág. 47. <<

[553] Ibíd., págs. 47-48. <<

[554] Que ella había visto bien de cerca en Lisboa, con el caso de sor María de la Visitación. <<

[555] María de San José, «Consejos…», art. cit, pág. 49. <<

[556] Ibíd., pág. 53. <<

[557] Ibíd., pág. 56. <<

[558] Ibíd., pág. 57. <<

[559] Ibíd., pág. 62. <<

[560] Ídem. <<

[561] Ibíd., pág. 66. <<

[562] Ibíd., pág. 67. <<

[563] Ibíd., pág. 68. <<

[564] Ibíd., pág. 70. <<

[565] Ibíd., pág. 75. <<

[566] Ibíd., pág. 75. <<

[567] Ibíd., págs. 79-80. <<

[568] J. Urkiza, «La libertad de confesores: una de las claves para el entendimiento de la madre Teresa y de su herencia (en testimonios y vida de Ana de San Bartolomé)», en D. Zuazua (ed.), Historiografía del Carmelo teresiano. Actas del Simposio Internacional OCD, Roma, IHT Teresianum, 2009, págs. 441-484. <<

[569] María de San José, «Consejos…», art. cit, pág. 83. <<

[570] Ibíd., pág. 84. <<

[571] Ibíd., pág. 85. <<

[572] Ibíd., pág. 86. <<

[573] Sobre esta cuestión, A. Weber, «Monjas melancólicas y confesores melancólicos en la vida y obras de María de San José Salazar», en A. Atienza López (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo. Autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, Madrid, Sílex, 2018, págs. 37-51. <<

[574] María de San José, «Consejos…», art. cit, pág. 91. <<

[575] La bibliografía disponible es abundante. Mencionaré aquí algunos de los trabajos que mejor pueden ayudarnos a comprender la obra que estamos analizando. Sobre María de San José y algunos episodios de su biografía y sobre sus escritos ha trabajado María José de la Pascua en varios estudios espléndidos: M.ª J. de la Pascua, «La carmelita María de San José (Salazar), una priora rebelde», en A. Atienza López (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo…, op. cit., págs. 53-81; «Poder y guerra en la familia carmelita, el testimonio de una voz silenciada (María de San José-Salazar, 1578-1603)», en F. Sánchez Montes, J. Lozano Navarro y A. Jiménez Estrella (eds.), Familias, elites y redes de poder cosmopolitas de la Monarquía Hispánica en la Edad Moderna, Granada, Comares, 2016, págs. 219-251; «Escritura y experiencia femenina. La memoria de las Descalzas en el Libro de Recreaciones de María de San José», Trocadero. Revista de Historia Moderna y Contemporánea, 12-13, 2000-2001, 295-313; «Experiencia de vida e historia social: Mujeres en la España Moderna», en Homenaje a don Antonio Domínguez Ortiz, Granada, Universidad de Granada, 2008, tomo III, págs. 715-731. También, «El jo en l’escriptura religiosa femenina», Afers, 77, 2014, 23-51, y «El Carmelo como jardín: del hortus conclusus al hortus theologicus en el paisaje espiritual de Teresa de Jesús y María de San José», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 26-1, 2019, 35-65. Igualmente, son referencia inexcusable los trabajos de A. Weber, «María de San José (Salazar): Saint Teresa’s “Difficult” Daughter», en Ch. Wilson, The Heirs of St. Teresa of Ávila. Defenders and Disseminators of the Founding Mother’s Legacy, Washington, DC, Institute of Carmelite Studies, 2006, págs. 1-20, y el trabajo ya citado «Monjas melancólicas y confesores melancólicos…», art. cit; I. Morujao, «María de San José (Salazar) ocd., fundadora del primer Carmelo descalzo femenino en Portugal», Revista de Espiritualidad, 251-252, 2004, 177-211; D. de Pablo Maroto, «María de San José (Salazar) heredera del espíritu de Santa Teresa y escritora de espiritualidad», Revista de Espiritualidad, 251-252, 2004, 213-250; B. Mujica, «María de San José in Portugal: Life in the Lisbon Carmel», Miríada Hispánica, 16, número dedicado a la profesora Alison Weber, 2018, 121-134. <<

[576] R. Alabrús y R. García Cárcel, Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, Madrid, Cátedra, 2015. <<

[577] María de San José, «Consejos…», art. cit, págs. 71-72. <<

[578] Ídem. <<

[579] M.ª P. Manero, «María de San José y Luisa de la Cerda: género, poder y espiritualidad en el inicio de la reforma teresiana», en P. Piñero Rodríguez (coord.), Dejar hablar a los textos: homenaje a Francisco Márquez Villanueva, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2005. <<

[580] Todo esto lo dejará narrado en una «Relación hecha al P. Jerónimo Gracián, prior de los Remedios», que María de San José escribió en Sevilla en 2 de diciembre de 1580, publicada en J. L. Astigarraga, «Páginas de María de San José (Salazar). Hallazgo del original en su “Instrucción de novicias”», Ephemerides Carmelitacae, 29, 1978, 469-506. La relación, en págs. 498-502. También hablará de ello en otra de sus obras relevantes: María de San José, «Ramillete de mirra», en Escritos espirituales, edición y notas de Simeón de la Sagrada Familia, Roma, Postulación General O. C. D., 1979, págs. 281-340. En pág. 295 tratará sobre la acusación de la novicia que se salió del convento de Sevilla y las acusó de alumbradas, y en pág. 299, sobre los sucesos con el confesor Garciálvarez. <<

[581] Un contencioso largamente tratado por la historiografía carmelita. Entre las obras más amplias y recientes, y eco también de la literatura existente, D. A. Fernández de Mendiola, El Carmelo teresiano en la Historia. Una nueva forma de vida contemplativa y apostólica. Segunda parte: De Provincia a Orden autónoma y crisis de identidad, 1582-1597, Roma, IHT, Teresianum, 2008. Pero también este tema ha sido abordado con otras perspectivas por A. Weber y M.ª José de la Pascua en los trabajos ya citados anteriormente, al que añadiré otro de A. Weber, «Spiritual Administration: Gender and Discernment in the Carmelite Reform», Sixteenth Century Journal, XXXI, 2000, 123-146. Por mi parte, he abordado este asunto en A. Atienza López, «Nosotras, ellos, nuestra orden. Una revisión en torno a los tiempos fronterizos en el Carmelo descalzo, c. 1585-1596», en J. L. Betrán, B. Hernández y D. Moreno (eds.), Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la Edad Moderna, Barcelona, Universidad Autónoma, 2016, págs. 220-242. <<

[582] María de San José, «Carta-relación a un religioso, desde Lisboa en 9 de noviembre de 1590», transcrita en J. L. Astigarraga, «Páginas de María de San José (Salazar)…», art. cit La carta, en págs. 480-486. <<

[583] María de San José, «Ramillete de mirra», art. cit, págs. 317 y ss. <<

[584] María de San José, «Carta-relación a un religioso…», art. cit, págs. 482-483. <<

[585] M.ª P. Manero, «María de San José y Luisa de la Cerda…», op. cit. La cita en pág. 457. <<

[586] Remito igualmente a las referencias contenidas en nota 45. <<

[587] María de San José, «Ramillete de mirra», art. cit, pág. 331. <<

[588] María de San José, «Carta de una pobre y presa descalza», en Escritos espirituales, op. cit., págs. 271-280. <<

[589] María de San José, «Ramillete de mirra», art. cit, pág. 226. <<

[590] M. Peña Díaz (ed.), Las Españas que (no) pudieron ser. Herejías, exilios y otras conciencias (ss. XVI-XX), Huelva, Universidad de Huelva, 2009. <<

[591] M.ª P. Manero, «Exilios y destierros en la vida y en la obra de María de Salazar», 1616: Anuario de la Sociedad Española de Literatura General y Comparada, vols. VI-VII, 1988, págs. 51-59. <<

[592] Se transcribe la carta en J. L. Astigarraga, «Páginas de María de San José (Salazar)…», art. cit, págs. 478-480. <<

[593] María de San José, «Ramillete de mirra», art. cit, pág. 285. <<

[594] Define como «guerra» lo que ha pasado. María de San José, «Ramillete de mirra», art. cit, pág. 289. <<

[595] Ibíd., pág. 294. <<

[596] Beatriz Antón Martínez, El tacitismo en el siglo XVII en España. El proceso de recepcio, Valladolid, Publicaciones de la Universidad, 1992, págs. 55-63. <<

[597] Nicolás Antonio, Biblioteca Hispana Nova, Matriti, apud. J. Ibarra, 1783, vol. II, f. 624. <<

[598] José Antonio Maravall, «La corriente doctrinal del tacitismo político en España» [1969], en Estudios de Historia del pensamiento español. Serie tercera. El siglo del barroco, Madrid, Cultura Hispánica, 1984, págs. 75-98; B. Antón, El tacitismo…, op. cit., págs. 91-106. <<

[599] F. Sannartí Boncompte, Tácito en España, Barcelona, CSIC, 1951; E. Tierno Galván, «El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español» [1947-1948], en Escritos (1950-1969), Madrid, Tecnos, 1971 (2.ª ed.), págs. 13-93; B. Antón Martínez, El tacitismo…, op. cit., págs. 69-89 y 91-106. <<

[600] Andrea Alciato, Emblema, cum commentariis, quibus emblematorum aperta origene mens autoris explicatu et obscura monia, dubiaque illustrantur… Parisi ap. Ioannem Richeriu, 1789; véase Rafael Gómez, «La emblemática de Alciato en la Bibliotea Nacional de Mexico», Boletín del Seminario de Arte y Arqueología, t. 52, 1986, 427-429. <<

[601] Víctor Infantes, «La primera traducción de Alciato en España: Hernando de Villa Real y su emblema o scultura de la justicia (1546)», en Rafael Zafra y José Javier Azanza (eds.), Emblemata aurea: la emblemática en el arte y en la literatura del Siglo de Oro, Madrid, Akal, 2000, págs. 235-250; P. Urbano González, Vida profesional y académica de Francisco Sánchez de Brozas, Madrid, 1922, pág. 405. <<

[602] Los Emblemas de Alciato Traducidos en rhimas Españolas, añadidos de figuras y nuevos emblemas, Lyon, Guilielmo Rouillio, 1549; P. Urbano González, Vida profesional y académica…, op. cit., pág. 405. <<

[603] Beatriz Antón, «Introducción», en Tácito, Vida de Julio Agrícola, Germania y Diálogo de los oradores, Madrid, Akal, 1999, págs. 100-193; Adrien Demoustier, «Les jésuites et l’enseignement à la fin du XVIe siècle», en A. Demoustier y Dominique Julia, Ratio Studiorum. Plan raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus, París, Belin, 1997, 12-13. <<

[604] A. Ramírez, Epistolario de Justo Lipsio y los españoles, Madrid, Castalia, 1966. <<

[605] Francisco de Barreda, El meior príncipe Traiano Augusto: su filosofía política, moral y económica, deducida y traduzida del Panegyrico de Plinio: ilustrado con márgenes y discursos, al excelentíssimo señor don Gaspar de Guzmán, Conde de Oliuares, Madrid, Viuda de Cosme Delgado, 1622. <<

[606] Los cinco primeros libros de los Annales de Cornelio Tácito: que comienzan desde el fin del Imperio de Agusto hasta la muerte de Tiberio, traducidos de lengua latina en castellana por Antonio de Herrera… con vna Declaración de los nombres latinos que en la lengua castellana no tienen significación propia, Madrid, Iuan de la Cuesta, 1615; BNE, ms. 3011. Sobre el cronista, Mariano Cuesta, Antonio Herrera y Tordesillas. Estudio crítico (ed. digital), Madrid, Fundación Larramendi, 2015. <<

[607] Doctrina política civil scripta por aforismos y reglas sacadas de las doctrinas de los sabios exemplos de la experiencia…, Toledo, Pedro Rodríguez, 1604, y Madrid, Vda. de Cosme Delgado, 1621; Francisco José Aranda Pérez, «Recetarios políticos. Aforismos tacitistas en la escuela de Toledo en el primer tercio del siglo XVII», Conceptos. Revista de Investigación Graciana, núm. 4, 2007, 13-32. <<

[608] Las obras de C. Cornelio Tácito, Amberes, Pedro y Juan Bellero, 1613; B. Antón Martínez, El tacitismo…, op. cit., págs. 71-74. <<

[609] Tácito español ilustrado con aforismos, por […] Dirigido a D. Francisco Gómez de Sandoval y Rojas, Duque de Lerma, Marqués de Denia, Madrid, Luis Sánchez y a su costa y Iuan Hasrey, 1614. <<

[610] Para una nueva lectura de este autor, Julián Sauquillo, «Baltasar Álamos de Barrientos en la modernidad (pre)tacitista», Res Publica, núm. 18, 2008, 235-260. <<

[611] Carlos Coloma, Obras de Caio Cornelio Tácito, Douai, Marcos Wyon, 1629; Miguel Ángel Guill Ortega, Carlos Coloma 1566-1637, Espada y pluma de los tercios, s. l., Club Universitario, 2008. <<

[612] M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado en los comentarios políticos de Juan Alfonso de Lancina, Madrid, Fundación Universitaria Española, 2002. <<

[613] Los Anales de Cayo Cornelio Tácito, traducidos al castellano por D. Carlos Coloma. Segunda edición acompañada del texto latino; corregida e ilustrada con la historia crítica de sus ediciones, anotaciones, índices, variantes del texto latino, y la Apología de este excelente historiador / por D. Cayetano Sixto…, y D. Joaquín Ezquerra…, Madrid, Imprenta Real, T. I, MDCCXCIV. <<

[614] Véanse al respecto los distintos trabajos publicados en Pablo Badilla O’Farrell y Miguel Á. Pastor Pérez (eds.), Tácito y tacitismo en España, Barcelona, Antrophos, 2013. <<

[615] BNE, ms. 13086, Censura sobre los Annales y Historias de Caio Cornelio Tácito para consultar si sería bien imprimir en español su traducción, ff. 169-190, Semanario Erudito, vol. XIII; E. Tierno Galván, «El tacitismo en las doctrinas políticas», art. cit, 927-930; José Antonio Fernández Santamaría, Razón de estado y política en el pensamiento español del barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986, págs. 56-57; M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 56-62. <<

[616] J. A. Fernández Santamaría, Razón de estado y política…, op. cit., págs. 164-168. <<

[617] Giuseppe Toffanin, Machiavelli e il tacitismo. La «Politica storica» al tempo de la Controriforma, Padua, A. Draghi, 1921. <<

[618] Sobre la figura de Tiberio en Tácito, M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 56-59. <<

[619] Los Anales de Cayo Cornelio Tácito…, op. cit., vol. I, pág. XXIII. <<

[620] Juan P. Mártir Rizo, Norte de Príncipes y Vida de Rómulo, estudio preliminar de José Antonio Maravall, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988, cap. XXI, pág. 98. <<

[621] La mejor biografía en Miguel Ángel Echevarría Bacigalupe, La diplomacia secreta en Flandes, 1598-1643, Leioa, Universidad del País Vasco, 1984, págs. 157-192; B. Antón Martínez, El tacitismo…, op. cit., págs. 71-74; Miguel Ángel Echevarría Bacigalupe, «El espionaje y las rebeliones de los siglos XVI y XVII en la Monarquía Hispánica», en De Verstoorde Vrede. Opstand en Verzet in de Spaanse Wereld van de Zeventiende Eeuw, Lovaina, Leuven University Press, 1992, págs. 144-166. <<

[622] Discurso al rey Nuestro Señor del estado que tienen sus Reinos y señoríos y los de Amigos, y Enemigos; Con algunas advertencias sobre el modo de proceder, y governarse con los unos, y con los otros, s. l., 1598; Suma de preceptos justos, necesarios, y provechosos en consejo de Estado, s. l., s. f. <<

[623] Tácito español ilustrado con aforismos por Don Baltasar Álamos de Barrientos. Dirigido a Don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas, Duque de Lerma, Marqués de Denia[…] ,Madrid, Luis Sánchez y a su costa y Iuan Hasrey, 1614, ed. de J. A. Fernández Santamaría, Madrid, CEC, 1987, 2 vols. <<

[624] M. Fernández Escalante, El pensamiento político de Álamos de Barrientos, Sevilla, Facultad de Derecho, Universidad de Sevilla, 1967; Álamos de Barrientos y la teoría de la razón de Estado en España. (Posibilidad y frustración), Barcelona, Fontamara, 1975; Julián Sauquillo, «Baltasar Álamos de Barrientos en la (pre)modernidad tacitista», art. cit; E. Lorenzo Sanz, «Los medinenses y el Descubrimiento, conquista y colonización de América», y M. Santos López, «Baltasar Álamos de Barrientos, jurista medinés», en E. Lorenzo Sanz (coord.), Historia de Medina del Campo y su tierra, I. Nacimiento y expansión, Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid, 1986, págs. 616 y 587-608; Lola Cabrera Trigo, «Sentimiento de decadencia y espíritu de regeneración», Endoxa, Series Filosóficas, núm. 38, 2016, 169-215. <<

[625] Carlos Coloma, Obras de Cayo Cornelio Tácito, op. cit.; De las Guerras de los Estados Baxos desde el año de M.D.LXXXVIII hasta el de M.D.XC.IX, Cambrai, Jean de la Rivière, 1622, Amberes, 1625, Barcelona, 1627. <<

[626] O. Turner, «La segunda embajada de don Carlos Coloma a Inglaterra y la paz angloespañola de 1630», Estudios de Historia Moderna, 2, 1952, 133-154; «Il rapporto di don Carlos Coloma dal ducato di Milano, nel 1626, a Filippo IV di Spagna», Rivista Storica Italiana, LXIV, IV, 1952, 581-585; «A Spanish Ambassador’s half-yearly Account for 1624», Bulletin of Hispanic Studies, XXXI, 2, 1954, 98-108; M. A. Guill Ortega, Carlos Coloma 1566-1637…, op. cit. <<

[627] M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit. <<

[628] M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 121-142. <<

[629] Alfonso de Lancina, Comentarios políticos a los Annales de Cayo Vero Cornelio Tacito, Madrid, Melchor Álvarez, 1687 (ed. de J. L. Bermejo Cabrero, CEP y C, 2004); Historia de las revoluciones del Senado de Mesina, Madrid, Julián de Paredes, 1692; J. A. Maravall, «Selección y prólogo», en Juan Alfonso de Lancina. Comentarios políticos, Madrid, Ediciones Fe, 1945; M. Teresa Cid Vázquez, «Lancina, Juan Alfonso de», en H. Priego Sánchez-Morate y J. A. Silva Herranz, Diccionario de personajes conquenses, Cuenca, Diputación Provincial, 2002, págs. 209-210. <<

[630] Cristóbal de Benavente y Benavides, Advertencias para Reyes, Príncipes y Embaxadores dedicadas al Serenísimo Príncipe de las Españas, don Baltasar Carlos de Austria, Madrid, Franco Martínez, 1643, págs. 138-139. <<

[631] J. Corral Castañeda, España y Venecia, 1604-1607, Valladolid, 1955. <<

[632] Alain Hugon, Au service du roi Catholique. «Honorables ambassadeurs» et «divins espions». Représentation diplomatique et service secret dans les relations hispano-françaises de 1598 à 1635, Madrid, Casa de Velázquez, 2004, págs. 201-209. <<

[633] C. de Benavente, Advertencia para Reyes…, op. cit., págs. 473-478. Sobre su figura, A. Hugon, Au service du roi Catholique…, op. cit.; A. Ochoa Brun, Embajadas y embajadores en la Historia de España, Madrid, Aguilar, 2002, págs. 245-246 y 465. <<

[634] Sevilla, Francisco de Lyra, 1620. <<

[635] Juan Antonio de Vera y Zúñiga, Fragmentos históricos de la vida de Don Gaspar Phelipe de Guzmán, conde de Olivares, BNE, ms. 11989; Madrid, C. León, 1775. <<

[636] Juan Antonio de Vera y Zúñiga, Epítome de la vida y hechos del inuicto emperador Carlos quinto, Madrid, Gabriel León, 1654; El Fernando o Sevilla restaurada, Milán, H. Estefano, 1632. <<

[637] Juan Antonio de Vera y Zúñiga, Essequie Poetiche o vero lamento delle Muse italiane…, Venecia, Ghorardo Imberti, 1936; Centón Epistolario, Burgos, Jun del rey, 1499 (Venecia, ca. 1632-1635); otras obras suyas fueron II miglior giglio di Francia, Lione, B. Rigut, 1640; Resultas de la vida de Fernando Álvarez de Toledo, s. l., 1643; El Rey Don Pedro Defendido, Madrid, Antonio Rubin, 1647. <<

[638] L. García Arias, «El perfecto embajador según Juan Antonio de Vera», Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, 1948, págs. 334-350; Las embajadas de don Juan Antonio de Vera y Zúñiga en Italia, Madrid, Publicaciones de la Escuela Diplomática, 1950; G. A. Davies, «The influence of Justus Lipsius on Juan de Vera y Figueroa’s Embaxador», Bulletin of Hispanic Studies, 42, 1965, 160-173; B. Cinti, Letteratura e politica in Juan Antonio de Vera, ambasciatore spagnolo a Venezia (1632-1642), Venecia, Universidad, 1966; V. Ginarte, El Conde de la Roca (1583-1658). Un diplomático extremeño en Italia, Madrid, Colegio Santa María del Bosque, 1990; «El conde de la Roca (1583-1658) y la Misión Saboyana», Revista de Estudios Extremeños, XLVI, 1990, 398-414; C. Fernández-Daza Álvarez, Juan Antonio de Vera, I conde de la Roca (1583-1658), Badajoz, Diputación Provincial, 1994; «La imprenta clandestina de un embajador español en Venecia: Juan Antonio de Vera y Zúñiga (1583-1658)», en VV. AA., Actas de las XI Jornadas Bibliográficas Bartolomé J. Gallardo, Badajoz, Ubex, 2005, págs. 109-125. <<

[639] Solo la Idea de un Príncipe Político Christiano representada en cien empresas (Múnich, Nicolao Enrico, 1640; también Milán, s. i., 1642) y Corona góthica castellana y austriaca políticamente ilustrada (Múnich, Juan Jansonio, 1646) se publicaron en vida y con su nombre. La República Literaria apareció como Discurso curioso agudo y erudito acerca de la multitud de libros que cada día se publican, y se imprimió en 1655, como de Claudio Antonio de Cabrera. Hasta la edición de 1670 no figura su nombre. <<

[640] Q. Aldea Vaquero, Empresas políticas, Madrid, Editora Nacional, 1976, «Al lector», pág. 63. <<

[641] André Joucla-Ruau, Le tacitisme de Saavedra Fajardo, París, Éditions Hispaniques, 1977, págs. 13-17. <<

[642] Sus Tablas poéticas (Murcia, Luis Veros, 1617) se imprimieron gracias a la intervención de Diego Saavedra y con la ayuda del conde de Castro. <<

[643] Fue autor del Discurso de la ciudad de Cartagena (1598) y de los Discursos históricos de la muy noble y muy leal ciudad de Murcia (1621). Como poeta, mereció los elogios de Lope de Vega en el Laurel de Apolo, siendo su obra más reconocida las Cartas filológicas (Murcia, Luis Verós, 1634). Sobre su figura: J. García Soriano, El humanista Francisco Cascales. Su vida y sus obras. Estudio biográfico, bibliográfico y crítico, Madrid, Imp. Rev. Archivos, Bibliotecas y Museos, 1924; J. Ballester, El licenciado Cascales, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 1964; J. C. Domínguez Nafría, Inquisición de Murcia en el siglo XVI: El licenciado Cascales, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 1991; M. Muñoz Barberán, Nueva biografía del Licenciado Cascales, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 1992; S. I. Ramos Maldonado (ed.), Introducción a Francisco Cascales. Epigramas. Paráfrasis a la poética de Horacio. Observaciones nuevas sobre Gramática. Florilegio de versificación, Madrid, Akal, 2004. Véase la «Introducción» de Mercedes Blanco y Margherita Mulas a Cartas sobre la poesía nueva de don Luis de Góngora, http://obvil.sorbonne-universite.fr/corpus/gongora/1634_cartas-cascales, Sorbonne Université, LABEX OBVIL, 2018. <<

[644] Comment. in And. Alciati Emblemata: nunc denuò multis in locis accurate recognita et quamplurimis figuris illustrata, Lugduni, apud Guliel. Rouillium, 1573; B. Antón Martínez, El tacitismo…, op. cit., págs. 138-142. <<

[645] Pablo Jauralde Pou, Francisco de Quevedo (1580-1645), Madrid, Castalia, 1998, páginas 163-166 y 286-287. <<

[646] D. Saavedra Fajardo, República Literaria, prólogo y notas de V. García de Diego, Madrid, Clásicos Castellanos, 1956. <<

[647] BNE, mss. 6436 y 7526; John Dowling, «Saavedra Fajardo’s República literaria: the bibliographical history of a Little masterpiece», Hispanofilia, núm. 67, 7-38; núm. 68, 27-44, 1979-1980; F. Javier Díaz Revenga, «Introducción biográfica y crítica» a la edición de República Literaria, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 2008, págs. 11-62. <<

[648] Manuel Serrano y Sanz, El texto primitivo de la República Literaria de Saavedra Fajardo, Madrid, Imprenta Ibérica, 1907; M. E. Cruz Arenas, Pedro Estala, vida y obra: una aportación a la teoría literaria del siglo XVIII, Madrid, CSIC, 2003, págs. 197-214. <<

[649] F. J. Díaz Revenga, República Literaria, op. cit., pág. 65. <<

[650] Ibíd., pág. 97. <<

[651] Así lo confirma Joucla-Ruau en su Le tactisme de Saavedra Fajardo, op. cit., págs. 31-33 y 46-49. <<

[652] BNE, ms. 13086; M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 56-80. <<

[653] E. Tierno Galván, «El tacitismo en las doctrinas políticas…», art. cit, págs. 976-989 y 80-93; J. A. Fernández Santamaría, Razón de Estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1986, págs. 56-58. <<

[654] Censura sobre los Annales…, op. cit., pág. 976; M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 56-80. <<

[655] M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., pág. 63. <<

[656] Gaspar de Borja y Velasco (1580-1645), en agosto de 1611, por intervención de Felipe III, recibió el capelo cardenalicio y pasó a residir en Roma, donde permaneció hasta su enfrentamiento con Urbano VIII, en marzo de 1632. Ya bajo Inocencio X fue nombrado arzobispo de Toledo y primado de España (Q. Aldea, «Borja y Velasco, Gaspar de», en Q. Aldea Vaquero, T. Marín Martínez y J. Vives Gatell [dirs.], Diccionario de la Historia Eclesiástica de España, Madrid, CSIC, 1972, vol. I, págs. 279-280); S. Giordano, «Gaspar de Borja y Velasco, rappresentante di Filippo III a Roma», Roma moderna e contemporanea, núm. monográfico, 2007, págs. 157-186. <<

[657] En 1617 obtuvo un canonicato en la catedral de Santiago y, más tarde, en 1627, el nombramiento de chantre en Cartagena, que tuvo que abandonar por aceptarse la dispensa para retrasar su incorporación. Logró, sin embargo, traspasar la plaza a su sobrino Juan Saavedra. Juan Torres Fontes, «Saavedra Fajardo, chantre de la Iglesia de Cartagena», Monteagudo: Revista de Literatura Española, Hispanoamericana y Teoría de la Literatura, núm. 16, 1956, 20-26; «Saavedra Fajardo en Roma y sus pretensiones a la canonjía doctoral de Murcia», Monteagudo: Revista de Literatura Española, Hispanoamericana y Teoría de la Literatura, núm. 18, 1957, 4-11. <<

[658] Con Saavedra coincidieron tres pontífices, Paulo V (1605-1621), Gregorio XV (1621-1623) y Urbano VIII (1623-1644). <<

[659] Maximiliano Barrio Gozalo, «La embajada de España ante la corte de Roma. Ceremonial y práctica del Bien Gobierno», Studia Historica. Historia Moderna, núm. 31, 2009, 237-273, y «La Agencia de preces de Roma entre los Austrias y los Borbones (1678-1730)», Hispania, vol. LXXIV, núm. 246, 2014, enero-abril, págs. 15-40. <<

[660] AGS, Estado, Legajo 3833, Memorial de Saavedra Fajardo al rey sobre la conveniencia de que hubiera una sola Agencia para todos los reinos de la monarquía para evitar la confusión existente, Madrid, 1633. Publicado por Q. Aldea, España y Europa en el siglo XVII, I (1631-1633), Madrid, CSIC, 1986, págs. 186-187. <<

[661] El primero, publicado por Aldea Vaquero, España y Europa.., op. cit., 1986, págs. 1-3; la segunda en Colección de documentos inéditos para la Historia de España (Codoin), LXXXII, 1842, págs. 46-51. <<

[662] Nuria Sánchez Madrid, «Tácito en Lipsio: elogio de la constancia y relativización de los males públicos», Hybris: Revista de Filosofia, núm. 6, esp. Tácito: el poder y su retratista, 2015, 47-64; Sagrario López Poza, «La Política de Lipsio y las Empresas políticas de Saavedra Fajardo», Res Publica, núm. 19, 2008, 221-222. <<

[663] L. Annaeus Seneca a M. Antonio Mureto correctus et notis illustratus… Romae, apud Bartholomaeum Grassium, apud Franciscum Zannettum, 1585 (1586). <<

[664] Colonia, 1632; trad. castellana, 1643. <<

[665] Gabriel del Corral, «Panegírico a Taddeo Barberini», en Obras, págs. 101-112 (epístola), 92-96 (epitalamio), 97-100 (panegírico), 228-411 (traducción de los Poemata de Urbano VIII; versión parcial datada en torno a 1626, en págs. 184-227), en Las artes del elogio: poesía, retórica e historia en los panegíricos hispanos. <<

[666] Mercedes Blanco, «Del Infierno al Parnaso. Escepticismo y sátira política en Quevedo y Traiano Boccalini», La Perinola, núm. 2, 1998, págs. 155-198. <<

[667] G. Toffanin, Machiavelli e il tacitismo…, op. cit., págs. 195-199 y 202-205. <<

[668] F. Bouza, Corre manuscrito, historia cultural del siglo de oro, Madrid, Marcial Pons, 2001. <<

[669] Discurso sobre el estado de Europa, año 1637; Empresas LXVIII y LXXXIII, J. M. Jover, 1635; Historia de una polémica, semblanza de una generación, 2.ª fac., Madrid, CSIC, 2003, págs. 407 y 519. <<

[670] A. Joucla-Ruau, Le tacitisme de Saavedra Fajardo, págs. 63-65; Francisco Murillo Ferrol, Saavedra Fajardo y la política del barroco, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957; Donatella Gagliardi, «Fortuna y censura de Boccalini en España», Studia Aurea Monographica, 2010, núm. 1, págs. 191-207. <<

[671] I Comentarii di Traiano Boccalini sopra Cornelio Tacito, impresa por Giovanni Battista della Piazza, Cosmopoli (Ámsterdam), MDCLXXVII. Un año después, en 1678, aparecía la segunda edición de la obra, junto a otras obras, como La Bilancia politica di tutte le opera di Traiano Boccalini, Castellana (Châtelaine), Giovanni Hermano Widerhold, MDCCLXXVIII. <<

[672] Sònia Boàdas, «El intento de impresión de los Comentarii sopra Cornelio Tacito de Traiano Boccalini en la corte española (1643-1652)», Studia Aurea, núm. 8, 2014, 11-129. <<

[673] La Libra de Grivilio Vezzalmi, traducida del italiano en lengua castellana. Pesan las ganancias y las pérdidas de la monarquía de España en el felicíssimo reynado de Filippo IV el grande, Pamplona, Jacomo Gafaro, 1639. Otra edición del mismo año y editor, hecha en Nápoles. <<

[674] Daniel García Vicens, «Sobre las fuentes manuscritas de Sucesos principales de Virgilio Malvezzi», Studia Aurea Monografica, núm. 1, 2010, 209-226. <<

[675] Baltasar Gracián, El Criticón, Madrid, Cátedra, 1984, págs. 729-739; Carmen Isasi (ed.), El Rómulo, Bilbao, Publicaciones de la Universidad de Deusto, 1993; «La primera redacción de “La Libra” de Virgilio Malvezzi», Letras de Deusto, núm. 96, 2002, 172-210; B. Antón Martínez, El tacitismo…, op. cit., págs. 117-119. <<

[676] Mercedes Blanco, «Quevedo lector de Malvezzi», La Perinola, 8, 2004, 77-108; Rodolfo Brändli, Virgilio Malvezzi politico e moralista, Basilea, Tipografia dell’USC, 1964; Annes Delage, «Las vidas particulares bajo el reinado de Felipe IV», Criticón, núms. 97-98, 2006, 60-74. <<

[677] Jorge García López, «El estilo de Corte. Apuntes sobre Virgilio Malvezzi y el laconismo hispano», Quaderns d’Italia, núm. 6, 2002, 155-169. <<

[678] En este caso eran instrucciones para los dibujos que debían acompañar a las Empresas. <<

[679] Jorge García López, «Quevedo y Saavedra: dos contornos del seiscientos», La Perinola, núm. 2, 1998, 237-260; Sagrario López Poza (ed.), «Introducción», en Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas, Madrid, Cátedra, 1999, págs. 88-107. <<

[680] Sònia Boàdas, «Un manuscrito inédito de “Suspiros de Francia” de Saavedra y Fajardo», Murgetana, núm. 122, 2010, 9-36; M. Soledad Arredondo, «Diálogo y política internacional en “Locuras de Europa”, de Saavedra Fajardo», Criticón, núm. 58, 1993, págs. 9-16. <<

[681] J. J. Chiffet, Vindiciae Hispanicae in quibus arcana regia politica genealogica, publico pacis bono luce donantur, Amberes, Oficina Plantiniana, 1945; Miguel Ángel Echeverría Bacigalupe, «Fundamentalismo y tolerancia en Flandes», en F. Javier Lorenzo Pinar (ed.), Tolerancia y fundamentalismos en la Historia, Salamanca, Universidad, 2007, págs. 119-144; Van der Essen, Le Cardinal-Infant et la politique europeénne d’Espagne (1609-1641), Lovaina, Universidad de Lovaina, 1944. <<

[682] Historias IV, 74. Las citas de C. Tácito, en Historias, ed. de José Luis Conde, Madrid, Cátedra, 2006. <<

[683] Hugo Grotius, Del derecho de la paz y la guerra, versión de Jaime Torruliano Ripoll, Madrid, Reus, 1925, t. 1, «Prolegómenos», págs. 36-38. <<

[684] Francisco A. Navarro Gómez, «Rasgos directos y latentes del ius gentium en Cornelio Tácito», en Pablo Badillo O’Farrell y Miguel A. Pastor Pérez (eds.), Tácito y tacitismo en España, op. cit., págs. 52-64; F. J. Andrés Santos, «El ius Gentium en la obra de Tácito», Labeo: Rassegna di Diritto Romano, vol. 47, núm. 3, 2001, 438-446. <<

[685] Cornelio Tácito, Vida de Julio Agrícola; Del origen y situación de los germanos; Diálogo de los oradores, trad., notas e índices de J. A. Moralejo, Madrid, CSIC, 2017. <<

[686] Ibíd., III, 69. <<

[687] C. Tácito, Historias, ed. e introducción de José Luis Conde, Madrid, Cátedra, 2006, I, 21. <<

[688] Tácito, Annales, II, 85. Bartolomé Segura Ramón, «Tácito: retrato espiritual», Faventia, núm. 24/2, 2002, 155; «Tácito y los cristianos: la primera persecución», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, vol. 39, núm. 2, 2019, 445-461. <<

[689] Juan Luis Conde, «Tacitismo e imperialismo en el Siglo de Oro: la Vida de Agrícola en la Conquista de las islas Malucas, de Bartolomé Leonardo de Argensola», Filología Clásica. Estudios Latinos, núm. 39/2, 2019, 273-289; véase la introducción de J. L. Conde a la edición de la obra de Cornelio Tácito Vida de Agrícola, op. cit., y su libro La lengua del imperio. La retórica del imperialismo, Alcalá la Real, 2008; Bartolomé Leonardo de Argensola, Conquista de las islas Malucas, ed. de Gloria Cano, Madrid, Miraguano, 2009. <<

[690] Sobre la apropiación de este discurso en Gran Bretaña en el siglo XIX, M. Bradley, «“Tacitus” Agricola and the Conquest of Britain. Representations of Empire in Victorian and Edwardian Engand», en Mark Bradley (ed.), Classics and Imperialism in the British Empire, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 2010, págs. 125-157. Como la mayoría de los romanos, Tácito era «imperialista» en el sentido de la época. Pese a ello, no solo en Agrícola, sino en Historias, recoge testimonios hostiles al Imperio Romano. <<

[691] Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Akal, 2016 (prólogo de Manuel M. de Artaza). <<

[692] José Manuel Bermudo Ávila, Maquiavelo, Consejero de príncipes, Barcelona, Universitat, 1994, págs. 57-73 y 167-178. <<

[693] Maquiavelo, Discursos sobre la primera…, op. cit., XII, pág. 67. <<

[694] Maquiavelo dedica a la religión cuatro capítulos (XI-XIV) en los Discursos sobre la primera…, op. cit. <<

[695] Maquiavelo, El príncipe, Madrid, Istmo, 2009, págs. 82-83; V. G. A. Pocock, El momento maquiavélico, Madrid, Taurus, 2002, págs. 248-254. <<

[696] Maquiavelo, El príncipe, op. cit., cap. XXI, págs. 142-143; V. G. A. Pocock, El momento maquiavélico, op. cit., págs. 274-277. <<

[697] Q. Skinner, Machiavelli, Oxford, Oxford University Press, 1981; Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. <<

[698] J. A. Maravall, «Maquiavelo y maquiavelismo en España», BRAH, 1969, octubre-diciembre, págs. 183-217; Helena Puigdomènech, Maquiavelo en España, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988, págs. 55-61. <<

[699] No es este lugar para hablar de las distintas corrientes que se forman entonces, entre eticistas o tradicionalistas (Rivadeneira, Márquez, Juan de Santamaría), idealistas (Clemente, Salazar, reinado de Felipe III) o realistas (Álamos, Saavedra, Narbona, Herrera y Ramírez de Prado). Sobre ellas han tratado distintos autores y, especialmente, J. A. Fernández Santamaría, Razón de estado…, op. cit., págs. 30-43 y 47-53; M. Teresa Cid Vázquez, Tacitismo y razón de estado…, op. cit., págs. 289-316; «De la razón a la pasión de Estado: locuras de Europa», eHumanista, 31, 2015, 293-310. <<

[700] A. Ramírez, Epistolario…, op. cit.; R. Kagan, Los cronistas y la corona, Madrid, Marcial Pons, 2010, págs. 181-184. <<

[701] J. A. Fernández Santamaría, El Estado, la guerra y la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento, 1516-1559, Madrid, Akal, 1988; Miguel Ángel Echeverría Bacigalupe, «Fundamentalismo y tolerancia en Flandes, 1500-1633», en F. J. Lorenzo Pinar (ed.), Tolerancia y fundamentalismo en la Historia, op. cit., págs. 119-144. <<

[702] La primera fue fruto de su estancia en Roma, en 1569, y de su relación con Marco Antonio Mureto, que le descubrió a Tácito y a Séneca; la segunda está dedicada al conde Mauricio de Nassau. <<

[703] Véase al respecto el «Estudio preliminar» de Javier Peña y Modesto Santos a la traducción de Bernardino de Mendoza de Políticas de Justus Lipsio, Madrid, Tecnos, 1997, págs. XV-XXVI. <<

[704] Emilio Mikunda Franco, «Justus Lipsio: neoestoicismo, iusnaturalismo y derechos humanos», Anuario de Filosofía del Derecho, VII, 1990, 355-377. <<

[705] De constantia libri duo, qui alloquium praecipue continent in publicis malis, Leiden, C. Plantin, 1584; Politicorum sive Civilis doctrinae libri sex, Leiden, Plantin, 1589; Amberes, por Moreto, 1596. <<

[706] G. A. Davis, «The Influence of Justus Lipsius on Juan de Vera y Figueroa’s Embaxador (1620)», Bulletin of Hispanic Studies, XLII, 1965, 160-173. <<

[707] M. Elena Cantarino Suñer, «Justus Lipsio en la Biblioteca de Lastanosa. Apuntes para las fuentes de Gracián», en F. Domínguez Matito y M. Luisa Lobato López (coords.), Memoria de la palabra: actas del VI Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro, Burgos-La Rioja, 15-19 de julio de 2002, Iberoamericana, Vervuert, 2004, págs. 457-465. <<

[708] Sagrario López Poza, «La influencia de Justo Lipsio y el Neoestoicismo», en Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas, op. cit., págs. 76-88. <<

[709] B. de Álamos, Discurso al rey nuestro señor…, op. cit.; J. A. Fernández Santamaría, Razón de estado…, op. cit., pág. 181. <<

[710] Empresa LIX, II, pág. 577. <<

[711] Empresa LIX, pág. 579. <<

[712] Empresa XLIII, pág. 404. <<

[713] Empresa XXVII, pág. 281. <<

[714] Empresa XXVII, págs. 283-284. <<

[715] Empresa LIXI, págs. 582-583. <<

[716] Empresa LIX, pág. 591. <<

[717] Antonio Hermosa Andújar, «Maquiavelo en Saavedra Fajardo (Las sombras de la virtud)», Res Publica, 19, 2008, 201-208. <<

[718] Empresa XXVIII, pág. 285. <<

[719] Elena Artaza, Antología de textos retóricos españoles del siglo XVI, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997, págs. 15-20. <<

[720] Q. Aldea Vaquero, Empresas…, op. cit., vol. I, «Al lector», pág. 63. <<

[721] Empresa XXIX, pág. 296. <<

[722] Este trabajo se enmarca en los proyectos España y Francia: intereses dinásticos e intereses nacionales (1701-1733) (Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades PGC2018-097737-B-100) y del Grup d’Estudi de les institucions i de les cultures polítiques (segles XVI-XXI), GRC 2017 SGR1041, AGAUR, Generalitat de Catalunya.

Sobre sus acepciones, me remito al esclarecedor trabajo de R. García Cárcel, «La intolerancia en España. Algunas reflexiones», en X. Torres i Sans (ed.), Les altres guerres de religió. Catalunya, Espanya, Europa (segles XVI-XIX), Girona, Documenta Universitaria, 2012, págs. 25-49. <<

[723] Fénelon, Lettre à Louis XIV et autres écrits politiques, ed. de P.-E. Leroy, París, Bartillat, 2013, págs. 53-56. <<

[724] Mémoires secrets sur l’établissement de la maison de Bourbon en Espagne, extraits de la correspondance du marquis de Louville, I, París, Maradan, Libraire, 1818, págs. 55-66. <<

[725] Fénelon, Lettre…, op. cit., pág. 99. <<

[726] Ibíd., págs. 131-132. <<

[727] S. Melchior-Bonnet, Fénelon, París, Perrin, 2008, págs. 347-349. <<

[728] R. F. Hébert, «Économie, utopisme et l’abbé de Saint-Pierre», en C. Dornier y C. Poulouin (dirs.), Les projets de l’abbé Castel de Saint Pierre (1658-1743), Caen, Presses Universitaires de Caen, 2011, págs. 221-232 (la referencia en la pág. 231). <<

[729] Sobre el sistema de los consejos en las propuestas reformistas de Fénelon y Saint-Simon, véase A. Dupilet, La régence absolue. Philippe d’Orléans et la polysinodie (1715-1718), París, Champ Vallon, 2011, págs. 38-49. <<

[730] Abbé de Saint-Pierre, Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, ed. de S. Goyard-Fabre, París, Fayard, 1986. <<

[731] C. Poulouin, «Les élites selon l’abbé de Saint-Pierre», en C. Dornier y C. Poulouin (dirs.), Les projets de l’abbé…, op. cit., págs. 91-104 (la referencia en pág. 103). Sobre el Club de l’Entresol, N. Childs, A Political Academy in Paris, 1724-1731. The Entresol and its Members, Oxford, Voltaire Foundation, 2000. <<

[732] I. M. Vicent, «Entre prudentes y discretos. La conservación de la Monarquía católica ante el tratado de repartición de 1700», Espacio, Tiempo y Forma, serie IV, Historia Moderna, t. 9, 1996, 323-337. <<

[733] Archives Diplomatiques. Ministère des Affaires Étrangères, Correspondance Politique Espagne (ADMAE, CPE), ff. 27r.-48r. Agradezco a Adolfo Hammer que me haya proporcionado copia del documento. <<

[734] J. Albareda, La guerra de Sucesión de España (1700-1714), Barcelona, Crítica, 2010, pág. 163. <<

[735] F. Andújar, «Sobre la financiación extraordinaria de la guerra de Sucesión», Cuadernos Dieciochistas, 15, 2014, 21-45 (las referencias en 30 y 40-41). <<

[736] ADMAE, CPE, 191, Amelot, 24-VI-1709, ff. 210-212r.; 192, Amelot, 12-VIII-1709, ff. 218-219; aunque Portocarrero murió a mediados de septiembre: 193, Blécourt, 16-IX-1709, ff. 32-33. <<

[737] Archivo Histórico Nacional (AHN), Estado, Legajo 692, 1-I-1705. <<

[738] AHN, Estado, Legajo 664/2, 9-XI-1705. <<

[739] J. M. Iñurritegui, «Las Memorias del conde de Robres: la nueva planta y la narrativa de la guerra civil», Espacio, Tiempo y Forma, serie IV, Historia Moderna, t. 15, 2002, 187-255 (la referencia en 226-227). <<

[740] J. M. Gay Escoda, El corregidor a Catalunya, Madrid, Marcial Pons, 1997, págs. 45-46. <<

[741] Ibíd., págs. 48-49; véase también M. Peset, «Notas sobre la abolición de los fueros de Valencia», Anuario de Historia del Derecho Español, 42, 1972, 657-693. <<

[742] J. M. Miñana, «De Bello Rustico Valentino», en F. J. Pérez Durá y J. M. Estellés González (eds.), La guerra de Sucesión en Valencia, Valencia, Institució Alfons el Magnánim, 1985, págs. 225-227. <<

[743] B. de Girardot, Correspondance de Louis XIV avec M. Amelot, París, Aubry Libraire, 1864, 1, 27-VI-1707, págs. 212-213; Marquis de Torcy, Journal inédit de Jean-Baptiste Colbert. 1709-1711, París, Plon, Nourrit et Cie., 1884, pág. 48. <<

[744] J. M. Iñurritegui, «1707. La fidelidad y los derechos», en P. Fernández Albaladejo (ed.), Los Borbones. Dinastía y memoria de nación en la España del siglo XVIII, Madrid, Marcial Pons / Casa de Velázquez, 2001, págs. 245-302. <<

[745] ADMAE, CPE, 189, 7-I-1709, ff. 5-6. <<

[746] ADMAE, CPE 189, 14-I-1709, ff. 40-42. <<

[747] A. Baudrillart, Philippe V et la Cour de France, vol. II, París, Librairie de Firmin-Didot et Cie., 1890, págs. 56-60. <<

[748] I. Peñalosa Esteban-Drake, El Alcázar de Segovia, prisión de estado. La guerra de Sucesión española (1701-1714), Segovia, Patronato del Alcázar de Segovia, 2001, págs. 59-64. <<

[749] Ibíd., págs. 64-69. <<

[750] Ibíd., págs. 193 y 231-232. <<

[751] C. Petitfils, Le Régent, París, Pluriel, 2013, pág. 211. <<

[752] AHN, Estado, Legajo 2460-3, Felipe V a Luis XIV, 13-IV-1709 y 5-VII-1709. <<

[753] V. Bacallar, Comentarios de la guerra de España e historia de su Rey Felipe V, el Animoso, ed. de C. Seco, t. 99, Madrid, BAE, Atlas, 1957, págs. 185-186. <<

[754] A. Baudrillart, Philippe V…, op. cit., págs. 90-91. <<

[755] T. Egido, Opinión pública y oposición al poder en la España del siglo XVIII (1713-1759), Valladolid, Universidad de Valladolid, 2002, pág. 113. <<

[756] I. Peñalosa Esteban-Drake, El Alcázar de Segovia…, op. cit., págs. 175-179, 184-190 y 191-197. <<

[757] Duque de Saint-Simon, Mémoires de Saint-Simon, ed. de A. de Boislisle, t. XVIII, París, Librairie Hachette et Cie., 1905, pág. 67. <<

[758] Ibíd., pág. 71; F. de Castellví, Narraciones históricas, ed. de J. M. Mundet y J. M. Alsina, vol. II, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada y Erasmo Pércopo, 1998, pág. 598; W. Coxe, L’Espagne sous les rois de la maison de Bourbon, I, París, Chez de Bure Frères, 1827, págs. 550-551. <<

[759] F. J. Guillamón Álvarez y J. D. Muñoz Rodríguez, La formación de un príncipe de la Ilustración. Selección de la correspondencia privada de Luis XIV a Felipe V durante la Guerra de Sucesión, Murcia, Caja de Ahorros del Mediterráneo, 2006, pág. 182; J. M. Iñurritegui y J. Viejo (eds.), Correspondencia de Luis XIV con M. Amelot, su embajador en España, 1705-1709, Alicante, Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2012, págs. 657-658; duque de Saint-Simon, Mémoires…, op. cit., págs. 73-80. <<

[760] C. Petitfils, Le Régent, op. cit., pág. 214; W. Coxe, L’Espagne…, op. cit., pág. 548. <<

[761] AHN, Estado, Legajo 2460-3. Felipe V a Luis XIV, 16-VIII-1709. <<

[762] ADMAE, CPE, 193. A Blécourt, 17-IX-1709, ff. 43-52r. <<

[763] J. Albareda, «Los orígenes del partido español frente a Francia (1700-1714)», Magallánica, Revista de Historia Moderna, 5/9 (dosier), julio-diciembre de 2018, 112-149. <<

[764] ADMAE, CPE, 198. D’Aubigny, 31-III-1710, ff. 228-229. <<

[765] V. Bacallar, Comentarios…, op. cit., págs. 168-169. <<

[766] ADMAE, CPE, 194, Du Bourk, 9-XII-1709, ff. 219-219r; Blécourt, 14-XII-1709, f. 225r, y 30-XII-1709, f. 265r; 198, Blécourt, 31-III-1710, ff. 222-222r; 194, Du Bourk, 14-XII-1709, ff. 225-228. <<

[767] ADMAE, CPE, 200, Torcy, 24-VII-1710, ff. 106-106r; Marly, 21-VII-1710, ff. 18-18r; Amelot, 7-IX-1709. <<

[768] C. Cambronero, «Memorias del tiempo de Felipe V», Revista Contemporánea, 71, 1888, 337-353 y 461-473 (la referencia en 352). <<

[769] Ibíd., pág. 465. <<

[770] Ibíd., pág. 466. <<

[771] ADMAE, CPE 209, Iberville, 2-XI-1711, ff. 218v-219. <<

[772] D. Martín Marcos, El Papado y la Guerra de Sucesión española, Madrid, Marcial Pons, 2011, pág. 156. <<

[773] R. Quirós, «Proteo diletante. Diplomacia y arte a propósito de las embajadas genovesas del IV  duque de Uceda», en R. Quirós Rosado y C. Bravo Lozano (eds.), Los hilos de Penélope. Lealtad y fidelidades en la Monarquía de España, 1648-1714, Valencia, Albatros, 2015, págs. 203-215 (la referencia en págs. 205-206). <<

[774] L. M. García-Badell, «La última correspondencia cifrada del IV Duque de Uceda, embajador de Felipe V en Roma», Cuadernos de Historia del Derecho, 22, 2015, págs. 365-396 (la referencia en pág. 392). <<

[775] V. Bacallar, Comentarios…, op. cit., págs. 35 y 94; M. Martín Velasco, «La documentación histórica y la publicística del siglo XVIII. El IV duque de Uceda y su correspondencia con don Félix de la Cruz Aedo», Documentación de las Ciencias de la Información, vol. 29, 2006, págs. 141-164 (la referencia en págs. 153-163); A. Tedesco, «Juan Francisco Pacheco V duca di Uceda, uomo politico e mecenate tra Palermo, Roma e Vienna nell’epoca della guerra di Successione spagnola», en A. Álvarez-Ossorio, B. J. García y V. León (eds.), La pérdida de Europa, Madrid, F. Carlos de Amberes, 2007, págs. 491-548. <<

[776] R. Quirós, «Proteo…», art. cit, págs. 208-209. <<

[777] V. Palacio Atard, «Un escrito político de 1714», Anuario de Historia del Derecho Español (1947), 18, 642-654 (la referencia en págs. 653-654). <<

[778] T. Egido, Opinión pública y oposición al poder en la España del siglo XVIII (1713-1759), Valladolid, Universidad de Valladolid, 2002, págs. 284 y 143-163. <<

[779] J. M. Gay Escoda, «La gènesi del decret de Nova Planta», Revista Jurídica de Cataluña, 81 (1), 1982, 7-42 (la cita en pág. 22). <<

[780] Ibíd., 81 (2), 261-348 (la cita en pág. 345). <<

[781] J. Albareda, Felipe V y el triunfo del absolutismo, Cataluña en un conflicto europeo (1700-1714), Barcelona, Generalitat de Cataluña, 2002, págs. 158-159; J. Albareda, «Une principauté pour la princesse des Ursins», en G. Hanotin y D. Picco, Le lion et les Lys. Espagne et France au temps de Philippe V, Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2018, pág. 204. <<

[782] E. Escartín, «El catastro catalán: teoría y realidad», Pedralbes, 1, 1981, págs. 253-263. <<

[783] F. de Moya Torres, Manifiesto universal de los males envejecidos que España padece, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1992, págs. 235-236. <<

[784] L. Fernández de Moratín, Obras dramáticas y líricas, París, Imprenta de Augusto Bobée, 1825, t. III, pág. 468. <<

[785] G. M. de Jovellanos, «Elogio fúnebre del Sr. marqués de los Llanos de Alguazas, leído en la Sociedad Económica de Madrid el día 5 de agosto de 1780», en Colección de varias obras en prosa y verso del Excmo. Sr. D. Gaspar Melchor de Jovellanos, Madrid, Imprenta de León Amarita, 1830, t. II, pág. 265. <<

[786] Diccionario de la lengua castellana, en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua, Madrid, Imprenta de la Real Academia Española por los herederos de Francisco del Hierro, 1726-1739, t. VI, pág. 290. <<

[787] B. Gracián, Oráculo manual y arte de prudencia, edición crítica y comentada de Miguel Romera-Navarro, Madrid, CSIC, 2003, pág. 315. <<

[788] G. M. de Jovellanos, «Elogio fúnebre…», art. cit, t. II, pág. 265. <<

[789] Ibíd., pág. 211. <<

[790] Dictionaire universel, contenant généralement tous les mots françois tan vieux que modernes, et les Termes de toutes les sciences et des arts, […] recueilli et compilé par feu Messire Antoine Furetière, La Haya-Rotterdam, Arnout y Reinier Leers, imprimeurs, 1690, t. III, pág. 695. <<

[791] Le Dictionnaire de l’Académie Françoise, París, Jean Baptiste Coignard, imprimeur, 1694, t. II, pág. 569. <<

[792] Dictionnaire universel françois et latin, Nancy, Pierre Antoine, imprimeur, 1740, t. VI, págs. 260 y ss. <<

[793] E. Bejarano Galdino, Jovellanos, un model de toleráncia i diàleg, Palma de Mallorca, Ajuntament de Palma, 2008. <<

[794] Citado en J. R. de Páramo Argüelles, Tolerancia y liberalismo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pág. 25. <<

[795] Obras publicadas e inéditas de don Gaspar Melchor de Jovellanos, colección hecha e ilustrada por don Cándido Nocedal, Madrid, M. Rivadeneyra, 1859, t. II, pág. 229. <<

[796] Dictionnaire universel françois et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, París, Compagnie des Libraires Associés, 1771, t. VIII, pág. 77. <<

[797] Véase F. Aguilar Piñal, La Biblioteca de Jovellanos (1778), Madrid, CSIC, 1984, pág. 51. <<

[798] J.-P. Clement, Las lecturas de Jovellanos (Ensayo de reconstitución de su biblioteca), Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1980, pág. 180. <<

[799] J. Sarrailh, «À propos du Delincuente honrado de Jovellanos», en Mélanges d’études portugaises offerts à M. Georges le Gentil, Chartres-Lisboa, Instituto para a Alta Cultura, 1949, pág. 346. <<

[800] C. Beccaria, Tratado de los delitos y de las penas, Madrid, Universidad Carlos III, 2015, págs. 25 y 81. <<

[801] B. de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1993, pág. 60. <<

[802] C. Beccaria, Tratado de los…, op. cit., págs. 39 y 57. <<

[803] G. M. de Jovellanos, El delincuente honrado, en Obras publicadas e inéditas…, op. cit., t. I, pág. 79. <<

[804] J. Sarrailh, «À propos du Delincuente…», art. cit, pág. 337. <<

[805] Aunque de temática más específica, pueden encontrarse algunas valoraciones generales en torno a esa cuestión en el siguiente artículo: B. Tejerina Gómez, «“El delincuente honrado” de Jovellanos traducido al italiano por el jesuita Antonio García (1807)», Revista de Historia Moderna, 16, págs. 51-68. <<

[806] J. M. Caso González, «El Delincuente honrado, drama sentimental», Archivum, t. XIV, 1964, 110. <<

[807] G. M. de Jovellanos, El delincuente honrado…, op. cit., t. I, pág. 93. <<

[808] J. Calvo González, «Lacrimae & luminos. El delincuente honrado (1773) de Gaspar Melchor de Jovellanos», REJIE. Revista Jurídica de Investigación e Innovación Educativa, 7 de enero de 2013, 25. <<

[809] G. M. de Jovellanos, El delincuente honrado…, op. cit., t. I, pág. 95. <<

[810] Obras publicadas e inéditas…, op. cit., t. II, pág. 268. <<

[811] S. Sánchez Corredera, Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica, Oviedo, Pentalfa Ediciones, pág. 550. <<

[812] J. Calvo González, «Lacrimae & luminos…», art. cit, 21 y ss. <<

[813] C. Beccaria, Tratado de los…, op. cit., pág. 32. <<

[814] B. de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, op. cit., pág. 23. <<

[815] G. M. de Jovellanos, El delincuente honrado…, op. cit., t. I, pág. 85. <<

[816] B. de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, op. cit., págs. 22 y ss. <<

[817] G. M. de Jovellanos, El delincuente honrado…, op. cit., t. I, pág. 95. <<

[818] F. Aguilar Piñal, La Biblioteca de Jovellanos, op. cit., pág. 17. <<

[819] R. García Cárcel y D. Moreno Martínez, «La Inquisición y el debate sobre la tolerancia en Europa en el siglo XVIII», Bulletin Hispanique, 1, junio de 2002, 209. <<

[820] J. Varela, Jovellanos, Madrid, Alianza, 1988, pág. 42. <<

[821] G. M. de Jovellanos, Diarios (Memorias íntimas), 1790-1801, Madrid, Imprenta de los Sucesores de Hernando, 1915, pág. 1. <<

[822] J. Varela, Jovellanos, op. cit., pág. 136. <<

[823] G. M. de Jovellanos, Diarios…, págs. 147 y 270. <<

[824] Ibíd., pág. 343. <<

[825] R. García Cárcel y D. Moreno Martínez, «La Inquisición y el…», art. cit, pág. 208. <<

[826] J. Varela, Jovellanos, op. cit., pág. 136. <<

[827] Ibíd., pág. 149. <<

[828] Citado en J. M. Caso González, «Jovellanos, de embajador a ministro», Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, 143, enero-junio de 1994, 15. <<

[829] Jovellanos. Nuevos datos para su biografía, recopilados por don Julio Somoza, La Habana, Biblioteca de La Propaganda Literaria, 1885, págs. 40 y ss. <<

[830] J. M. Caso González, Vida y obra de Jovellanos, Oviedo, Caja de Asturias-El Comercio, 1993, pág. 469. <<

[831] Jovellanos. Nuevos datos…, op. cit., pág. 40. <<

[832] Citado en J. Varela, Jovellanos, op. cit., pág. 152. <<

[833] M. Fernández Álvarez, Jovellanos, el patriota, Madrid, Espasa-Calpe, 2001, pág. 204. <<

[834] J. Varela, Jovellanos, op. cit., pág. 154. <<

[835] Ibíd., pág. 159. <<

[836] Journal des débats et loix du pouvoir législatif et des actes du gouvernement, 13 de floreal del año IX (1801), 3. Véase también Courrier des spectacles, Journal des théâtres et de littérature, 14 de floreal del año IX (1801). <<

[837] O. de Serres, Le théâtre d’agriculture et mesnage des champs […], dans le quel est répresenté tout ce qui est requis et nécessaire pour bien dresser, gouverner, enrichir et embellir la maison rustique. Nouvelle édition conforme au texte, augmentée de notes et d’un vocabulaire; publiée par la Société d’Agriculture du Département de la Seine, París, Imprimerie de Madame Huzard, año XII (1804), pág. 101. Véase también C. Grégoire, Essai historique sur l’État de l’Agriculture en Europe, au Seizième Siècle, París, Imprimerie de Madame Huzard, año XII (1804), pág. 21. <<

[838] La décade philosophique, littéraire et politique, 27, 3.er trimestre del año XII (1804), pág. 515. <<

[839] R. García Cárcel, «Apocalípticos, integrados y desengañados», en Manuel Peña Díaz (ed.), Las Españas que (no) pudieron ser. Herejías, exilios y otras conciencias (ss. XVI-XX), Huelva, Universidad de Huelva, 2009, pág. 140. <<

[840] J. I. Morales, Memoria sobre la libertad política de la imprenta, Sevilla, Imprenta de Manuel Muñoz Álvarez, 1809, págs. 25 y ss. <<

[841] Véase M. J. de Lara Ródenas, José Isidoro Morales. De Andalucía a París: la vida del padre de la libertad de imprenta, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, 2016. <<

[842] F. Fernández Segado, La libertad de imprenta en las Cortes de Cádiz (El largo y dificultoso camino previo a su legalización), Madrid, Dykinson, 2014, págs. 346 y ss. <<

[843] G. M. de Jovellanos, Diarios…, op. cit., pág. 298. <<

[844] G. M. de Jovellanos, Memoria en defensa de la Junta Central, estudio preliminar y notas de José Miguel Caso González, Oviedo, Principado de Asturias, 2002, t. I, págs. 209 y ss. <<

[845] L. Sánchez Agesta, El pensamiento político del despotismo ilustrado, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1953, pág. 230. <<

[846] Citado en F. Fernández Segado, La libertad de imprenta…, op. cit., pág. 358. <<

[847] J. E. Canseco Canseco, La evolución política e ideológica de Jovellanos, Gijón, Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias, 2011, pág. 157. <<

[848] R. García Cárcel, «Apocalípticos, integrados…», art. cit, págs. 140 y s. <<

[849] V. Llombart, Jovellanos y el otoño de las Luces. Educación, economía, política y felicidad, Gijón, Trea, 2013, pág. 211. <<

[850] Obras publicadas e inéditas…, op. cit., t. II, pág. 545. <<

[851] A. Domínguez Ortiz, «El primer esbozo de tolerancia religiosa en la España de los Austrias», Cuadernos de Historia Moderna y Contemporánea, 2, 1981, 19. <<

[852] Véase F. Aguilar Piñal, La Biblioteca de Jovellanos, op. cit. <<

[853] G. M. de Jovellanos, Memoria en defensa…, op. cit., t. I, pág. 210. <<

[854] Citado en M. Peña Díaz, Escribir y prohibir. Inquisición y censura en los Siglos de Oro, Madrid, Cátedra, 2015, pág. 243. <<

[855] Manuel Moreno Alonso, El Clero afrancesado en España. Los obispos y frailes de José Bonaparte, Madrid, Biblioteca Nueva, 2014, pág. 23. <<

[856] José María Blanco White, Cartas de España, Madrid, Alianza, 1972, pág. 316. <<

[857] Roberto Breña, El primer liberalismo español y los procesos de emancipación de América, 1808-1824, México, El Colegio de México, 2006, pág. 219; Ricardo García Cárcel, «El concepto de España en 1808», Norba. Revista de Historia, núm. 19, 2006, 175-189. <<

[858] Claude Morange, «Sur la “revolution” de 1808-1814. Pour une vision dynamique et dialectique du processus», en Actores de la Guerra de la Independencia (monográfico), Mélanges de la Casa de Velázquez, t. 38-1, 2008, 166-167; Antonio Moliner Prada, «Tradición y liberalismo en torno al proceso constitucional gaditano», Trienio. Ilustración y Liberalismo, núm. 63, 2014, 43-58. <<

[859] «Discurso preliminar leído en las Cortes al presentar la Comisión de Constitución el proyecto de ella», en Constitución política de la monarquía española, promulgada en Cádiz a 19 de marzo de 1812, Cádiz, Edición Bicentenario, 2009, pág. 11. <<

[860] El desarrollo intelectual de Blanco White lo demuestra su sólida formación en las humanidades, especialmente en la literatura y retórica latinas. Era bachiller en Artes y en Teología por la Universidad de Sevilla, licenciado en Teología por la Universidad de Osuna, colegial mayor y rector del Colegio de Santa María de Jesús y miembro de la Academia de Buenas Letras, pionero del primer curso de Literatura Moderna impartido en Sevilla bajo el auspicio de la Sociedad Económica de Amigos del País y miembro de la Comisión de Literatos del Instituto Pestalozziano de Madrid. Cfr. Martin Murphy, «Blanco, educador», en M. Moreno Alonso (ed.), José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, Sevilla, Caja San Fernando, 2002, págs. 70-71. <<

[861] Manuel Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, Sevilla, Alfar, 1998, págs. 15-16. <<

[862] José María Blanco White, Cartas de España, op. cit., págs. 320-321. <<

[863] Antonio Garnica, Autobiografía de Blanco White, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1975, pág. 152. <<

[864] «Sobre la oportunidad de mejorar nuestra suerte», Semanario Patriótico, núm. XXIII (jueves, 29 de junio de 1809), 142. Citado en M. Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, op. cit., págs. 32-33. <<

[865] Lord y Lady Holland visitaron España en una primera estancia larga de 1802 a 1804 y en plena guerra contra los franceses, de septiembre de 1808 al otoño de 1809. Entablaron amistad con Jovellanos y con Blanco White, al que acogieron después en Londres. Los diarios de Lady Holland, de gran belleza, se han publicado en castellano (Lady Elisabeth Holland y George Eliot, La España del siglo XIX vista por dos inglesas: Lady Holland y la novelista George Eliot [1802-1804 y 1867], introducción y notas de A. H. Clarke y Trevor J. Dadson, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2012). <<

Sobre la importancia de los exilios liberales en la génesis de la nación española y del liberalismo, así como el desarrollo de la solidaridad internacional y de la sociedad civil, remito al estudio de Juan Luis Simal, «El exilio en la génesis de la nación y del liberalismo (1776-1848): el enfoque internacional», Ayer, 94, 2014, 23-48.

[866] Antonio Garnica Silva, «Las razones de un exilio», en M. Moreno Alonso (ed.), José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, op. cit., págs. 52-53. <<

[867] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La monarquía doceañista (1810-1837), Madrid, Marcial Pons, 2013, págs. 159-191. <<

[868] María Eugenia Claps Arenas, «José María Blanco White y la “cuestión americana”, El Semanario Patriótico (1809) y El Español (1810-1814)», Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, núm. 29, 2005, 5-40. <<

[869] José María Blanco White, El Español, núms. 1, 2, 3, abril, mayo, junio 1810. En Obras Completas, vol. II (ed. de A. Garnica, J. M. Portillo y J. Vallejo), Granada, Almed, 2007, págs. 4-22. <<

[870] José María Blanco White, El Español. La obsesión de España, op. cit., pág. 5. <<

[871] Ibíd., pág. 8. <<

[872] Ibíd., págs. 9-10. <<

Las luchas internas que se produjeron en Sevilla en mayo de 1808 condujeron a la alternancia en el poder local. Al final se impuso una coalición heterogénea, un partido popular encabezado por los condes de Teba, Montijo y Tilly, que gastó mucho dinero para obtener el apoyo popular, y otro partido religioso impulsado por el clero reaccionario. Cfr. Jean-Philippe Luis, «La Guerra de la Independencia y las elites locales: reflexiones en torno al caso sevillano», Cuadernos de Historia Moderna, Anejos, 2007, VII, 213-236.

[873] José María Blanco White, El Español. La obsesión de España, op. cit., pág. 13. <<

[874] Ibíd., pág. 17. <<

[875] Ibíd., pág. 20. <<

[876] Ibíd., pág. 22. <<

[877] Manuel Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, op. cit., pág. 179. <<

[878] El Español, III, 36, de 30 de abril de 1811, op. cit., pág. 179. El Español se hizo eco del debate político abierto en España y en sus páginas se difundieron las ideas del liberalismo moderado, del constitucionalismo histórico (Jovellanos, Capmany, Martínez Marina) y del liberalismo radical (Martínez de la Rosa, Juan Nicasio Gallego y Álvaro Flórez Estrada). También dio publicidad a las tesis de significados absolutistas, como las del obispo de Orense y Joaquín Colón. Cfr. Fernando Durán López, José María Blanco Whitte o la conciencia errante, Sevilla, Fundación Juan Lara, 2005, págs. 167-168. <<

[879] José María Blanco White, Ensayos sobre la intolerancia, ed. de Manuel Moreno Alonso, Sevilla, Caja San Fernando, 2001, pág. 79. <<

[880] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La monarquía doceañista…, op. cit., pág. 162. Tras el fallecimiento de Jovellanos, le dedicó una nota necrológica en El Español, en la que resalta su ejemplo, «honra de la nación en estos últimos tiempos…, símbolo y testimonio de su amor por la justicia y horror a la arbitrariedad». Cfr. «El ejemplo de Jovellanos», en José María Blanco White, Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 151-160. <<

[881] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La monarquía doceañista…, op. cit., págs. 162-163. <<

[882] Manuel Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, op. cit., págs. 174-175. <<

[883] José María Blanco White, España, introducción, traducción y notas de M.ª Teresa de Ory Arriaga, Sevilla, Alfar, 1982, págs. 14-15. <<

[884] José María Blanco White, El Español. La obsesión de España, op. cit., vol. II, págs. 72, 73, 78 y 79. <<

[885] Manuel Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, op. cit., págs. 185-186; Cartas de Juan Sintierra (Crítica de las Cortes de Cádiz), ed. de M. Moreno Alonso, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1990, págs. 39 y 66-74. <<

[886] Manuel Moreno Alonso, Blanco White. La obsesión de España, op. cit., pág. 169. <<

[887] Ibíd., pág. 188. <<

[888] Roberto Breña, «José María Blanco White y la independencia de América: ¿una postura pro-americana?», Historia Constitucional, núm. 3, 2002, 11-12. <<

[889] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La monarquía doceañista…, op. cit., págs. 172-173 y 181. <<

[890] José María Blanco White, España, op. cit., págs. 100-101. <<

[891] Jean-René Aymes, La Guerra de la Independencia (1808-1814): calas y ensayos, Madrid, CSIC-Doce Calles, 2009, pág. 350. <<

[892] Roberto Breña, «José María Blanco White y la independencia de América», art. cit, pág. 11. <<

[893] Fernando Durán López, José María Blanco White…, op. cit., págs. 225-226. <<

[894] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La monarquía doceañista…, op. cit., págs. 184-186. <<

[895] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, «El pensamiento constitucional español en el exilio. El abandono del modelo doceañista (1823-1833)», Revista de Estudios Políticos, 38, 1995, 85. <<

[896] Antonio Moliner Prada, «Los exilios de afrancesados y liberales», en J. Hernández Borge y D. L. González Lopo (eds.), Exilios en la Europa mediterránea, Santiago de Compostela, Servizo de Publicacións Universidade de Santiago de Compostela, 2010, pág. 128. <<

[897] Juan Pablo Domínguez, «Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)», Historia y Política, núm. 31, 2014, 195-223. <<

[898] Agustín Argüelles, La reforma constitucional de Cádiz, estudio, notas y comentarios por Jesús Longares, Madrid, Iter Ediciones, 1970, pág. 262. Citado en Manuel Revuelta, «Las dos supresiones de la Inquisición durante la Guerra de la Independencia», Miscelánea Comillas, vol. 71, 2013, 254. <<

[899] Manuel Suárez Cortina, Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España Contemporánea, 1808-1936, Santander, Ediciones de la Universidad de Cantabria, 2014, págs. 84-85. <<

[900] José María Blanco White, Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 11-12. <<

[901] José María Blanco White, «Historia breve de la intolerancia en España», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 47-73. <<

[902] José María Blanco White, «Sobre la libertad de imprenta», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 91-99. <<

[903] José María Blanco White, Cartas de España, op. cit., pág. 41. <<

[904] Ibíd., pág. 42. <<

[905] Rafael Sánchez Mantero, «Blanco White y la Sevilla intolerante», en José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, op. cit., pág. 47. <<

[906] José María Blanco White, «Historia breve de la intolerancia en España», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., pág. 63. <<

[907] José María Blanco White, «La Inquisición, culpable», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 113 y 114. <<

[908] En el debate sobre la abolición de la Inquisición, desde finales de 1812 hasta principios de 1813, la Comisión encargada del tema en cuestión defendió que la religión católica ni era tolerante ni intolerante, se adaptaba a toda forma de gobierno; era la ley civil la que admitía o excluía de los Estados la diversidad de religiones. En el caso de España, desde el tercer Concilio de Toledo la religión católica se convirtió en la religión de la monarquía; de ahí que fuese protegida por la autoridad civil de manera diferente según los tiempos. Cfr. Ana Isabel Gonzalo Manso, «Tolerancia religiosa y moderación de la Iglesia en España en la primera mitad del siglo XIX», Historia Constitucional, núm. 15, 2014, 126. <<

[909] Javier Fernández Sebastián, «Toleration and Freedom of Expression in the Hispanic World between Enlightenment and Liberalism», Past and Present, 211, mayo de 2011, pág. 196; Ana Isabel Gonzalo Manso, «Tolerancia religiosa y moderación de la Iglesia en España en la primera mitad del siglo XIX», art. cit, pág. 115. <<

[910] Diario de Discusiones y Actas de las Cortes, t. XXII, 18-20 de agosto de 1813, págs. 110-143. <<

[911] Juan Pablo Domínguez, «Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)», art. cit, págs. 200-201. Sobre las distintas interpretaciones de los historiadores relativas a si la Constitución de Bayona suprimió la Inquisición o no, remito al estudio de Emilio La Parra y María Ángeles Casado, La Inquisición en España. Agonía y abolición, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2013, págs. 72-85. <<

[912] Cartas de España, traducción y notas de Antonio Garnica, Barcelona, Fundación José Manuel Lara, 2004, pág. 385, nota 9. <<

[913] María del Mar Rojas Buendía, «La libertad de conciencia y el derecho de asociación en la Constitución española de 1812», Revista de Historiografía, núm. 20, 2014, 45. La vinculación entre nación y catolicismo ha sido interpretada de diversas formas: como una concesión al pensamiento más tradicional de entonces, por el contexto cultural del momento, o para permitir con su ambigüedad diferentes interpretaciones, entre ellas el pensamiento escolástico de publicistas como Francisco Martínez Marina o Joaquín Lorenzo Villanueva. Se debe remarcar como aportación más importante el intento de conciliar elementos del derecho natural, de la moral y de la religión con los nuevos conceptos políticos. Cfr. Ana Isabel González Manso, «Sentimientos religiosos y moral en los conceptos políticos del primer liberalismo español», UNED. Revista de Derecho Político, núm. 82, 2011, 434-436. <<

[914] Manuel Revuelta González, «Las dos supresiones de la Inquisición durante la Guerra de la Independencia», art. cit, págs. 223-224. <<

[915] José María Blanco White, «La intolerancia religiosa», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 117-132. <<

[916] Miguel Ángel López Muñoz, «La libertad de conciencia en J. M. Blanco White: para una crítica a las Cortes de Cádiz», BAJO PALABRA. Revista de Filosofía, núm. 10, 2015, 294 y 303. <<

[917] José María Blanco White, «Sobre las divisiones internas que empiezan en España», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 187-193. <<

[918] Jesús Díaz García, «Otra noticia sobre Blanco y su poesía», en M. Moreno Alonso (ed.), José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, op. cit., pág. 124. <<

[919] Claro José Fernández-Carnicero, «Heterodoxia y libertad política», en M. Moreno Alonso (ed.), José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, op. cit., págs. 29-39. <<

[920] El Español, junio de 1813. <<

[921] Claro José Fernández-Carnicero, «Heterodoxia y libertad política», art. cit, págs. 37-39. <<

[922] Martin Murphy, «Blanco, educador», en M. Moreno Alonso (ed.), José María Blanco White y el problema de la intolerancia en España, op. cit., pág. 74. <<

[923] José María Blanco White, «Consejos importantes sobre la intolerancia dirigidos a los hispanoamericanos», en Ensayos sobre la intolerancia, op. cit., págs. 195-203. <<

[924] Joseba Louzao se ha acercado a la cuestión de la modernidad religiosa y al tratamiento recibido por las diversas disciplinas en «La recomposición religiosa en la modernidad: un marco conceptual para entender el enfrentamiento entre laicidad y confesionalidad en la España contemporánea», Hispania Sacra, LX, 121, enero-junio de 2008, 331-354. <<

[925] Emilio La Parra, El primer liberalismo español y la Iglesia. Las Cortes de Cádiz, Alicante, Instituto Juan Gil Albert, 1985; José María Portillo Valdés, Revolución de nación. Orígenes de la cultura constitucional en España, 1780-1812, Madrid, CEPC/BOE, 2000; Juan Francisco Fuentes Aragonés, José Marchena. Biografía política e intelectual, Barcelona, Crítica, 1989; Juan Pablo Domínguez, «Intolerancia religiosa en las Cortes de Cádiz», Hispania, vol. 77, núm. 255, 2017, 155-183; Gregorio Alonso, La nación en capilla. Ciudadanía católica y cuestión religiosa en España (1793-1874), Granada, Comares, 2014; Cayetano Núñez Rivero, «El tratamiento religioso de la constitución de Cádiz», Revista de Derecho Político, 82, septiembre-diciembre de 2011, 351-390; Ana Isabel González Manso, «Tolerancia religiosa y modelo de Iglesia en España en la primera mitad del siglo XIX», Historia Constitucional, 15, 2014, 113-153; Manuel Suárez Cortina, «Catolicismo, identidad nacional y libertad religiosa en la España liberal», en Justo Beramendi y María Jesús Baz (eds.), Identidades y memoria imaginada, Valencia, PUV, 2008, págs. 223-261; Javier Fernández Sebastián, «Toleration and Freedom of Expression in the Hispanic World Between Enlightenment and Liberalism», Past and Present, núm. 211, mayo de 2011, 159-167; Ricardo García García, Constitucionalismo español y tratamiento de la cuestión religiosa en la primera mitad del siglo XIX (1808-1845), Madrid, Tirant lo Blanch, 2000; Joseba Louzao, «Nación y catolicismo en la España contemporánea. Revisitando una interrelación histórica», Ayer, 90, 2013, 65-89. <<

[926] Ignacio Fernández Sarasola, La Constitución de Bayona (1808), Madrid, Iustel, 2007. <<

[927] El periodo final del Santo Oficio ha sido analizado por Emilio La Parra y María Ángeles Casado, La Inquisición en España. Agonía y abolición, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2013. <<

[928] José María Portillo Valdés, «De la Monarquía Católica a la Nación de los católicos», Historia y Política, 17, 2009, 17-35; para un análisis más detallado, véase su Revolución de nación. Orígenes de la cultura constitucional en España, 1780-1812, op. cit. <<

[929] Una síntesis del largo recorrido de la tolerancia en la España moderna en Ricardo García Cárcel, «La otras formas de tolerancia en la España moderna», en Eliseo Serrano Martín y Jesús Gascón Pérez (eds.), Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico. De Fernando el Católico al siglo XVIII, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2018, págs. 25-46. <<

[930] Juan Pablo Domínguez, «Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)», Historia y Política, 31, 2014, 195-223; Gérard Dufour, «Las ideas político-religiosas de Juan Antonio Llorente», Cuadernos de Historia Contemporánea, 10, 1988, 11-22. <<

[931] Citado en Juan Pablo Domínguez, «Tolerancia religosa en la España…», art. cit, pág. 207. <<

[932] Véase el estudio introductorio de Gérard Dufour a Luis Gutiérrez, Cornelia Bororquia, o la víctima de la Inquisición, Alicante, Instituto de Estudios Juan Gil Albert, 1987; también «La ilustración radical de Luis Gutiérrez», en J. Astigarraga, M. V. López-Cordón y J. M. Urkia (eds.), Ilustración, ilustraciones, Madrid, RSVAP / SECC, 2009, vol. I, págs. 261-273. <<

[933] Véase Ricardo García Cárcel y Doris Moreno Martínez, «La Inquisición y el debate sobre la tolerancia en Europa en el siglo XVIII», Bulletin Hispanique, 1, junio de 2002, 208; también Emilio La Parra y María Ángeles Casado, La Inquisición en España…, op. cit., págs. 53 y ss. <<

[934] Emilio La Parra, «Intransigencia y tolerancia religiosa en el primer liberalismo español», Mélanges de la Casa de Velázquez, t. 44/1, 2014, 45-63. <<

[935] José María Blanco White, El Español, 30-VI-1812. Recogido también en Ensayos sobre la tolerancia, ed. y estudio preliminar de Manuel Moreno Alonso, Sevilla, Caja San Fernando, 2001, pág. 130. Para un seguimiento del pensamiento de Blanco White, véanse, entre otros, Miguel Ángel López Muñoz, «La libertad de conciencia en J. M.ª Blanco White: para una crítica a las Cortes de Cádiz», Bajo Palabra. Revista de Filosofía, 2.ª época, 10, 2015, 291-304; Lunden McDonald, «Ilustración interrumpida, independencia inacabada: Blanco White y El Español», Rocky Mountain Review, vol. 67, núm. 1, primavera de 2013, 9-26; José María Martínez de Pisón Cavero, «José María Blanco White y la crítica de la constitución de 1812», en José Antonio Caballero López, José Miguel Delgado Idarreta y Rebeca Viguera Ruiz (eds.), El debate constitucional en el siglo XIX. Ideología, oratoria y opinión pública, Madrid, Marcial Pons / Fundación Práxedes Mateo Sagasta, 2015, págs. 67-86. <<

[936] Claude Morange, Una conspiración fallida y una Constitución nonnata (1819), Madrid, CEPC, 2006. <<

[937] Beatriz Sánchez Hita, «El fraile que se hizo ciudadano. Olavarria/Clararrosa y la reforma religiosa del Trienio liberal», Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne, 37-42, junio de 2004-diciembre de 2006, 177-196. <<

[938] Ignacio Fernández Sarasola, La constitución de Cádiz. Origen, contenido y proyección internacional, Madrid, CEPC, 2011. <<

[939] Abraham Barredo, «Sobre la libertad religiosa en la historia constitucional española», Revista Española de Derecho Constitucional, año 21, núm. 61, enero-abril de 2001, 131-185. <<

[940] Véase Alicia Fiestas Loza, Los delitos políticos (1808-1936), Salamanca, Librería Cervantes, 1994, págs. 94 y ss. <<

[941] Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, «La constitución de 1837: una constitución transaccional», Revista de Derecho Político, 20, 1983-1984, 95-106. <<

[942] DSC, 6-IV-1837. <<

[943] Alberto Cañas de Pablos, «Liberalismo sin libertad: Unidad religiosa y orden público en las constituciones españolas de 1812 y 1837», Revista de Historia Constitucional, núm. 17, 2016, 83-102. <<

[944] DSC, 10-II-1855; citado por Jesús Millán y María Cruz Romeo, «La nación católica en el liberalismo. Las perspectivas sobre la unidad religiosa en la España liberal, 1808-1868», Historia y Política, 34, julio-sepiembre de 2015, 199. <<

[945] Véase Juan Bautista Vilar, Intolerancia y libertad en la España contemporánea. Los orígenes del Protestantismo Español Actual, Madrid, Istmo, 1994. <<

[946] Manuel Suárez Cortina, Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España contemporánea, 1808-1936, Santander, Ediciones Universidad de Cantabria / Editorial Universidad de Castilla-La Mancha, 2014, págs. 51-58. <<

[947] DSC, 29-III-1869. Citado en Santiago Petschen, Iglesia-Estado. Un cambio político. Las constituyentes de 1869, Madrid, Taurus, 1974, pág. 269. <<

[948] DSC, 27-IV-1869. El debate sobre la cuestión religiosa en las Cortes constituyentes de 1869 ha sido de los más tratados por la historiografía. Véanse, entre otros, Santiago Petschen, Iglesia-Estado…, op. cit.; Pedro Antonio Perlado, La libertad religiosa en las constituyentes de 1869, Pamplona, EUNSA, 1970; Manuel Pérez Ledesma, La constitución de 1869, Madrid, Iustel, 2010, págs. 67-81; A. I. González Manso, «El concepto de libertad de cultos en el debate de las Cortes Constituyentes de 1869», Revista de Historia Constitucional, 18, 2017, 71-93. <<

[949] Manuel Suárez Cortina, «La ideología liberal en la historia del constitucionalismo español del siglo XIX: la cuestión religiosa», en José Antonio Caballero López, José Miguel Delgado Idarreta y Rebeca Viguera Ruiz (eds.), El debate constitucional en el siglo XIX…, op. cit., págs. 35-66. <<

[950] Gonzalo Capellán de Miguel, «El problema religioso en la España contemporánea: Krausismo y catolicismo liberal», Ayer, 39, 2000, 207-244; también Manuel Suárez Cortina, Los Caballeros de la Razón. Cultura institucionista y democracia parlamentaria en la España liberal, Santander, G9 ediciones, 2019, págs. 71-106. <<

[951] William Callahan, «El liberalismo, el regalismo y el clero en España, 1750-1851», en Jaime E. Rodríguez O. (ed.), Las nuevas naciones. España y México, 1800-1850, Madrid, Fundación Mapfre, 2008, págs. 227-240; «El regalismo, la Iglesia y la democracia», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 12, 1991, 7-24. <<

[952] Véase Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, La constitución de 1876, Madrid, Iustel, 2009. <<

[953] Discurso del Excmo. Sr. Duque de Almenara Alta. Marqués de Monasterio en defensa de la Unidad Católica, pronunciado en el Congreso de los Diputados en la sesión del 28 de abril de 1876, Madrid, Imprenta de A. Gómez Fuentenebro, 1876, pág. 3. La enmienda fue presentada por el conde de Almenara Alta, el conde Llobregat, Salustiano Sanz, el barón de Alcalá, el conde Santa Coloma, el marqués de la Puebla de Rocamora y Pelayo Camps. <<

[954] Discurso de Cánovas del Castillo en las Cortes, 3 de mayo de 1876. <<

[955] María Luisa Ollero Prieto, «La tolerancia religiosa en la Constitución de 1876. Análisis de la campaña de protesta», Espacio, Tiempo y Forma, Serie V. Historia Contemporánea, t. 3, 1990, 107-122. <<

[956] Véase Marta M. Campomar Fornieles, La cuestión religiosa en la Restauración. Historia de los heterodoxos españoles, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 1984. <<

[957] Solange Hibs-Lissorgues, Iglesia, prensa y sociedad en España (1868-1904), Alicante, Instituto Juan Gil Albert, 1995. <<

[958] Véase Emilio La Parra y Manuel Suárez Cortina (eds.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997. <<

[959] Véase Felipe José de Vicente Algueró, El catolicismo liberal en España, Madrid, Encuentro, 2012. <<

[960] Manuel Suárez Cortina, «Catolicismo y nación, 1875-1936», en Carlos Forcadell y Manuel Suárez Cortina (eds.), La Restauración y la República, 1874-1936, Madrid, Marcial Pons / PUZ, 2015, págs. 27-54. <<

[961] Véase Antonio Santoveña Setién, Marcelino Menéndez Pelayo. Revisión crítico-biográfica de un pensador católico, Santander, Universidad de Cantabria / Asamblea Regional de Cantabria, 1994; Ramón Teja y Silvia Acerbi (eds.), «Historia de los heterodoxos españoles», Estudios, Santander, Publican / SMP, 2012; Antonio Moliner Prada, «Menéndez Pelayo, la Unión católica y el rechazo del integrismo», en Manuel Suárez Cortina (ed.), Menéndez Pelayo y su tiempo, Madrid, UIMP, 2012, págs. 131-166. <<

[962] Luis de Zulueta, «La cruz de Azcárate», en La oración del incrédulo. Ensayos sobre el problema religioso, Madrid, Biblioteca Nueva, 1920, pág. 242. Sobre la polarización en torno al tema religioso, véase Manuel Suárez Cortina, Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España Contemporánea, 1808-1936, Santander, Universidad de Cantabria, 2014. <<

[963] Si ya en el sexenio Cánovas del Castillo afirmaba que «el problema religioso resume cuantos inquietan o espantan al presente los ánimos» (Discurso pronunciado por el Exmo. Señor D. Antonio Cánovas del Castillo el día 26 de noviembre de 1872 en el Ateneo Científico y Literario de Madrid con motivo de la apertura de sus cátedras, Madrid, Imprenta de la Biblioteca de Instrucción y Recreo, 1872, pág. 6), en el tramo final de la Restauración Leopoldo Alas Argüelles estimaba que «El problema religioso… es el más urgente de los problemas nacionales» (apostillando que «está planteado en los mismos terrenos que hoy desde el siglo XVI»; Vida Socialista, 23 de octubre de 1910). Ambos testimonios, desde posturas tan diversas, son solo dos ejemplos de los muchos que podemos encontrar jalonando todo el periodo como muestra de la centralidad del problema. <<

[964] Sin entrar ahora en las inherentes complejidad y riqueza de las creencias, vivencias y manifestaciones religiosas en cualquier tiempo o sociedad, ya puestas de relieve en su día por J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, Akal, 1978. <<

[965] Si bien ello le llevó a algunas fricciones en el campo de la política republicana en la que militó, lo cierto es que para la mayoría de sus coetáneos Azcárate fue «el hombre representativo de la tolerancia» (véase Á. de Albornoz, «Azcárate o la tolerancia», España, 20-12-1920, 4). <<

[966] En su reseña de la novela para El Solfeo, Clarín escribió: «Orbajosa es toda España. ¿Qué mayor realidad? Qué desgracia para la patria, que el autor pintando con negros colores haya dado a su obra la mayor verosimilitud posible»; texto citado por F. Cánovas Sánchez en Benito Pérez Galdós. Vida, obra y compromiso, Madrid, Alianza, 2019, pág. 138. El autor destaca que en esa novela Galdós alerta de que «la intolerancia constituía un grave peligro para la convivencia» (ibíd.). <<

[967] Recientemente se ha señalado el pluralismo como principal legado de la filosofía krausista. Véase M. Sonenscher, «Krausism and its legacy», Global Intelectual History, 2019, págs. 1-21. <<

[968] Giner se refiere a la conferencia pronunciada por Unamuno en el Ateneo bajo el título «Nicodemo el fariseo» (13-11-1899), que había podido leer porque se publicó ese mismo mes en la Revista Nueva. Unamuno empleó para esta y otras de sus disertaciones similares el nombre de «sermones laicos». Véase M.ª. D. Gómez Molleda, Unamuno «agitador de espíritus» y Giner. Correspondencia inédita, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1976, págs. 32-33. <<

[969] Sobre este episodio clave puede verse Gonzalo Capellán, «“Le moment” Lamennais. Modern Slavery and the Re-description of People (and Democracy) in Spain and Chile», Contributions to the History of Concepts, vol. 15 (2), 2020, págs. 51-79. <<

[970] La traducción, con consentimiento del autor, se hizo a partir de la segunda edición aumentada (posterior a la prohibición del libro en 1903) y se publicó en Madrid en 1909. Se ha apuntado, como posible influencia de ese cristianismo modernista, a una convicción expresada previamente por Jiménez Fraud a Unamuno con cierta complicidad espiritual: «Algunos tenemos fe y por ahí nos salvaremos todos» (véase VV. AA., Alberto Jiménez Fraud, Epistolario, 1905-1964, Madrid, Residencia de Estudiantes, 2018, vol. I, pág. 6 y nota 11). <<

[971] Pueden verse los distintos folletos publicados durante esta polémica en su compilación ulterior, ¿Se opone el krausismo a la fe católica? Opúsculos en pro y en contra de los señores Fernández Valvuena y Romero de Castilla, Badajoz, Tipografía La Industria, 1882. <<

[972] Sobre esta figura un tanto desconocida, su viaje a Alemania en 1837 y el conjunto de manuscritos donde va traduciendo varios textos de la filosofía de Krause en un sentido perfectamente conciliable con la religión católica que profesaba y defendía como diputado del Partido Moderado, muy cercano a la reina Isabel II, véase P. Sáez Miguel, Santiago de Tejada y Santa María (1800-1877). Biografía política e intelectual de un conservador autoritario, Logroño, IER, 2017. <<

[973] Véase R. V. Orden Jiménez, El sistema de la filosofía de Krause: génesis y desarrollo del panenteísmo, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1998. <<

[974] Cfr. Lecciones sobre el sistema de filosofía panteísta del alemán Krause, Madrid, Imprenta de Tejado, 1865, pág. 21. Desde la prensa, el neocatólico F. Navarro Villoslada había propalado la misma idea en referencia a las explicaciones de Sanz del Río en su cátedra a través de una serie de artículos bajo el título «El panteísmo en la Universidad Central» (El Pensamiento Español, 7, 10, 17, 18 y 19 de marzo de 1864). <<

[975] Véase Colección de las Alocuciones Consistoriales, Encíclicas y demás Letras Apostólicas citadas en la Encíclica y el Syllabus del 8 de diciembre de 1864 con la traducción castellana hecha directamente del latín, Madrid, Imprenta de Tejado, pág. 25. En el contexto español se entenderá que la condena afecta muy especialmente al krausismo por ser compendio «de todos los errores filosófico-liberales y libertinos de los presentes tiempos, que toman su origen en el libre examen protestante desde Lutero a Hegel» (J. Fernández Montaña, El Syllabus de Pío IX, Madrid, Imprenta de Gabriel L. y del Horno, 1905, pág. 18). <<

[976] Luis de Zulueta, «La estética y la religión», en La oración del incrédulo…, op. cit., pág. 93. Dado que esa separación de ámbitos —y su autonomía— reconocía un espacio para la religión y la Iglesia, el de la vida espiritual, la teoría krausista se ha considerado como una «secularización suave» para diferenciar esa actitud frente a la radical del materialismo irreligioso que da lugar a un «secularismo duro» (véase M. Revuelta González, «El proceso de secularización en España y las reacciones eclesiásticas», en P. Álvarez Lázaro [ed.], Librepensamiento y secularización en la España contemporánea, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1996, pág. 323). <<

[977] J. M. Ortí y Lara, Impugnación del discurso pronunciado en la solemne inauguración del año académico de 1857 a 1858 en la Universidad Central por el Doctor D. Julián Sanz del Río, Granada, Imprenta y Librería de D. José María Zamora, 1857, págs. 2-3 y 42-44. <<

[978] J. Sanz del Río, Apéndice al expediente universitario formado por Real Orden de 31 de mayo último contra don Julián Sanz del Río, profesor de la Universidad de Madrid, sobre el libro Ideal de la humanidad para la vida (Madrid, 1860), Madrid, Est. Tipográfico de P. Conesa, 1867, pág. 6. Véase también, A. Jiménez García, «Un texto raro de Sanz del Río: Carta y cuenta de conducta», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, núm. 7, 1989, 264. <<

[979] Ibíd., pág. 44. La cita anterior, en pág. 25. <<

[980] Sentimiento —y reacción— que persistió en el tiempo, como ha mostrado S. Juliá, «Una obsesión muy católica: pasar por las armas a la señora Institución», en VV. AA., La Institución Libre de Enseñanza y Giner de los Ríos. Nuevas perspectivas, vol. 1, J. Moreno Luzón y F. Martínez López (eds.), Reformismo liberal. La Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Fundación Giner de los Ríos / Acción Cultural Española, 2013, págs. 332-355. <<

[981] Véase Gaceta de Madrid, 2 de octubre de 1868. <<

[982] La Regeneración, 14 de octubre de 1869, pág. 2. El «Indiferentismo», es decir, creer que el hombre es libre para abrazar la religión que su razón juzgue verdadera, constituía el error número XV del Syllabus, mientras que en el error LXXIX, que condena la libertad civil de cultos o de libre propagación de pensamientos, se asocia con la propagación de «la peste del indiferentismo» (Colección de las Alocuciones…, op. cit., págs. 30 y 52). Los krausistas fueron especialmente críticos con la indiferencia en materia religiosa. <<

[983] Gumersindo de Azcárate, Minuta de un testamento anotada por W…, Madrid, 1876. Cito por la edición de 2017 (Institución Libre de Enseñanza / Fundación Sierra Pambley), pág. 140. Sobre la neutralidad de los cementerios como una aspiración de Azcárate que pusiera fin al «bárbaro fanatismo» reinante en España y contrario a las leyes dominantes en el «mundo civilizado», véase L. de Zulueta, La oración del incrédulo…, op. cit., pág. 243. <<

[984] Cfr. «Los republicanos en Palacio», El Siglo Futuro, 15 de enero de 1913. <<

[985] L. de Zulueta, «El testamento de Azcárate. Ensayo sobre sus ideas religiosas», en G. de Azcárate, Estudios religiosos, Madrid, Sobrinos de la sucesora de M. Minuesa de los Ríos, 1933, pág. 33. <<

[986] Así lo afirma en el discurso pronunciado en la Universidad Popular de Valencia bajo el título Neutralidad de la Universidad (Madrid, R. Rojas, 1903, pág. 27). Además de por la convicción de que ese era el verdadero espíritu del cristianismo, para evidenciar lo paradójico de la cuestión, Azcárate usará con frecuencia expresiones como «tolerancia evangélica» o «tolerancia cristiana» (Minuta…, op. cit., págs. 137, 177 y 206). <<

[987] También como actos de «des-eclestización de la realidad de Dios, afirmando que podía encontrársele en todas partes, también fuera de las fronteras eclesiásticas» (J. Jiménez Lozano, Los cementerios civiles, Madrid, Taurus, 1978); citado en R. Serrano García, Fernando de Castro (1814-1874). Un obrero de la humanidad, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2010, págs. 459-460. <<

[988] C. Chr. F. Krause, Ideal de la humanidad para la vida, 1860 (cito por la segunda edición, que también incluye el Discurso de 1857: Madrid, Imprenta de F. Martínez García, 1871, pág. 100). Los mandamientos los incluye Sanz del Río en una larga nota al pie a partir de la página 99. <<

[989] Ambas traducidas por autores cercanos al krausismo bajo el título Los mandamientos de la humanidad o la vida moral bajo la forma de catecismo popular. La que vio la luz en Barcelona por Salvador Sanpere y Miquel, y la aparecida en Madrid por Alejo García Moreno. Resulta muy revelador de la filiación —y, por tanto, ortodoxia— que se pretendía establecer con la moral cristiana que esa última edición llevara a su portada una cita del Evangelio de san Mateo: «Amad a Dios con todo vuestro corazón y toda vuestra alma. Amad a vuestro prójimo como a vosotros mismos. Toda la Ley y los profetas están contenidos en estos dos mandamientos». <<

[990] En los Elementos de ética o Filosofía moral (1874) de estos últimos autores se estimaba que «la moral antes de Krause no fue verdadera ciencia, o que era una cosa misma con las diversas religiones». Por ello son incluidos por Ortí y Lara en El catecismo de los textos vivos (Madrid, Biblioteca de la Ciencia Cristiana, 1884), obra en la que impugna todos los manuales perniciosos empleados en centros educativos españoles. En su análisis de los manuales krausistas sobre moral, recuerda su inspiración en Tiberghien, señalando que su Morale à l’Usage des Écoles Laïques había sido incluida en el Índice (págs. 260 y 272). <<

[991] Discurso pronunciado por el Exmo. Señor D. Antonio Cánovas del Castillo…, op. cit., pág. 56. <<

[992] Véase F. Velasco, «La Institución Libre de Enseñanza: escuela de formación cívica», en V. Camps (ed.), Civismo, Barcelona, Proteus, 2011. En el texto se reproducen íntegramente los mandamientos de la humanidad en la versión publicada por Sanz del Río. <<

[993] Eduardo Soler, «El conde de Montalembert», Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, t. II, núm. 14, 1870, 909-918. <<

[994] Eduardo Soler, «La distinción entre la Iglesia y el Estado», Revista de España, t. CX, mayo-junio de 1886, 216-232. Esas disputas —afirma— habían dado lugar a las escuelas enfrentadas del ultramontanismo y el regalismo. <<

[995] Debe recordarse en este punto que la primera democracia española, que fue tomando cuerpo después de 1848, y sus principales representantes fueron defensores convencidos de las doctrinas cristianas. Así se entiende que Salmerón (hermano de Nicolás), manifestara en el Congreso de los Diputados que la democracia tiene recostaba su cabeza en los Evangelios (Diario de Sesiones de las Cortes Españolas, Congreso, 26 de noviembre de 1854, núm. 9, 227). <<

[996] Cito por la versión de «Religión y Ciencia. Bases para determinar sus relaciones», incluida en 1876 por Francisco Giner de los Ríos en sus Estudios filosóficos y religiosos, Madrid, Librería de Francisco Góngora, 1876, págs. 296-297. El texto se incluirá también en sus Obras Completas (1922). <<

[997] Un estudio detallado de esta dilatada polémica puede verse en G. Capellán, «Entre las mazmorras de las bibliotecas y el yugo de la Inquisición. La ciencia española de Menéndez Pelayo», en M. Suárez Cortina (ed.), Menéndez Pelayo y su tiempo, Santander, UIMP, 2012, págs. 255-310. <<

[998] Ese mismo año de la traducción española, el original inglés entra en el Índice de libros prohibidos. Cfr. Index Librorum Prohibitorum, Typis, Polyglottis Vaticanis, 1948. <<

[999] Juan Guillermo Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, 2.ª ed., Madrid, Establecimiento Tipográfico de Fernando Fe, 1885, págs. LXIII-LXXI y 308. <<

[1000] Ibíd., págs. VI, XVI y XIX. <<

[1001] Azcárate desarrolló esta concepción y sus consecuencias en una conferencia pronunciada en la Sociedad el Sitio de Bilbao en mayo de 1909: La Religión y las religiones (Bilbao, 1909). <<

[1002] Se informa del resultado en El Globo, 28 de mayo de 1880, 2. Gustavo Bueno ha calificado esta reacción como una «armonía del repliegue» de la religión que ahora buscaba frente a los ataques de la ciencia una «concordia religiosa, de pacificación». Véase «El conflicto entre la religión y la ciencia» en sus Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Madrid, Mondadori, 1989, pág. 46. <<

[1003] «La enseñanza laica», Revista Europea, núm. 191, 21 de octubre de 1877, 513-519. <<

[1004] Francisco Giner de los Ríos, «La enseñanza confesional y la escuela», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, núms. 132-133, 1881, 173-174 y 191-193. <<

[1005] Contrapone estas actitudes en «La acción moral de la juventud», Filosofía y sociología, Madrid, 1899, pág. 141. Con todo, periódicos españoles (v. gr., El Siglo Futuro) desde los años ochenta y posteriormente el papa Pío XI, en su encíclica sobre la educación cristiana de la juventud (Divini Illius Magistri, 1929), condenaron la escuela neutra —equiparada a la laica— como una escuela «sin Dios», contraria a la religión. <<

[1006] La neutralidad en la universidad…, op. cit., págs. 9 y 16. <<

[1007] Sobre todos estos aspectos, y la incomprensión desde el bando republicano de su marcha, que lo situaba en esa difícil situación de la denominada «tercera España», véase F. Millán Romeral, «Algunas notas sobre el talante religioso de Zulueta», en P. Álvarez Lázaro y J. M. Vázquez-Romero (eds.), Krause, Giner y la Institución Libre de Enseñanza. Nuevos estudios, Madrid, Universidad de Comillas, 2005, págs. 194-205. <<

[1008] J. Marías, Una vida presente, 1, Madrid, Alianza, 1988, págs. 79-80. <<

[1009] D. Franco, España como preocupación, Barcelona, Argos Vergara, 1980, pág. 442. <<

[1010] J. Marías, Una vida presente, op. cit., pág. 164. <<

[1011] Ibíd., pág. 192. <<

[1012] Ibíd., pág. 193. <<

[1013] Ibíd., págs. 232-233. <<

[1014] Ibíd., pág. 199. <<

[1015] Ibíd., págs. 320-322. <<

[1016] Ibíd., págs. 374-377. <<

[1017] J. Marías, Una vida presente, 2, Madrid, Alianza, 1989, pág. 164. <<

[1018] J. Marías, La España Real, Madrid, Espasa-Calpe, 1998, pág. 23. <<

[1019] J. Marías, Una vida presente 1, op. cit., pág. 58. <<

[1020] J. Marías, La España Real, op. cit., pág. 762. <<

[1021] Ibíd., pág. 318. <<

[1022] Ibíd., pág. 465. <<

[1023] J. Marías, Los españoles (2), Madrid, Revista de Occidente, 1972, pág. 143. <<

[1024] J. Marías, La España Real, op. cit., pág. 50. <<

[1025] Ibíd., pág. 744. <<

[1026] Ibíd., pág. 494. <<

[1027] J. Marías, Los españoles (2), op. cit., pág. 27. <<

[1028] Comunicación personal de Carlos Seco Serrano al autor. <<

[1029] J. Marías, La España Real, op. cit., pág. 359. <<

[1030] Ibíd., pág. 337. <<

[1031] Ibíd., pág. 88. <<

[1032] Ibíd., pág. 243. <<

[1033] J. Marías, Cinco años de España, Madrid, Espasa-Calpe, 1981, págs. 201-202. <<

[1034] E. Múgica, en VV. AA., La huella de Julián Marías: un pensador para la libertad, Madrid, Comunidad de Madrid / FUNDES, 2006, pág. 201. <<

[1035] J. Marías, Tratado sobre la convivencia, Barcelona, Martínez Roca, 2000. <<

[1036] J. Ortega y Gasset, Obras Completas 1, Madrid, Alianza, 1983, pág. 316. <<

[1037] J. Marías, Una vida presente, 3, Madrid, Alianza, 1989, pág. 259. <<