«El objetivo del presente libro es afirmar que Huxley tenía razón, que la amenaza más significativa planteada por la biotecnología contemporánea estriba en la posibilidad de que altere la naturaleza humana y, por consiguiente, nos conduzca a un estadio posthumano de la historia. Esto es importante, alegaré, porque la naturaleza humana existe, es un concepto válido y ha aportado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie. Es, junto con la religión, lo que define nuestros valores básicos. La naturaleza humana determina y limita los posibles modelos de regímenes políticos, de manera que una tecnología lo bastante poderosa para transformar aquello que somos tendrá, posiblemente, consecuencias nocivas para la democracia liberal y para la naturaleza de la propia política.

Puede suceder, como en el caso de 1984, que a la larga descubramos que las consecuencias de la biotecnología son completa y asombrosamente benignas, y que hacíamos mal al preocuparnos. Es posible que al final la tecnología resulte ser mucho menos poderosa de lo que parece hoy en día, o que los responsables sean moderados y cautos a la hora de aplicarla. Sin embargo, una de las razones por las que no soy tan optimista es que la biotecnología en contraste con otros muchos avances científicos encierra beneficios evidentes, pero también peligros más sutiles».

Francis Fukuyama

El fin del hombre

Consecuencias de la revolución biotecnológica

ePub r1.0

XcUiDi 22.08.18

Título original: Posthuman Society

Francis Fukuyama, 2002

Traducción: Paco Reina

Editor digital: XcUiDi

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A John Sebastian, no menos importante por ser el último

Basta: se avecina un tiempo en que la política tendrá un significado diferente.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

La voluntad de poder, 954[1]

Prefacio

Escribir un libro sobre biotecnología puede parecer un salto significativo en alguien que, en los últimos años, se ha interesado fundamentalmente por cuestiones relativas a la cultura y la economía, pero en realidad tiene su razón de ser.

A principios de 1999 Owen Harries, editor de The National Interest, me pidió que escribiese una retrospectiva sobre mi artículo «¿El fin de la historia?», publicado originalmente diez años antes, en el verano de 1989. En dicho artículo yo sostenía que Hegel tuvo razón al afirmar que la historia había finalizado en 1806, dado que no se había producido ningún avance político esencial más allá de los principios de la Revolución Francesa, que el filósofo había visto consolidados por la victoria de Napoleón en la batalla de Jena, aquel mismo año. La caída del comunismo, en 1989, únicamente señaló el resultado de una convergencia más amplia hacia la democracia liberal en todo el mundo.

Al examinar con detenimiento las numerosas críticas aparecidas a raíz de aquel primer artículo, me pareció que lo único que no admitía refutación alguna era el argumento de que no podía darse el fin de la historia a menos que se diera el fin de la ciencia. Tal como yo había descrito el mecanismo de una historia universal progresiva en una obra posterior, El fin de la historia y el último hombre, el desarrollo de la ciencia natural moderna —y la tecnología derivada de ésta— se presenta como uno de sus principales motores. Buena parte de la tecnología de finales del siglo XX, como la denominada revolución informática, ha contribuido en gran medida a la expansión de la democracia liberal. Sin embargo, no nos hallamos, ni mucho menos, cerca del fin de la ciencia; de hecho, parecemos estar inmersos en un período de avances monumentales en las ciencias de la vida.

En cualquier caso, llevaba algún tiempo reflexionando sobre la repercusión de la biología moderna en nuestro modo de entender la política. Este interés surgió a partir de un grupo de estudio que dirigí durante algunos años y que pretendía analizar el efecto de las nuevas ciencias en la política internacional. Algunas de mis ideas iniciales sobre el particular quedaron reflejadas en mi libro La gran ruptura, que versaba sobre la cuestión de la naturaleza y las normas humanas, y sobre cómo nuestro modo de entenderlas se veía determinado por los nuevos conocimientos empíricos en campos como la etología, la biología evolutiva y la neurociencia cognitiva. Pero la invitación a escribir un estudio retrospectivo sobre «el fin de la historia» supuso la oportunidad para empezar a pensar en el futuro de una manera más sistemática, lo que dio como resultado un artículo publicado en The National Interest en 1999, titulado «Seconds Thoughts: The Last Man in a Bottle». El presente volumen constituye una ampliación pormenorizada de los temas allí abordados.

Los atentados terroristas contra Estados Unidos ocurridos el 11 de septiembre de 2001 volvieron a suscitar dudas sobre la tesis del fin de la historia, esta vez con el argumento de que estamos presenciando un «choque de civilizaciones» (por utilizar la expresión de Samuel P. Huntington) entre Occidente y el islam. Creo que estos sucesos no prueban nada semejante y que el radicalismo islámico impulsor de tales atentados se reduce a un desesperado núcleo de resistencia que, con el tiempo, quedará sofocado por la corriente, más generalizada, de la modernización.

A lo que sí apuntan tales sucesos, sin embargo, es al hecho de que la ciencia y la tecnología, de las que surge el mundo moderno, representan en sí mismas los principales puntos débiles de nuestra civilización. Aviones de pasajeros, rascacielos y laboratorios de biología —todos ellos símbolos de modernidad— se utilizaron como armas en un golpe de malévolo ingenio. La presente obra no trata sobre las armas biológicas, pero la aparición del bioterrorismo como amenaza real indica la necesidad, esbozada a grandes rasgos en este libro, de un mayor control político sobre los usos de la ciencia y la tecnología.

Son muchas, huelga decirlo, las personas que me han ayudado en este proyecto y a las que quisiera manifestar mi agradecimiento. Entre ellas están David Armor, Larry Arnhart, Scott Barrett, Peter Berkowitz, Mary Cannon, Steve Clemons, Eric Cohen, Mark Cordover, Richard Doerflinger, Bill Drake, Terry Eastland, Robin Fox, Hillel Fradkin, Andrew Franklin, Franco Furger, Jonathan Galassi, Tony Gilland, Richard Hassing, Richard Hayes, George Holmgren, Leon Kass, Bill Kristol, Jay Lefkowitz, Mark Lilia, Michael Lind, Michael McGuire, David Prentice, Gary Schmitt, Abram Shulsky, Gregory Stock, Richard Velkley, Caroline Wagner, Mark Wheat, Edward O. Wilson, Adam Wolfson y Robert Wright. Estoy sumamente agradecido a mi agente literaria, Esther Newberg, y a todos los miembros de International Creative Management que me han ayudado a lo largo de los años. Mis ayudantes de investigación, Mike Curtis, Ben Allen, Christine Pommerening, Sanjay Marwah y Brian Grow, prestaron una ayuda inestimable. Cynthia Paddock, mi ayudante para todo, colaboró en la realización final del manuscrito. Como siempre mi esposa, Laura, comentó atentamente el manuscrito, aportando sus firmes puntos de vista sobre algunas cuestiones.

PRIMERA PARTE

SENDEROS HACIA EL FUTURO

1

Un relato de dos distopías

Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento (Gestell) amenaza con la posibilidad de que al hombre pueda serle negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y que de este modo le sea negado experimentar la exhortación de una verdad más primigenia.

MARTIN HEIDEGGER,

«La pregunta por la técnica»[1].

Nací en 1952, en pleno boom de natalidad estadounidense. Para cualquier persona que, como yo, creciese a mediados del siglo XX, el futuro y sus aterradoras posibilidades los definieron dos libros: 1984, de George Orwell (publicado por primera vez en 1949), y Un mundo feliz, de Aldous Huxley (publicado en 1932).

Ambas obras eran mucho más proféticas de lo que nadie sospechó a la sazón, porque se centraban en dos tipos de tecnología que, de hecho, harían su aparición y definirían el mundo a lo largo de las dos generaciones siguientes. La novela 1984 versaba sobre lo que actualmente llamamos tecnología de la información: la clave del éxito del vasto imperio totalitario erigido en Oceanía era un ingenio denominado «la telepantalla», un monitor de superficie plana, del tamaño de una pared, que podía enviar y recibir simultáneamente imágenes desde cada hogar individual hasta un vigilante Gran Hermano. La telepantalla era lo que posibilitaba la enorme centralización de la vida social bajo el Ministerio de la Verdad y el Ministerio del Amor, puesto que permitía al gobierno eliminar la intimidad controlando cada palabra y cada acto a través de una inmensa red de cables.

Un mundo feliz, por su parte, trataba sobre la otra gran revolución tecnológica que estaba a punto de producirse, la de la biotecnología. La bokanovskificación, o gestación de seres humanos no en úteros, sino, como diríamos hoy, in vitro; la droga soma, que producía una felicidad instantánea en las personas; el sensorama, en el cual se simulaban las sensaciones mediante la implantación de electrodos, y la modificación de la conducta a través de la repetición subliminal constante y, si tal método fallaba, mediante la administración de diversas hormonas artificiales, eran los elementos que conferían al libro esa atmósfera tan peculiar y escalofriante.

Habiendo transcurrido como mínimo medio siglo desde la publicación de ambas novelas, podemos ver que, si bien las predicciones tecnológicas que contenían eran sorprendentemente acertadas, las predicciones políticas del primer libro, 1984, resultaron ser de todo punto erróneas. El año 1984 llegó y pasó, con Estados Unidos aún enzarzado en una Guerra Fría con la Unión Soviética. Ese año fue testigo de la presentación de un modelo nuevo del ordenador personal IBM y del inicio de lo que sería la revolución del PC. Como ha afirmado Peter Huber, el ordenador personal, unido a Internet, fue de hecho la realización de la telepantalla de Orwell[2]. Sin embargo, lejos de convertirse en un instrumento de centralización y tiranía, condujo justo a lo contrario: la democratización del acceso a la información y la descentralización de la política. En lugar de que el Gran Hermano vigilase a todo el mundo, la gente podía utilizar el PC e Internet para vigilar al Gran Hermano, a medida que los gobiernos de todas partes se veían obligados a divulgar más información sobre sus actividades.

Cinco años después de 1984, en una cadena de espectaculares acontecimientos que antes habrían parecido pura ciencia-ficción política, la Unión Soviética y su imperio se derrumbaron, y la amenaza totalitaria que tan vívidamente había evocado Orwell desapareció. La gente se apresuró a señalar que estos dos acontecimientos —la caída de los imperios totalitarios y la aparición del ordenador personal, así como otras formas baratas de tecnología relacionada con la información, desde el televisor y la radio hasta el fax y el correo electrónico— no carecían de conexión entre sí. El dominio totalitario dependía de la capacidad de un régimen para monopolizar la información y, una vez que la informática moderna hizo tal cosa imposible, el poder de dicho régimen quedó socavado.

La clarividencia política de la otra gran distopía, Un mundo feliz, aún ha de comprobarse. Muchas de las técnicas imaginadas por Huxley, como la fecundación in vitro, el alquiler de úteros, los fármacos psicotrópicos y la ingeniería genética para la producción de seres humanos, ya están aquí o se atisban en el horizonte. No obstante, esta revolución apenas acaba de empezar; la avalancha diaria de anuncios de nuevos adelantos en el campo de la tecnología biomédica, sumada a logros tales como la finalización del Proyecto Genoma Humano en el año 2000, augura la inminencia de cambios más serios.

De las pesadillas evocadas en los dos libros, la de Un mundo feliz siempre me pareció más sutil y estimulante. Resulta fácil apreciar cuál es el mal en el mundo de 1984: el protagonista, Winston Smith, tiene fama de odiar las ratas más que ninguna otra cosa, de modo que el Gran Hermano diseña una jaula en cuyo interior las ratas pueden morder la cara de Smith, con el fin de que éste traicione a su amante. Es el mundo de la tiranía clásica, tecnológicamente capacitada pero no tan distinta de la que, por desgracia, hemos visto y conocido en la historia humana.

En Un mundo feliz, por el contrario, el mal no es tan palmario porque nadie sufre daño; de hecho, es un mundo donde todos obtienen aquello que desean. Como señala uno de los personajes: «Los Controladores comprendieron que la fuerza no servía de nada», y que había que seducir a la gente en lugar de forzarla a vivir en una sociedad disciplinada. En este mundo, se han abolido la enfermedad y el conflicto social; no existen la depresión, la locura, la soledad o el estrés emocional; el sexo es satisfactorio y se encuentra con facilidad. Hay incluso un ministerio del gobierno dedicado a garantizar que el lapso de tiempo entre la aparición de un deseo y su satisfacción sea mínimo. Ya nadie se toma la religión en serio, nadie es introvertido ni alberga anhelos no correspondidos. La familia biológica ha sido abolida, nadie lee a Shakespeare. De todos modos nadie (a excepción de John el Salvaje, el protagonista del libro) echa de menos tales cosas, puesto que todos están sanos y satisfechos.

Desde la publicación de la novela, probablemente han sido varios los millones de estudiantes de bachillerato que han redactado trabajos en los que se intenta responder a la pregunta: «¿Qué falla en ese mundo?». La respuesta aportada (en los trabajos merecedores de sobresaliente, en cualquier caso) suele ser más o menos la siguiente: puede que los personajes de Un mundo feliz estén sanos y satisfechos, pero han dejado de ser humanos. Ya no se esfuerzan ni tienen aspiraciones, no aman, no experimentan dolor, no afrontan difíciles elecciones morales, no tienen familia ni hacen nada de lo que, tradicionalmente, se asocia con el ser humano. Ya no poseen las características que nos otorgan dignidad humana. En realidad, ya no existe el género humano, dado que la gente ha sido engendrada por los Controladores en castas individuales de Alfas, Betas, Epsilones y Gammas, tan distantes entre sí como los humanos de los animales. Su mundo se ha tornado antinatural en el sentido más profundo que pueda concebirse, porque la naturaleza humana ha sido alterada. En palabras del bioético León Kass: «A diferencia del hombre postrado por la enfermedad o la esclavitud, los individuos deshumanizados al estilo de Un mundo feliz no son desgraciados, no son conscientes de su deshumanización y, peor todavía, aunque lo fuesen no les importaría. Son, de hecho, esclavos satisfechos con una felicidad servil»[3].

Sin embargo, aunque por lo general baste para contentar al típico profesor de bachillerato, esta respuesta (como seguidamente observa Kass) no ahonda lo suficiente en el problema. Porque a continuación podemos preguntarnos: ¿en qué radica la importancia de ser humanos en el sentido tradicional en que Huxley define la humanidad? Al fin y al cabo lo que el género humano es hoy en día es resultado de un proceso evolutivo que ha durado millones de años y, con suerte, durará hasta bien entrado el futuro. No hay unas características humanas inmutables, si exceptuamos una cierta capacidad general de decidir lo que deseamos ser, de modificarnos a nosotros mismos de acuerdo con nuestros deseos. Así pues, ¿quién puede asegurarnos que el hecho de ser humanos y tener dignidad implica atenernos a un conjunto de respuestas emocionales que son una consecuencia accidental de nuestra historia evolutiva? No existen cosas tales como la familia biológica, la naturaleza humana o el ser humano «normal», y aunque existieran, ¿por qué deberían servir como patrón de lo que es justo y correcto? Huxley nos dice, en realidad, que deberíamos seguir experimentando dolor, sintiéndonos solos o deprimidos, o padeciendo enfermedades, porque es lo que ha venido haciendo el ser humano durante la mayor parte de su existencia como especie. Desde luego, ningún político ha accedido jamás al Congreso con semejante programa. En lugar de tomar tales características y afirmar que son la base de la «dignidad humana», ¿por qué no aceptamos simplemente nuestro destino como criaturas capaces de modificarse a sí mismas?

Huxley insinúa que una fuente para la definición de lo que significa ser humano es la religión. En Un mundo feliz ésta ha sido abolida y el cristianismo es un recuerdo lejano. La tradición cristiana sostiene que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, lo cual constituye el origen de la dignidad humana. Utilizar la biotecnología para emprender lo que otro escritor cristiano, C. S. Lewis, denominó «la abolición del hombre» equivale, por lo tanto, a violar la voluntad de Dios. Sin embargo, no creo que una lectura atenta de Huxley o de Lewis lleve a la conclusión de que uno u otro considerara la religión el único fundamento válido para entender el significado de ser humano. Ambos autores plantean que la propia naturaleza, y en particular la naturaleza humana, desempeña un papel especial a la hora de ayudarnos a definir lo que es bueno o malo, justo o injusto, importante o intrascendente. De modo que nuestro juicio definitivo acerca de lo que «está mal» en el nuevo mundo de Huxley dependerá de la importancia que otorguemos a la naturaleza humana en cuanto fuente de valores.

El objetivo del presente libro es afirmar que Huxley tenía razón, que la amenaza más significativa planteada por la biotecnología contemporánea estriba en la posibilidad de que altere la naturaleza humana y, por consiguiente, nos conduzca a un estadio «posthumano» de la historia. Esto es importante, alegaré, porque la naturaleza humana existe, es un concepto válido y ha aportado una continuidad estable a nuestra experiencia como especie. Es, junto con la religión, lo que define nuestros valores más básicos. La naturaleza humana determina y limita los posibles modelos de regímenes políticos, de manera que una tecnología lo bastante poderosa para transformar aquello que somos tendrá, posiblemente, consecuencias nocivas para la democracia liberal y para la naturaleza de la propia política.

Puede suceder, como en el caso de 1984, que a la larga descubramos que las consecuencias de la biotecnología son completa y asombrosamente benignas, y que hacíamos mal al preocuparnos. Es posible que al final la tecnología resulte ser mucho menos poderosa de lo que parece hoy en día, o que los responsables sean moderados y cautos a la hora de aplicarla. Sin embargo, una de las razones por las que no soy tan optimista es porque la biotecnología —en contraste con otros muchos avances científicos— encierra beneficios evidentes, pero también peligros más sutiles.

Las armas nucleares y la energía nuclear se consideraron peligrosas desde el principio y, por lo tanto, fueron sometidas a una regulación estricta desde el momento en que el Proyecto Manhattan fabricó la primera bomba atómica en 1945. Observadores como Bill Joy han manifestado su preocupación por la nanotecnología, esto es, máquinas capaces de reproducirse sin control, a escala molecular, y destruir a sus creadores[4]. No obstante, tales amenazas son, en realidad, las más fáciles de controlar, porque son evidentes. Si existe la probabilidad de que una máquina aniquile a su creador, éste tomará medidas para protegerse. Y hasta el presente poseemos un historial aceptable en lo que se refiere a mantener nuestras máquinas bajo control.

Puede haber productos de la biotecnología igualmente obvios en cuanto a los peligros que entrañan para la humanidad —por ejemplo, los supermicrobios, los nuevos virus o los alimentos genéticamente modificados capaces de producir reacciones tóxicas—. Al igual que sucede con las armas nucleares o la nanotecnología, resulta más fácil controlarlos porque, una vez que los hemos identificado como peligrosos, podemos tratarlos como una amenaza patente. Las amenazas más típicas planteadas por la biotecnología son las que tan bien supo reflejar Huxley, y se resumen en el título de un artículo del novelista Tom Wolfe, «Lo siento, pero vuestra alma acaba de morir»[5]. La tecnología médica ofrece, en muchos casos, una suerte de pacto con el diablo: una mayor esperanza de vida, pero con capacidades mentales disminuidas; liberación de la depresión, junto con la supresión de la creatividad y del ánimo; tratamientos que desdibujan la frontera entre aquello que conseguimos por nosotros mismos y lo que logramos gracias a las concentraciones de sustancias químicas diversas en nuestro cerebro.

Pensemos en tres situaciones hipotéticas, todas ellas posibilidades claras que pueden materializarse dentro de un par de generaciones.

La primera tiene que ver con los nuevos fármacos. De resultas de los avances en neurofarmacología, los psicólogos descubrirán que la personalidad humana es mucho más moldeable de lo que se creía. Ya se da el caso de sustancias psicotrópicas, como el Prozac o el Ritalin, que afectan a rasgos como la autoestima o la capacidad de concentración, pero que tienden a producir un sinfín de efectos secundarios no deseados; de ahí que se eviten salvo en casos de una clara necesidad terapéutica. Sin embargo, en el futuro los conocimientos de genómica permitirán a las compañías farmacéuticas diseñar fármacos específicos según el perfil genético de cada paciente y minimizar considerablemente los efectos secundarios no deseados. Las personas serias podrán volverse alegres; las introvertidas, extravertidas; se podrá adoptar una personalidad el miércoles y otra para el fin de semana. Ya nadie tendrá excusa para sentirse deprimido o desdichado; incluso la gente «normalmente» feliz podrá serlo aún más sin preocuparse por posibles adicciones, resacas o lesiones cerebrales a largo plazo.

En la segunda situación hipotética, los avances en la investigación de las células madre permitirán a los científicos regenerar casi cualquier tejido del organismo, de forma que la esperanza de vida sobrepasará con mucho los cien años. Cuando alguien necesite un corazón o un hígado nuevo, se desarrollará uno en la cavidad torácica de un cerdo o de una vaca. El único problema es que habrá muchos aspectos sutiles, y otros no tan sutiles, que la industria biotecnológica aún no habrá sabido cómo solventar: la gente se volverá mentalmente inflexible y cada vez más obcecada en su visión de las cosas conforme envejece. Aunque lo pretendan, no conseguirán resultar sexualmente atractivos para los demás y seguirán anhelando tener parejas en edad fértil. Y peor aún, se negarán a dejar el camino libre no sólo a sus hijos, sino también a sus nietos y bisnietos. Por otra parte, serán tan pocos los que tendrán hijos o relación con el sistema de reproducción tradicional que éste apenas parecerá revestir ya importancia alguna.

En la tercera situación, los ricos seleccionarán los embriones antes de su implantación para optimizar la naturaleza de los hijos que van a tener. Podrá saberse, cada vez en mayor grado, la extracción social de un joven por su aspecto y su inteligencia; si alguien no está a la altura de las expectativas sociales, tenderá a achacarlo a la mala selección genética realizada por sus padres, en lugar de culparse a sí mismo. Se habrán transferido genes humanos a animales, e incluso a plantas, con fines científicos y para producir medicamentos nuevos; y se habrán añadido genes animales a ciertos embriones para incrementar su fortaleza física o su resistencia a las enfermedades. Los científicos todavía no se habrán atrevido a crear una quimera real —una criatura mitad humano, mitad simio—, aunque podrían hacerlo; pero los jóvenes comenzarán a sospechar que los compañeros de clase que no rinden tanto como ellos no son del todo humanos genéticamente. Porque, de hecho, no lo serán.

Lo siento, pero vuestra alma acaba de morir…

Hacia el final de su vida Thomas Jefferson escribió: «La propagación generalizada de la luz de la ciencia ya ha revelado ante los ojos de todos una verdad palpable: que el grueso de la humanidad no ha nacido con sillas de montar en las espaldas, y tampoco han nacido unos pocos privilegiados con botas y espuelas, preparados para cabalgar sobre los demás legítimamente, por la gracia de Dios»[6]. La igualdad política que consagra la Declaración de Independencia se asienta en el hecho empírico de la igualdad humana natural. Variamos de manera considerable como individuos y según las culturas, pero compartimos una humanidad común que potencialmente permite a todo ser humano comunicarse y establecer una relación moral con los demás seres humanos del planeta. El interrogante definitivo suscitado por la biotecnología es: ¿qué será de los derechos políticos cuando de verdad seamos capaces de producir unos individuos con sillas de montar en las espaldas y otros con botas y espuelas?

Una solución directa

¿Cómo deberíamos reaccionar ante una biotecnología que, en el futuro, encerrará grandes beneficios potenciales y amenazas que pueden ser ora físicas y evidentes, ora espirituales y sutiles? La respuesta es evidente: deberíamos utilizar el poder del Estado para regularla. Y si la tarea rebasa la capacidad de cualquier nación individual, será necesario hacerlo en un marco internacional. Debemos empezar a pensar, concretamente ahora, en cómo crear instituciones capaces de distinguir entre los buenos y los malos usos de la biotecnología, y aplicar dicha normativa con efectividad tanto nacional como internacionalmente.

Esta respuesta no es tan obvia para muchos de los que participan en el actual debate sobre la biotecnología. La discusión permanece estancada en un plano relativamente abstracto sobre la ética de procedimientos como la clonación o la investigación de las células madre, y presenta dos facciones: una partidaria de permitirlo todo, y otra que aboga por prohibir amplias áreas de ensayo e investigación. El debate general es, desde luego, importante, pero los acontecimientos se suceden con tal celeridad que pronto necesitaremos una orientación más práctica sobre cómo dirigir los futuros progresos para que la tecnología siga siendo servidora del hombre, en lugar de convertirse en su ama. Puesto que parece harto improbable que lo permitamos todo o prohibamos una investigación altamente prometedora, debemos hallar un término medio.

La creación de nuevas instituciones reguladoras no es algo que deba tomarse a la ligera, dada la falta de eficiencia que rodea a los intentos de fijar una regulación. Durante las pasadas tres décadas se ha producido un encomiable movimiento, de alcance mundial, para liberalizar amplios sectores económicos de todos los países, desde las compañías aéreas a las telecomunicaciones, y de forma más general para reducir el alcance y la influencia de los gobiernos. La economía global que ha surgido como consecuencia es un generador mucho más eficaz de riqueza e innovaciones tecnológicas. La regulación excesiva practicada en el pasado, sin embargo, hizo que muchos se volvieran instintivamente hostiles a cualquier forma de intervencionismo estatal, y esta aversión acérrima a la reglamentación será uno de los principales obstáculos a la hora de someter la biotecnología humana a un control político.

Con todo, es importante distinguir que lo que funciona para un sector determinado de la economía no funcionará necesariamente para otros. La tecnología de la información, por ejemplo, reporta muchos beneficios sociales y relativamente pocos riesgos, y por consiguiente ha sido objeto de un grado mínimo de regulación gubernamental. Los materiales nucleares y los residuos tóxicos, en cambio, se someten a estrictos controles nacionales e internacionales porque su tráfico no regulado sería a todas luces peligroso.

Uno de los mayores escollos al exponer las razones para la regulación de la biotecnología humana lo constituye la opinión generalizada de que, aun en el supuesto de que fuese conveniente detener los avances tecnológicos, resulta imposible hacerlo. Si Estados Unidos o cualquier otro país intentase prohibir la clonación humana, la ingeniería genética basada en la manipulación de la línea germinal o cualquier otro procedimiento, aquellos que desearan ponerlos en práctica simplemente se trasladarían a una jurisdicción más favorable, donde les estuviera permitido. La globalización y la competitividad internacional en materia de investigación biomédica aseguran que aquellos países que se perjudiquen a sí mismos poniendo trabas éticas a las comunidades científicas o a las industrias biotecnológicas sufran las consecuencias.

La idea de que resulta imposible detener o controlar el avance de la tecnología es sencillamente errónea, por razones que se expondrán con más detalle en el capítulo 10 de este libro. Controlamos, de hecho, toda clase de tecnologías y muchas modalidades de investigación científica; nadie es más libre de experimentar en el desarrollo de nuevos agentes de guerra biológica que de experimentar con sujetos humanos sin que éstos den su consentimiento con total conocimiento de causa. El hecho de que existan individuos u organizaciones que infringen las normas, o países donde éstas sean inexistentes o estén mal aplicadas, no es excusa para no dictar una normativa en primera instancia. Que haya quien robe o asesine impunemente no es, a fin de cuentas, motivo para legalizar el robo o el homicidio.

Debemos evitar a toda costa una actitud derrotista con respecto a la biotecnología según la cual pensemos que, ya que nada podemos hacer para impedir o controlar los cambios que no nos gustan, ni siquiera deberíamos molestarnos en intentarlo. Introducir un sistema regulador que permita a las sociedades controlar la biotecnología humana no será fácil; se requerirá que los legisladores de todos los países del mundo salgan a la palestra y tomen decisiones difíciles sobre complejas cuestiones científicas. La estructura y naturaleza de las instituciones concebidas para aplicar las nuevas normativas constituyen una cuestión abierta; diseñarlas de modo que obstruyan mínimamente los avances positivos y, al mismo tiempo, posean competencias para aplicar las leyes con efectividad supondrá un desafío significativo. Mayor aún será el reto de crear leyes comunes a escala internacional, de lograr un consenso entre países con diferentes culturas y criterios sobre las cuestiones éticas subyacentes. No obstante, en el pasado ya se han emprendido con éxito tareas políticas de complejidad similar.

La biotecnología y el reinicio de la historia

Gran parte de los debates actuales sobre biotecnología, a propósito de técnicas como la clonación, la investigación de las células madre y la manipulación de la línea germinal, se polarizan entre la comunidad científica y aquéllos con compromisos religiosos. Considero que dicha polarización es negativa, porque induce a muchos a creer que la única razón por la que cabe oponerse a ciertos avances biotecnológicos deriva de la convicción religiosa. En Estados Unidos particularmente, la biotecnología se ha incorporado al debate sobre el aborto; muchos investigadores creen que se están restringiendo avances valiosos por deferencia a un reducido núcleo de fanáticos antiabortistas.

Opino que es importante mostrar cautela ante ciertas innovaciones biotecnológicas por motivos que nada tienen que ver con la religión. Los argumentos que aquí expongo podrían denominarse «aristotélicos», no porque pretenda apelar a la autoridad de Aristóteles como filósofo, sino porque adopto su argumentación filosófica racional sobre la política y la naturaleza como modelo para lo que aspiro a conseguir.

Aristóteles sostenía, en efecto, que las nociones humanas del bien y el mal —lo que hoy llamamos «derechos humanos»— se basaban, en última instancia, en la naturaleza del hombre. Es decir, sin comprender cómo los deseos, las intenciones, los rasgos y los comportamientos naturales encajan para conformar un todo humano, no podemos comprender los fines humanos ni emitir juicios acerca del bien y el mal, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Al igual que muchos filósofos utilitaristas más modernos, Aristóteles creía que el bien se definía por lo que las personas deseaban; pero, mientras que los utilitaristas tratan de reducir los fines humanos a un simple común denominador como el alivio del sufrimiento o la maximización de la utilidad, Aristóteles poseía una visión compleja y matizada de la diversidad y la grandeza de los fines humanos naturales. El objetivo de su filosofía era tratar de diferenciar lo natural de lo convencional y ordenar racionalmente las bondades humanas.

Aristóteles, junto con sus predecesores inmediatos, Sócrates y Platón, inició un diálogo sobre la idiosincrasia de la naturaleza humana que se prolongó en la tradición filosófica occidental hasta principios de la edad contemporánea, cuando nació la democracia liberal. Si bien hubo considerables disputas acerca del carácter de la naturaleza humana, nadie cuestionó su importancia como base de los derechos y la justicia. Entre los que creían en el derecho natural estaban los Padres Fundadores de Estados Unidos, quienes basaron en él su revolución contra la corona británica. Sin embargo, durante los pasados dos siglos el concepto ha perdido aceptación entre los filósofos e intelectuales académicos.

Como veremos en la segunda parte de este libro, considero que esto es un error y que cualquier definición plausible del derecho ha de fundamentarse en juicios sustantivos sobre la naturaleza del hombre. La biología moderna está dando por fin un contenido empírico válido al concepto de naturaleza humana, del mismo modo que la revolución biotecnológica amenaza con estropear las cosas.

Al margen de lo que los filósofos académicos y los sociólogos puedan pensar del concepto de naturaleza humana, el hecho de que ésta haya existido a lo largo de la historia del hombre ha tenido consecuencias políticas de gran magnitud. Tal como han entendido Aristóteles y todos los teóricos serios de la condición humana, los seres humanos son animales culturales por naturaleza, lo que significa que pueden aprender de la experiencia y transmitir sus conocimientos a sus descendientes por vías no genéticas. De ahí que la naturaleza humana no determine estrechamente el comportamiento humano, sino que dé pie a una amplia variedad en el modo en que las personas crían a sus hijos, se rigen a sí mismas, suministran recursos, etc. Son los esfuerzos constantes del hombre por automodificarse culturalmente los que han configurado la historia humana y el aumento progresivo de la complejidad y sofisticación de las instituciones humanas con el correr de los tiempos.

La realidad del progreso y la evolución cultural indujo a muchos pensadores modernos a creer que los seres humanos eran infinitamente dúctiles; esto es, que podían ser moldeados por su entorno social hasta el punto de desarrollar conductas sin límites preestablecidos. Es aquí donde se originan los prejuicios contemporáneos contra el concepto de naturaleza humana. Muchos de los que creían en la construcción social del comportamiento humano tenían poderosos motivos ocultos: aspiraban a servirse de la ingeniería social para crear sociedades que fuesen equitativas o justas con arreglo a ciertos principios ideológicos abstractos. Empezando con la Revolución Francesa, el mundo se ha visto convulsionado por una serie de movimientos políticos utópicos que pretendían crear un paraíso en la tierra transformando radicalmente las instituciones más básicas de la sociedad, desde la familia a la propiedad privada, pasando por el Estado. Dichos movimientos alcanzaron su apogeo en el siglo XX, con las revoluciones socialistas que tuvieron lugar en Rusia, China, Cuba, Camboya y otros países.

Hacia finales de siglo casi todos estos experimentos habían fracasado, y en su lugar surgieron intentos de crear o restablecer democracias liberales igualmente modernas pero menos radicales desde el punto de vista político. Una causa importante de esta convergencia mundial hacia la democracia liberal tuvo que ver con la tenacidad de la condición humana. Porque, si bien el comportamiento humano puede ser dúctil y variable, no lo es infinitamente; en un punto determinado nuestros instintos naturales, muy arraigados, y nuestros patrones de conducta se reafirman a sí mismos para socavar los planes mejor concebidos por el ingeniero social. Muchos regímenes socialistas abolieron la propiedad privada, debilitaron la familia y exigieron que el pueblo fuese altruista con la humanidad en general, no con un círculo más reducido de familiares y amigos. Sin embargo, la evolución no forjó a los seres humanos de semejante manera. Los individuos de las sociedades socialistas se resistían continuamente a la introducción de nuevas instituciones, y cuando el socialismo se derrumbó tras la caída del muro de Berlín, en 1989, otras pautas de conducta, más antiguas y familiares, se reafirmaron por doquier.

Las instituciones políticas no pueden abolir ni la naturaleza ni la educación y tener éxito. La historia del siglo XX se definió por dos terrores opuestos, el régimen nazi, según el cual la biología lo era todo, y el comunismo, que le otorgaba un valor prácticamente nulo. La democracia liberal ha aparecido como el único sistema político viable y legítimo para las sociedades modernas porque evita cualquier extremo y adecua la política a las normas de justicia generadas históricamente, sin interferir de manera excesiva en los patrones naturales de conducta.

Hay muchos otros factores que afectan la trayectoria de la historia y que comenté en mi libro El fin de la historia y el último hombre[7]. Uno de los motores básicos del proceso histórico humano lo ha constituido el desarrollo de la ciencia y la tecnología, que es lo que determina el horizonte de posibilidades de producción económica y, por consiguiente, gran parte de las características estructurales de una sociedad. El desarrollo tecnológico de finales del siglo XX fue uno de los factores que más contribuyeron a la aparición de la democracia liberal. No porque la tecnología per se fomente la igualdad y la libertad política —cosa que no es cierta—, sino porque las tecnologías de fines de siglo (en particular las relacionadas con la información) son lo que el científico político Ithiel de Sola Pool ha denominado «tecnologías de la libertad»[8].

No existe garantía, sin embargo, de que la tecnología dé siempre unos resultados políticos tan positivos. Muchos avances tecnológicos del pasado redujeron las libertades humanas[9]. El desarrollo de la agricultura, por ejemplo, propició el surgimiento de grandes sociedades jerárquicas e hizo que la esclavitud fuese más factible que en tiempos de los cazadores-recolectores. Más próxima a nuestra época, la invención de la desmotadora de algodón, por Eli Whitney, convirtió el algodón en un cultivo comercial en el sur de Estados Unidos, a principios del siglo XIX, y llevó al resurgimiento de la institución de la esclavitud.

Como han señalado los críticos más perspicaces del concepto del «fin de la historia», no puede darse un fin de la historia sin un fin de la tecnología y las ciencias naturales modernas[10]. No sólo no estamos próximos al fin de la ciencia y la tecnología; parecemos hallarnos en la cúspide de uno de los períodos históricos más trascendentales en lo que a avances tecnológicos se refiere. La biotecnología, así como una mayor comprensión científica del cerebro humano, promete tener ramificaciones políticas extremadamente significativas. Juntas, reabren unas posibilidades de ingeniería social a las que las sociedades, con sus tecnologías del siglo XX, ya habían renunciado.

Si echamos un vistazo retrospectivo a las herramientas de los ingenieros sociales y planificadores utópicos del pasado siglo, éstas se nos antojan increíblemente toscas y poco científicas. Propaganda política, campos de trabajo, reeducación, freudianismo, condicionamiento desde la temprana infancia, conductismo… Todas ellas eran técnicas orientadas a meter el pulpo de la naturaleza humana en el garaje de la planificación social. Ninguna se fundamentaba en un conocimiento de la estructura neurológica o de la base bioquímica del cerebro; ninguna entendía las fuentes genéticas de la conducta o, si las entendía, nada podía hacer para modificarlas.

Todo esto puede cambiar en el curso de un par de generaciones. No es necesario pretender una vuelta a la eugenesia respaldada por el Estado o a la ingeniería genética generalizada para comprender cómo esto podría llegar a ocurrir. La neurofarmacología ya ha producido no sólo Prozac para la depresión, sino también Ritalin para controlar los comportamientos rebeldes en niños de corta edad. A medida que descubramos no sólo correlaciones, sino auténticos senderos moleculares entre los genes y rasgos como la inteligencia, la agresividad, la identidad sexual, la criminalidad, el alcoholismo, etc., será inevitable que algunos contemplen la posibilidad de utilizar estos conocimientos con fines sociales específicos. La cuestión surgirá como una serie de interrogantes éticos planteados a las familias individuales, y también como un problema que puede llegar a dominar algún día el panorama político. Si de repente los padres adinerados ven ante sí la oportunidad de incrementar la inteligencia de sus hijos, así como de todos sus descendientes, entonces tendremos los elementos constituyentes no sólo de un dilema moral, sino de una guerra de clases a gran escala.

Este libro se divide en tres partes. En la primera se esbozan algunos senderos posibles de futuro y se extraen consecuencias de primer orden, desde las más inminentes hasta las que se adivinan más lejanas e inciertas. Las cuatro fases que aquí se bosquejan son las siguientes:

La ampliación de los conocimientos sobre el cerebro y las fuentes biológicas de la conducta humana.

La neurofarmacología y la manipulación de las emociones y de la conducta.

La prolongación de la vida.

La ingeniería genética.

La segunda parte versa sobre las cuestiones filosóficas que plantea la capacidad de manipular la naturaleza humana. En ella se defiende la importancia de la naturaleza humana para nuestra comprensión del bien y el mal —es decir, de los derechos humanos—, y se plantea cómo podemos desarrollar un concepto de dignidad humana que no dependa de supuestos religiosos sobre el origen del hombre. Aquellos que no sean propensos al debate teórico sobre política quizá prefieran saltarse algunos capítulos de esta parte.

La última parte es más pragmática; en ella se afirma que, si nos preocupan algunas de las consecuencias a largo plazo de la biotecnología, podemos hacer algo al respecto estableciendo un marco regulador para diferenciar los usos legítimos de los ilegítimos. Acaso pueda parecer que esta tercera parte del libro incurre en el vicio opuesto al de la segunda, al entrar en detalles sobre instituciones y leyes específicas de Estados Unidos y otros países, pero hay una razón para ello. Los avances tecnológicos se suceden con tal celeridad que debemos abordar cuanto antes un análisis mucho más concreto de los modelos de organismos que se requerirán para hacerles frente.

Hay muchas cuestiones inmediatas, prácticas y relacionadas con la política que se han originado a raíz de avances biotecnológicos tales como la consumación del Proyecto Genoma Humano, entre ellas la discriminación genética y la privacidad de la información genética. Este libro no se centrará en ninguna de dichas cuestiones, en parte porque ya han sido ampliamente tratadas por otros autores, en parte porque los mayores desafíos planteados por la biotecnología no son los que se otean con inmediatez en el horizonte, sino los que pueden hallarse de una generación a una década de distancia. Lo importante es reconocer que no se trata tan sólo de un desafío ético, sino también político. Porque serán las decisiones políticas que tomemos en los próximos años respecto a nuestra relación con esta tecnología las que determinen si entraremos o no en un futuro posthumano, así como el potencial abismo moral que semejante futuro puede abrir ante nosotros.

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Las ciencias del cerebro

¿Cuáles son las probabilidades de que la revolución biotecnológica tenga consecuencias políticas, en lugar de afectar simplemente la vida de las familias individuales? ¿Qué nuevas posibilidades habrá de alterar o controlar la conducta humana en un macronivel? Y en concreto, ¿hasta qué punto es posible que algún día podamos modificar de forma deliberada la naturaleza humana?

Algunos promotores del Proyecto Genoma Humano, como William Haseltine, director de Human Genome Science, han hecho ambiciosas declaraciones respecto a los futuros logros de la biología molecular contemporánea, afirmando que «a medida que comprendamos el proceso de reparación del organismo en el plano genético… podremos avanzar en el objetivo de mantener las funciones normales de nuestro cuerpo, quizás a perpetuidad»[1]. Sin embargo, la mayoría de los científicos que trabajan en este campo tiene opiniones mucho más modestas sobre la labor que realizan y los logros que pueden alcanzar en el futuro. Muchos aseguran que simplemente están buscando remedios para ciertas enfermedades con vínculos genéticos, como el cáncer de mama o la fibrosis quística, que existen graneles obstáculos para la clonación humana y el perfeccionamiento genético, y que la modificación de la naturaleza humana es mera ciencia ficción, no una posibilidad tecnológica.

Las predicciones tecnológicas son notoriamente difíciles y arriesgadas, sobre todo si hablamos de acontecimientos que pueden darse dentro de un par de generaciones. Conviene, sin embargo, trazar algunas perspectivas de posibles futuros que apuntan a una variedad de consecuencias, algunas muy probables e incluso ya presentes en la actualidad, y otras que acaso jamás lleguen a materializarse. Como vamos a ver, la biotecnología moderna ya ha producido efectos que repercutirán en la política mundial en el curso de la próxima generación, aun cuando la ingeniería genética no logre crear un solo bebé de diseño antes.

Es importante recordar, cuando hablamos de revolución biotecnológica, que nos referimos a algo mucho más amplio que la ingeniería genética. Lo que vivimos hoy en día no es meramente una revolución tecnológica en nuestra capacidad de descodificar y manipular el ADN, sino una revolución en la ciencia fundamental de la biología. Dicha revolución científica explota hallazgos y avances pertenecientes a diversos campos relacionados —aparte del de la biología molecular—, como la neurociencia cognitiva, la genética de poblaciones, la genética del comportamiento, la psicología, la antropología, la biología evolutiva y la neurofarmacología. Todas estas áreas de progreso científico tienen implicaciones políticas potenciales, porque aumentan nuestros conocimientos —y por lo tanto, nuestra capacidad de manipulación— sobre la fuente del comportamiento humano, el cerebro.

Como vamos a ver, el mundo podría tener un aspecto muy distinto en las décadas venideras, sin que para hacer tal afirmación tengamos que recurrir a supuestos desmesurados sobre las posibilidades de la ingeniería genética. En el presente, así como en el futuro inmediato, afrontamos disyuntivas éticas sobre la privacidad genética, los usos adecuados de los fármacos, la investigación con embriones y la clonación humana. Pronto, sin embargo, tendremos que hacer frente a cuestiones como la selección de embriones o el grado en que las técnicas médicas podrán utilizarse con fines perfectivos en lugar de terapéuticos.

La revolución en el campo de la neurociencia cognitiva

La primera perspectiva de futuro no tiene que ver con la tecnología, sino con la acumulación de conocimientos sobre genética y conducta. Muchos de los beneficios que actualmente se esperan del Proyecto Genoma Humano no están relacionados con la ingeniería genética potencial, sino que derivan de la genómica; es decir, de la comprensión de las funciones fundamentales de los genes. La genómica permitirá, por ejemplo, elaborar fármacos específicos para casos individuales a fin de reducir los riesgos de efectos secundarios no deseados; proporcionará a los fitogenetistas un conocimiento mucho más preciso sobre el diseño de nuevas especies[2].

El intento de vincular los genes con la conducta, sin embargo, antecede en muchos años al Proyecto Genoma Humano y ya ha dado lugar a una serie de enconadas batallas políticas.

Desde la época de los antiguos griegos, como mínimo, la humanidad ha discutido sobre la importancia relativa de la naturaleza, contrapuesta a la educación, en el comportamiento humano. Durante gran parte del siglo XX las ciencias naturales, y en particular las sociales, tendieron a conceder especial relieve a los motores culturales del comportamiento, en detrimento de los naturales. El péndulo ha vuelto a retroceder —algunos afirman que demasiado— en los últimos años para decantarse hacia las causas genéticas[3]. Este cambio en la perspectiva científica se refleja por doquier en la prensa popular, donde se habla de «genes para» todo, desde la inteligencia a la obesidad, pasando por la agresividad.

El debate sobre la función de la herencia y la cultura en la configuración de los logros humanos se ha visto muy politizado desde el principio, con los conservadores abogando por explicaciones basadas en la naturaleza y la izquierda recalcando el papel de la educación. En las primeras décadas del siglo XX los argumentos de la herencia fueron utilizados indebidamente por diversos racistas y fanáticos para explicar por qué unas razas, culturas y sociedades eran inferiores a otras. Hitler no es sino el más famoso paladín derechista del pensamiento genético. Antes de la aprobación de la restrictiva Ley de Inmigración de 1924, los detractores de la inmigración en Estados Unidos afirmaban, como Madison Grant en su libro de 1921 The Passing of the Great Race[4], que el desplazamiento del norte al sur de Europa en las pautas inmigratorias entrañaba un deterioro del tronco racial norteamericano[5].

El dudoso pedigrí de los argumentos basados en la herencia empañó la mayoría de los debates sobre genética durante la segunda mitad del siglo XX. Los intelectuales progresistas se mostraron especialmente resueltos a rechazar los argumentos relacionados con la naturaleza. No se debía tan sólo a que las diferencias naturales entre distintos grupos de personas implicaran una jerarquía social, sino también a que la existencia de unas características naturales, aun siendo compartidas universalmente, ponía límites a la mutabilidad del ser humano y, por ende, a sus sueños y aspiraciones. Las feministas se contaban entre los más férreos oponentes a la idea de que las diferencias entre hombres y mujeres fuesen genéticas, en lugar de construidas socialmente[6].

El problema del criterio construccionista social extremo y del criterio hereditarista extremo radica en que ninguno de ellos se sostiene a la luz de las evidencias empíricas de que disponemos hoy. Durante la movilización con motivo de la Primera Guerra Mundial, el ejército de Estados Unidos inició un programa a gran escala para medir la inteligencia de los nuevos reclutas y, por primera vez, se proporcionó información sobre las capacidades cognitivas de los diversos grupos sociales y étnicos[7]. Dicha información fue utilizada por los contrarios a la inmigración como prueba de la inferioridad intelectual de negros y judíos, entre otros. En una de las primeras grandes derrotas del «racismo científico», el antropólogo Franz Boas demostró, en un estudio meticulosamente realizado, que la inteligencia y el tamaño del cráneo de los niños inmigrantes coincidían con los de los niños oriundos del país cuando a aquéllos se les suministraba una dieta estadounidense. Otros pusieron de manifiesto la parcialidad cultural implícita en las pruebas de inteligencia del ejército (en ellos se pedía a los niños que identificasen, entre otras cosas, una pista de tenis, que la mayoría de los niños inmigrantes jamás había visto).

Por otra parte, cualquier padre que haya criado a más de un hijo sabe por experiencia que existen múltiples diferencias individuales que no pueden explicarse en función de la educación y del entorno. Hasta ahora sólo ha habido dos formas de desligar científicamente las causas naturales del comportamiento de las culturales. La primera es mediante la genética del comportamiento, y la segunda, mediante la antropología transcultural. El futuro, no obstante, promete, de forma casi ineludible, un conocimiento empírico mucho más preciso sobre los senderos moleculares y neurales que llevan desde los genes a la conducta.

La genética del comportamiento se basa en el estudio de gemelos; a ser posible, de gemelos idénticos criados por separado. (Estos gemelos son denominados gemelos monocigóticos porque proceden de la división del mismo óvulo fecundado). Sabemos que los gemelos idénticos tienen el mismo genotipo —esto es, el mismo ADN— y suponemos que las diferencias que surgen posteriormente en su conducta reflejan los diferentes entornos en los que han crecido, en lugar de su herencia. Al correlacionar el comportamiento de este tipo de gemelos —sometiéndolos, por ejemplo, a pruebas de inteligencia o comparando sus expedientes penales o profesionales a diferentes edades— es posible llegar a un número que exprese el grado de lo que los estadísticos llaman «variancia de resultados» que se debe a los genes. El resto, por consiguiente, se debe al entorno. La genética del comportamiento también estudia a sujetos no emparentados (es decir, hermanos adoptados) criados en el seno de la misma familia. Si el ambiente familiar compartido y la educación son tan decisivos en la formación de la conducta como sostienen los antihereditaristas, entonces tales sujetos no emparentados deberían manifestar una correlación de atributos mayor que la de dos individuos no emparentados elegidos al azar. Comparando ambas correlaciones obtenemos la medida de la influencia del ambiente compartido.

Los resultados de la genética del comportamiento suelen ser sorprendentes, pues ponen de manifiesto la existencia de marcadas correlaciones en la conducta de gemelos idénticos aunque se hayan criado con padres distintos, en diferentes entornos culturales y/o socioeconómicos. Este enfoque, sin embargo, no está exento de fuertes voces críticas. El principal problema consiste en determinar qué constituye un ambiente distinto. En muchos casos los gemelos criados por separado comparten, pese a todo, muchas circunstancias ambientales análogas, lo que hace que resulte imposible desvincular las influencias naturales de las culturales. Entre los «ambientes compartidos» que un genetista del comportamiento puede pasar por alto se encuentra el útero materno, que influye de manera decisiva en el modo en que un genotipo dado se transforma en un fenotipo, o ser humano concreto. Los gemelos idénticos comparten necesariamente el mismo útero, pero un mismo feto que creciese en un útero distinto podría desarrollarse de manera muy dispar si la madre sufriera malnutrición o fuera adicta al alcohol o a las drogas.

La segunda forma —menos precisa— de descubrir las fuentes naturales de la conducta consiste en realizar un estudio transcultural de un rasgo o actividad determinados. En la actualidad disponemos de un extenso historial etnográfico del comportamiento en una amplia variedad de sociedades humanas, tanto las que existen en el presente como las que conocemos a través de datos históricos o arqueológicos. Si una característica aparece en todas o en casi todas las sociedades conocidas, podemos afirmar, si bien de forma circunstancial, que se debe a los genes más que al ambiente. Éste es el enfoque que por lo general se utiliza en etología animal, o estudio comparativo de la conducta de los animales.

Uno de los problemas de este método radica en que resulta muy difícil hallar patrones verdaderamente universales en el modo en que los humanos piensan y actúan. Existe mucha más variedad en la conducta humana que en la animal, dado que los seres humanos son criaturas culturales en un grado mucho mayor y aprenden a comportarse a partir de leyes, costumbres, tradiciones y otras influencias que no son naturales, sino construidas socialmente[8]. Los antropólogos culturales posteriores a Boas, en concreto, se han recreado haciendo hincapié en la variabilidad del comportamiento humano. Gran parte de los clásicos de la antropología del siglo XX han sido aquellos que, como en el caso de Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, de Margaret Mead, se proponían demostrar que ciertas prácticas culturales comunes en Occidente, como los celos sexuales o la regulación de la sexualidad femenina adolescente, no se daban en algunas culturas exóticas no occidentales[9]. Esta tradición aún perdura en los departamentos de «estudios culturales» de innumerables universidades estadounidenses que se centran en formas de comportamiento anómalas, transgresivas o atípicas en cualquier aspecto.

Con todo, es innegable que existen constantes culturales universales; si bien algunas formas concretas de parentesco, como la familia de cinco generaciones china y la familia nuclear norteamericana, no son universales, la unión de pareja entre varones y hembras sí constituye un rasgo de conducta típico de la especie humana, como no lo es de los chimpancés. El contenido de las lenguas humanas es arbitrario y construido socialmente, pero no sucede así con las «estructuras profundas» de la gramática —identificadas por primera vez por Noam Chomsky— en que se basan todos los idiomas. Muchos de los ejemplos de conductas extrañas o atípicas esgrimidos para negar la existencia de modos de cognición universales son, como el estudio de Margaret Mead sobre las adolescentes samoanas, erróneos. Se afirmó que los indios hopi no poseían un concepto del tiempo, cuando de hecho sí lo poseen; los antropólogos encargados de estudiarlos simplemente no supieron reconocerlo[10]. Podría considerarse la percepción de los colores como un posible ejemplo de rasgo construido socialmente, dado que lo que identificamos como «azul» y «rojo» no son en realidad más que puntos en un espectro continuo de longitudes de ondas luminosas. Sin embargo, en un famoso estudio antropológico se pidió a miembros de culturas dispares que situaran en una tabla cromática los colores utilizados por sus sociedades; resultó que la gente percibía los mismos colores primarios y secundarios por encima de las fronteras culturales. Esto implica que existe cierto «mecanismo» que interviene en la percepción de los colores y que se basa en la biología humana, aunque desconozcamos los genes o las estructuras neurológicas específicas que lo originan.

La genética del comportamiento y la antropología transcultural estudian el macrocomportamiento y extraen inferencias sobre la naturaleza humana basadas en correlaciones. La primera, parte de sujetos genéticamente idénticos y busca diferencias inducidas por el ambiente; la segunda, parte de sujetos culturalmente heterogéneos y busca similitudes inducidas genéticamente. Ni uno ni otro método han logrado obtener resultados que satisfagan a los críticos, dado que ambos se basan en la inferencia estadística, donde con frecuencia caben amplios márgenes de error, y no se proponen describir las verdaderas conexiones causales existentes entre los genes y la conducta.

Todo esto está a punto de cambiar. La biología puede, en teoría, suministrar información sobre los senderos moleculares que vinculan los genes y el comportamiento. Los genes controlan la expresión —es decir, la activación y desactivación— de otros genes, y contienen el código de las proteínas que controlan las reacciones químicas del organismo y constituyen los componentes básicos de las células. Gran parte de lo que hoy sabemos acerca de la causalidad genética se limita a trastornos relativamente simples causados por un solo gen, como la enfermedad de Huntington, el síndrome de Tay-Sachs y la fibrosis quística, cuyo origen puede localizarse en un único alelo (esto es, una sección de ADN que puede variar entre distintos individuos). Los comportamientos de primer orden, tales como la inteligencia o la agresividad, tienen probablemente raíces genéticas harto más complejas y son producto de múltiples genes que interactúan tanto entre sí como con el ambiente. No obstante, parece casi inevitable que acabemos sabiendo mucho más de la causalidad genética, aun cuando nunca lleguemos a comprender del todo cómo se forma el comportamiento.

Por ejemplo, Joe Tsien, de la Universidad de Princeton, insertó un gen de la memoria superior en un ratón. Desde hace tiempo se sospecha que cierto componente del cerebro, conocido como receptor NMDA, está relacionado con la capacidad para formar recuerdos y es, a su vez, producto de una serie de genes denominados NR, NR₂A y NR₂B. Tras efectuar un experimento llamado de «noqueo» (knockout) de genes, en el cual se crió un ratón sin el gen NRp Tsien determinó que dicho gen estaba efectivamente relacionado con la memoria. En un segundo experimento añadió un gen NR₂B a otro ratón y descubrió que, de hecho, había producido un ratón con una memoria superior[11].

Tsien no ha encontrado un «gen de» la inteligencia; ni siquiera ha hallado un «gen de» la memoria, ya que ésta adquiere forma mediante la interacción de muchos genes distintos. Es probable que la inteligencia, en sí misma, no sea una característica única, sino un conjunto de capacidades determinadas por una amplia gama de funciones cognitivas del cerebro, de las cuales la memoria es sólo una. Con todo, ya se ha logrado encajar una pieza del rompecabezas, y se encajarán más. Evidentemente, no es factible realizar experimentos de «noqueo» de genes con seres humanos pero, dadas las similitudes entre los genotipos humano y animal, podrán extraerse conclusiones mucho más sólidas sobre la causalidad genética de lo que es posible hoy en día.

Es posible, además, estudiar las diferencias en las distribuciones de los diversos alelos y correlacionarlas con las diferencias poblacionales. Sabemos, por ejemplo, que la distribución de los grupos sanguíneos varía entre las distintas poblaciones del mundo; apenas un 40% de los europeos tiene sangre del grupo O, mientras que los nativos americanos pertenecen casi exclusivamente a dicho grupo[12]. Los alelos vinculados con la anemia drepanocítica son más comunes entre los afroamericanos que entre los blancos. El genetista de poblaciones Luigi Luca Cavalli-Sforza ha elaborado una historia conjetural de las migraciones de los primeros humanos, que se desplazaron desde África hacia distintas partes del mundo, basada en las distribuciones del ADN mitocondrial (esto es, ADN contenido en las mitocondrias, exteriores al núcleo de la célula, que se hereda por vía materna)[13]. Cavalli-Sforza ha ido aún más lejos, al relacionar estas poblaciones con el desarrollo de las lenguas y ha suministrado, a falta de datos escritos, una historia de la evolución inicial del lenguaje.

Este tipo de conocimiento científico, aun en ausencia de una tecnología que permita hacer uso de él, tiene importantes implicaciones políticas. Ya hemos visto que esto se cumple en el caso de tres conductas de nivel superior con raíces genéticas —la inteligencia, la delincuencia y la sexualidad—, y aún hemos de ver mucho más[14].

La heredabilidad de la inteligencia

En 1994 Charles Murray y Richard Herrnstein provocaron una encendida polémica con la publicación del libro The Bell Curve[15]. Plagada de estadísticas y basada en un inmenso depósito de datos, el National Longitudinal Survey of Youth, la obra presentaba dos afirmaciones extremadamente controvertidas. La primera consistía en asegurar que la inteligencia era, en gran medida, heredada. Sirviéndose del lenguaje estadístico Herrnstein y Murray afirmaban que el 60-70% de la variación en el grado de inteligencia se debía a los genes, y el resto, a factores ambientales como la nutrición, la educación, la estructura familiar, etc. En segundo lugar, sostenían que los genes influían en el hecho de que los afroamericanos obtuvieran una puntuación inferior —en más o menos una desviación estándar—[*] a la de los blancos en las pruebas de inteligencia.

Herrnstein y Murray aseveraban que, en un mundo en el que las barreras de la movilidad social se derrumbaban y los premios a la inteligencia aumentaban, la sociedad se vería cada vez más estratificada en escalafones cognitivos. Los genes, no el sustrato social, serían la clave del éxito. Los más inteligentes obtendrían la mayor parte de los beneficios; de hecho, debido al «emparejamiento selectivo» (o tendencia de los individuos a casarse con personas afines), la elite cognitiva tendería a aumentar su ventaja relativa con el tiempo. Los menos inteligentes habrían de afrontar unas posibilidades de vida realmente limitadas, y los programas de compensación social tendrían una capacidad reducida para mejorarlas[16]. Estos argumentos reflejaban los ya planteados por el psicólogo Arthur Jensen en un artículo de 1969 aparecido en el Harvard Educational Review, en el cual se llegaba a conclusiones pesimistas análogas[17].

No es de extrañar que The Bell Curve suscitara semejante polémica. Herrnstein y Murray fueron tildados de racistas y fanáticos[18]. Como rezaba cierta reseña: «Por ofensivo y alarmante que pueda parecer[…] The Bell Curve no es sino otro capítulo en la economía política continuista del racismo»[19]. Una línea de ataque común consistió en denunciar a los autores como meros seudocientíficos, cuyos hallazgos eran tan chapuceros y parciales que ni siquiera merecían someterse a una discusión seria, y en intentar vincularlos con diversas organizaciones de skinheads y neonazis[20]..

Sin embargo, el libro fue simplemente la última salva de una guerra en curso entre quienes defienden que la inteligencia tiene un alto grado de heredabilidad y quienes afirman que está determinada, en gran medida, por el entorno. Los conservadores suelen apoyar los argumentos que aluden a diferencias humanas naturales porque desean justificar la existencia de jerarquías sociales y son reacios a que los gobiernos intervengan para corregirlas. La izquierda, por el contrario, no tolera la idea de que deban existir límites naturales en la búsqueda de justicia social y, en especial, de que haya diferencias naturales entre los diversos grupos humanos. Las apuestas en una cuestión como la de la inteligencia son tan elevadas que de inmediato han derivado en disputas metodológicas; la derecha afirmaba que la capacidad cognitiva era perfectamente clara y mensurable, mientras que la izquierda la veía como algo difuso y sujeto a errores de medición[21].

Incomoda pensar que el desarrollo de la estadística moderna y, por lo tanto, de la sociología contemporánea en su conjunto ha estado estrechamente ligado a la psicometría y a la labor de una serie de brillantes metodólogos que, casualmente, también fueron racistas y eugenesistas. El primero de ellos fue Francis Galton, primo de Charles Darwin y acuñador del término «eugenesia», quien en su libro Hereditary Genius afirmaba que la superdotación intelectual solía ser hereditaria[22]. Galton fue uno de los primeros especialistas del siglo XIX en idear lo que esperaba que fuese un test objetivo para medir la inteligencia. Recabó datos sistemáticamente y experimentó con nuevos métodos matemáticos para analizarlos.

Karl Pearson, discípulo de Galton, fue profesor de eugenesia en el University College de Londres y un firme defensor del darwinismo social. En cierta ocasión escribió: «La historia me muestra una única vía mediante la cual se ha gestado un estado avanzado de civilización: a saber, la lucha de la raza contra la raza, y la supervivencia de la raza física y mentalmente más apta»[23]. Casualmente Pearson fue, asimismo, un soberbio metodólogo y uno de los fundadores de la estadística moderna. Todo estudiante de primer curso de Estadística aprende a calcular la «r de Pearson» —el coeficiente básico de correlación—, así como la prueba de chi cuadrado para la significación estadística, otra de sus invenciones. Pearson desarrolló el coeficiente de correlación, en parte porque deseaba hallar un método más preciso para relacionar fenómenos mensurables, como las pruebas de inteligencia, con características biológicas subyacentes, tales como la inteligencia misma. (La página web del Departamento de Estadística del University College expone con orgullo sus logros como matemático aplicado, pero soslaya discretamente sus escritos sobre la raza y la herencia).

Un tercer metodólogo importante fue Charles Spearman, que inventó la técnica fundamental del análisis factorial y la correlación ordinal de Spearman, ambas herramientas estadísticas indispensables. Spearman, un psicómetra, advirtió que las pruebas para medir las capacidades mentales presentaban un alto grado de correlación entre sí; si una persona obtenía buenos resultados en una prueba verbal, por ejemplo, también tendía a obtenerlos en una prueba de matemáticas. Postuló que debía de existir un factor general de la inteligencia, al que denominó g (de general intelligence o inteligencia general), que era la causa subyacente de los resultados de un individuo en los diversas prueba. El análisis factorial fue fruto de sus intentos de aislar el g de un modo riguroso, y sigue siendo fundamental en las discusiones contemporáneas sobre la inteligencia heredable.

La asociación de la psicometría con criterios políticos poco aceptables sobre la raza y la eugenesia puede bastar, en opinión de algunos, para desacreditar este campo en su totalidad, pero lo que en realidad demuestra es que no existe una correlación necesaria entre los hallazgos políticamente incorrectos y la mala ciencia. Atacar los méritos metodológicos de personas cuyas ideas no nos agradan, o rechazar su trabajo tildándolo de «seudociencia», es un cómodo atajo que permite eludir la discusión sobre lo esencial. Lo empleó con suma efectividad la izquierda durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX, y el punto culminante de este período fue la publicación en 1981 de La falsa medida del hombre, de Stephen Jay Gould[24]. Gould, un paleontólogo con marcadas inclinaciones izquierdistas, empezó eligiendo objetivos tan fáciles como Samuel George Morton y Paul Broca, científicos decimonónicos que creían que la inteligencia podía calcularse midiendo el tamaño del cráneo, y cuyos datos erróneos se utilizaron en apoyo de las políticas racistas y antiinmigratorias de principios del siglo XX. A continuación Gould atacó a otros defensores más fiables, ya del siglo XX, de las teorías genéticas de la inteligencia, como Spearman y sir Cyril Burt, en el cual se apoyó sobremanera Arthur Jensen.

Este último caso fue particularmente notable, porque a Burt, uno de los gigantes de la psicología moderna, se le acusó en 1976 de falsificar, de manera deliberada, datos extraídos de estudios de gemelos monocigóticos para establecer una estimación según la cual la inteligencia era, en más de un 70%, cuestión de herencia. Oliver Gillie, un periodista británico, afirmó en el Sunday Times de aquel año que Burt había inventado tanto coautores como datos, y que sus hallazgos eran un engaño. Esto proporcionó armas formidables a otros críticos, como León Kamin, un psicólogo de Princeton, quien declaró que «no existen datos que lleven a un hombre prudente a aceptar la hipótesis de que los resultados de los test de cociente intelectual son, en grado alguno, heredables»[25]. Kamin, junto con Richard Lewontin y Steven Rose, lanzó a continuación un ataque general contra el campo de la genética del comportamiento, que tachaban de seudociencia[26].

Por desgracia la idea de que el g se refiera a algo real existente en el cerebro, y de que posea una base genética, no es tan fácil de descartar atendiendo únicamente a razones metodológicas. Investigadores posteriores demostraron, volviendo sobre el trabajo de Burt, que las acusaciones de falsificación deliberada eran, a su vez, falsas[27]. En cualquier caso los estudios de Burt no fueron los únicos realizados con gemelos monocigóticos que demostraron un alto grado de heredabilidad; ha habido muchos otros, como el estudio de gemelos de Minnesota en 1990, cuyos resultados son muy similares a los de Burt.

Entre los psicólogos sigue sin amainar el debate, serio y complejo, sobre la existencia y la naturaleza del factor g de Spearman, con reputados eruditos alineados en ambos bandos[28]. Desde que se enunció en 1904, la teoría de Spearman de que la inteligencia constituye un todo único ha sido atacada por aquellos que opinan que, de hecho, es un conjunto de capacidades relacionadas, cada una de las cuales puede variar en un mismo individuo. Uno de los primeros defensores de este punto de vista fue el psicólogo norteamericano L. L. Thurstone; entre los más recientes figura Howard Gardner, cuya doctrina de las «inteligencias múltiples» es muy conocida en los círculos educativos estadounidenses[29]. Los partidarios del factor g señalan que se trata, hasta cierto punto, de una cuestión de definición: muchas de las capacidades que Gardner califica de «inteligencias», como apuntan los propios Herrnstein y Murray, pueden razonablemente denominarse «talentos», mientras que el término «inteligencia» se reservaría para una cierta serie, más concreta, de funciones cognitivas. Basan sus argumentos sobre la existencia del g en el análisis factorial y en los sólidos fundamentos estadísticos que existen para demostrar que el g es algo único. Los críticos esgrimen el razonable contraargumento de que los defensores del factor g deducen la existencia de una capacidad que, si bien ha de tener algún referente fisiológico en el cerebro, en realidad no ha sido observada por nadie.

The Bell Curve propició la publicación de una serie de estudios sobre la inteligencia, escritos por otros psicólogos y especialistas, que resumían lo que en la actualidad sabemos acerca del vínculo entre inteligencia y herencia[30]. De estos trabajos se desprende que, aunque muchos discrepen de Herrnstein y Murray en varias de sus principales aseveraciones, la cuestión que éstos han identificado —la importancia de la inteligencia en las sociedades modernas y las implicaciones del hecho de que tenga raíces genéticas— no va a desaparecer. Hay poco desacuerdo, por ejemplo, respecto a la existencia de un grado sustancial de heredabilidad en aquello que miden las pruebas de inteligencia, ya sea el g u otros factores múltiples del intelecto. Un número extraordinario de American Psychologist, que salió a la luz a raíz de la publicación de The Bell Curve, resumió el consenso existente en el seno de la disciplina, según el cual la mitad de la inteligencia del individuo parece estar ligada a la herencia en la niñez, siendo el porcentaje aún más alto cuando el individuo alcanza la edad adulta[31]. Existe un debate técnico entre los especialistas sobre el carácter «amplio» o «reducido» de la heredabilidad que lleva a algunos a afirmar que el componente genético de la inteligencia no sobrepasa un porcentaje de en torno al 40%[32], pero muy pocos toman en serio la afirmación de Kamin de que no existen pruebas fiables que relacionen los resultados de las pruebas de inteligencia con la herencia.

Esta diferencia en las estimaciones sobre la heredabilidad tiene implicaciones potencialmente importantes de cara a las políticas públicas, ya que las cifras más bajas, de alrededor del 40-50%, inducen a pensar —contrariamente a la tesis de Herrnstein y Murray— que en realidad existen factores ambientales en los cuales pueden influir las políticas gubernamentales y que podrían contribuir a que aumentasen los cocientes de inteligencia. Puede verse el vaso medio lleno en lugar de medio vacío; una alimentación mejor, la educación, un entorno seguro y los recursos económicos pueden ayudar a elevar el 50% del cociente intelectual del niño que se debe al ambiente, y son, por lo tanto, metas razonables de la política social.

El componente ambiental también quita hierro a la espinosa cuestión de la herencia y la raza. El mismo número extraordinario de American Psychologist confirmó que los negros obtienen puntuaciones significativamente más bajas que los blancos en las pruebas estandarizadas de inteligencia. La cuestión es por qué. Hay numerosas razones circunstanciales para apuntar que tal desigualdad obedece, en mucha mayor medida, a factores ambientales antes que genéticos. Una razón de peso entronca con el denominado «efecto Flynn», que debe su nombre al psicólogo James Flynn, el primero en observar que los cocientes de inteligencia han aumentado a lo largo de la pasada generación en casi todos los países desarrollados[33]. Es muy improbable que este cambio se deba a factores genéticos, toda vez que el cambio genético no se produce con tanta celeridad; el propio Flynn se muestra escéptico acerca de que la gente en general sea más inteligente que hace una generación. Esto apunta a que tales incrementos masivos del cociente intelectual son producto de algunos factores ambientales que apenas entendemos, y que pueden abarcar desde una mejor nutrición (que ha propiciado que la estatura media de determinadas poblaciones aumente sobremanera en el mismo período), a la educación y a una mayor disponibilidad de estimulación mental. Cabe suponer, pues, que los grupos socialmente desfavorecidos, como los afroamericanos, que han sufrido relativas desventajas en alimentación, educación y otros aspectos de su entorno social, verán cómo sus cocientes de inteligencia aumentan también con el tiempo. El cociente intelectual de los negros se ha incrementado, así como el de los judíos y otros grupos inmigrantes, y la distancia entre negros y blancos ya se ha reducido en cierta medida; es muy probable que en el futuro acabe desapareciendo.

Lo fundamental de esta discusión sobre inteligencia y genética no es abogar en favor de una teoría concreta de la inteligencia sobre otra, ni en favor de una estimación específica de la heredabilidad de la inteligencia. Mi propia observación de quienes me rodean (y en particular de mis hijos) me induce a pensar que la inteligencia no es resultado de un factor g único, sino más bien de una serie de capacidades íntimamente relacionadas. La observación lógica también me indica que dichas capacidades están muy influidas por la herencia. Sospecho que las futuras investigaciones en el plano molecular no desembocarán en nuevos y sorprendentes hallazgos sobre diferencias raciales en la inteligencia. El lapso de tiempo evolutivo transcurrido desde la disgregación de las razas es demasiado breve, y el grado de variación genética entre las razas, si atendemos a características que pueden medirse (como la distribución de los grupos sanguíneos), es demasiado reducido como para insinuar que puedan existir marcadas diferencias de grupo en ese aspecto.

La cuestión es otra. Aun cuando no postulemos ningún avance en ingeniería genética que nos permita manipular la inteligencia, la simple acumulación de conocimientos sobre los genes y la conducta tendrá consecuencias políticas. Algunas pueden ser muy positivas: la biología molecular podría exonerar a los genes de la responsabilidad de importantes diferencias entre individuos o grupos, del mismo modo que los estudios de Boas sobre el tamaño del cráneo desacreditaron el «racismo científico» de principios del siglo XX. Por otra parte, las ciencias de la vida pueden darnos noticias que preferiríamos no oír. La polémica política originada por The Bell Curve no será la última a propósito de esta cuestión, y el fuego será atizado por futuras investigaciones en genética, neurociencia cognitiva y biología molecular. Muchos izquierdistas habrían preferido acallar los debates sobre los genes y la inteligencia al considerarlos intrínsecamente racistas y obra de seudocientíficos, pero la propia ciencia no permite atajos de esta índole. La acumulación de conocimientos sobre los senderos moleculares de la memoria, como los evidenciados por los experimentos de «noqueo» de genes con ratones llevados a cabo por Joe Tsien, hará que las futuras estimaciones de la heredabilidad de la inteligencia sean mucho más precisas. Las técnicas de estudio por imagen del cerebro —como la tomografía por emisión de positrones, la imagen por resonancia funcional o la espectroscopia por resonancia magnética— permiten generar dinámicamente representaciones gráficas del flujo sanguíneo y las descargas neuronales; si logramos correlacionarlos con las diversas clases de actividad mental, quizás algún día consigamos zanjar, con cierta seguridad, la pregunta de si g es un factor único o múltiple localizándolo en distintas partes del cerebro. El hecho de que en el pasado la mala ciencia se haya utilizado con malos fines no nos vacuna contra la posibilidad de que, en el futuro, la buena ciencia sirva sólo para fines que consideremos buenos.

Genética y crimen

Si hay algo políticamente más polémico que la asociación entre inteligencia y herencia, son los orígenes genéticos del crimen. Los intentos de relacionar la conducta criminal con la biología se encuadran en una historia tan larga y problemática como la de la psicometría, y la investigación en este campo no ha estado exenta de metodologías deficientes y vínculos con el movimiento eugenésico. El científico más célebre y desprestigiado de esta tradición fue el médico italiano Cesare Lombroso, quien en las postrimerías del siglo XIX estudió a reos tanto vivos como fallecidos y desarrolló la teoría de que existía un arquetipo físico criminal, caracterizado por una frente inclinada, cabeza pequeña y otros rasgos. Influido por Darwin, creía que los «tipos» criminales eran regresiones hacia un estadio anterior de la evolución humana que habían sobrevivido de algún modo hasta el presente. Si bien se debió a Lombroso la creencia liberal moderna de que ciertas personas, por razones biológicas, no podían considerarse responsables de los crímenes que cometían, su trabajo adolecía de tantos fallos en el plano metodológico que, a partir de entonces, pasó a asociarse con la frenología y los flogistos en los anales de la seudociencia[34].

Las teorías modernas sobre los orígenes biológicos del crimen emanan de la misma fuente que las teorías modernas sobre la herencia y la inteligencia: la genética del comportamiento. Ciertos estudios con gemelos monocigóticos criados por separado, o con sujetos no emparentados criados juntos, han evidenciado correlaciones entre los genes y la conducta criminal[35]. Un estudio particularmente extenso, basado en una muestra de 3586 gemelos del Registro de Gemelos de Dinamarca, demostró que los gemelos monocigóticos tenían un 50% de probabilidades de compartir rasgos de conducta criminal, frente al 21% de los gemelos dicigóticos (es decir, no idénticos)[36]. En otro amplio estudio sobre adopción, de nuevo basado en datos daneses, se comparó a gemelos monocigóticos criados en hogares con padres criminales y no criminales, por un lado, y a hermanos adoptivos criados con progenitores criminales y sin ellos, por el otro. El estudio demostró que la criminalidad paterna constituía un factor predictivo de conducta criminal en el niño, mayor en el caso del padre biológico que en el del adoptivo, lo que apuntaba a alguna forma de transmisión genética de las inclinaciones criminales.

Los críticos académicos de las teorías genéticas del crimen han fundamentado su crítica en muchos de los argumentos utilizados a propósito de la inteligencia[37]. Los estudios realizados con gemelos a menudo no alcanzan a detectar aspectos sutiles del ambiente compartido ni a controlar factores no genéticos que pueden influir en las correlaciones, o bien se apoyan en la investigación de muestras muy reducidas. Travis Hirschi y Michael Gottfredson han afirmado que, dado que el delito es una categoría construida socialmente, no puede tener orígenes biológicos[38]. Es decir, lo que una sociedad determinada considera delito no tiene por qué ser necesariamente ilegal en otra; ¿cómo se puede hablar, entonces, de que alguien tenga un «gen para» vagabundear o forzar sexualmente a su pareja?

Aunque muchas teorías genéticas sobre el crimen han sido totalmente rebatidas, la criminalidad es un área de la conducta social en la que hay motivos para pensar que operan factores genéticos. El crimen es, desde luego, una categoría construida socialmente, pero ciertos delitos serios, como el asesinato o el robo, no se toleran en ninguna sociedad, y algunos rasgos de conducta, como el bajo control de los impulsos, que pueden empujar a algunos individuos a transgredir estas normas, es posible que tengan una fuente genética[39]. Un criminal que dispara a otra persona en la cabeza por unas zapatillas de deporte no establece, evidentemente, una correspondencia racional entre la satisfacción inmediata y los costes a largo plazo; esto podría muy bien deberse a una socialización deficiente en la temprana infancia, pero no resulta descabellado pensar, sencillamente, que hay personas a las que se les da mal, de una forma innata, tomar este tipo de decisiones.

Si pasamos de las diferencias individuales a las diferencias entre grupos, es posible exponer, prima facie, mayores argumentos en favor de los factores genéticos del crimen simplemente observando cómo, en la práctica totalidad de las sociedades conocidas y en todos los períodos históricos, la inmensa mayoría de los delitos han sido cometidos por varones jóvenes, por lo común de entre 15 y 25 años[40]. Las chicas y las mujeres delinquen, por supuesto, igual que las personas mayores, pero hay algo en los varones adolescentes que los predispone a buscar la autoafirmación física y a correr riesgos que les impulsan a transgredir las normas sociales. El antropólogo Richard Wrangham documentó en su libro de 1996, Demonic Males, la costumbre de los chimpancés macho de organizarse en grupos pequeños que realizan incursiones para emboscar premeditadamente a otros grupos de machos en la periferia de su territorio[41]. Dado que los seres humanos descendieron de un antepasado similar al chimpancé hace unos 5 millones de años y que, a lo largo de este período evolutivo, se ha dado aparentemente una continuidad considerable en la proclividad del varón humano a la violencia y la agresión, el razonamiento en favor de la causalidad genética parece tener peso[42].

Una serie de estudios ha postulado la existencia de senderos moleculares directos entre los genes y la agresividad. Un estudio de finales de los años ochenta, centrado en una familia holandesa con un historial de trastornos violentos del comportamiento, localizó la causa en los genes que controlan la producción de las enzimas llamadas monoaminooxidasas (MAO)[43]. Un posterior estudio francés con ratones demostró que un defecto similar en los genes codificantes de las MAO hacía que se volvieran extremadamente violentos[44].

Los individuos pueden, desde luego, aprender a controlar sus impulsos[45], sobre todo si se les enseñan los hábitos correctos durante la fase adecuada del desarrollo[*]. Las sociedades, a su vez, pueden contribuir en gran medida a reforzar ese autocontrol, y desalentar y castigar el crimen si el autocontrol falla. Estos factores sociales explican las espectaculares diferencias entre los índices de criminalidad de las distintas sociedades (la ciudad de Nueva York llegó a registrar en un año más homicidios que todo el Japón)[46]. Sin embargo, el control social tiene lugar en el contexto de los impulsos biológicos. Los psicólogos evolutivos Martin Daly y Margo Wilson han demostrado que las tasas de homicidio varían según ciertas predicciones establecidas por la biología evolutiva; por ejemplo, el homicidio doméstico se produce con mucha mayor frecuencia entre sujetos sin vínculos de sangre (como maridos y esposas o padrastros e hijastros) que entre parientes consanguíneos[47].

Sea cual sea la correspondencia exacta entre genes y ambiente con respecto al crimen, está claro que cualquier discusión pública razonable sobre el asunto es imposible en los Estados Unidos de hoy. El motivo es que, dado que los afroamericanos tienen una representación desproporcionadamente alta entre la población criminal del país, cualquier alusión a un componente genético del crimen se interpreta como un intento de insinuar que los negros son genéticamente propensos a la delincuencia. Ningún investigador serio que estudie la cuestión ha planteado nada semejante desde los remotos y aciagos días del racismo científico, pero esto no ha sido óbice para que haya quienes alberguen profundas sospechas hacia todo aquel que se interese por este campo y le atribuyan motivos racistas.

Tales sospechas fueron alimentadas a principios de los años noventa por Frederick K. Goodwin, reputado psiquiatra y director de la Federal Alcohol, Drug Abuse, and Mental Health Administration. Goodwin, a quien Tom Wolfe ha calificado de «auténtico palurdo en el campo de las relaciones públicas», estaba describiendo la Iniciativa sobre la Violencia del National Institute of Mental Health (NIMH) cuando insinuó que la Norteamérica urbana, plagada de delincuencia, era una «selva»[48]. Goodwin se refería, evidentemente, a una serie de estudios muy fiables que apuntaban que la violencia masculina obedece a mecanismos biológicos. No obstante, su inadecuada elección de palabras hizo que de inmediato, el senador Edward Kennedy y el miembro de la Cámara de los Representantes John Dingell le tacharan de racista, y que la Iniciativa sobre la Violencia fuese condenada como un programa eugenésico concebido para eliminar indeseables.

Esto abonó el terreno para las protestas públicas organizadas en torno a una conferencia titulada «El sentido y la significación de la investigación sobre genética y conducta criminal», coordinada por David Wasserman, un investigador de la Universidad de Maryland, y financiada en parte por el Health’s National Center for Human Genoma Research, de los National Institutes of Health (NIH)[49]. La conferencia fue programada, criticada, reprogramada y, al final, se celebró en un lugar apartado de la bahía de Chesapeake en 1993. En respuesta a las presiones sufridas antes del evento, Wasserman procuró invitar a críticos del campo de la genética y el crimen, y fijó una sesión de debate sobre la historia del movimiento eugenésico[50]. Esto no evitó que varios participantes emitieran una declaración formal de protesta, en la que advertían que «los científicos, al igual que los historiadores y los sociólogos, deben guardarse bien de conferir prestigio académico a la seudociencia racista». La conferencia fue interrumpida por manifestantes que vociferaban desde el exterior: «¡Conferencia de Maryland, no podéis esconderos! ¡Sabemos que apoyáis el genocidio!»[51]. Las probabilidades de que los NIH o el NIMH patrocinen actos similares en un futuro próximo son, como bien puede suponerse, escasas.

Genes y sexualidad, hetero y homo

Una tercera área en la cual la acumulación de conocimientos sobre genética tiene y tendrá importantes implicaciones políticas es la sexualidad[52]. Pocos negarían que ésta posee fuertes raíces biológicas, y los fundamentos para afirmar que muchas de las diferencias entre machos y hembras están motivadas por la biología, más que por el ambiente social, son bastante más sólidos que en el caso de las diferencias raciales. Al fin y al cabo los grupos humanos raciales y étnicos, delimitados con frecuencia por fronteras difusas, se han desarrollado tan sólo durante las últimas decenas de miles de años —un simple parpadeo en el tiempo evolutivo—, mientras que la diferenciación sexual ha existido durante cientos de millones de años, desde antes de la aparición del ser humano. Los hombres y las mujeres difieren fisiológica, genética (las mujeres, claro está, tienen dos cromosomas X y los hombres un par XY) y neurológicamente. Un importante sector del feminismo contemporáneo da por sentado que tales diferencias sexuales se acaban en lo físico y que las mentes masculinas y femeninas son, en esencia, idénticas. Para quienes comparten esta perspectiva, todas las diferencias sexuales se convierten en diferencias de género; o lo que es lo mismo, diferencias en el modo en que los niños y las niñas son socializados. Sin embargo, resulta harto improbable que esto sea completamente cierto, y una rama importante de la biología evolutiva ha venido afirmando, a lo largo de la pasada generación, que las mentes masculinas y femeninas han sido moldeadas por necesidades distintas de adaptación evolutiva[53].

Se ha realizado una cantidad considerable de labor empírica sobre esta cuestión durante los últimos cuarenta años. En 1974 las psicólogas Eleanor Maccoby y Carol Jacklin resumieron gran parte de lo que por entonces se sabía en un extenso volumen titulado Psychology of Sex Differences[54]. Dicha obra desarboló ciertos mitos sobre las divergencias entre hombres y mujeres. No existen datos creíbles, por ejemplo, de que los niños y las niñas difieran en rasgos como la sociabilidad, la sugestionabilidad o la capacidad analítica. Por otra parte, sí hay varias áreas en las que se aprecian diferencias consistentes, según ha revelado una serie de estudios. Las niñas tienden a poseer una mayor capacidad verbal que los niños; éstos destacan en cuanto a capacidad visuoespacial, tienen una capacidad superior para las matemáticas y, por último, son mucho más agresivos[55].

Un libro posterior de Maccoby, The Two Sexes, demuestra que la diferenciación de género se inicia a una edad muy temprana. Una amplia variedad de estudios empíricos prueba que los juegos de los niños son más físicos que los de las niñas; que aquéllos tienden a establecer jerarquías de dominio mejor definidas que las de éstas, y que su competitividad tiende a darse entre grupos, más que entre individuos. Los niños son físicamente más agresivos que las niñas, aunque éstas manifiestan una mayor agresividad relacional (es decir, agresividad por medio de la alienación o el ostracismo social). El discurso de los chicos es diferente y se centra más a menudo en temas agresivos o violentos, mientras que el de las chicas gira en torno a las relaciones familiares. Con respecto a la elección del sexo de los compañeros de juego en la temprana infancia, tanto los niños como las niñas parecen estar rígidamente programados para agruparse por sexos[56]. La mayoría de estos resultados tienen una validez transcultural. Todo esto lleva a Maccoby a pensar que debe de haber algún elemento biológico en funcionamiento que define los comportamientos de varones y hembras, aparte de los patrones de socialización a los que convencionalmente se atribuyen dichas conductas[57].

Cuando se aborda el asunto de los genes y la homosexualidad, las tornas políticas cambian casi por completo. En cuestiones como genes e inteligencia, genes y crimen, y genes y diferencia de sexo, la izquierda rechaza con vehemencia las explicaciones biológicas y pretende restar importancia a cualquier dato que apunte a que la herencia desempeña un papel importante en cualquiera de las conductas mencionadas. En el caso de la homosexualidad, la izquierda ha defendido lo contrario: la orientación sexual no es una cuestión de elección individual o de condicionamiento social, sino algo que el individuo recibe accidentalmente al nacer.

La homosexualidad siempre ha constituido un problema particular para la biología evolutiva. Dado que, supuestamente, la evolución se basa en el éxito reproductivo y los homosexuales tienden a no dejar descendencia, cabría pensar que un gen de la homosexualidad enseguida sería erradicado de una población mediante la selección natural. Los biólogos evolutivos contemporáneos han teorizado que si un factor genético produce la homosexualidad ésta es un subproducto de otra característica distinta, con una gran capacidad de adaptación, que posiblemente favorece a las hembras y se hereda por vía materna[58]. Se cree que el cerebro de diversos animales, entre ellos el ser humano, se sexualiza durante una fase prenatal mediante la exposición a ciertas concentraciones de diversas hormonas sexuales, determinadas genéticamente. A partir de estudios con ratones se ha establecido la hipótesis de que la homosexualidad masculina se debe a una exposición deficiente a la testosterona en la fase prenatal.

Hasta el momento, la heredabilidad de la homosexualidad se ha calculado del mismo modo que la heredabilidad de la inteligencia o de la criminalidad, a través de estudios con gemelos e hijos adoptados. Dichos estudios han revelado tasas de heredabilidad del 31 al 74% en el caso de los hombres, y del 27% al 76% en el caso de las mujeres. Varios estudios neuroanatómicos recientes han indicado que de hecho existen diferencias en la estructura de tres zonas del cerebro entre los varones homosexuales y los heterosexuales; según Simon LeVay, las diferencias se manifiestan sobre todo en el hipotálamo[59]. Dean Hamer, un investigador de los National Institutes of Health, afirmó que existía un vínculo genético real entre un punto determinado del cromosoma X y la homosexualidad[60]. Utilizando técnicas genéticas estándar de análisis genealógico con un grupo de varones declarados homosexuales, Hamer y sus asociados hallaron una correlación estadísticamente significativa entre la orientación sexual y ciertos marcadores genéticos situados en la región cromosómica Xq28.

Algunos críticos han puesto a esta investigación las mismas objeciones que en el caso de la inteligencia y el crimen[61]. Sea cual sea el veredicto definitivo sobre estas teorías, la homosexualidad, al igual que la capacidad de selección sexual de los varones, existe en casi todas las sociedades conocidas y parece probable que tenga alguna base natural. Lo que interesa es la vertiente política de la cuestión. Al contrario de lo que sucedía con la inteligencia y la criminalidad, áreas en las que la izquierda atacaba el propio concepto de heredabilidad, muchos activistas homosexuales se han aferrado a la idea del «gen gay» porque la noción de causalidad genética les exonera de la responsabilidad moral de su condición. En este caso ha sido la derecha la que ha sostenido que la homosexualidad es una opción de vida; la existencia de un gen gay «demostraría» que la homosexualidad es como las pecas: una condición sobre la que nada puede hacerse.

Este argumento no tiene más sentido que las afirmaciones de que la inteligencia o la criminalidad no se ven afectadas por el ambiente. Dejando aparte unos cuantos trastornos debidos a un gen único —como la enfermedad de Huntington—, los genes jamás determinan al cien por cien la condición definitiva de un individuo[62], y no hay razones para pensar que la existencia de un gen de la homosexualidad signifique que la cultura, las normas, las oportunidades y otros factores no influyan en la orientación sexual. El mero hecho de que haya muchos bisexuales indica el enorme grado de ductilidad de la orientación sexual. Si a unos padres les preocupa la posibilidad de que ir de acampada con un monitor gay pueda llevar a su hijo a tener una experiencia homosexual, que éste carezca de un gen de la homosexualidad no les liberará de tal inquietud.

Por otra parte, los elementos de la derecha que opinan que la homosexualidad es tan sólo una cuestión de elección moral individual han de enfrentarse al mismo hecho que la izquierda con respecto a la inteligencia o la identidad de género: la naturaleza impone límites. A los zurdos se les puede enseñar a escribir o a comer con la mano diestra, pero siempre lo harán con esfuerzo, nunca como algo «natural». De hecho la homosexualidad no se diferencia de la inteligencia, la criminalidad o la identidad sexual en cuanto que es una predisposición humana en parte determinada por la herencia y en parte condicionada por el entorno social y la opción individual. Se puede discutir, en cada caso, sobre el peso respectivo de las causas genéticas y de las causas sociales, pero la mera existencia de un factor genético determina que el debate sobre estos rasgos resulte extremadamente polémico, porque apunta a una limitación de la capacidad de decisión moral y de la potencialidad humana.

Una de las esperanzas más acariciadas por las ciencias sociales del siglo XX era que el progreso de las ciencias naturales descartase la biología como un factor determinante del comportamiento humano. En muchos aspectos esta esperanza se ha cumplido: no existía un fundamento empírico para el «racismo científico», porque las diferencias entre los grupos raciales o étnicos, o entre los hombres y las mujeres, demostraron ser mucho más escasas de lo que se pensaba inmediatamente después de que Charles Darwin enunciase su teoría de la evolución. La humanidad parece ser, de hecho, una especie muy homogénea, lo cual apoya nuestras intuiciones morales, surgidas a partir de la Ilustración, acerca de la dignidad universal de todas las personas. No obstante, siguen existiendo diferencias de grupo, en particular entre los sexos, y la biología aún desempeña un papel fundamental a la hora de explicar las diferencias entre individuos de una misma población. La futura ampliación del saber sobre genética humana sólo incrementará nuestros conocimientos acerca de estas fuentes genéticas del comportamiento y continuará, por lo tanto, generando una incesante controversia política.

Los conocimientos científicos sobre la causalidad desembocarán, inevitablemente, en una búsqueda tecnológica de medios para controlarla. Por ejemplo, la existencia de correlatos biológicos de la homosexualidad —ya se trate de andrógenos prenatales, de una neuroanatomía distintiva o de un gen de homosexualidad en el que aquélla esté basada— plantea la posibilidad de que, algún día, haya un «tratamiento» contra la homosexualidad. Y aquí la izquierda empezará a replantearse su adhesión a las explicaciones de índole biológica, porque éstas comenzarán de nuevo a amenazar los principios de igualdad y dignidad de las personas.

Podemos ilustrar el problema mediante un ejemplo hipotético. Supongamos que dentro de veinte años habremos llegado a entender la genética de la homosexualidad e inventado un sistema para que los padres reduzcan de manera considerable las probabilidades de tener un hijo gay. Para esto no es necesario presuponer la existencia de la ingeniería genética; podría lograrse sencillamente con una píldora que aportase las concentraciones suficientes de testosterona en el útero para masculinizar el cerebro del feto en desarrollo. Supongamos que es un tratamiento barato, eficaz, que no produce efectos secundarios y que puede prescribirse en la intimidad de la consulta del obstetra. Supongamos, además, que las normas sociales han acabado aceptando por completo la homosexualidad. ¿Cuántas madres embarazadas optarían por tomar esta píldora?

Sospecho que muchas, incluso quienes en la actualidad se indignan ante lo que perciben como una discriminación hacia los homosexuales. Puede que vean la homosexualidad como algo similar a la calvicie o la baja estatura, una condición no reprobable desde el punto de vista moral, pero que, si no intervienen otros factores, preferiría evitarse en los propios hijos. (El deseo de la mayoría de la gente de perpetuar la familia así lo garantiza). ¿Cómo afectaría esto a la situación de los homosexuales, sobre todo en el caso de los pertenecientes a la generación de la cual empezaría a erradicarse la homosexualidad? ¿Esta forma de eugenesia privada no los haría más distintos, más susceptibles de discriminación de lo que eran antes? Más importante aún, ¿es seguro que la raza humana mejoraría si se eliminase la homosexualidad? Y si no es seguro, ¿deberíamos permanecer indiferentes ante el hecho de que se adopten estas medidas eugenésicas, siempre y cuando las adopten los padres, no unos Estados coercitivos?

3

La neurofarmacología y el control de la conducta

Enfermar y desconfiar considérenlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

Así habló Zaratustra, 1.5

Acaso el pensador del siglo XX cuya obra haya experimentado un mayor encumbramiento, para luego caer en desgracia, ha sido Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis. A mediados de siglo era universalmente valorado en Occidente como el hombre que había descubierto las más profundas verdades sobre la motivación y los deseos humanos. El complejo de Edipo, el inconsciente, la envidia del pene, el deseo de morir… eran conceptos de Freud que los expertos prodigaban en las fiestas para dárselas de sofisticados. Hacia finales de siglo, sin embargo, la mayor parte de la profesión médica veía a Freud como poco más que una interesante nota a pie de página en la historia de la intelectualidad, alguien que tuvo más de filósofo que de científico. Esto hemos de agradecérselo a los avances en neurociencia cognitiva y en el nuevo campo de la neurofarmacología.

El freudismo se construyó sobre la premisa de que las enfermedades mentales —entre ellas trastornos tan graves como la psicosis maníaco-depresiva y la esquizofrenia— eran de naturaleza primordialmente psicológica; es decir, eran producto de disfunciones mentales que ocurrían en algún plano por encima del sustrato biológico del cerebro. Esta teoría se vio minada por el litio, cuyos efectos fueron descubiertos por casualidad por un psiquiatra australiano, John Cade, que lo administró a pacientes maníaco-depresivos en 1949[1]. Varios de estos pacientes se curaron milagrosamente, lo que dio inicio a un proceso que contemplaría la sustitución de la terapia freudiana de «conversación» por el tratamiento con fármacos en el transcurso de las dos generaciones siguientes. El litio tan sólo marcó el comienzo de un frenético período de investigación y desarrollo en el ámbito de la neurofarmacología que daría lugar, a finales de siglo, a una nueva generación de medicamentos, como el Prozac y el Ritalin, cuyos efectos en la sociedad apenas empezamos a comprender.

El auge de las sustancias psicotrópicas ha coincidido con lo que se ha dado en denominar «revolución del neurotransmisor», es decir, un vasto incremento de los conocimientos científicos acerca de la naturaleza bioquímica del cerebro y de sus procesos mentales[2]. El freudismo podría compararse a la teoría desarrollada por un grupo de hombres primitivos que encuentran un automóvil e intentan explicar su funcionamiento sin ser capaces de abrir el capó. Observan la fuerte correlación existente entre la acción de pisar el acelerador y el avance del vehículo, y elaboran la teoría de que existe algún mecanismo que conecta ambos hechos y convierte un líquido en movimiento de las ruedas… quizás una enorme ardilla encerrada en una jaula o tal vez alguna especie de enano. Sin embargo, no saben nada de hidrocarburos, de combustión interna o de las válvulas y los pistones que llevan a cabo la verdadera conversión de energía.

La neurociencia moderna ha abierto, de hecho, el capó y nos ha permitido vislumbrar, aunque sea de manera imprecisa, el motor. La docena, más o menos, de neurotransmisores —como la serotonina, la dopamina y la noradrenalina— controlan la activación de las sinapsis nerviosas y la transmisión de señales a través de las neuronas en el cerebro. Las concentraciones de estos neurotransmisores y el modo en que interactúan afectan directamente a nuestras sensaciones subjetivas de bienestar, amor propio, miedo, etc. Sus concentraciones base están influidas por hechos que ocurren en el entorno y tienen mucho que ver con lo que entendemos por personalidad. Mucho antes de que la ingeniería genética se convierta en una posibilidad, los conocimientos sobre la química del cerebro y la capacidad para manipularla llegarán a constituir una fuente importante de control de la conducta que tendrá significativas implicaciones políticas. Ya nos hallamos en medio de esta revolución, y no es preciso recurrir a argumentos de ciencia ficción para ver en qué puede desembocar.

Piénsese en el antidepresivo Prozac, fabricado por Eli Lilly, y en otros fármacos relacionados, como el Zoloft de Pfizer o el Paxil de SmithKline Beecham. El Prozac, o fluoxetina, es lo que se denomina un inhibidor selectivo de la recaptación de serotonina (ISRS), que, como su propio nombre indica, bloquea la reabsorción de la serotonina por las sinapsis nerviosas e incrementa, de forma efectiva, sus concentraciones en el cerebro. La serotonina es un neurotransmisor clave; las concentraciones bajas se asocian, tanto en los humanos como en otros primates, con un bajo control de los impulsos, con una agresividad incontrolada contra objetivos inapropiados y, en el caso de los humanos, con la depresión, la agresividad y el suicidio[3].

No sorprende, pues, que el Prozac y sus parientes emergieran como un fenómeno cultural de enorme importancia en las postrimerías del siglo XX. Tanto en Escuchando al Prozac, de Peter D. Kramer, como en Nación Prozac, de Elizabeth Wurtzel, se elogia este fármaco considerándolo un remedio portentoso que obra cambios milagrosos en la personalidad[4]. Kramer describe el caso de una paciente suya, Tess, que padecía una depresión crónica y había entablado una serie de relaciones masoquistas con hombres casados y llegado a un punto muerto en el trabajo. Después de algunas semanas consumiendo Prozac su personalidad experimentó un cambio radical: rompió su relación con un individuo que la maltrataba y empezó a salir con otros hombres; cambió por completo su círculo de amistades y se volvió más segura y menos sumisa en su estilo de gestión en el trabajo[5]. El libro de Kramer se convirtió en un éxito de ventas y favoreció sobremanera el uso y la aceptación del fármaco. En la actualidad el Prozac y sus parientes han sido consumidos por unos 28 millones de estadounidenses, el 10% de la población total[6]. Como quiera que las mujeres que sufren depresión o falta de autoestima son más numerosas que los hombres, también se ha convertido en una suerte de icono feminista: el éxito de Tess al liberarse de una relación degradante ha sido emulado, evidentemente, por muchas mujeres a las que se les han recetado inhibidores de la recaptación de serotonina.

No es de extrañar que los fármacos conocidos por tener este tipo de efectos hayan generado una polémica considerable. Algunos estudios han indicado que el Prozac no es tan eficaz como se pensaba[7], y se ha criticado a Kramer por exagerar en exceso su importancia. El conjunto con mucho más extenso de estudios anti-Prozac lo constituyen libros como Talking Back to Prozac[8], de Peter Breggin y Ginger Ross Breggin, y Prozac Backlash[9], de Joseph Glenmullen, que sostienen que el fármaco produce un sinfín de efectos secundarios que sus fabricantes han intentado ocultar. Estos críticos han afirmado que el Prozac provoca aumento de peso, tics nerviosos, pérdida de memoria, disfunciones sexuales, suicidios, violencia y daños cerebrales.

Puede muy bien suceder que, con el tiempo, el Prozac siga el mismo camino que antipsicóticos como la toracina y deje de ser considerado un remedio milagroso, debido a unos efectos secundarios a largo plazo que apenas se conocían cuando se lanzó el fármaco. Con todo, el problema político y moral más difícil surgirá si se descubre que el Prozac es completamente seguro y si el fármaco —u otros similares aún por descubrir— funciona tal como reza la publicidad. Porque se dice que el Prozac afecta a la más fundamental de las emociones políticas: la valoración de uno mismo, o autoestima.

La autoestima es, desde luego, un concepto psicológico que está de moda, algo que, según se dice sin cesar a los estadounidenses, hay que potenciar. Sin embargo, hace referencia a un aspecto capital de la psicología humana: el deseo de toda persona de obtener reconocimiento. Sócrates, en La república de Platón, manifestaba que el alma se compone de tres partes distintas, la parte concupiscente (deseo), la parte racional y, por último, la que denominó thymos, un vocablo griego que suele traducirse como «temperamento». El thymos es el lado orgulloso de la personalidad humana, la parte que exige el reconocimiento de la valía o dignidad propias por parte de los demás. No se trata de un deseo de algún bien u objeto material para satisfacer una necesidad —la «utilidad» que los economistas suelen ver como la fuente de la motivación humana—, sino más bien de una exigencia intersubjetiva de reconocimiento del status propio por parte de algún otro ser humano. De hecho, el economista Robert Frank señala que gran parte de lo que entendemos como intereses económicos son, en realidad, una necesidad de reconocimiento del status, o lo que él denomina «bienes posicionales»[10]. Es decir, deseamos tener un Jaguar no tanto porque nos gusten los coches bonitos como porque queremos superar el BMW de nuestro vecino. La necesidad de reconocimiento no tiene por qué ser personal; uno también puede exigir que los demás reconozcan a su dios, su concepto de lo sagrado, su nación o la justicia de su causa[11].

La mayoría de los teóricos en materia política han admitido la importancia del reconocimiento y el papel particularmente crucial que desempeña en la política. Un príncipe que lucha contra otro no lo hace movido por una necesidad de tierras o de dinero; por lo común ya tiene más de lo que puede abarcar. Lo que anhela es que se admita su dominio o su soberanía, que se le reconozca como rey de reyes. La necesidad de reconocimiento prima con frecuencia sobre los intereses económicos; a algunas naciones nuevas, como Ucrania y Eslovaquia, les habría convenido seguir formando parte de países mayores, pero lo que ambicionaban no era el bienestar económico, sino tener una bandera propia y representación en Naciones Unidas. Por esta razón el filósofo Hegel creía que el proceso histórico estaba impulsado, fundamentalmente, por la lucha por el reconocimiento, empezando con la primordial «batalla sangrienta» entre dos contendientes para determinar cuál sería el amo y cuál el esclavo, y finalizando con el surgimiento de la democracia moderna, en la cual todos los ciudadanos eran considerados hombres libres y dignos del mismo reconocimiento.

Hegel pensaba que la lucha por el reconocimiento constituía un fenómeno puramente humano y, de hecho, era en cierto sentido esencial para explicar el significado de la naturaleza humana. Sin embargo en esto se equivocaba: el deseo humano de reconocimiento tiene un sustrato biológico que también está presente en otras especies animales. Los miembros de muchas especies se organizan en jerarquías de dominio (el término pecking order[*] está inspirado, naturalmente, en las gallinas). En el caso de los parientes primates del hombre, como los gorilas y sobre todo los chimpancés, la lucha por el rango dentro de una jerarquía de dominio adquiere tintes muy humanos. En un libro con el oportuno título de La política de los chimpancés[12], el primatólogo Frans de Waal ha descrito, con gran profusión de detalles, las luchas por el rango libradas en el seno de una colonia de chimpancés mantenidos en cautividad en Holanda. Los chimpancés macho forman coaliciones, conspiran y se traicionan unos a otros, y manifiestan emociones muy semejantes al orgullo y la ira cuando su rango dentro de la colonia es o no reconocido por sus compañeros.

La lucha humana por el reconocimiento es, desde luego, infinitamente más compleja que la que se produce entre los animales. Los seres humanos, en virtud de la memoria, el aprendizaje y su enorme capacidad para el razonamiento abstracto, son capaces de canalizar la lucha por el reconocimiento hacia ideologías, creencias religiosas, puestos en universidades, premios Nobel y otra miríada de honores. Lo importante, sin embargo, es que el deseo de reconocimiento tiene una base biológica, y que dicha base guarda relación con las concentraciones de serotonina en el cerebro. Se ha demostrado que los monos situados en el escalafón inferior de la jerarquía de dominio tienen niveles bajos de serotonina y que, por el contrario, un mono que gana el rango de macho alfa experimenta una «subida de serotonina»[13].

Por este motivo un fármaco como el Prozac parece tener tanta importancia políticamente hablando. Hegel sostiene, con cierta justicia, que todo el proceso histórico humano ha estado impulsado por una serie de luchas reiteradas por el reconocimiento. La práctica totalidad del progreso humano ha sido consecuencia del hecho de que las personas jamás han estado satisfechas con el reconocimiento que recibían; tan sólo por medio de la lucha y del trabajo podían obtenerlo. El status, en otras palabras, había que ganárselo, ya fuese en el caso de reyes o príncipes o en el del vecino que aspirase al puesto de encargado en una tienda. La forma normal y moralmente aceptable de superar la baja autoestima era luchar con uno mismo y con los demás, trabajar con denuedo, padecer a veces sacrificios dolorosos y, por último, alzarse y ser visto por los demás como alguien que ha tenido éxito en sus esfuerzos. El problema de la autoestima, tal como se entiende en la psicología popular estadounidense, es que se convierte en un derecho, algo que todos deben tener lo merezcan o no. Esto devalúa la autoestima y hace que su búsqueda resulte contraproducente.

Sin embargo, ahora aparece la industria farmacéutica estadounidense, que por medio de medicamentos como el Zoloft o el Prozac puede suministrar autoestima en frascos elevando las concentraciones de serotonina en el cerebro. La capacidad de manipular la personalidad del modo en que describe Kramer suscita algunas preguntas interesantes. ¿Podría haberse evitado toda esa lucha en la historia de la humanidad si la gente hubiese tenido más serotonina en el cerebro? ¿Habrían sentido César o Napoleón la necesidad de conquistar gran parte de Europa de haber podido consumir un comprimido de Prozac de vez en cuando? En ese caso, ¿qué habría sido de la historia?

Es evidente que en el mundo existen millones de personas aquejadas de depresión clínica, cuyos sentimientos de autoestima se sitúan muy por debajo de lo normal. Para ellos el Prozac y los fármacos relacionados han sido un regalo caído del cielo. Sin embargo, las concentraciones bajas de serotonina no señalan una condición patológica clara, y la existencia del Prozac abre las puertas a lo que Kramer denominó, como es bien conocido, «farmacología cosmética»: o sea, la ingestión de un fármaco no por su valor terapéutico, sino porque consigue que uno se sienta «mejor que bien». Si el sentimiento de autoestima es tan crucial para la felicidad humana, ¿quién no querría tener más? Y así se deja el camino expedito hacia un fármaco que, en algunos aspectos, guarda una inquietante semejanza con el soma de Un mundo feliz, de Aldous Huxley.

Si el Prozac aparece como una especie de píldora de la felicidad, el Ritalin ha llegado a actuar como un ostensible instrumento de control social. Ritalin[14] es el nombre comercial del metilfenidato, un estimulante relacionado estrechamente con la metanfetamina, la droga conocida en los años sesenta como speed. En la actualidad se emplea para tratar un síndrome denominado «trastorno de déficit de atención con hiperactividad», o ADHD, «enfermedad» asociada por lo común con niños de corta edad que tienen dificultad para comportarse bien en clase.

El trastorno de déficit de atención (ADD) apareció registrado como enfermedad en 1980 en el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), de la American Psychiatric Association, la biblia oficial de los trastornos mentales. En una edición posterior del DSM se cambió el nombre de la enfermedad por trastorno de déficit de atención con hiperactividad, añadiéndose «hiperactividad» como característica calificativa. La inclusión del ADD, y luego del ADHD, en el DSM fue de por sí una novedad interesante. Tras varias décadas de investigación nadie ha podido identificar una causa del ADD/ADHD. El ADHD se reconoce sólo por sus síntomas. En el DSM se enumera una lista de criterios de diagnóstico de la enfermedad, como la dificultad de concentración y la sobreactividad de las funciones motoras. Los médicos realizan lo que con frecuencia constituye un diagnóstico altamente subjetivo si el paciente manifiesta un número suficiente de los síntomas incluidos en la relación, cuya propia existencia puede, a menudo, no ser evidente[15].

Así pues, no sorprende que los psiquiatras Edward Hallowell y John Ratey declaren en su libro TDA: controlando la hiperactividad que, «una vez que uno comprende la naturaleza de este síndrome, tiende a verlo en todas partes»[16]. Según sus estimaciones, 15 millones de estadounidenses pueden padecer alguna forma de ADHD. Si esto es cierto, Estados Unidos sufre una epidemia de proporciones verdaderamente estremecedoras.

Hay, por supuesto, una explicación más simple, y es que el ADHD no es una enfermedad, sino más bien el extremo de la curva estadística que describe la distribución del comportamiento normal[17]. Los humanos jóvenes, y en especial los niños, no han sido diseñados por la evolución para permanecer sentados ante un pupitre durante horas seguidas, escuchando a un profesor, sino para correr, jugar y desarrollar otras clases de actividad física. Que les exijamos, cada vez más, que permanezcan sentados en las aulas, o que los padres y profesores tengan menos tiempo para realizar con ellos tareas interesantes, es lo que crea la impresión de que existe una enfermedad que se está extendiendo. En palabras de Lawrence Diller, médico y autor de una crítica del Ritalin:

Afrontamos la posibilidad de que el ADD sea un cajón de sastre que abarca una variedad de problemas de conducta infantil debidos a motivos diversos, tanto psicosociales como biológicamente predeterminados. Y el hecho de que el Ritalin sirva de ayuda en tantos problemas puede incitar a que se ensanchen los límites del diagnóstico de ADD[18].

El Ritalin es un estimulante del sistema nervioso central químicamente relacionado con otras sustancias tan restringidas como la metanfetamina o la cocaína. Sus efectos farmacológicos son muy similares a los de las dos drogas mencionadas: aumenta la capacidad de atención, genera una sensación de euforia, incrementa los niveles de energía a corto plazo y permite una concentración mayor. De hecho los animales de laboratorio a los que se le da opción de autoadministrarse Ritalin o cocaína no muestran una preferencia clara por una sustancia sobre la otra. Estas drogas aumentan la atención, la concentración y los niveles de energía también en las personas normales. Utilizado en exceso, el Ritalin puede ocasionar efectos secundarios semejantes a los de la metanfetamina y la cocaína, entre ellos insomnio y pérdida de peso. Por esa razón los médicos que recetan Ritalin a los niños recomiendan «descansos» periódicos del fármaco. En las bajas dosis prescritas normalmente a los niños, el Ritalin no parece crear, ni mucho menos, una adicción tan intensa como la cocaína, pero en dosis más altas sus efectos pueden ser similares. Esto ha llevado a la Drug Enforcement Agency (Agencia de Control de Narcóticos; DEA) de Estados Unidos a catalogarlo como medicamento del Programa II, de modo que se exige que los médicos lo prescriban por triplicado y se ejercen controles sobre los niveles de producción total del fármaco[19].

Los beneficiosos efectos psicológicos del Ritalin explican su uso —o, como diría la DEA, su abuso— por parte de un número creciente de personas sin diagnóstico de ADHD. Según Diller, «el fármaco mejora potencialmente el rendimiento de cualquiera, niño o adulto, con diagnóstico de ADD o sin él»[20]. En los años noventa, el Ritalin se convirtió en uno de los medicamentos más consumidos en institutos y universidades, cuando los estudiantes se percataron de que los ayudaba a estudiar para los exámenes y a prestar atención en clase. Según afirmaba un médico de la Universidad de Wisconsin, «aquí las salas de estudio no se diferencian mucho de algunas farmacias de la localidad»[21]. Elizabeth Wurtzel, famosa por su libro sobre el Prozac, cuenta cómo un día desmenuzó y esnifó cuarenta píldoras de Ritalin, lo que desembocó en visitas a la sala de urgencias y en una terapia de desintoxicación durante la cual conoció a madres que robaban las pastillas a sus hijos para su propio consumo[22].

La política del Ritalin es muy reveladora acerca de nuestra insuficiente comprensión del carácter y la conducta, y nos ofrece un anticipo de lo que acontecerá si, en efecto, la ingeniería genética —con su potencial infinitamente mayor para perfeccionar el comportamiento— se hace realidad. Aquellos que creen padecer ADHD suelen aferrarse con desesperación a la idea de que su incapacidad para concentrarse o rendir en alguna faceta de la vida no obedece, como se ha dicho a menudo, a una cuestión de debilidad de carácter o de falta de voluntad, sino que viene determinada por una condición neurológica. Al igual que los gays que apuntan a un «gen de la homosexualidad» como origen de su comportamiento, preferirían exonerarse a sí mismos de la responsabilidad personal de sus actos. Tal como lo expresa el título de un reciente libro a favor del Ritalin, nadie tiene la culpa[23].

Ahora bien, se da el caso de que existen muchas personas cuya hiperactividad o incapacidad para concentrarse son tan extremas que podría admitirse que la biología es el determinante primordial de su conducta. Pero ¿qué hay de aquellos que se sitúan en, digamos, el percentil 15 de la distribución normal de la capacidad de concentración? Su condición tiene cierta base biológica, pero pueden tomar medidas que influyan en su grado final de capacidad de concentración o de hiperactividad.

El aprendizaje, el carácter, la determinación y el entorno pueden desempeñar un papel decisivo. Considerar que las personas que se hallan en esa situación están aquejadas de una enfermedad supone, por lo tanto, borrar la línea existente entre terapia y perfeccionamiento. Sin embargo, esto es precisamente lo que han exigido los partidarios de la medicalización del ADHD.

En esto cuentan con el apoyo de ciertos intereses muy importantes[24]. En primer lugar, el simple egoísmo de los padres y profesores que no desean invertir la energía y el tiempo necesarios para disciplinar, divertir, entretener o enseñar a los niños difíciles al modo de antaño.

Es comprensible, desde luego, que unos padres agobiados o unos profesores saturados de trabajo quieran hacer su vida más fácil tomando un atajo médico, pero lo que es comprensible no siempre se corresponde con lo que es correcto. El grupo de presión más importante que representa estos intereses en Estados Unidos es el CHADD, siglas de Children and Adults with Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder (Niños y Adultos con Trastorno de Déficit de Atención o Hiperactividad), un colectivo de ayuda mutua, sin ánimo de lucro, fundado en 1987 e integrado por padres con hijos diagnosticados de ADHD. El CHADD se ve a sí mismo como grupo de apoyo y centro de referencia de la información más actualizada sobre el ADHD y su tratamiento, y ha ejercido fuertes presiones para que se catalogue el ADHD como discapacidad y los niños con diagnóstico de ADHD tengan derecho a una educación especial al amparo de la IDEA, o Individuals with Disabilities Education Act (Ley sobre Educación de Personas con Discapacidades)[25]. El CHADD ha mostrado una especial preocupación porque no se estigmatice a los enfermos de ADHD por su condición. En 1995 organizó una extensa campaña en favor de la reclasificación del Ritalin como fármaco del Programa III, lo cual eliminaría el control de la DEA sobre su producción total y relajaría considerablemente las condiciones en las cuales se prescribe y se obtiene el medicamento[26].

La segunda fuente destacada de apoyo a la medicalización del ADHD es la industria farmacéutica, y en particular las compañías como Novartis (anteriormente Ciba-Geigy), que fabrican el Ritalin y sus parientes. Eli Lilly, el fabricante de Prozac, ha dedicado una fortuna a rebatir la publicidad negativa sobre los efectos secundarios de su principal fuente de ingresos, y lo mismo puede decirse de Novartis. Ésta presionó con fuerza para que se reclasificase el Ritalin como fármaco del Programa III e hizo que aumentasen las presiones de cara a un incremento rápido de las cuotas de producción difundiendo, a principios de los años noventa, rumores acerca de una escasez de producción inminente. La compañía farmacéutica, no obstante, fue demasiado lejos en 1995, cuando la tentativa de reclasificación fracasó al conocerse la noticia de que Novartis se había abstenido de revelar una serie de donaciones, de casi 900 000 dólares, efectuadas al CHADD.

La medicalización de un trastorno como el ADHD tiene importantes consecuencias políticas y legales. Según las leyes de Estados Unidos, el ADHD se considera actualmente una discapacidad y, como tal, se permite a quienes lo padecen acogerse a dos leyes independientes, la Sección 504 de la Vocational Rehabilitation Act de 1973, y la Individuals with Disabilities Education Act, aprobada en 1990. La primera prohíbe la discriminación de las personas discapacitadas; la segunda proporciona fondos adicionales destinados a la educación especial de aquellos que presentan discapacidades educativas reconocidas oficialmente. La inclusión del ADHD en la lista de discapacidades de la IDEA fue resultado de una prolongada batalla política que enfrentó al CHADD y otros grupos médicos y de apoyo con la National Education Association (NEA) —el sindicato nacional de profesores— y la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP). La NEA veía con desagrado las consecuencias presupuestarias que entrañaba la ampliación de la relación de discapacidades, mientras que la NAACP temía que los niños negros fuesen más susceptibles que los blancos de ser medicados por supuestas discapacidades de aprendizaje. El ADHD finalmente se introdujo en la lista de discapacidades oficiales en 1991, después de una intensa campaña de presión ejercida por el CHADD y otros grupos de padres[27].

De resultas de la clasificación del ADHD como discapacidad oficial, los niños que lo padecen tienen derecho a unos servicios especiales de educación en los distritos escolares de todo el país. Los estudiantes con ADHD pueden exigir un tiempo adicional a la hora de hacer exámenes estandarizados, una práctica con la que las escuelas han transigido a fin de evitar demandas legales. Según la revista Forbes, la Whittier Law School fue denunciada por un estudiante con diagnóstico de ADHD a quien se habían concedido tan sólo veinte minutos de tiempo adicional para terminar un examen de una hora de duración. Antes que arriesgarse a ir a juicio, el centro prefirió ceder[28].

Muchos conservadores se han quejado de la amplitud excesiva de la lista de discapacidades recogidas actualmente por la IDEA, aduciendo el coste económico como motivo. Sin embargo, la objeción más importante es de carácter moral: al clasificar el ADHD como discapacidad, la sociedad ha tomado un trastorno con causas tanto biológicas como psicosociales y ha dictaminado que la biología debe predominar. Se dice a ciertos individuos que no tienen ningún grado de control sobre su comportamiento, cuando en realidad sí lo tienen, y a continuación la parte no discapacitada de la sociedad redistribuye recursos y dinero para asegurar que se compense a dichos individuos por algo sobre lo que en realidad sí tienen un control, al menos parcial.

Asimismo el temor de grupos como la NAACP de que las sustancias psicotrópicas como el Ritalin se administren de manera desproporcionada en comunidades minoritarias puede tener alguna validez. En Estados Unidos se ha producido un extraordinario incremento del número de prescripciones de fármacos psicotrópicos (en particular, aunque no exclusivamente, del Ritalin y sus parientes) administrados a niños muy pequeños (preescolares y aun de menor edad) para corregir problemas de conducta. Un estudio de 1998 demostró que, entre los beneficiarios del Michigan Medicaid[*], un 57% de los niños menores de cuatro años con diagnóstico de ADHD recibía tratamiento con uno o más medicamentos psicotrópicos[29]. Un estudio concreto, que provocó un pequeño escándalo político cuando se publicó, reveló que en 1995, en el seno de un importante programa de ayuda médica del Medio Oeste, se administraban estimulantes a más del 12% de los niños de edades comprendidas entre los dos y los cuatro años, y antidepresivos a casi el 4%. Leyendo el estudio entre líneas se hacía evidente que estos fármacos se recetaban en índices significativamente mayores en los programas de ayuda médica para minorías que en el seguro médico global —de mayor calidad—, también sometido a estudio[30].

Existe una desconcertante simetría entre el Prozac y el Ritalin. El primero se receta copiosamente a mujeres deprimidas con falta de autoestima; les confiere algo parecido a la sensación del macho alfa inducida por las concentraciones altas de serotonina. El Ritalin, por su parte, se prescribe en gran medida a niños de corta edad que se niegan a permanecer quietos en clase, porque la naturaleza no los ha diseñado para ello. De manera sutil los dos sexos son empujados hacia esa personalidad andrógina media, satisfecha de sí misma y dócil desde el punto de vista social, que es la políticamente correcta en la sociedad estadounidense actual.

La segunda oleada neurofarmacológica de la revolución tecnológica ya se ha abatido con estrépito sobre nosotros. Ya ha producido una píldora semejante al soma y una píldora para controlar socialmente a los niños; píldoras que parecen ser mucho más eficaces de lo que la socialización en la temprana infancia o las terapias freudianas del siglo XX fueron jamás. Su uso se ha extendido a millones y millones de personas en todo el mundo, en medio de una gran polémica acerca de sus potenciales consecuencias para la salud física a largo plazo, pero sin que se aluda apenas a lo que implican para nuestra comprensión tradicional de la identidad y la conducta moral.

El Prozac y el Ritalin no son sino la primera generación de fármacos psicotrópicos. En el futuro prácticamente todo aquello que, según la imaginación popular, se prevé que logrará la ingeniería genética es más probable que se consiga a través de la neurofarmacología[31]. Una variedad de sustancias conocidas como benzodiazepinas pueden utilizarse para influir en el sistema del ácido gammaaminobutírico (GABA), a fin de reducir la ansiedad, mantener un estado consciente plácido pero activo e inducir un sueño adecuado en un período de tiempo más breve, sin los efectos secundarios de los sedantes. Es posible usar potenciadores del sistema de la acetilcolina para mejorar la capacidad de aprender de hechos nuevos, retener conocimientos y aumentar la memoria objetiva. Potenciar el sistema de la dopamina puede servir para incrementar el vigor y la motivación. Los inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina, combinados con fármacos que afectan a los sistemas de la dopamina y la noradrenalina, pueden producir cambios conductuales en las áreas en las cuales interactúan los distintos sistemas neurotransmisores. Por último, quizá sea posible manipular el sistema opiáceo endógeno para rebajar la sensibilidad al dolor e incrementar el umbral de placer.

No es preciso que esperemos a la ingeniería genética y los bebés de diseño para intuir qué clase de fuerzas políticas promoverán el desarrollo de nuevas tecnologías médicas; las vemos operar en el reino de la farmacología. La proliferación de los fármacos psicotrópicos en Estados Unidos pone de manifiesto la existencia de tres poderosas tendencias políticas que reaparecerán con la ingeniería genética. La primera la constituye el deseo por parte de la gente corriente de medicalizar en lo posible su conducta y, de ese modo, reducir su grado de responsabilidad sobre sus propios actos. La segunda es la presión de los poderosos intereses económicos que participan en este proceso. Estos intereses engloban a los proveedores de servicios sociales, como los profesores y los médicos, que siempre preferirán los atajos biológicos a las intervenciones conductuales complejas, así como a las compañías farmacéuticas que fabrican los medicamentos. La tercera tendencia, que dimana del intento de medicalizarlo todo, es la proclividad a expandir las fronteras de lo terapéutico para cubrir un número cada vez mayor de circunstancias. Siempre se podrá encontrar en alguna parte a un médico que esté de acuerdo en que la situación angustiosa o desagradable de uno obedece a un trastorno, y sólo será cuestión de tiempo que la comunidad en general reconozca tal trastorno como una discapacidad sujeta a compensación por parte de los organismos públicos.

He dedicado tanto espacio a los fármacos como el Prozac y el Ritalin no porque los considere intrínsecamente malos o nocivos, sino porque creo que constituyen un presagio de lo que nos espera. Tal vez dentro de unos cuantos años pierdan aceptación a causa de sus efectos secundarios inesperados, pero, si así ocurre, simplemente serán reemplazados por otros fármacos psicotrópicos más sofisticados, con efectos más potentes y específicos.

El término «control social», naturalmente, evoca fantasías derechistas de gobiernos que utilizan drogas que alteran la mente para producir súbditos sumisos. Este temor concreto no parece fundado de cara a un futuro previsible. Sin embargo, el control social pueden ejercerlo agentes sociales distintos del Estado: padres, profesores, sistemas escolares y otros elementos con intereses personales en el modo en que se comporta la gente. Las democracias, como señaló Alexis de Tocqueville, están sujetas a una «tiranía de la mayoría», en la cual la opinión general desplaza a la diversidad y la diferencia genuinas. En nuestros tiempos esto ha dado en llamarse corrección política, y vale la pena preocuparse ante la posibilidad de que la biotecnología moderna no tarde en ser utilizada para obtener potentes atajos biológicos encaminados a la consecución de fines políticamente correctos.

La neurofarmacología también señala el camino hacia las posibles reacciones políticas. No hay duda de que los fármacos como el Prozac y el Ritalin ayudan a un enorme número de personas que no podrían ser ayudadas con otros métodos. Esto es así porque existen, de hecho, muchas personas con depresión grave o excesivamente hiperactivas cuyo trastorno biológico les impide disfrutar de lo que la mayoría consideraría una vida normal. Dejando aparte quizás a los cienciólogos, hay muy pocos que aboguen por una prohibición rotunda de este tipo de medicamentos, o porque se restrinja su uso en casos que sean a todas luces terapéuticos. Lo que puede y debe intranquilizarnos es la utilización de tales fármacos para la «farmacología cosmética», para mejorar una conducta por otra parte normal, o para sustituir un comportamiento normal por otro que alguien juzgue socialmente preferible.

La sociedad estadounidense, como muchas otras, plasma estas reservas en su legislación sobre los medicamentos. No obstante, con frecuencia nuestras leyes son incongruentes y están mal elaboradas, amén de mal aplicadas. Tomemos como ejemplo el caso de la droga llamada «éxtasis», nombre que se da en la calle a la MDMA, o me​til​en​dio​xi​me​tan​fe​ta​mi​na, una de las sustancias ilegales de más rápida expansión en los años noventa. El éxtasis, un estimulante muy similar a la metanfetamina, hizo furor en las discotecas. Según el National Institute on Drug Abuse de Estados Unidos, un 8% de los estudiantes de secundaria —3,4 millones de norteamericanos— ha consumido MDMA como mínimo una vez en su vida[32].

Aunque está químicamente relacionado con el Ritalin, el éxtasis produce un efecto más parecido al del Prozac: estimula la liberación de serotonina en el cerebro. Sus efectos alteran profundamente el humor y la personalidad, como en el caso del Prozac. Véase el siguiente ejemplo de una adicta al éxtasis:

Quienes lo consumen suelen describir ese primer «colocón» como una de las mejores experiencias de su vida.

Jennie, de 20 años, es una estudiante universitaria del estado de Nueva York. Nos conocimos en diciembre, mientras estaba de visita en Washington. Tiene las facciones delicadas y la tez clara de una princesa de la música folk. La primera vez que tomó éxtasis, me dijo, fue un año atrás. Le inspiró profundas reflexiones. «Decidí que algún día tendría hijos —afirmó con una asombrosa franqueza—. Antes pensaba que nunca los tendría. Temía no ser una buena madre, porque digamos que mi padre abusó de mí física y mentalmente. Pero entonces pensé: “Querré a mis hijos y cuidaré de ellos”, y mi decisión no ha cambiado desde entonces». Asimismo asegura que durante su primer viaje de éxtasis empezó a perdonar a su padre, comprendiendo que «no existen las malas personas»[33].

Otras descripciones del éxtasis lo presentan como una droga que aumenta la sensibilidad social, fomenta la vinculación afectiva con otras personas y favorece la concentración; efectos, todos ellos, que por lo común cuentan con la aprobación de la sociedad y guardan una escalofriante semejanza con los atribuidos al Prozac. Sin embargo, el éxtasis es una sustancia restringida, cuya venta y consumo son ilegales, en cualquier circunstancia, en Estados Unidos, mientras que el Prozac y el Ritalin son fármacos del Programa II que pueden dispensarse legalmente con receta médica. ¿A qué se debe la diferencia?

El éxtasis provoca unos daños en el organismo que presumiblemente no se producen en el caso del Prozac y el Ritalin. En la página web del National Institute on Drug Abuse sobre el éxtasis se afirma que la droga causa problemas psicológicos como «confusión, depresión, problemas de sueño, adicción, ansiedad aguda y paranoia»; síntomas físicos como «tensión muscular, castañeteo involuntario de los dientes, náuseas, visión borrosa, movimientos oculares rápidos, debilidad y escalofríos o sudoración», y se ha demostrado que produce lesiones cerebrales permanentes en los monos.

Los estudios sobre el Prozac y el Ritalin están, de hecho, repletos de datos anecdóticos de efectos secundarios análogos (con la salvedad de las lesiones cerebrales permanentes en monos) producidos por estos dos fármacos legales. Hay quienes sostienen que la diferencia se basa principalmente en la dosificación: si se abusa de él, el Ritalin también puede producir efectos secundarios graves; por eso sólo puede consumirse con control médico. Sin embargo esto lleva a la siguiente pregunta: ¿por qué no se legaliza el éxtasis como fármaco del Programa II? O en su defecto, ¿por qué no se busca una droga farmacológicamente similar que minimice los efectos secundarios del éxtasis?

La respuesta a estos interrogantes entronca de lleno con nuestra confusión acerca de la criminalización de las drogas. Tenemos un criterio muy ambivalente con respecto a las sustancias que no poseen una finalidad terapéutica clara, y cuyo único efecto consiste en hacer que la gente se sienta bien. Dicho criterio se torna particularmente ambivalente si el estado inducido por la droga perjudica de forma grave la capacidad de la persona de funcionar con normalidad, como sucede con la heroína y la cocaína. Sin embargo, también nos resulta difícil justificar nuestra ambivalencia, porque eso implicaría emitir juicios acerca de lo que es el «funcionamiento normal» de una persona. ¿Cómo podemos justificar la prohibición de la marihuana, cuando el alcohol y la nicotina, otras dos drogas que nos hacen sentir bien, son legales?[*]

A la luz de estas dificultades, nos resulta mucho más fácil prohibir las drogas basándonos en sus efectos nocivos sobre el organismo: si son adictivas, si causan perjuicios físicos, si producen efectos secundarios no deseados a largo plazo, etc.

Dicho de otro modo, somos reacios a adoptar una postura clara con respecto a las drogas basándonos únicamente en el hecho de que sean nocivas para el alma o, expresado con la terminología médica contemporánea, basándonos únicamente en sus efectos psicológicos.

Si mañana una compañía farmacéutica inventase una pastilla de soma, cien por cien huxleyana, que nos hiciera felices y nos ayudara a fomentar los vínculos afectivos sociales, sin ningún tipo de efectos secundarios, no está claro que alguien pudiese aducir un motivo para que no se permitiera su consumo. Hay muchos libertarios, tanto de derechas como de izquierdas, que opinan que deberíamos dejar de preocuparnos por el alma o el estado interior de los demás y permitirles disfrutar de las drogas que quieran mientras no perjudiquen a terceros. Si algún tradicionalista excéntrico protestase alegando que dicho soma no es terapéutico, probablemente podría contarse con el apoyo de la comunidad psiquiátrica para declarar la infelicidad como enfermedad e incluirla en el DSM junto al ADHD.

Así pues, no es preciso que esperemos a la llegada de la ingeniería genética humana para prever una época en que podremos mejorar la inteligencia, la memoria, la sensibilidad emocional y la sexualidad, así como reducir la agresividad y manipular la conducta de otras muchas maneras. Todo eso ya se ha iniciado con la generación actual de fármacos psicotrópicos y adquirirá un relieve mucho mayor con los medicamentos que les seguirán en un futuro cercano.

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La prolongación de la vida

Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña esta doctrina: «¡Muere a tiempo!».

Morir a tiempo: eso es lo que Zaratustra enseña. En verdad, quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? ¡Ojalá no hubiera nacido jamás! Esto es lo que aconsejo a los superfluos. Pero también los superfluos se dan importancia con su muerte, y también la nuez más vacía de todas quiere ser cascada.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

Así habló Zaratustra, 1.21

La tercera vía mediante la cual la biotecnología contemporánea afectará a la política es a través de la prolongación de la vida y de los cambios tanto demográficos como sociales que tendrán lugar como resultado. Uno de los mayores logros de la medicina del siglo XX en Estados Unidos fue el aumento de la esperanza media de vida, de 48,3 años en los hombres y 46,3 años en las mujeres en 1900, a 74,2 años en los primeros y 79,9 años en las segundas en el 2000[1]. Este cambio, sumado a un descenso espectacular de los índices de natalidad en gran parte del mundo desarrollado, ya ha generado un telón de fondo demográfico global muy distinto, que afecta a la política mundial y cuyas consecuencias podría decirse que ya se hacen sentir. Si se mantienen las pautas de natalidad y mortalidad actuales, en el año 2050 el mundo ofrecerá un aspecto sustancialmente distinto del que presenta hoy, aun cuando la biomedicina no consiga elevar la esperanza de vida en un solo año durante ese período. Las probabilidades de que no se produzcan avances significativos en la prolongación de la vida, sin embargo, son escasas, y existe la posibilidad de que la biotecnología propicie cambios sumamente espectaculares.

Una de las áreas más afectadas por los avances en biología molecular ha sido la gerontología, o estudio del envejecimiento. Existe en la actualidad una serie de teorías que intentan explicar por qué las personas envejecen y finalmente mueren, sin que haya un consenso firme sobre las razones o mecanismos últimos por los cuales esto ocurre[2]. Una de dichas corrientes teóricas emana de la biología evolutiva y sostiene, en líneas generales, que los organismos envejecen y mueren porque hay pocas fuerzas de selección natural que favorezcan la supervivencia de los individuos una vez que éstos rebasan la edad en que son capaces de reproducirse[3]. Ciertos genes pueden propiciar la capacidad reproductiva de un individuo, pero dejan de funcionar en etapas posteriores de la vida. Para los biólogos evolutivos, el gran misterio no es por qué los individuos fallecen, sino por qué razón, por ejemplo, las hembras humanas tienen una vida posmenopáusica tan larga. Sea cual sea la explicación, tienden a creer que el envejecimiento es producto de la interacción de un gran número de genes y, por consiguiente, no existen atajos genéticos para el aplazamiento de la muerte[4].

Otra teoría sobre el envejecimiento procede de la biología molecular y se centra en los mecanismos celulares específicos mediante los cuales el cuerpo pierde su funcionalidad y muere. Existen dos tipos de células humanas: las células germinales, contenidas en el óvulo de la mujer y en el esperma del hombre, y las células somáticas, que incluyen los otros cien billones de células, más o menos, que componen el resto del organismo. (Todas las células se reproducen mediante la división celular). En 1961, Leonard Hayflick descubrió que existía un límite en cuanto al número total de divisiones que podían experimentar las células somáticas. El número de divisiones celulares posibles decrecía con la edad de la célula.

Hay varias teorías que intentan explicar por qué existe el denominado «límite de Hayflick». La principal tiene que ver con la acumulación de daños genéticos fortuitos producidos mientras las células se duplican[5]. Con cada división celular, algunos factores ambientales como el humo y la radiación, además de las sustancias químicas llamadas radicales libres hidroxilo y los desechos celulares, pueden impedir que el ADN se copie correctamente de una generación de células a la siguiente. El organismo cuenta con una serie de enzimas reparadoras de ADN que supervisan el proceso de copia y corrigen los problemas de transcripción a medida que surgen, pero no consiguen abarcar todos los errores. Mediante la replicación celular continuada, los daños del ADN se acumulan en las células hasta provocar una síntesis defectuosa de las proteínas y un funcionamiento anómalo. Estos deterioros son, a su vez, la base de enfermedades características del envejecimiento, como la arteriosclerosis, las dolencias cardíacas o el cáncer.

Otra teoría que pretende explicar el límite de Hayflick guarda relación con los telómeros, fragmentos no codificantes de ADN unidos a los extremos de cada cromosoma[6]. Los telómeros funcionan como las porciones en blanco de una película de filminas y aseguran que el ADN sea duplicado correctamente. La división celular comporta la escisión de las dos hebras de ADN y su reconstitución en una nueva copia completa de la molécula en las células hijas. Sin embargo, con cada división los telómeros van acortándose, hasta que son incapaces de proteger los extremos del ADN y el proceso de duplicación se interrumpe. La oveja Dolly, clonada a partir de células somáticas de un animal adulto, tenía los telómeros acortados de un adulto, en lugar de los más largos propios un cordero recién nacido, y cabe presumir que no vivirá tanto como un ejemplar engendrado por medios naturales.

Existen tres clases principales de células que no están sujetas al límite de Hayflick: las células germinales, las células cancerosas y ciertos tipos de células madre. El motivo de que estas células puedan reproducirse indefinidamente está relacionado con la presencia de una enzima llamada telomerasa, aislada por primera vez en 1989, que previene el acortamiento de los telómeros. Esto permite que la línea germinal perdure a través de las generaciones, y también es la causa del crecimiento fulminante de los tumores cancerosos.

Leonard Guarente, del Massachusetts Institute of Technology, dio a conocer el descubrimiento de que la restricción de calorías en la levadura incrementaba su longevidad, mediante la acción de un gen único llamado SIR₂ (de silent information regulator n.º 2). El gen SIR₂ reprime los genes que generan residuos ribosómicos, los cuales se acumulan en las células de levadura y llevan finalmente a su muerte; las dietas bajas en calorías restringen la reproducción, pero son positivas para el funcionamiento del gen SIR₂. Esto puede explicar, desde el punto de vista molecular, el hecho de que las ratas de laboratorio alimentadas con dietas bajas en calorías tengan una vida hasta un 40% más larga que las otras[7].

Algunos biólogos como Guarente han planteado que acaso algún día pueda existir una ruta genética, relativamente sencilla, hacia la prolongación de la vida en los humanos; aunque no sea factible suministrar a las personas unas dietas tan restringidas, tal vez haya otros métodos para potenciar el funcionamiento de los genes SIR. Otros gerontólogos, como Tom Kirkwood, afirman tajantemente que el envejecimiento es resultado de una compleja serie de procesos que se producen en el plano de las células, los órganos y el cuerpo en su conjunto, y que, por lo tanto, no hay ningún mecanismo único y simple que rija el envejecimiento y la muerte[8].

Si existe un atajo genético hacia la inmortalidad, la carrera por encontrarlo ya se ha iniciado en el seno de la industria biotecnológica. La empresa Geron ya ha clonado y patentado el gen humano de la telomerasa y, junto con Advanced Cell Technology, ha puesto en marcha un programa de investigación centrado en las células madre embrionarias. Estas últimas son las células que componen el embrión en los primeros estadios de su desarrollo, antes de que haya alguna diferenciación entre los distintos tipos de tejidos y órganos. Las células madre poseen la capacidad potencial de convertirse en cualquier célula o tejido del organismo; de ahí que ofrezcan la esperanza de poder generar órganos completamente nuevos que reemplacen a los ya deteriorados por el proceso de envejecimiento. A diferencia de los órganos trasplantados que proceden de donantes, estos órganos clonados serán genéticamente idénticos a las células del cuerpo en el que se implanten, de modo que es de suponer que estarán libres de las reacciones de inmunidad que causan el rechazo de los trasplantes.

La investigación con células madre representa una de las mayores fronteras de la investigación biomédica contemporánea. También resulta muy polémica por su utilización de embriones como fuente de células madre. Los embriones que deben desecharse una vez que ha concluido la investigación[9] proceden por lo general de los ejemplares extra «guardados» por las clínicas de fecundación in vitro. (Una vez creadas, las «líneas» de células madre pueden replicarse casi indefinidamente). Temeroso de que la investigación con células madre alentase la práctica del aborto o llevase a la destrucción deliberada de embriones humanos, el Congreso de Estados Unidos prohibió la financiación por parte de los National Institutes of Health de las investigaciones que pudiesen dañar los embriones[10], con lo que la investigación con células madre se desplazó al sector privado. En 2001 estalló un encarnizado debate político cuando la administración Bush se planteó retirar la prohibición. Al final decidió permitir las investigaciones con fondos federales, siempre que se ciñeran a las sesenta líneas de células madre, más o menos, que ya habían sido creadas.

Es imposible saber en estos momentos si la industria biotecnológica encontrará, a la larga, un atajo genético para la prolongación de la vida, algo como una sencilla píldora que aumente en una década o dos la duración vital de las personas[11]. Sin embargo, aunque esto nunca llegue a ocurrir, podemos afirmar que los efectos del conjunto de las investigaciones biomédicas actuales contribuirán a aumentar la media de vida con el tiempo, con lo que continuará la pauta marcada durante el último siglo. De manera que no resulta en absoluto prematuro reflexionar sobre los escenarios políticos y las consecuencias sociales que podrían derivarse de las tendencias demográficas vigentes hoy día.

En la Europa de principios del siglo XVIII, la mitad de los niños moría antes de cumplir los quince años. El demógrafo francés Jean Fourastié ha señalado que alcanzar la edad de veinticinco años era por entonces un logro, dado que sólo una minoría de la población lo conseguía, y que tales personas podían considerarse legítimamente «supervivientes»[12]. Dado que la mayoría alcanzaba la cumbre de su vida productiva a los cuarenta o cincuenta años, se desaprovechaba una cantidad inmensa de potencial humano. En la última década del siglo XX, por el contrario, más del 83% de la población tenía esperanzas de llegar a los sesenta y cinco años, y más del 28% seguiría viva a los ochenta y cinco[13].

El aumento de la esperanza de vida no es sino parte del fenómeno que han experimentado las poblaciones de los países desarrollados a finales del siglo XX. El otro factor primordial ha sido el descenso drástico de los índices de fertilidad. Países como España, Italia y Japón presentan índices totales de fertilidad (es decir, el número medio de hijos que tiene una mujer en el transcurso de su vida) de entre 1,1 y 1,5, muy por debajo del índice de reemplazo, de alrededor de 2,2. La combinación del descenso de las tasas de natalidad y el aumento de la esperanza de vida ha alterado de forma drástica la distribución de la edad en los países desarrollados. Mientras que la edad media de la población de Estados Unidos era de unos diecinueve años en 1850, había aumentado a treinta y cuatro en la última década del siglo pasado[14]. Esto no es nada comparado con lo que sucederá en la primera mitad del siglo XXI. La media de edad en Estados Unidos se elevará a casi cuarenta años hacia 2050, pero el cambio será todavía más rotundo en Europa y Japón, donde los índices de inmigración y de fertilidad son inferiores. Sin contar con un incremento de fertilidad inesperado, el demógrafo Nicholas Eberstadt estima, basándose en datos de la ONU, que la media de edad será de cincuenta y cuatro años en Alemania, de cincuenta y seis en Japón y de cincuenta y ocho en Italia[15]. Estas estimaciones, es preciso tenerlo en cuenta, no presuponen ningún aumento drástico de la esperanza de vida. Con que se cumplan sólo algunas de las promesas de la biotecnología en lo que a gerontología se refiere, puede muy bien suceder que la mitad de las poblaciones de los países desarrollados alcance la edad de jubilación, o una edad incluso superior, en esa época.

Hasta la fecha el «encanecimiento» de la población de los países desarrollados se ha analizado principalmente en función de la carga social que ocasionará. Esta crisis que amenaza tiene visos de ser real: Japón, por ejemplo, pasará de tener cuatro trabajadores activos por cada persona jubilada, a tener sólo dos trabajadores activos por persona jubilada dentro de una o dos generaciones. Sin embargo también hay repercusiones de carácter político.

Tomemos como ejemplo las relaciones internacionales[16]. Mientras que algunos países en desarrollo han conseguido acercarse e incluso rebasar la transición demográfica —o reducción de la fertilidad y del crecimiento de la población—, como es el caso del mundo desarrollado, muchas de las zonas más pobres del planeta, entre ellas Oriente Próximo y el África subsahariana, continúan con unas tasas elevadas de crecimiento. Esto significa que la línea divisoria existente entre el Primer y el Tercer Mundo no se basará únicamente en la renta y la cultura, sino también en la edad. En Europa, Japón y ciertas partes de América del Norte la media de edad rozará los sesenta años, mientras que en sus vecinos menos desarrollados estará en torno a la veintena.

Por añadidura, las poblaciones del mundo desarrollado con edad de votar experimentarán una fuerte feminización, en parte porque dentro de ese grupo cada vez más envejecido las mujeres que lleguen a edades avanzadas serán más numerosas que los hombres, y en parte por un cambio sociopolítico a largo plazo hacia una mayor participación de la mujer en la política. De hecho, las mujeres de la tercera edad emergerán como uno de los bloques de votantes más importantes y cortejados por los políticos del siglo XXI.

No está muy claro qué entrañará esto de cara a la política internacional, pero sí sabemos, a tenor de experiencias pasadas, que existen diferencias notables en la actitud de los hombres y de las mujeres hacia la política exterior y la seguridad nacional, así como en la actitud de los votantes mayores y más jóvenes. Las mujeres estadounidenses, por ejemplo, siempre han sido menos partidarias que los varones de la participación de Estados Unidos en las guerras, por un margen medio de 7 a 9 puntos de porcentaje. También son menos partidarias de los gastos en materia de defensa y del uso de la fuerza en el extranjero. En una encuesta de Roper promovida en 1995 por el Chicago Council on Foreign Relations, los hombres apoyaban por un margen del 49% al 40% la intervención de Estados Unidos en Corea en caso de un ataque de Corea del Norte, mientras que las mujeres se oponían por un margen del 30% al 54%. Un 54% de los hombres creía en la conveniencia de mantener la superioridad militar en el ámbito internacional, frente al 45% de las mujeres. Las mujeres, además, son menos proclives que los hombres a ver la fuerza como una herramienta legítima para resolver los conflictos[17].

Los países desarrollados se enfrentarán a otros factores que dificulten el uso de la fuerza. Los ancianos, y en especial si son mujeres, no son los primeros en ser llamados a servir en las organizaciones militares, de modo que el fondo de potencial militar disponible se reducirá. La buena disposición de los miembros de estas sociedades a tolerar bajas de guerra entre sus jóvenes puede disminuir también[18]. Nicholas Eberstadt calcula que, dadas las tendencias de fertilidad actuales, Italia será en 2050 una sociedad en la que tan sólo el 5% de los niños tendrá parientes colaterales (es decir, hermanos, hermanas, tíos, tías, primos, etc.). Las personas estarán emparentadas principalmente con sus padres, abuelos, bisabuelos, y con su propia descendencia. Es probable que una línea generacional tan tenue fomente la renuencia a ir a la guerra y aceptar la muerte en combate.

El mundo puede quedar dividido, pues, en un Norte con un tono político marcado por mujeres de edad avanzada, y un Sur impulsado por lo que Thomas Friedman denomina «varones jóvenes y airados supercapacitados». Fue un grupo de tales individuos el que llevó a cabo los ataques de septiembre contra las Torres Gemelas. Esto no significa, por supuesto, que el Norte no consiga estar a la altura de los desafíos impuestos por el Sur, o que el conflicto entre las dos regiones sea inevitable. La biología no marca el destino. No obstante, los políticos tendrán que actuar dentro de unos marcos establecidos por hechos demográficos básicos, y uno de estos hechos puede ser que muchos países del Norte verán sus poblaciones menguadas y envejecidas.

Existe otro factor, acaso más probable, que propiciará el contacto directo entre ambos mundos: la inmigración. Los cálculos mencionados sobre la reducción de las poblaciones de Europa y Japón no presuponen ningún gran incremento de la inmigración neta. Es improbable que dicho incremento no se produzca, sin embargo, porque los países desarrollados necesitarán el crecimiento económico y la población necesaria para sostenerlo. Esto significa que la división entre Norte y Sur se producirá también dentro de cada país, donde una población autóctona cada vez más envejecida convivirá con una población inmigrante culturalmente distinta y sustancialmente más joven. Estados Unidos y otros países anglófonos han sido tradicionalmente capaces de asimilar a los grupos de inmigrantes de culturas diversas, pero no puede afirmarse lo mismo de otras naciones como Alemania o Japón. Europa ya ha presenciado un auge de los movimientos contrarios a la inmigración, tendencia que forma parte de los programas de grupos como el Frente Nacional en Francia, el Vlaams Blok en Bélgica, la Lega Lombarda en Italia y el Partido de la Libertad de Jörg Haider en Austria. En estos países, los cambios en la estructura etaria de sus poblaciones, propiciados por la creciente longevidad, abonarán el terreno para el aumento de los conflictos sociales.

La prolongación de la vida a través de la biotecnología tendrá, asimismo, efectos espectaculares en las estructuras internas de las sociedades. El más importante está relacionado con la organización de las jerarquías sociales.

Los seres humanos son, por naturaleza, animales conscientes de su status y, como sus parientes primates, tienden desde una edad muy temprana a organizarse en una asombrosa variedad de jerarquías de dominio[19]. Este comportamiento jerárquico es innato y ha sobrevivido a la llegada de las ideologías modernas, como la democracia y el socialismo, que pretenden basarse en la igualdad universal. (Basta con observar fotografías de los Politburós de la antigua Unión Soviética, donde la cúpula dirigente está dispuesta en un cuidadoso orden de autoridad). La naturaleza de estas jerarquías ha cambiado como consecuencia de la evolución cultural: las tradicionales, basadas en la fuerza física o la condición social heredada, han dejado paso a las modernas, basadas en la capacidad cognitiva o la educación, pero su naturaleza jerárquica perdura.

Si uno se fija en una sociedad, enseguida percibe que muchas de dichas jerarquías se establecen en función de la edad. Los estudiantes de sexto curso se sienten superiores a los de quinto y dominan el patio de recreo cuando lo comparten con éstos; los profesores numerarios imponen su autoridad sobre los no numerarios y controlan cuidadosamente cada entrada en su emérito círculo. Las jerarquías con gradación según la edad tienen sentido desde el punto de vista práctico, por cuanto la edad se relaciona en muchas sociedades con la destreza física, la preparación, la experiencia, el juicio, el éxito, etc. Sin embargo, pasada cierta edad, la correlación entre edad y capacidad empieza a discurrir en un sentido inverso. Al situarse la esperanza de vida en torno a los cuarenta y los cincuenta años durante gran parte de la historia de la humanidad, las sociedades podían confiar en el relevo generacional normal para eliminar este problema. La jubilación obligatoria se puso en boga a finales del siglo XIX, cuando un número cada vez mayor de personas empezó a sobrevivir hasta edades avanzadas[*].

La prolongación de la vida hará estragos en la mayoría de las jerarquías con gradación de edad existentes. Tales jerarquías adoptaban una estructura piramidal porque la muerte criba el grupo de los candidatos a los puestos más altos, ayudada por otras restricciones artificiales, como la creencia, por lo general compartida, de que todo el mundo tiene «derecho» a retirarse a la edad de sesenta y cinco años. Si las personas viven y trabajan normalmente con sesenta, setenta, ochenta o hasta noventa años, estas pirámides se transformarán de manera paulatina en trapezoides e incluso en rectángulos. La tendencia natural de una generación a apartarse para dejar paso a otra nueva será sustituida por la existencia simultánea de tres, cuatro y hasta cinco generaciones.

Ya hemos visto las consecuencias deletéreas que comporta el relevo generacional tardío en regímenes autoritarios sin estipulaciones constitucionales que limiten el tiempo de estancia en el poder. Mientras los dictadores como Francisco Franco, Kim Il Sung o Fidel Castro sobreviven físicamente, sus sociedades no tienen forma alguna de sustituirlos, y toda transformación política y social queda de hecho paralizada hasta que mueren[20]. En el futuro, con la esperanza de vida aumentada tecnológicamente, tales sociedades pueden verse inmersas en ridículos velatorios que duren no ya años, sino décadas.

En las sociedades más democráticas y/o meritocráticas existen mecanismos institucionales para desplazar a los líderes, jefes o directores que ya han dejado atrás su juventud. Aun así, el problema no desaparece bajo ningún concepto.

La raíz del problema reside, claro está, en el hecho de que quienes ocupan la cúspide de las jerarquías sociales se niegan, por lo común, a perder su posición o su poder, y a menudo usan su considerable influencia para proteger su posición. La incapacidad por motivos de edad ha de ser muy pronunciada para que otros se tomen la molestia de destituir a un líder, un jefe, un jugador de béisbol, un profesor o un miembro de comité. Las normas formales de carácter impersonal, como la jubilación obligatoria, son útiles precisamente porque evitan que las instituciones tengan que emitir juicios personales matizados sobre la capacidad de una persona mayor concreta. Sin embargo, las normas impersonales discriminan con frecuencia a personas mayores que son perfectamente capaces de seguir en su puesto, y por ese motivo se han abolido en muchos lugares de trabajo en Estados Unidos.

En la actualidad es enorme el grado de corrección política relativo a la vejez: la discriminación por razón de edad ha entrado en el panteón de los prejuicios proscritos, junto al racismo, el sexismo y la homofobia. Existe, desde luego, discriminación contra las personas mayores, sobre todo en una sociedad obsesionada con la juventud como es la estadounidense. Pero también hay una serie de motivos para afirmar que el relevo generacional es algo positivo. El principal es que constituye un estímulo fundamental para el cambio y el progreso.

Muchos observadores han advertido que los cambios políticos suelen darse a intervalos generacionales, desde la Era del Progreso al New Deal, desde los años de Kennedy al reaganismo[21]. El porqué no es ningún misterio: las personas nacidas en el mismo grupo de edad experimentan los grandes acontecimientos —la Gran Depresión, la Segunda Guerra Mundial o la revolución sexual— juntas. Una vez que su criterio y sus preferencias se han formado a partir de estas experiencias, el individuo puede adaptarse a las nuevas circunstancias en algunos aspectos sutiles, pero es muy difícil que cambie su forma de pensar en general. A una persona negra que haya crecido en el antiguo Sur le costará ver a un policía blanco como otra cosa que un agente de un opresivo sistema de segregación racial, poco digno de confianza, aunque esto no tenga sentido dada la realidad de la vida en una ciudad del Norte. Aquellos que vivieron durante la Gran Depresión no pueden por menos de sentirse molestos con los hábitos de excesivo despilfarro de sus nietos.

Esto no se cumple sólo en la vida política, sino también en la intelectual. Se dice que la disciplina de la economía sólo progresa cada vez que se celebra un funeral, lo que por desgracia es más cierto de lo que la gente desea admitir. La supervivencia de un «paradigma» básico —el keynesianismo o el friedmanismo, por ejemplo— que determina el modo en que los intelectuales y los científicos ven las cosas en una época concreta no depende sólo de la evidencia empírica, como algunos preferirían pensar, sino de la supervivencia física de la persona que creó dicho paradigma. Mientras tales personas ocupen la cúspide de las jerarquías determinadas por la edad —como las comisiones de evaluación paritaria, los comités de selección de profesorado o los patronatos de fundación— el paradigma básico tenderá a seguir siendo inquebrantable.

Parece razonable suponer, pues, que los cambios políticos, intelectuales y sociales serán mucho más lentos en sociedades con una duración media de vida sustancialmente más larga. Con tres o más generaciones en activo y trabajando al mismo tiempo, los grupos etarios más jóvenes nunca serán más que una pequeña minoría de voces que clamen por hacerse oír, y el cambio generacional jamás será determinante. Para adaptarse con mayor rapidez, tales sociedades tendrán que establecer normas que impongan un reaprendizaje constante y un descenso obligatorio en el escalafón social en las etapas tardías de la vida. La idea de que la preparación y los estudios que adquirimos con veintitantos años puedan tener validez durante los siguientes cuarenta ya es poco verosímil hoy en día, dada la velocidad con que se suceden los cambios tecnológicos. Pensar que dicha preparación pueda seguir siendo eficaz durante una vida laboral de cincuenta, sesenta o setenta años resulta aún más absurdo. La gente mayor tendrá que descender en la jerarquía social no sólo para someterse a un reaprendizaje, sino también para dejar sitio a los nuevos competidores que ascienden desde la base. De lo contrario, la guerra generacional se sumará al conflicto étnico y de clases como una de las principales líneas divisorias de la sociedad. El intento de apartar a los mayores del camino de los más jóvenes devendrá en una lucha de grandes proporciones, y puede que las sociedades hayan de recurrir a formas impersonales e institucionalizadas de «discriminación por razón de edad» en un mundo futuro en el que la esperanza de vida se haya dilatado.

Otras repercusiones sociales de la prolongación de la vida dependerán, en gran medida, del modo en que se desarrolle la revolución geriátrica; es decir, dependerá de si las personas conservan su vigor físico y mental a lo largo de vidas tan prolongadas, o de si, por el contrario, la sociedad se parece cada vez más a un gigantesco asilo de ancianos.

La profesión médica abraza la premisa de que todo aquello que pueda vencer la enfermedad y prolongar la vida es, inequívocamente, algo positivo. El miedo a la muerte es uno de los sentimientos humanos más profundos e inmarcesibles, de modo que se comprende que celebremos cualquier avance médico que en apariencia sirva para posponer la muerte. Sin embargo, también nos preocupa la calidad de nuestra vida, no sólo la cantidad. Idealmente nos gustaría no sólo vivir más, sino además conservar nuestras facultades tan intactas como fuese posible, para no tener que atravesar una etapa de debilidad en el último tramo de la vida.

Si bien numerosos adelantos médicos han aumentado la calidad de vida de las personas mayores, otros muchos han tenido el efecto contrario, al prolongar tan sólo un aspecto de la vida y potenciar otro factor como es el de la dependencia. La enfermedad de Alzheimer, en virtud de la cual ciertas partes del cerebro se deterioran, lo que lleva a la pérdida de memoria y, con el tiempo, a la demencia, constituye un buen ejemplo de ello, porque el riesgo de desarrollarla se incrementa proporcionalmente con la edad. Con sesenta y cinco años, sólo una persona de cada cien tiene probabilidades de padecerla; con ochenta y cinco años, la proporción pasa a ser de una de cada seis[22]. El rápido crecimiento de la población aquejada de Alzheimer en los países desarrollados es, por lo tanto, una consecuencia directa del aumento de la esperanza de vida, que ha implicado la prolongación de la salud física pero no de la resistencia a esta terrible enfermedad neurológica.

De hecho se distinguen dos períodos de ancianidad que la tecnología médica ha propiciado, al menos en el mundo desarrollado[23]. La primera categoría abarca desde los sesenta y cinco años hasta los ochenta, más o menos, y quienes se encuadran en ella tienen esperanzas de llevar una vida sana y activa, todavía con recursos suficientes que explotar. Gran parte de la disertación optimista sobre el aumento de la longevidad se refiere a este período y, en efecto, la aparición de esta nueva fase vital como una expectativa real para la mayoría constituye un logro del que la medicina moderna puede enorgullecerse. El principal problema para quienes figuran en esta categoría será la irrupción de la vida laboral en su ámbito: por motivos puramente económicos, habrá fuertes presiones para que se eleven las edades de jubilación y se mantenga en activo al grupo de más de sesenta y cinco años durante el mayor tiempo posible. Esto no implica ningún desastre social; puede que los trabajadores de más edad tengan que someterse a un reaprendizaje y aceptar cierto grado de movilidad social descendente, pero la mayoría agradecerá la oportunidad de aportar sus esfuerzos a la sociedad.

La segunda fase de ancianidad, o segunda categoría, resulta mucho más problemática. Es el período que la mayoría de las personas alcanza a los ochenta años, cuando sus capacidades declinan y vuelven paulatinamente a un estado de dependencia semejante al de la infancia. Es la etapa que la sociedad preferiría no tener en cuenta —y sobre todo no experimentarla—, porque atenta contra los ideales de autonomía personal que en general tanto se valoran. El incremento del número de personas tanto en la primera como en la segunda categoría ha creado una situación inédita, en la que los individuos que se acercan a la edad de jubilación ven menguadas sus opciones por el hecho de que aún tienen un progenitor anciano vivo que depende de ellos.

La repercusión social de la esperanza de vida cada vez mayor dependerá del tamaño relativo de estos dos grupos, que a su vez dependerá de la «uniformidad» de los avances futuros en la prolongación de la vida. En el mejor de los casos, la tecnología conseguirá frenar simultáneamente todos los procesos paralelos de envejecimiento (por ejemplo, mediante el descubrimiento de un origen molecular común del envejecimiento en todas las células somáticas y la atenuación de este proceso en todo el organismo). El deterioro de las diferentes partes del cuerpo se produciría al mismo tiempo, sólo que más tarde. Las personas de la primera categoría serían más numerosas, y las de la segunda categoría, menos. En el peor de los casos, se producirá un avance altamente desigual, en el que, por ejemplo, hallaremos formas de preservar la salud física pero seremos incapaces de paliar el deterioro mental. La investigación con células madre podría proporcionar medios para generar nuevas partes del cuerpo, como caderas, tal como se apuntaba en la cita de William Haseltine en el comienzo del capítulo 2. No obstante, sin una cura paralela para la enfermedad de Alzheimer, esta tecnología nueva y portentosa sólo lograría que las personas viviesen en estados vegetativos durante más años de lo que actualmente es posible.

Un aumento vertiginoso del número de personas encuadradas en la segunda categoría podría catalogarse como «la posibilidad del asilo de ancianos nacional»; la gente llegaría a los ciento cincuenta años, pero pasarían los últimos cincuenta en un estado de dependencia infantil, a cargo de personas que los cuidasen. No tenemos, desde luego, manera de predecir si se producirá esto o la prolongación, más oportuna, del período de la primera categoría. Si no existe ningún atajo genético para el aplazamiento de la muerte, porque el envejecimiento es resultado de una acumulación gradual de lesiones en una amplia gama de sistemas biológicos distintos, entonces no hay motivos para pensar que los avances médicos futuros tendrán un carácter más uniforme que hasta ahora. Que la tecnología médica existente sea capaz tan sólo de mantener vivo el cuerpo de las personas, con una calidad de vida tan mermada, es la razón de que en años recientes hayan saltado al ámbito público asuntos como el suicidio asistido o la eutanasia, amén de figuras como Jack Kevorkian, en Estados Unidos y otros países.

Es probable que en el futuro la biotecnología nos ofrezca la posibilidad de elegir entre la duración prolongada de la vida o la calidad de ésta. Si tal posibilidad se acepta, las consecuencias sociales podrían ser espectaculares. No obstante, sopesar tal alternativa resultaría sumamente difícil: las alteraciones leves de las capacidades mentales, como la pérdida de la memoria a corto plazo o la rigidez paulatina de los esquemas mentales, son intrínsecamente difíciles de medir y de evaluar. La corrección política con respecto al envejecimiento, de la que ya hemos hablado, imposibilitará una evaluación verdaderamente sincera, tanto en el caso de individuos con parientes ancianos como en el de las sociedades que intenten establecer políticas sociales. Para evitar todo atisbo de discriminación contra los ancianos, o que sus palabras se interpreten como una insinuación de que la vida de éstos vale menos que la de los jóvenes, cualquiera que escriba sobre el futuro del envejecimiento se siente obligado a mostrarse optimista y a predecir que los adelantos médicos dilatarán tanto la cantidad como la calidad de vida.

Esto resulta harto patente cuando se habla de la sexualidad. Según un especialista en el envejecimiento: «Uno de los factores que inhiben la sexualidad en la vejez es, sin duda, el lavado de cerebro al que todos nos vemos sometidos y que nos inculca la idea de que las personas mayores son sexualmente menos atractivas»[24] ¡Ojalá la sexualidad fuese simplemente una cuestión de lavado de cerebro! Por desgracia existen sólidos fundamentos darwinianos para asociar el atractivo sexual con la juventud, sobre todo en las mujeres. La evolución ha creado el deseo sexual con objeto de fomentar la reproducción, y hay pocas presiones selectivas para que los humanos desarrollen una atracción sexual hacia los compañeros que han dejado muy atrás la edad reproductiva[25].. La consecuencia es que, dentro de cincuenta años, la mayoría de las sociedades desarrolladas tal vez se hayan vuelto «postsexuales», en el sentido de que la inmensa mayoría de sus miembros ya no incluirá el sexo en su lista de prioridades.

Hay varias preguntas sin respuesta acerca de cómo sería la vida en tal supuesto, dado que en ningún punto de la historia humana ha habido sociedades con una media de edad de sesenta, setenta o más años. ¿Qué imagen tendría tal sociedad de sí misma? Si nos acercamos a alguno de los quioscos que suele haber en los aeropuertos y nos fijamos en la gente que aparece en las portadas de las revistas, a buen seguro veremos que se trata de veinteañeros, en su gran mayoría de buen ver y con un perfecto estado de salud. En la mayoría de las sociedades históricas humanas, dichas portadas habrían reflejado la media de edad verdadera —aunque no el atractivo físico o la salud— de la sociedad en su conjunto. ¿Qué aspecto tendrán las portadas de las revistas dentro de un par de generaciones, cuando los veinteañeros sean tan sólo una ínfima minoría de la población? ¿Seguirá la sociedad viéndose joven, dinámica, atractiva y sana, aun cuando dicha imagen se aparte de la realidad que la gente ve alrededor, en un grado aún más extremo que actualmente? ¿O acaso cambiarán los gustos y las costumbres, y el culto a la juventud entrará en una fase terminal?

El cambio del equilibrio demográfico hacia sociedades con una mayoría de personas encuadradas en la primera y la segunda categoría influirá, asimismo, en otras cuestiones relacionadas con el sentido de la vida y de la muerte. Prácticamente desde los inicios de la historia humana hasta el presente, la vida y la identidad de los individuos han estado estrechamente ligadas o bien a la reproducción —es decir, a la formación de la familia y la crianza de los hijos—, bien a la adquisición de recursos para mantenerse a sí mismos y a sus familias. El trabajo y la familia atrapan al individuo en una red de obligaciones sociales sobre las que con frecuencia tiene poco control, y que constituyen una fuente de luchas y de angustia, pero también reportan una tremenda satisfacción. Aprender a afrontar esas obligaciones sociales contribuye a forjar tanto la moralidad como el carácter. Las personas de la primera y la segunda categoría, por el contrario, tendrán una relación mucho más atenuada tanto con la familia como con el trabajo. Habrán rebasado la edad reproductiva, y sus vínculos serán fundamentalmente los que tengan con antepasados y descendientes. Puede que algunos de la primera categoría decidan seguir trabajando, pero la obligación de trabajar y los deberes sociales que engendra el trabajo serán reemplazados, en gran parte, por un sinfín de ocupaciones optativas. Los de la segunda categoría no se reproducirán, no trabajarán y, de hecho, verán un flujo de recursos y de obligaciones correr en una sola dirección: hacia ellos.

Esto no significa que las personas de ambas categorías se volverán, de pronto, irresponsables o despreocupadas. Significa más bien que quizá se sentirán más solas y la vida les resultará vacía, porque son precisamente esas obligaciones sociales las que hacen que merezca la pena vivir para algunos.

Cuando la jubilación se ve como un breve período de ocio después de una vida de esfuerzo y de arduo trabajo, puede parecer un premio merecido; si se prolonga durante veinte o treinta años sin un fin aparente, puede parecer sencillamente una falta de sentido. Y es difícil imaginar que un período prolongado de dependencia y debilidad resulte placentero o satisfactorio para la gente de la segunda categoría.

La relación de las personas con la muerte también cambiará. Tal vez la muerte se perciba no como un aspecto ineludible y natural de la vida, sino como un mal evitable como la poliomielitis o el sarampión. En tal caso, la aceptación de la muerte parecerá una opción absurda, no algo que hay que encarar con dignidad y nobleza. ¿Seguirá la gente estando dispuesta a dar su vida por los demás, cuando dicha vida pueda prolongarse, potencialmente, de una forma casi indefinida? ¿Seguirá estando dispuesta a consentir el sacrificio de vidas ajenas? ¿Se aferrará con desesperación a la vida que la biotecnología le ofrece? ¿O quizá la perspectiva de una vida interminable y vacía parecerá sencillamente insoportable?

5

La ingeniería genética

Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

Así habló Zaratustra, 1.3

Todas las consecuencias descritas en los tres capítulos anteriores pueden llegar a cristalizar sin que se produzcan más avances en la biotecnología más revolucionaria de todas: la ingeniería genética. Hoy en día la ingeniería genética se utiliza por lo común en el campo de la biotecnología agraria para crear organismos modificados genéticamente, tales como el maíz Bt (capaz de producir su propio insecticida) o las semillas de soja Roundup Ready (resistentes a ciertos herbicidas), productos que han sido foco de polémica y de protestas en todo el mundo. El paso siguiente consistirá, como es obvio, en aplicar dicha tecnología a los seres humanos. La ingeniería genética humana augura, de un modo directo, la aparición de una nueva forma de eugenesia —con todas las implicaciones morales que el término encierra— y, en última instancia, la capacidad de alterar la naturaleza humana.

No obstante, pese a la finalización del Proyecto Genoma Humano, la biotecnología contemporánea aún está muy lejos de poder modificar el ADN humano del modo en que modifica el ADN del maíz o del ganado vacuno. Hay quienes afirman que en realidad jamás alcanzaremos tal capacidad y que las posibilidades últimas de la tecnología genética han sido exageradas en grado extremo por científicos ambiciosos y por compañías biotecnológicas deseosas de obtener beneficios rápidos. Alterar la naturaleza humana no es posible, según algunos, ni figura en el programa de la biotecnología contemporánea. Es preciso, pues, hacer una evaluación equilibrada de los logros que cabe esperar de esta tecnología, así como apuntar las restricciones que podrían limitarla a la larga.

El Proyecto Genoma Humano constituyó un esfuerzo ingente, financiado por Estados Unidos y otros gobiernos, por transcribir la secuencia completa del ADN de un ser humano, tal como se habían transcrito las secuencias del ADN de criaturas inferiores como los nematodos y la levadura[1]. Las moléculas de ADN son las conocidas secuencias de cuatro bases, con forma de doble hélice, que componen cada uno de los 46 cromosomas contenidos en el núcleo de todas las células del organismo. Estas secuencias constituyen un código digital utilizado para sintetizar los aminoácidos, que luego se combinan a fin de producir las proteínas, que son los componentes básicos de todos los organismos. El genoma humano consta de unos 3000 millones de pares de bases, en su gran mayoría compuestas por ADN «basura», no codificante. El resto lo constituyen los genes que contienen los verdaderos patrones del ser humano[*].

La secuenciación completa del genoma humano finalizó antes de lo previsto, en junio de 2000, debido en parte a la competencia existente entre el Proyecto Genoma Humano oficial, patrocinado por el gobierno, y un esfuerzo similar efectuado por una compañía privada, Celera Genomics. La publicidad que rodeó estos acontecimientos hacía pensar, en ocasiones, que los científicos habían descodificado la base genética de la vida, pero los resultados de la secuenciación podrían compararse con la transcripción de un libro cuyo idioma sólo se entiende en parte. Existe una gran incertidumbre respecto a cuestiones tan básicas como cuántos genes contiene el ADN humano; pocos meses después de dar por concluida la secuenciación, Celera y el International Human Genome Sequencing Consortium hicieron público un estudio que revelaba que su número era de 30 000-40 000, en lugar de los más de 100 000 calculados. Más allá de la genómica se encuentra el incipiente campo de la proteómica, cuyo objetivo consiste en desentrañar cómo los genes codifican las proteínas y cómo éstas se pliegan para adoptar las formas exquisitamente complejas requeridas por las células[2]. Y más allá de la proteómica yace la tarea, increíblemente complicada, de comprender cómo estas moléculas dan lugar a tejidos, órganos y seres humanos completos.

El Proyecto Genoma Humano no habría sido posible sin los adelantos paralelos experimentados por la informática, necesarios para registrar, catalogar, buscar y analizar los miles de millones de bases que componen el ADN humano. La fusión de biología e informática ya ha propiciado la aparición de un nuevo campo, conocido como bioinformática[3]. Las posibilidades del futuro dependerán, en gran medida, de la capacidad de los ordenadores para interpretar las cantidades abrumadoras de datos generados por la genómica y la proteómica, y para construir patrones fiables de fenómenos como el plegamiento de proteínas.

La simple identificación de los genes del genoma no significa que sepamos qué hacen. En las últimas dos décadas se han hecho grandes progresos al localizar los genes relacionados con la fibrosis quística, la anemia drepanocítica, el corea de Huntington, el síndrome de TaySachs, etc. Sin embargo, todos ellos suelen ser trastornos relativamente simples, en los que la enfermedad puede localizarse en un alelo defectuoso, una secuencia codificante o un gen individual. Otras afecciones están causadas por múltiples genes que interactúan de maneras complejas: algunos genes controlan la expresión (es decir, la activación) de otros genes; algunos producen dos o más efectos, y algunos producen efectos que no se manifestarán hasta la última etapa del ciclo vital del organismo.

En lo que se refiere a trastornos y conductas de un orden superior, como la inteligencia, la agresividad, la sexualidad, etc., actualmente sólo sabemos que existe cierto grado de causalidad genética, gracias a los estudios de la genética del comportamiento. Ignoramos qué genes son, en última instancia, los causantes, pero sospechamos que las relaciones causales son extraordinariamente complejas. En palabras de Stuart Kauffman, fundador y director científico de BiosGroup, estos genes constituyen «una especie de ordenador químico con procesamiento en paralelo en el que los genes se activan y desactivan continuamente los unos a los otros. Las vías de señalización celular están conectadas con las vías reguladoras genéticas de una forma que apenas estamos empezando a desentrañar»[4].

El primer paso para proporcionar a los padres un mayor control sobre la composición genética de sus hijos provendrá no de la ingeniería genética, sino del examen y diagnóstico genético preimplantatorios. En el futuro debería ser posible que los padres hagan examinar automáticamente sus embriones, a fin de localizar una amplia gama de trastornos, de forma que sólo aquellos que tengan los genes «correctos» se implanten en el útero materno. Las técnicas médicas actuales, como la amniocentesis y la ecografía, ya posibilitan a los padres cierto grado de elección, como sucede cuando se aborta un feto con diagnóstico de síndrome de Down o cuando se abortan los fetos femeninos en Asia. Ya es posible examinar los embriones para detectar enfermedades congénitas como la fibrosis quística[5]. El genetista Lee Silver describe un futuro en el que una mujer producirá cien fetos o más, los hará analizar automáticamente para obtener su «perfil genético» y a continuación, haciendo clic unas cuantas veces con el ratón, seleccionará aquel que no sólo carezca de alelos responsables de trastornos causados por un único gen, como la fibrosis quística, sino que además posea características que puedan ser mejoradas, como la estatura, el color de pelo o la inteligencia[6]. Las técnicas necesarias para lograr algo así aún no existen, pero ya están en camino; una compañía llamada Affymetrix, por ejemplo, ha desarrollado un «chip de ADN» que examina automáticamente una muestra de ADN para identificar diversos marcadores de cáncer y otros trastornos[7]. El examen y diagnóstico genético preimplantatorios no requieren ninguna capacidad de manipular el ADN del embrión, sino que limitan la selección de los padres a los márgenes de variedad que se dan normalmente en la reproducción sexual.

Otra técnica que es probable que madure mucho antes que la ingeniería genética humana es la clonación humana. El éxito de Ian Wilmut al crear la oveja clonada Dolly en 1997 suscitó un considerable grado de polémica y numerosas conjeturas sobre la posibilidad de clonar un ser humano a partir de las células de un adulto[8]. La petición de asesoría que el presidente Clinton hizo a la National Bioethics Advisory Commission a propósito del asunto desembocó en un estudio que recomendaba prohibir la financiación federal de las investigaciones en materia de clonación humana, ordenar una moratoria sobre la práctica de tales actividades por compañías y empresas privadas, y estudiar una prohibición legislativa en el Congreso[9]. En lugar de haberse decretado tal prohibición, sin embargo, la tentativa de clonar seres humanos continúa siendo legal en el sector privado, y se dice que una secta denominada los raelianos se han propuesto hacerlo[10]. Los obstáculos técnicos para la clonación humana son considerablemente menores que en el caso del diagnóstico preimplatatorio o la ingeniería genética, y tienen que ver sobre todo con el grado de seguridad y de ética inherente a experimentar con seres humanos.

En pos de los bebés de diseño

El premio definitivo de la tecnología genética moderna será el «bebé de diseño»[11]. Es decir, los genetistas identificarán el «gen responsable de» características tales como la inteligencia, la estatura, el color de pelo, la agresividad o la autoestima, y utilizarán esta información para crear una versión «mejor» del niño. Esto es, al fin y al cabo, lo que sucede en la biotecnología agraria. El maíz Bt, por ejemplo, desarrollado por Ciba Seeds (ahora Novartis Seeds) y Mycogen Seeds en 1996, tiene inserto en su ADN un gen extraño que le permite producir una proteína de la bacteria Bacillus thuringiensis (de ahí la denominación «Bt»), que es tóxica para las plagas de insectos como el taladro del maíz europeo. La planta resultante está, por lo tanto, modificada genéticamente para producir su propio pesticida y transmite dicha característica a su descendencia.

Hacer lo mismo con seres humanos es, de todas las técnicas comentadas en este capítulo, la más remota. La ingeniería genética puede llevarse a cabo mediante dos procedimientos: la terapia génica somática y la ingeniería de la línea germinal. La primera intenta alterar el ADN del interior de un gran número de células objetivo, por lo común introduciendo el nuevo material genético modificado por medio de un virus o «vector». En años recientes se han realizado varios experimentos de terapia génica somática, con relativamente poco éxito. El problema de este método radica en que el organismo está formado por billones de células; para que la terapia sea efectiva, ha de alterarse el material genético de millones de células. Las células somáticas en cuestión mueren al mismo tiempo que el sujeto que está siendo tratado, si no antes; la terapia no tiene efectos generacionales perdurables.

La ingeniería de la línea germinal, en cambio, es el método que se aplica normalmente en biotecnología agraria, y se ha practicado con éxito en una amplia variedad de animales. La modificación de la línea germinal requiere, en teoría, al menos, la alteración de un solo conjunto de moléculas de ADN, las del óvulo fecundado, que con el tiempo se dividen y ramifican para formar un ser humano completo. Mientras que la terapia génica somática altera únicamente el ADN de las células somáticas, y por lo tanto sólo afecta al sujeto que recibe el tratamiento, las alteraciones de la línea germinal se transmiten a los descendientes del individuo. Esto tiene un evidente atractivo de cara al tratamiento de enfermedades hereditarias como la diabetes[12].

Entre las nuevas técnicas actualmente en estudio se hallan los cromosomas artificiales que añadirían un cromosoma extra a los 46 naturales; dicho cromosoma podría ser activado cuando el receptor tuviese edad suficiente para dar su autorización con total conocimiento de causa, y no lo heredarían sus descendientes[13]. Esta técnica evitaría la necesidad de alterar o reemplazar genes en los cromosomas existentes. Los cromosomas artificiales podrían, de este modo, constituir un puente entre el examen preimplantatorio y la modificación permanente de la línea germinal.

Antes de que los seres humanos puedan ser modificados genéticamente de esta forma, sin embargo, será preciso salvar una serie de difíciles obstáculos. El primero está relacionado con la pura complejidad del problema, que lleva a algunos a pensar que cualquier modalidad válida de ingeniería genética que influya en las conductas de primer orden es sencillamente imposible. Antes comentamos que muchas enfermedades están causadas por la interacción de múltiples genes; también se da el caso de que un único gen tiene múltiples funciones. En una época se pensó que cada gen producía un único ARN mensajero, que a su vez producía una única proteína. Sin embargo, si el genoma humano contiene un número de genes más cercano a 30 000 que a 100 000, entonces este modelo no puede ser válido, porque las proteínas que componen el cuerpo humano sobrepasan con mucho las 30 000. Esto indica que los genes individuales intervienen en la producción de varias proteínas y cumplen, por consiguiente, múltiples funciones. El alelo causante de la anemia drepanocítica, por ejemplo, también confiere resistencia a la malaria; por eso es tan común entre los negros, cuyos antepasados eran originarios de África, donde la malaria constituía una enfermedad de primera magnitud. Al reparar el gen de la anemia drepanocítica podríamos, por lo tanto, aumentar la propensión a la malaria, algo que quizá no afectase en demasía a los habitantes de América del Norte, pero que podría perjudicar a los portadores del nuevo gen en África. Se han comparado los genes a un ecosistema, donde cada parte influye en las demás. En palabras de Edward O. Wilson, «en la herencia, como en el medio ambiente, no son posibles las acciones aisladas. Cuando un gen es alterado por una mutación, o reemplazado por otro gen, es probable que se produzcan efectos secundarios inesperados y, posiblemente, poco agradables»[14].

El segundo obstáculo considerable para la ingeniería genética humana entronca con la ética de la experimentación con humanos. La National Bioethics Advisory Commission adujo el peligro de la experimentación con seres humanos como razón principal para solicitar la prohibición a corto plazo de la clonación humana. Hubieron de producirse 270 intentos fallidos antes de que Dolly fuese clonada con éxito[15]. Aunque muchos de estos fracasos tuvieron lugar en la fase de preimplantación, casi el 30% de los animales que se han clonado desde entonces ha nacido con graves anormalidades. Como ya hemos apuntado, Dolly nació con telómeros acortados y es probable que no viva tanto tiempo como una oveja engendrada por medios naturales. Lógicamente, no sería deseable crear un bebé humano hasta que las posibilidades de éxito fuesen altas y, aun así, el proceso de clonación podría ocasionar defectos que tardarían años en manifestarse.

Los peligros que implica la clonación se agravarían de forma considerable en el caso de la ingeniería genética, dados los múltiples senderos causales existentes entre los genes y su expresión definitiva en el fenotipo[16]. La Ley de Consecuencias Imprevistas tendría aquí plena aplicación: un gen que afecte la propensión a sufrir una enfermedad concreta podría ejercer efectos secundarios o terciarios que pasaran inadvertidos en el momento en que dicho gen fuese manipulado, sólo para manifestarse al cabo de los años o incluso en la generación siguiente.

La última traba para cualquier capacidad futura de modificar la naturaleza humana está relacionada con las poblaciones. Aun cuando la ingeniería genética humana consiga superar los dos primeros obstáculos (es decir, la relación compleja de causalidad y los peligros inherentes a la experimentación con humanos) y produzca un bebé de diseño satisfactorio, la «naturaleza humana» no se verá alterada a menos que los cambios se den en una proporción estadísticamente significativa que afecte al conjunto de la población. El Consejo de Europa ha recomendado la prohibición de la ingeniería de la línea germinal alegando que podría afectar al «patrimonio genético de la humanidad». Este temor en particular, tal como han señalado algunos críticos, resulta un poco absurdo; el «patrimonio genético de la humanidad» es un fondo genético inmenso que contiene muchos alelos diferentes. Modificar dichos alelos, eliminarlos o hacerles algún añadido a pequeña escala alterará el patrimonio genético de un individuo, pero no el de la raza humana. El hecho de que un puñado de personas adineradas modifique a sus hijos para que sean más altos o más inteligentes no tendrá repercusión alguna en la estatura o el cociente intelectual típicos de la especie. Fred Iklé asegura que cualquier tentativa futura de mejorar eugenésicamente la raza humana enseguida se vería sofocada por el crecimiento natural de la población[17].

¿Estos obstáculos para la ingeniería genética significan, pues, que cualquier alteración significativa de la naturaleza humana puede descartarse en un futuro previsible? Hay varias razones para ser cautos y no llegar a tal conclusión precipitadamente.

La primera tiene que ver con la velocidad, extraordinaria e inesperada, con que se suceden los adelantos científicos y tecnológicos en el ámbito de las ciencias de la vida. A finales de los años ochenta existía entre los científicos un firme consenso acerca de la imposibilidad de clonar un mamífero a partir de células somáticas adultas, una opinión que se desvaneció con la aparición de Dolly en 1997[18]. Todavía a mediados de la pasada década los genetistas vaticinaban que el Proyecto Genoma Humano quedaría completado entre los años 2010 y 2020; el trabajo se terminó en julio de 2000, gracias a la labor de nuevas máquinas secuenciadoras altamente automatizadas. Es imposible predecir qué clase de atajos aparecerán en años venideros que reduzcan la complejidad de la tarea. Por ejemplo, el cerebro es el arquetipo de lo que se denomina un «sistema adaptativo complejo». Es decir, un sistema formado por numerosos agentes (en este caso, las neuronas y otras células cerebrales) que, merced a un conjunto de normas simples, generan un comportamiento altamente complejo como sistema. Cualquier tentativa de reproducir un modelo cerebral utilizando métodos de computación basados en la «fuerza bruta» que intenten duplicar los miles de millones de conexiones neuronales está, casi con toda certeza, abocada al fracaso. Un modelo adaptativo complejo, en cambio, que trate de reproducir una complejidad propia de un sistema como propiedad emergente podría tener muchas más posibilidades de éxito. Se puede decir lo mismo con respecto a la interacción de los genes.

Que las múltiples funciones y las interacciones de los genes sean altamente complejas no quiere decir que toda la ingeniería genética humana quede aplazada hasta que las comprendamos por completo. Ninguna tecnología se desarrolla de esa manera. Se inventan, se prueban y se autorizan sin cesar nuevos fármacos sin que los fabricantes sepan con exactitud cómo producen sus efectos. En el campo de la farmacología es frecuente que ciertos efectos secundarios pasen inadvertidos, en ocasiones durante años, o que un determinado fármaco interactúe con otros o con ciertas afecciones de un modo que no se conocía cuando el producto se puso a la venta. Los ingenieros genéticos abordarán primero los problemas más simples y luego irán subiendo a peldaños más complejos. Como sucede con las pruebas de fármacos, los animales soportarán la mayor parte del riesgo al principio. La naturaleza de los riesgos que se acepten en las pruebas con sujetos humanos dependerá de los beneficios esperados: una enfermedad como el corea de Huntington, que provoca, en uno de cada dos casos, la demencia y la muerte de los sujetos que lo padecen, y de los descendientes que heredan el alelo defectuoso, será tratada de diferente manera que la mejora del tono muscular o el tamaño de los senos. El mero hecho de que puedan existir efectos secundarios inesperados o a largo plazo no será óbice para que se busquen remedios genéticos, como no lo ha sido en las fases anteriores del desarrollo de la medicina.

La pregunta de si los efectos eugenésicos o disgénicos de la ingeniería genética llegarán a generalizarse lo suficiente para afectar a la propia naturaleza humana también queda abierta. Evidentemente, cualquier forma de ingeniería genética que pudiera tener efectos significativos sobre las poblaciones habría de ser deseable, segura y relativamente barata. Los bebés de diseño serán caros al principio, una opción disponible sólo para las clases acomodadas. Que tener un bebé de diseño se convierta en algo barato y más o menos generalizado dependerá de la rapidez con que disminuyan los costes de técnicas como el diagnóstico preimplantatorio.

Existen precedentes, sin embargo, de nuevas tecnologías médicas que han tenido efectos poblacionales de resultas de la libre elección de millones de personas. No hay más que fijarse en el Asia contemporánea, donde las ecografías a precios económicos y el fácil acceso al aborto han provocado un cambio espectacular en la relación de sexos. En Corea, por ejemplo, nacieron 122 niños por cada 100 niñas a principios de los años noventa, frente a la relación normal de 105 por cada 100. La proporción en la República Popular China ha disminuido ligeramente menos, siendo de 117 niños por cada 100 niñas, mientras que en ciertas zonas de la India la relación es incluso más desigual[19]. Esto ha provocado un déficit de niñas en Asia, que en un determinado momento llegó a ser, según la estimación del economista Amartya Sen, de 100 millones[20]. En todas estas sociedades, el aborto como medio de selección sexual es ilegal pero, a pesar de las presiones gubernamentales, el deseo de los padres de tener herederos varones ha causado una desigualdad extrema en la proporción entre los sexos.

Dicha desigualdad puede tener consecuencias sociales importantes. Hacia la segunda década del siglo XXI China afrontará una situación en la que una quinta parte de su población masculina en edad de casarse no podrá encontrar esposa. Ni intencionadamente podría concebirse una fórmula mejor para crear dificultades, dada la propensión de los jóvenes sin pareja a involucrarse en actividades como la rebeldía o el delito[21]. También habrá beneficios compensatorios: la falta de mujeres permitirá a las chicas controlar con más efectividad el proceso del emparejamiento, lo que redundará en una vida familiar más estable para aquellos que puedan casarse[*].

Nadie sabe si la ingeniería genética llegará a ser, algún día, tan barata y accesible como la ecografía y el aborto. Dependerá en gran medida de los beneficios que se le atribuyan. El temor más común expresado por los bioéticos actuales es que sólo los más ricos tengan acceso a esta modalidad de tecnología genética. Sin embargo, si una biotecnología del futuro crease, por ejemplo, un método seguro y eficaz para desarrollar genéticamente niños más inteligentes, las apuestas pasarían a ser mucho más altas. En este supuesto, es muy probable que un estado del bienestar avanzado y democrático volviese a entrar en el juego de la eugenesia, interviniendo no sólo para impedir que nacieran personas con cocientes intelectuales bajos, sino también para ayudar a los genéticamente desfavorecidos a aumentar su cociente de inteligencia, así como el de sus descendientes[22]. En tales circunstancias sería el propio Estado el que se aseguraría de que la tecnología fuese barata y accesible para todos. Y llegado ese punto, sería muy probable que se manifestaran efectos de gran alcance demográfico.

Que la ingeniería genética humana pueda tener consecuencias no deseadas o acaso no llegue nunca a producir la clase de efectos que algunos esperan no son argumentos suficientes para que no intente practicarse. La historia del desarrollo tecnológico está plagada de nuevas tecnologías cuyas consecuencias a largo plazo condujeron a su modificación o, incluso, a su abandono. Por ejemplo, no se ha emprendido ningún gran proyecto hidroeléctrico, en ningún país del mundo desarrollado, de un par de generaciones a esta parte, pese a las crisis energéticas periódicas y a la creciente demanda de energía[*]. Esto se debe a que desde el auge de la construcción de presas, que llevó a la creación de la Hetch-Hetchy Dam y la Tennessee Valley Authority en los años treinta, ha surgido una conciencia ecológica que empezó a sopesar los costes ambientales que la energía hidroeléctrica comporta a largo plazo. Vistas hoy en día, las películas cuasistalinistas que se filmaron para celebrar la heroica construcción de la presa Hoover resultan pintorescas en su ensalzamiento de la conquista humana de la naturaleza y su despreocupada indiferencia hacia las consecuencias ecológicas.

La ingeniería genética humana es tan sólo la cuarta vía hacia el futuro, y la fase más remota del desarrollo biotecnológico. Actualmente no tenemos la capacidad de alterar la naturaleza humana en ningún aspecto significativo, y puede que la humanidad jamás llegue a tenerla. Pero conviene dejar claras dos cosas.

En primer lugar, y aunque la ingeniería genética nunca se materialice, las tres primeras fases del desarrollo biotecnológico —la ampliación de los conocimientos sobre la causalidad genética, la neurofarmacología y la prolongación de la vida— tendrán importantes consecuencias en la política del siglo XXI. Estos adelantos serán tremendamente polémicos, porque desafiarán nociones tan apreciadas como la igualdad humana y la capacidad de elección moral; proporcionarán a las sociedades técnicas nuevas para controlar el comportamiento de sus ciudadanos; cambiarán nuestra comprensión de la personalidad y la identidad humanas; subvertirán las jerarquías sociales existentes; influirán en el ritmo de los avances políticos, materiales e intelectuales; y afectarán a la naturaleza de la política global.

En segundo lugar, aun suponiendo que falten veinticinco, cincuenta o cien años para que sea factible una ingeniería genética que afecte a la especie, esta técnica es, con diferencia, el más trascendental de los adelantos biotecnológicos del futuro. El motivo de ello es que la naturaleza humana desempeña un papel esencial en nuestro modo de entender la justicia, la moralidad y la calidad de vida, y todos estos conceptos experimentarán un cambio si esta tecnología se generaliza. Explicaremos por qué en la segunda parte de este libro.

6

Por qué debemos preocuparnos

La ectogénesis, por ejemplo. Pfitzner y Kawaguchi habían desarrollado la técnica por completo. Pero ¿quisieron los gobiernos tenerla en cuenta? No. Había algo llamado cristianismo. Las mujeres fueron obligadas a seguir siendo vivíparas.

ALDOUS HUXLEY,

Un mundo feliz

A la luz de los posibles senderos de futuro esbozados en los capítulos previos, debemos formularnos la siguiente pregunta: ¿por qué debe preocuparnos la biotecnología? Algunos críticos, como el activista Jeremy Rifkin[1] y muchos ecologistas europeos, se han opuesto a la innovación biotecnológica prácticamente en su conjunto. Dados los beneficios médicos reales que se derivarán de los avances previstos en materia de biotecnología humana, así como el aumento de la productividad y la reducción del uso de pesticidas logrados por la biotecnología agraria, resulta difícil justificar una oposición tan categórica. La biotecnología plantea un dilema moral de especiales características, porque cualquier reserva que podamos tener acerca del progreso ha de verse atemperada por el reconocimiento de las ventajas incontestables que éste encierra.

Sobre el campo de la genética se ha cernido la sombra de la eugenesia: es decir, la reproducción premeditada de determinados individuos encaminada a la potenciación de ciertos rasgos heredables. El término «eugenesia» fue acuñado por Francis Galton, primo de Charles Darwin. A finales del siglo XIX y principios del XX los programas eugenésicos promovidos por los gobiernos atrajeron un apoyo sorprendentemente amplio, no sólo por parte de los racistas de derechas y los darwinistas sociales, sino también de progresistas como los socialistas fabianos Beatrice y Sidney Webb y George Bernard Shaw, los comunistas J. B. S. Haldane y J. D. Bernal y la feminista y defensora del control de la natalidad Margaret Sanger[2]. Estados Unidos y otros países occidentales aprobaron leyes sobre la eugenesia que permitían al Estado esterilizar contra su voluntad a personas consideradas «imbéciles», mientras se alentaba a aquellos que poseían características convenientes a que tuvieran el mayor número posible de hijos. En palabras del juez Oliver Wendell Holmes: «Queremos gente que sea sana, bondadosa, emocionalmente estable, comprensiva e inteligente. No que remos idiotas, imbéciles, pobres ni criminales»[3].

El movimiento eugenésico acabó en Estados Unidos a raíz de las revelaciones sobre la política eugenésica de los nazis, que entrañó el exterminio de categorías enteras de personas[4], y la experimentación médica con sujetos humanos considerados genéticamente inferiores[5]. Desde entonces la Europa continental ha estado vacunada contra cualquier resurgimiento de la eugenesia y se ha convertido, de hecho, en terreno inhóspito para muchas formas de investigación genética. La reacción en contra de la eugenesia no ha sido universal; en la progresista y socialdemócrata Escandinavia las leyes sobre la eugenesia permanecieron en vigor hasta los años sesenta[6]. Pese a que los japoneses realizaron experimentos «médicos» con sujetos renuentes durante la guerra del Pacífico (mediante las actividades de la infame Unidad 731), la reacción en contra de la eugenesia ha sido más reducida en Japón y en la mayoría de las sociedades asiáticas. China ha favorecido la eugenesia de forma activa mediante su política demográfica de un solo hijo por familia, y a través de una tosca ley eugenésica —aprobada en 1995 y con reminiscencias de las que existían en Occidente a principios del siglo XX— que pretende limitar el derecho a la procreación de las personas con un cociente intelectual bajo[7].

Cabe hacer dos objeciones a esas primeras políticas eugenésicas que, probablemente, no se aplicarían a ninguna eugenesia del futuro, cuando menos en Occidente[8]. En primer lugar, los programas eugenésicos no podían alcanzar los fines deseados con la tecnología de que se disponía a la sazón. Muchos de los defectos y anormalidades que los eugenesistas creían estar combatiendo mediante las esterilizaciones forzosas eran producto de genes recesivos, esto es, genes que sólo se expresan si son heredados de ambos progenitores. Muchas personas en apariencia normales seguirían siendo portadoras de dichos genes y propagarían tales características en el fondo genético, a menos que fuese posible identificarlas y esterilizarlas a ellas también. Muchos otros «defectos» no eran tales en absoluto (por ejemplo, ciertas formas de inteligencia limitada) o estaban determinados por factores no genéticos que podían remediarse mediante una mejora de la salud pública. En algunos pueblos de China, por ejemplo, es muy numerosa la proporción de niños con cocientes intelectuales bajos, pero no se trata de un rasgo heredado, sino provocado por el reducido contenido en yodo de su dieta[9].

La segunda objeción principal que cabe hacer a las formas históricas de eugenesia es que eran coercitivas y estaban auspiciadas por el Estado. Los nazis, desde luego, llevaron esta práctica hasta extremos espantosos asesinando o experimentando con sujetos «indeseables». Incluso en Estados Unidos un tribunal podía decidir que un individuo concreto era idiota o retrasado —términos que, como suele suceder con muchos trastornos mentales, se definían muy libremente— y ordenar que se le esterilizase contra su voluntad. Dado que en la época se creía que una amplia gama de conductas —como el alcoholismo o la criminalidad— eran hereditarias, esto confería al Estado un dominio potencial sobre las opciones reproductivas de un gran sector de la población. Para algunos observadores como el divulgador científico Matt Ridley, el principal inconveniente de las leyes eugenésicas del pasado era que se aplicaban bajo los auspicios del Estado; la eugenesia practicada libremente por particulares no tiene un estigma similar[10].

La ingeniería genética ha vuelto a poner la eugenesia sobre el tapete, pero está claro que cualquier enfoque futuro de la eugenesia tendrá un carácter muy diferente del de las variedades históricas, por lo menos en el Occidente desarrollado. Esto se debe a que no es probable que las dos objeciones mencionadas continúen siendo pertinentes, lo cual lleva a la posibilidad de una eugenesia más benévola y moderada, que disipará parte del horror que tradicionalmente ha acompañado a la palabra.

La primera objeción, que la eugenesia no es técnicamente viable, sólo ha lugar en el caso de las tecnologías disponibles a principios del siglo XX, como la esterilización forzosa. En la actualidad los adelantos en materia de exploración genética permiten que los médicos identifiquen a los portadores de rasgos recesivos antes de que éstos decidan tener hijos, y es posible que en el futuro permitan identificar los embriones con un alto riesgo de anormalidad porque han heredado dos genes recesivos. Esta clase de información ya está disponible, por ejemplo, para personas de poblaciones como los judíos askenazíes, que tienen más probabilidades de lo normal de portar el gen recesivo de Tay-Sachs; dos personas que sean portadoras pueden decidir no casarse o no tener hijos. En el futuro la ingeniería de la línea germinal ofrecerá la posibilidad de eliminar dichos genes recesivos en todos los descendientes de un portador concreto. Si el tratamiento fuese lo bastante sencillo y barato, no resulta descabellado imaginar que un gen determinado pudiera eliminarse en poblaciones enteras.

No es probable que la segunda objeción a la eugenesia —el auspicio estatal— tenga un gran peso en el futuro, porque seguramente serán pocas las sociedades modernas que deseen volver a entrar en el juego de la eugenesia. Casi todos los países occidentales han avanzado de forma clara hacia una mayor protección de los derechos individuales desde la Segunda Guerra Mundial, y entre estos derechos ocupa una posición privilegiada la autonomía en las decisiones relativas a la procreación. La idea de que los gobiernos deban preocuparse por bienes colectivos como la salud de su fondo genético nacional es algo que ya nadie toma en serio y que se asocia con actitudes racistas y elitistas pasadas de moda.

La eugenesia más benévola y moderada que se vislumbra en el horizonte será, pues, una cuestión de elección individual por parte de los padres, no algo que un Estado coercitivo imponga a sus ciudadanos. En palabras de cierto analista: «Con la antigua eugenesia habría sido necesaria una selección continua encaminada a la supervivencia de los aptos, y una eliminación selectiva de los no aptos. La nueva eugenesia permitiría, en principio, la conversión de los no aptos al más alto nivel genético»[11].

Los padres ya toman este tipo de decisiones cuando descubren, mediante la amniocentesis, que su hijo tiene altas probabilidades de padecer síndrome de Down y optan por recurrir al aborto. En el futuro inmediato, es probable que la nueva eugenesia origine un aumento del número de abortos y de embriones descartados; por eso los antiabortistas se opondrán con firmeza a esta técnica. Sin embargo, no habrá coerción alguna sobre las personas adultas, ni restricción de sus derechos reproductivos. Al contrario, su gama de opciones reproductivas aumentará de forma espectacular, porque ya no tendrán que preocuparse por la infertilidad, los defectos de nacimiento y otro sinfín de problemas. Es más, podemos vaticinar una época en que la tecnología reproductiva será tan segura y eficaz que no hará falta desechar o dañar ningún embrión.

Personalmente soy partidario de abandonar el uso del término «eugenesia», tan cargado de implicaciones, cuando se habla de la ingeniería genética del futuro, y sustituirlo por «cría selectiva» —en alemán, Züchtung, el vocablo utilizado originalmente para traducir el término selection de Darwin—. En el futuro probablemente podremos criar seres humanos igual que ahora criamos animales, sólo que de un modo mucho más científico y eficaz, seleccionando los genes que transmitamos a nuestros hijos. La denominación «cría selectiva» no implica necesariamente un control estatal, pero evoca de forma adecuada el potencial deshumanizador de la ingeniería genética.

Cualquier objeción que se plantee contra la ingeniería genética no debe basarse, por lo tanto, en argumentos falsos como el control estatal o la posibilidad de una imposición gubernamental. La antigua eugenesia sigue siendo un problema en países autoritarios como China y puede constituir un foco de dificultades en materia de política exterior para las naciones occidentales que tienen relaciones con China[12]. En todo caso, quienes se opongan a la crianza de nuevos seres humanos tendrán que explicar qué daños puede acarrear la libre decisión de los padres respecto a la composición genética de sus hijos.

Las posibles objeciones pueden agruparse en tres categorías: a) las basadas en la religión; b) las basadas en consideraciones prácticas, y c) las basadas en principios filosóficos (a falta de un término mejor). En lo que resta de capítulo nos ocuparemos de las objeciones de las dos primeras categorías, mientras que las cuestiones filosóficas se tratarán en la segunda parte del libro.

Consideraciones religiosas

La religión proporciona los motivos más obvios para poner objeciones a la ingeniería genética en seres humanos, así que no es de extrañar que gran parte de la oposición a diversas técnicas reproductivas haya provenido de personas con convicciones religiosas.

En la tradición compartida por judíos, cristianos y musulmanes, el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Para los cristianos en particular esto tiene implicaciones importantes en lo que se refiere a la dignidad humana. Existe una distinción muy marcada entre la parte humana y no humana de la creación; sólo los seres humanos poseen la capacidad de la elección moral, del libre albedrío y de la fe, una capacidad que les confiere una condición moral más elevada que la del resto de la creación animal. Dios actúa por medio de la naturaleza para garantizar este orden de cosas, de ahí que una violación de las normas naturales como tener hijos a través del sexo y del matrimonio constituya también una violación de la voluntad de Dios. Aunque las instituciones cristianas históricas no siempre han actuado con arreglo a este principio, la doctrina cristiana afirma de una manera rotunda que todos los seres humanos poseen una dignidad semejante, al margen de su posición social externa, y que por lo tanto tienen derecho a una igualdad de respeto.

En función de estas premisas, no es de extrañar que la Iglesia Católica y los grupos protestantes más conservadores se hayan opuesto con contundencia a un amplio espectro de tecnologías biomédicas, como el control de la natalidad, la fecundación in vitro, el aborto, la investigación con células madre, la clonación y las posibles formas de ingeniería genética. Estas técnicas reproductivas, aun cuando las acepten libremente los padres movidos por el amor a sus hijos, están mal según esta doctrina porque sitúan a los seres humanos en el lugar de Dios al crear vida humana (o al destruirla, como en el caso del aborto). Permiten que la reproducción tenga lugar fuera del contexto de los procesos naturales del sexo y la familia. Es más, la ingeniería genética ve al ser humano no como un milagroso acto de creación divina, sino como la suma de una serie de causas materiales que pueden ser entendidas y manipuladas por el hombre. Todo esto entraña una falta de respeto a la dignidad humana y, por consiguiente, viola la voluntad de Dios.

Dado que los colectivos cristianos conservadores forman el grupo de presión más visible y exaltado de cuantos se oponen a muchas modalidades de tecnología reproductiva, a menudo se piensa que la religión constituye la única base sobre la que puede fundamentarse una oposición a la biotecnología, y que la cuestión principal es el aborto. Si bien algunos científicos, como Francis Collins, el distinguido biólogo molecular que desde 1993 dirige el Proyecto Genoma Humano, son cristianos practicantes, no es el caso de la mayoría. Y en este último grupo existe la opinión generalizada de que la convicción religiosa equivale a una suerte de prejuicio irracional que se interpone en el camino del progreso científico. Hay quienes consideran que la fe religiosa y la indagación científica son incompatibles, mientras que otros esperan que el mayor grado de cultura y de alfabetización científicas llevará, con el tiempo, al desvanecimiento de cualquier oposición de carácter religioso a la investigación biomédica.

Estos puntos de vista son problemáticos por varias razones. En primer lugar, existen muchos fundamentos para mostrarse escépticos respecto a los beneficios, tanto prácticos como éticos, de la biotecnología que no tienen nada que ver con la religión, como se intentará demostrar en la segunda parte de este libro. La religión proporciona tan sólo los motivos más claros para estar en contra de ciertas nuevas tecnologías.

En segundo lugar, la religión a menudo intuye verdades morales que comparten personas no creyentes, quienes no comprenden que sus ideas laicas sobre ciertas cuestiones éticas obedecen a la fe en la misma medida que las ideas de las personas religiosas. Muchos científicos pragmáticos, por ejemplo, tienen una concepción materialista y racional del mundo, pero sus nociones éticas y políticas se basan en una suerte de igualdad liberal que no difiere tanto del concepto cristiano de la dignidad universal del hombre. Como veremos a continuación, no está claro que la igualdad de respeto para todos los seres humanos, exigida por el igualitarismo liberal, dimane lógicamente de una comprensión científica del mundo, en lugar de constituir un artículo de fe.

En tercer lugar, la opinión de que la religión cederá necesariamente terreno ante el racionalismo científico con el avance de la educación y la modernización es, en sí misma, de ingenuidad extraordinaria y se aparta de la realidad empírica. Muchos sociólogos creían, hace un par de generaciones, que la modernización implicaba forzosamente la secularización. Sin embargo, esta pauta sólo se ha seguido en la Europa occidental; América del Norte y Asia no han visto ningún declive inevitable de la religiosidad a raíz del aumento de la educación o del conocimiento científico. En algunos casos, la creencia en una tradición religiosa se ha visto reemplazada por una creencia no menos irracional en ideologías laicas como el socialismo «científico»; en otros, se ha producido un fuerte resurgimiento de la propia tradición religiosa. La capacidad de las sociedades modernas de «liberarse» a sí mismas de principios infalibles que expliquen su identidad y su destino es mucho más difícil de lograr de lo que los científicos suponen. Tampoco está claro que dichas sociedades se desenvolvieran mejor, necesariamente, sin tales principios. Dado que no es probable que las personas con firmes convicciones religiosas vayan a desaparecer con inmediatez de la escena política en las democracias modernas, corresponderá a los no creyentes aceptar los dictados del pluralismo democrático y mostrar una mayor tolerancia hacia las ideas religiosas.

Muchos conservadores religiosos, por otra parte, obran en perjuicio de su propia causa al permitir que la cuestión del aborto eclipse todas las demás consideraciones referentes a la investigación biomédica. Las restricciones aplicadas a la financiación federal de la investigación con células madre se aprobaron en el Congreso de Estados Unidos a instancias de los antiabortistas, en 1995, para impedir que se dañase a los embriones. Pero es habitual que los embriones sufran daños en las clínicas de fecundación in vitro cuando son desechados, una práctica a la que, hasta ahora, los antiabortistas no se han opuesto. Los National Institutes of Health establecieron una serie de directrices para encauzar las investigaciones en este campo sumamente prometedor, de modo que se evitase el riesgo de un aumento del número de abortos practicados en Estados Unidos. Dichas directrices exigían que las células madre embrionarias procediesen no de fetos abortados ni creados expresamente para usos de investigación, sino de los embriones sobrantes derivados del proceso de fecundación in vitro, aquellos que habrían sido desechados o almacenados por tiempo indefinido a menos que se utilizasen para estos fines[13]. El presidente Bush modificó estas directrices en 2001 y limitó la financiación federal únicamente a las sesenta «líneas», más o menos, de células madre (es decir, células que habían sido aisladas y que podían replicarse indefinidamente) ya creadas. Como ha observado Charles Krauthammer, los conservadores religiosos se han centrado en un aspecto erróneo con relación a las células madre. No debería preocuparles su origen, sino su destino final: «Lo que de verdad debería inquietarnos de las investigaciones que utilizan el prodigioso potencial de las células primitivas de transformarse en órganos completos, e incluso en organismos, son los monstruos que pronto podremos crear»[14].

Si bien la religión proporciona los fundamentos más palmarios para oponerse a ciertos tipos de biotecnología, los argumentos religiosos no convencerán a muchos que no aceptan las premisas iniciales de la religión. Debemos, pues, examinar otros argumentos de carácter laico.

Preocupaciones utilitarias

Al decir «utilitarias» me refiero, fundamentalmente, a consideraciones económicas. O sea, los futuros avances en biotecnología pueden comportar, a largo plazo, costes o consecuencias negativas que superen los beneficios previstos. Los «perjuicios» infligidos por la biotecnología desde una perspectiva religiosa suelen ser intangibles (como la amenaza para la dignidad humana implícita en la manipulación genética, por ejemplo). Los perjuicios materiales, por el contrario, se admiten de una forma más generalizada, puesto que tienen que ver con los costes económicos o con costes claramente identificables para el bienestar físico.

La economía moderna pone a nuestro alcance un marco directo para analizar si una tecnología nueva será buena o mala desde el punto de vista utilitario. Se da por supuesto que en una economía de mercado todos los individuos velan por sus intereses de una forma racional, basada en un conjunto de preferencias personales que los economistas no entran a juzgar. Los individuos son libres de obrar así mientras el ejercicio de dichas preferencias no impida a los demás ejercer las suyas propias. El gobierno existe para reconciliar estos intereses individuales mediante una serie de procedimientos equitativos plasmados en la ley. Es de suponer, por añadidura, que los padres jamás intentarán perjudicar deliberadamente a sus hijos; antes bien, procurarán maximizar su felicidad. En palabras de la escritora libertaria Virginia Postrel: «La gente desea que se desarrolle la tecnología genética porque esperan utilizarla en su provecho, para ayudarse a sí mismos y a sus hijos, para cultivar y mantener su propia humanidad… En un sistema dinámico y descentralizado de opciones y responsabilidades individuales, las personas no tienen que confiar en ninguna autoridad salvo en la suya propia»[15].

Suponiendo que el uso de las nuevas biotecnologías —entre ellas, la ingeniería genética— se dé como una cuestión de elección individual por parte de los padres, en lugar de ser impuesto coercitivamente por el Estado, ¿es posible que, pese a ello, redunde en perjuicio del individuo o de la sociedad en su conjunto?

Los perjuicios más obvios son los que ya conocemos del campo de la medicina convencional: los efectos secundarios u otras consecuencias a largo plazo para el individuo sometido al tratamiento. Si existen la Food and Drug Administration y otros organismos reguladores es precisamente para prevenir perjuicios de esta naturaleza, mediante el análisis exhaustivo de los fármacos y los procedimientos médicos antes de su comercialización.

Hay fundamentos para pensar que las terapias génicas del futuro, y en particular las que afectan la línea germinal, plantearán desafíos, de cara a su regulación, mucho más difíciles que los surgidos hasta ahora con los productos farmacéuticos convencionales. El motivo es que, cuando pasamos de trastornos relativamente simples causados por un solo gen a conductas afectadas por múltiples genes, la interacción genética se torna harto compleja y difícil de predecir (véase cap. 5, pp. 128-129). Recordemos el caso del ratón cuya inteligencia fue aumentada genéticamente por el neurobiólogo Joe Tsien, pero que también pareció mostrar una mayor sensibilidad al dolor como resultado. Dado que muchos genes se expresan en diferentes etapas de la vida, pueden transcurrir años antes de que las consecuencias plenas de una manipulación genética concreta se hagan patentes.

De acuerdo con la teoría económica, los perjuicios sociales pueden producirse en el plano general sólo si las decisiones individuales provocan lo que se denomina «efectos externos negativos»; es decir, costes que recaen en terceras partes que no intervienen en la transacción. Una empresa, por ejemplo, puede beneficiarse vertiendo residuos tóxicos en un río de la zona, pero perjudicará a los demás miembros de la comunidad. Se han expuesto razones parecidas con respecto al maíz Bt: produce una toxina que acaba con el taladro del maíz europeo, un insecto nocivo, pero que también mata las mariposas monarca. (Esta acusación, al parecer, no es cierta)[16]. La cuestión es: ¿existen circunstancias en las cuales las decisiones individuales en materia de biotecnología pueden entrañar efectos externos negativos que perjudiquen a la sociedad en su conjunto?[17].

Los niños sometidos a manipulación genética, obviamente sin su consentimiento, son las terceras partes que corren el riesgo potencial más evidente de resultar perjudicadas. Las leyes contemporáneas sobre la familia presuponen la existencia de una comunidad de intereses entre padres e hijos, y por lo tanto otorgan a los progenitores un margen considerable de libertad en la crianza y educación de su descendencia. Los libertarios sostienen que, dado que la inmensa mayoría de los padres sólo desea lo mejor para sus hijos, existe una suerte de consentimiento tácito por parte de los segundos, que son los beneficiarios de un grado mayor de inteligencia, atractivo físico u otras características genéticas deseables. Cabe pensar, sin embargo, en una serie de casos en los que ciertas decisiones reproductivas podrían parecer ventajosas para los padres, pero perjudicarían a los hijos.

Políticamente correcto

Muchas de las características que un padre desearía para su hijo podrían estar relacionadas con elementos más sutiles de la personalidad, cuyas ventajas no son tan claras como en el caso de la inteligencia o el físico. Los padres pueden estar influidos por una moda, una tendencia cultural o la simple corrección política; cabe la posibilidad de que una generación concreta prefiera las chicas ultradelgadas, los chicos dóciles o los niños pelirrojos… Unas preferencias que pueden perder aceptación en la generación siguiente. Podría afirmarse que los padres ya son libres de cometer tales errores con sus hijos educándolos indebidamente o inculcándoles sus propios valores, por dudosos que sean. Sin embargo, un niño que sea educado de una forma determinada por su progenitor puede rebelarse más tarde. La modificación genética equivale a hacer a un hijo un tatuaje del que jamás podrá desprenderse y que tendrá que transmitir no sólo a sus vástagos, sino a todos sus descendientes[*].

Como se apuntó en el capítulo 3, ya estamos utilizando drogas psicotrópicas para dar una condición andrógina a nuestros hijos, administrando Prozac a las chicas deprimidas y Ritalin a los chicos hiperactivos. En la próxima generación se podría preferir, por el motivo que fuese, a los chicos supermasculinos y las chicas hiperfemeninas. En todo caso, siempre podemos dejar de administrar fármacos a los niños si no nos satisfacen sus efectos. La ingeniería genética, en cambio, hará que las preferencias sociales de una generación se enquisten en la siguiente.

Los padres pueden fácilmente tomar decisiones erróneas respecto a los intereses de sus hijos porque se apoyan en el asesoramiento de científicos y médicos que actúan movidos por sus propias prioridades. El impulso de dominar la naturaleza humana, bien por simple ambición, bien por asunciones ideológicas acerca de cómo deberían ser las personas, se da con excesiva frecuencia.

En su libro As Nature Made Him, el periodista John Colapinto relata la desgarradora historia de un chico llamado David Reimer, que tuvo la doble desgracia de que le cauterizasen accidentalmente el pene cuando era niño, durante una circuncisión fallida, y de caer bajo la supervisión de John Money, un reputado sexólogo de la Johns Hopkins University. Este último se situaba en un polo extremo del debate educación-naturaleza afirmando, a lo largo de toda su carrera, que las identidades sexuales no son naturales, sino que se forjan después del nacimiento. David Raimer proporcionó a Money la oportunidad de probar su teoría, puesto que daba la casualidad de que formaba parte de una pareja de gemelos monocigóticos y, por lo tanto, podía ser comparado con su hermano, genéticamente idéntico a él. Tras el accidente de la circuncisión, Money hizo castrar al chico y supervisó su educación como la chica llamada Brenda.

La vida de Brenda se convirtió en un infierno personal, dado que tenía conciencia de ser un chico, no una chica, a despecho de lo que dijeran sus padres y el doctor Money. Desde una edad temprana insistía en orinar de pie en lugar de sentada. Posteriormente:

Alistada en las niñas exploradoras, Brenda se sentía desgraciada. «Recuerdo que, mientras hacía collares de margaritas, me decía: si esto es lo más emocionante que pueden hacer las niñas exploradoras, que se vayan a la porra —comenta David—. No dejaba de pensar en lo mucho que mi hermano se estaría divirtiendo con los niños exploradores». Cuando le regalaban muñecas en Navidad o en los cumpleaños, Brenda simplemente se negaba a jugar con ellas. «¿Qué se puede hacer con una muñeca? —dice David en la actualidad, con voz cargada de frustración al recordarlo—. La miras. La vistes. La desvistes. Le peinas el cabello. ¡Es aburridísimo! Con un coche puedes moverte, ir a distintos sitios. Yo quería coches»[18].

El esfuerzo por crear una nueva identidad sexual causó tales estragos emocionales en Brenda que, al llegar a la pubertad, se desvinculó de Money e hizo que se invirtiera el cambio de sexo mediante la reconstrucción del pene; en la actualidad David Reimer es, según se dice, un hombre felizmente casado.

Hoy en día se sabe con bastante más certeza que la diferenciación sexual comienza mucho antes del nacimiento, y que el cerebro de los varones humanos (así como el de otros animales) experimenta un proceso de «masculinización» en el útero al recibir un baño de testosterona prenatal.

Lo más destacable de esta historia, sin embargo, es que durante casi quince años Money afirmó en distintos artículos científicos que había logrado conferir a Brenda una identidad sexual femenina, cuando en realidad no era así. Muchos elogiaron las investigaciones de Money. Sus fraudulentos resultados fueron aclamados por la feminista Kate Millet en la obra Sexual Politics, por la revista Time y por The New York Times, e incorporados a numerosos libros de texto, incluido uno en el que se citaban para demostrar que «los niños pueden ser educados fácilmente como miembros del sexo opuesto» y que las escasas diferencias sexuales innatas que puedan existir en los humanos «no son claras y pueden anularse mediante el aprendizaje cultural»[19].

El caso de David Reimer constituye una advertencia útil sobre los usos que pueden darse a la biotecnología en el futuro. Los padres de David Reimer actuaron movidos por el amor hacia su hijo y por la desesperación ante el accidente que éste había sufrido, y autorizaron un horrendo tratamiento del que se sentían profundamente culpables años después. John Money actuó impulsado por una mezcla de vanidad científica, ambición y el deseo de demostrar un argumento ideológico, factores que lo llevaron a pasar por alto las investigaciones que ofrecían datos contrarios y a obrar directamente contra los intereses de su paciente.

Las normas culturales también pueden empujar a los padres a tomar decisiones que perjudiquen a sus hijos. Ya hemos referido un ejemplo, la utilización en Asia de la ecografía y el aborto para seleccionar el sexo de la descendencia. En muchas culturas asiáticas, tener un hijo varón aporta claras ventajas a los padres de cara al prestigio social y a la seguridad en la vejez. Sin embargo, perjudica a las niñas que no llegan a nacer. La relación desigual de sexos desfavorece asimismo a los varones como grupo, al dificultarles la tarea de encontrar parejas adecuadas y menguar sus posibilidades de negociación, en relación con las de las mujeres, en el mercado del matrimonio. Si los varones sin pareja generan grados más altos de violencia y de crimen, entonces la sociedad en su conjunto padecerá las consecuencias.

Si pasamos de las técnicas reproductivas a otros aspectos de la biomedicina, encontramos otras clases de efectos externos negativos que pueden derivar de decisiones individuales racionales. Uno de ellos atañe al envejecimiento y a las posibilidades futuras de prolongación de la vida. Enfrentados a la disyuntiva de morir o prolongar su vida mediante una intervención terapéutica, la mayoría de los individuos se decantará por la segunda opción, aun cuando su disfrute de la vida se vea menoscabado en mayor o menor medida como consecuencia del tratamiento. Si un gran número de personas decide, por ejemplo, dilatar su vida otros diez años a costa de una pérdida de, digamos, el 30% del grado de funcionalidad, entonces la sociedad en su conjunto tendrá que asumir la responsabilidad de mantenerlas vivas. Esto, de hecho, ya empieza a suceder en países como Japón, Italia y Alemania, cuyas poblaciones envejecen rápidamente.

Podemos imaginar situaciones mucho más calamitosas en las que los índices de dependencia se tornen aún más extremos hasta desembocar en un declive sustancial de los niveles medios de vida.

De la disquisición del capítulo 4 acerca de la prolongación de la vida se desprenden otros efectos externos negativos que van más allá de los puramente económicos. El hecho de que los mayores no despejen el camino perjudicará a los jóvenes que intenten ascender en las jerarquías determinadas por la edad. Todo individuo deseará aplazar la muerte lo máximo posible, pero puede que a la gente en general no le guste vivir en una sociedad cuya media de edad sea de ochenta o noventa años, donde el sexo y la procreación se conviertan en actividades practicadas por una minoría de la población, o donde el ciclo natural del nacimiento, el crecimiento, la madurez y la muerte se vea interrumpido. En una situación hipotética extrema, el aplazamiento indefinido de la muerte obligará a las sociedades a imponer restricciones severas sobre el número de nacimientos permitidos. El cuidado de los padres ancianos ya ha comenzado a desplazar el cuidado de los niños como preocupación principal de muchas personas en la actualidad. Es posible que, en el futuro, éstas se sientan esclavas de dos, tres o más generaciones de antepasados que dependan de ellas.

Otro efecto externo negativo importante está relacionado con la naturaleza competitiva, basada en el principio de suma cero[*], que define muchas actividades y características humanas. La estatura aporta a los individuos que son más altos que la media numerosas ventajas en lo referente al atractivo sexual, la situación social, las oportunidades en los deportes, etc. No obstante, estas ventajas son relativas; si se da el caso de que muchos padres deseen tener hijos lo bastante altos para jugar en la NBA, ello desembocará en una carrera armamentística en la que ninguno de los que participan en ella tenga una ventaja clara.

Esto se cumplirá incluso con una característica como la inteligencia, que a menudo se cita como uno de los primeros y más evidentes objetivos del futuro perfeccionamiento genético. Una sociedad con un promedio de inteligencia más alto puede ser más rica, en la medida en que la productividad se correlaciona con la inteligencia. Sin embargo, los beneficios que muchos padres deseen para sus hijos pueden resultar ilusorios en otros aspectos, porque las ventajas de una inteligencia más elevada son relativas, no absolutas[20]. La gente quiere tener hijos más listos para que ingresen en Harvard, por ejemplo, pero la competencia por conseguir un lugar en Harvard tiene un carácter de suma cero: si mi hijo es más listo gracias a una terapia génica y consigue ingresar en la universidad, simplemente desplazará al hijo de otro. Mi decisión de tener un bebé de diseño impone un coste sobre otra persona (o mejor dicho, sobre su hijo), y no está claro que esto beneficie a nadie en el conjunto general. Esta suerte de carrera armamentística genética impondrá una carga especial en aquellas personas que, por motivos religiosos o de otra índole, no deseen que sus hijos sean genéticamente alterados; si todos los demás siguen esta práctica, les resultará mucho más difícil abstenerse, por temor a que sus hijos queden desplazados.

Respeto por la naturaleza

Existen razones prudenciales para respetar el orden natural de las cosas y no pensar que puede mejorarse fácilmente mediante la intervención casual del hombre. Esto ha demostrado ser cierto en el caso del medio ambiente: los ecosistemas constituyen un todo interrelacionado cuya complejidad con frecuencia no entendemos; la construcción de una presa o la introducción de un monocultivo en una zona determinada trastocan una serie de relaciones que no son perceptibles a simple vista y destruyen el equilibrio del sistema de formas completamente inopinadas.

Se puede decir lo mismo de la naturaleza humana. Hay muchos aspectos de ella que creemos entender o que querríamos cambiar si tuviésemos la oportunidad. Sin embargo, mejorar la naturaleza no siempre resulta tan sencillo; puede que la evolución sea un proceso ciego, pero sigue una implacable lógica de adaptabilidad que hace que los organismos se adecuen al entorno.

En la actualidad es políticamente correcto, por ejemplo, deplorar la proclividad humana a la violencia y la agresividad, y denunciar el ansia de sangre que en épocas pretéritas llevó a la conquista, el duelo y otras actividades a este tenor. Pero hay buenas razones evolutivas para que tales propensiones existan. La comprensión del bien y el mal presentes en la naturaleza humana es harto más compleja de lo que podría sospecharse, porque ambos elementos están sumamente interrelacionados. En la historia evolutiva los humanos aprendieron, parafraseando al biólogo Richard Alexander, a cooperar con objeto de competir[21]. Es decir, el vasto cúmulo de características emocionales y cognitivas humanas que posibilitan un grado tan elaborado de organización social no se creó mediante la lucha contra el medio ambiente natural, sino por el hecho de que los grupos humanos tenían que luchar los unos con los otros. Esto originó, a lo largo del tiempo evolutivo, una situación semejante a una carrera armamentística, en la cual el grado creciente de cooperación social en el seno de un grupo obligaba a los demás grupos a cooperar de una forma análoga, en una lucha interminable. La competitividad y la cooperación humanas han guardado una relación simbiótica de equilibrio no sólo en el transcurso del tiempo evolutivo, sino también en las sociedades humanas actuales y en los individuos. Albergamos, sin duda, la esperanza de que los humanos aprendan a vivir pacíficamente en muchas circunstancias en las que hoy tal cosa es imposible; pero si el equilibrio se altera y decae en exceso el comportamiento violento y agresivo, las presiones selectivas que potencian la cooperación también se debilitarán. Las sociedades que no hacen frente a ninguna competencia o agresión se estancan y dejan de innovar; los individuos que son en exceso confiados o cooperativos se vuelven vulnerables ante otros más malintencionados.

Esto también se cumple en el caso de la familia. Desde los tiempos de Platón muchos filósofos han considerado que la familia constituye el principal obstáculo para la consecución de la justicia social. Las personas, como postula la teoría de la selección por parentesco, suelen profesar a su familia y parientes un amor desproporcionado con respecto al valor objetivo de éstos. Cuando surge un conflicto entre el cumplimiento de una obligación con un familiar y el cumplimiento de una obligación con una autoridad pública impersonal, la familia siempre tiene preferencia. Por eso Sócrates afirma en el Libro V de La república que, para que una ciudad sea perfectamente justa, es necesario que las mujeres y los hijos sean comunes a todos, a fin de que los padres no sepan quiénes son sus vástagos biológicos y, por lo tanto, no estén en condiciones de favorecerlos[22]. Éste es, asimismo, el motivo de que muchas sociedades de derecho modernas hayan de aplicar una miríada de normas para prohibir el nepotismo y el favoritismo en el sector público.

Sin embargo, la propensión natural a amar a los hijos hasta extremos irracionales obedece a una sólida lógica adaptativa: si una madre no quiere a su hijo de ese modo, ¿qué otra persona aportará los recursos, tanto materiales como emocionales, precisos para criar a un niño hasta la edad adulta? Otros mecanismos institucionales, como las comunas y los centros de asistencia social, ofrecen peores resultados porque no se basan en sentimientos naturales. Existe, además, un profundo grado de justicia en el proceso natural, porque garantiza que incluso los niños poco agraciados o faltos de talento tengan padres que los quieran a despecho de sus defectos.

Hay quienes afirman que, aunque contáramos con la capacidad tecnológica necesaria para alterar la personalidad humana, jamás estaríamos dispuestos a hacerlo, porque la naturaleza humana asegura, en cierto sentido, nuestra propia continuidad. Este argumento, a mi juicio, infravalora enormemente la ambición humana y no tiene en cuenta los métodos radicales que, en el pasado, los individuos han utilizado para superar sus propias naturalezas. Justamente a causa de la irracionalidad de la vida familiar, todos los regímenes comunistas reales vieron en la familia un enemigo potencial del Estado. La Unión Soviética aclamó a un joven monstruo llamado Pavel Mozorov, que entregó a sus padres a la policía de Stalin en los años treinta, precisamente por intentar romper la influencia natural que la familia ejerce en las lealtades personales. La China maoísta entabló una prolongada lucha contra el confucianismo y el relieve que éste concedía a la devoción filial, y enfrentó a los hijos con los padres durante la Revolución Cultural de los años sesenta.

Es imposible decir, en este momento, cuán decisivos serán estos argumentos utilitarios contra ciertos adelantos en materia de biotecnología. Dependerá en gran medida de cómo se desarrollen estas técnicas: de si logramos una prolongación de la vida, por ejemplo, que no esté acompañada de una alta calidad de vida; o de si se desarrollan terapias génicas que, inesperadamente, produzcan efectos horribles que se manifiesten a los veinte años de haberse aplicado.

Lo principal es que debemos ser escépticos con respecto a los argumentos libertarios que sostienen que, mientras las decisiones eugenésicas las tomen los individuos, no los Estados, no hemos de preocuparnos por unas posibles consecuencias negativas. Los mercados libres suelen funcionar bien casi siempre, pero en ocasiones se producen fallos de mercado y los gobiernos deben intervenir para corregirlos. Los efectos externos negativos no se resuelven por sí solos. Aún no sabemos si estos efectos externos serán grandes o pequeños, pero no debemos pasarlos por alto por un inflexible compromiso con los mercados y con la libertad de decisión individual.

Las limitaciones del utilitarismo

Si bien resulta apropiado pronunciarse a favor o en contra de algo atendiendo a criterios utilitarios, los argumentos de esta naturaleza tienen, en última instancia, una limitación que a menudo se revela como un defecto decisivo. Las ventajas y los inconvenientes que los utilitaristas anotan en sus registros de costes-beneficios suelen ser tangibles y palmarios, con frecuencia reducibles a una cuestión monetaria o a algún perjuicio físico fácilmente identificable. Los utilitaristas rara vez toman en consideración una serie de ventajas y perjuicios que no pueden medirse con tanta facilidad, o que atañen al alma en lugar de al ser físico. Es fácil exponer razones contra una droga como la nicotina, que acarrea claras consecuencias para la salud a largo plazo, como el cáncer o el enfisema; resulta más difícil pronunciarse en contra del Prozac o del Ritalin, que pueden afectar el carácter o la personalidad del individuo.

Un marco utilitarista tiene una marcada dificultad para abarcar imperativos morales, que suelen verse como un tipo de preferencia más. Por ejemplo, el economista Gary Becker, de la Universidad de Chicago, sostiene que el delito es resultado de un cálculo utilitario racional: cuando los beneficios de cometer un delito superan los costes, una persona lo cometerá[23]. Si bien este razonamiento es, a todas luces, lo que impulsa a muchos criminales, implica que la gente estaría dispuesta a, digamos, matar a sus propios hijos si el precio fuese adecuado y tuvieran la seguridad de salir impunes. El hecho de que la mayoría de las personas ni siquiera se plantearía semejante posibilidad indica que, en efecto, conceden un valor infinito a sus hijos, o que la obligación que sienten de portarse bien con ellos no puede equipararse, en realidad, con otros tipos de valores económicos. En otras palabras, hay ciertas cosas que las personas juzgan moralmente erróneas a pesar de los beneficios utilitarios que puedan comportar.

Lo mismo ocurre con la biotecnología. Si bien es legítimo preocuparse por las consecuencias no deseadas o los costes imprevistos, el miedo más profundo que las personas manifiestan a propósito de la biotecnología no tiene un carácter utilitario en absoluto. Se trata más bien del miedo a que, a la larga, la biotecnología nos lleve, en cierto modo, a perder nuestra humanidad: es decir, esa cualidad esencial que siempre ha sustentado nuestro concepto de quiénes somos y hacia dónde vamos, pese a todos los cambios evidentes que ha experimentado la condición humana en el transcurso de la historia. Peor aún, podríamos incluso obrar este cambio sin siquiera percatarnos de que hemos perdido algo sumamente valioso. Así, podríamos cruzar la gran línea divisoria existente entre la historia humana y la historia posthumana, sin darnos cuenta de que dicha línea se ha roto porque hemos perdido de vista nuestra esencia.

¿Y qué es esa esencia humana que podríamos correr el riesgo de perder? Para una persona religiosa, podría estar relacionada con el don o la chispa divina con que todos los seres humanos nacen. Desde una perspectiva laica, tendría que ver con la naturaleza humana; esto es, las características típicas de la especie que todos los seres humanos comparten en cuanto tales seres humanos.

Existe una relación íntima entre la naturaleza humana y los conceptos humanos del bien, la justicia y la moralidad. Esto opinaban, entre otros, los firmantes de la Declaración de Independencia de Estados Unidos. Creían en la existencia de unos derechos naturales, es decir, unos derechos que nos son conferidos por nuestra naturaleza humana.

La relación entre los derechos humanos y la naturaleza humana, sin embargo, no es evidente, y la han negado categóricamente muchos filósofos modernos que sostienen que la naturaleza humana no existe y, aun en el supuesto de que existiera, las normas sobre el bien y el mal no tienen nada que ver con ella. Desde la firma de la Declaración de Independencia, el término «derechos naturales» ha perdido aceptación y ha sido reemplazado por la denominación, más genérica, de «derechos humanos», cuyo origen no depende de ninguna teoría sobre la naturaleza.

En mi opinión, este alejamiento del concepto de los derechos basados en la naturaleza humana es erróneo, tanto por motivos filosóficos como por una simple cuestión de razonamiento moral cotidiano. La naturaleza humana es lo que nos confiere un sentido moral, lo que nos proporciona las aptitudes sociales necesarias para vivir en sociedad y sirve de base para disquisiciones filosóficas más sofisticadas sobre el derecho, la justicia y la moralidad. Lo que en definitiva está en juego con la biotecnología no es simplemente un cálculo materialista de los costes y los beneficios relativos a las tecnologías médicas del futuro, sino los propios fundamentos del sentido moral humano, que ha sido una constante desde la aparición del hombre. Pudiera ser que, tal como vaticinó Nietzsche, estemos destinados a avanzar más allá de este sentido moral, pero en ese caso debemos aceptar directamente las consecuencias del abandono de los conceptos naturales del bien y del mal, y reconocer, como hizo Nietzsche, que ello puede llevarnos a un territorio que preferiríamos no visitar.

Para inspeccionar esa terra incognita, sin embargo, debemos comprender las teorías modernas sobre el derecho y el papel que la naturaleza humana desempeña en nuestro orden político.

SEGUNDA PARTE

EL SER HUMANO

7

Los derechos humanos

Los términos como «inviolabilidad» me recuerdan los derechos de los animales. ¿Quién le ha dado derechos a un perro? La palabra «derecho» puede resultar muy peligrosa. Ya tenemos derechos de las mujeres, derechos de los niños, y así hasta el infinito. Luego vendrán los derechos de las salamandras y los derechos de las ranas. Se está llegando a extremos absurdos.

Me gustaría dejar de hablar de «derechos» o de «inviolabilidad». Digamos mejor que los humanos tienen necesidades y que, como especie social, debemos intentar satisfacer las necesidades humanas como la alimentación, la educación o la salud. En esa dirección debemos trabajar. Tratar de darle más sentido del que merece, en un plano cuasimístico, queda para Steven Spielberg y gente así. Son castillos en el aire. Es decir, chorradas.

JAMES WATSON[1]

Si James Watson, premio Nobel, descubridor de la estructura del ADN y una de las prominentes figuras de la ciencia del siglo XX, se irrita un poco con la introducción del término «derechos» en el discurso de su ámbito particular —la genética y la biología molecular—, bien podemos excusarlo. Watson es célebre por su carácter fuerte y sus comentarios a menudo precipitados y políticamente incorrectos. Al fin y a la postre es un científico pragmático, no un escritorzuelo de temas políticos y sociales. Además, su escatológica observación acerca del discurso contemporáneo sobre los derechos es certera. Su comentario recuerda las palabras del filósofo utilitarista Jeremy Bentham, quien, como es sabido, comentó que la afirmación de que los derechos son naturales e imprescriptibles, contenida en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa, era una «insensatez sobre zancos».

El problema, sin embargo, no se acaba ahí, pues no podemos prescindir de una dialéctica seria sobre los derechos y hablar únicamente de necesidades e intereses. Los derechos constituyen la base de nuestro orden político democrático liberal y son la clave del pensamiento contemporáneo sobre las cuestiones éticas y morales. Cualquier dialéctica seria sobre los derechos humanos ha de sustentarse, en último término, en la comprensión de los fines y propósitos humanos, que a su vez debe basarse casi siempre en el concepto de naturaleza humana. Es aquí donde el campo de Watson, la biología, cobra relevancia, ya que las ciencias de la vida han realizado importantes descubrimientos sobre la naturaleza humana en los últimos años. Aunque los científicos preferirían mantener una muralla de separación entre el «ser» natural que estudian y el «deber» originado en el discurso sobre los derechos, tal actitud es, en el fondo, un intento de eludir la realidad. Cuanto más nos dice la ciencia acerca de la naturaleza humana, mayores son las implicaciones relativas a los derechos humanos y, por lo tanto, al diseño de instituciones y políticas públicas que los protejan. Estos hallazgos indican, entre otras cosas, que las instituciones de las democracias liberales capitalistas contemporáneas han tenido éxito porque se fundamentan en asunciones sobre la naturaleza humana que son mucho más realistas que las de sus competidoras.

El lenguaje sobre los derechos

En el transcurso de la anterior generación, la industria de los derechos ha crecido a un ritmo más vertiginoso que el de las OPV en el sector de Internet a finales de los años noventa. Además de los derechos, antes mencionados, de los animales, las mujeres y los niños, existen los derechos de los homosexuales, los derechos de los minusválidos y discapacitados, los derechos de los pueblos indígenas, el derecho a la vida, el derecho a morir, los derechos de los acusados y los derechos de las víctimas, amén del famoso derecho a disfrutar de vacaciones periódicas recogido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El Bill of Rights de Estados Unidos es bastante preciso a la hora de enumerar un conjunto básico de derechos de los que gozan todos sus ciudadanos, pero en 1971 el Tribunal Supremo, en Roe contra Wade, inventó un derecho inexistente basándose en el fallo del magistrado Douglas sobre un derecho al aborto que era una «emanación» de la «penumbra» del derecho a la intimidad, igualmente vago, establecido por la sentencia anterior de Griswold contra Connecticut. El especialista en asuntos constitucionales Ronald Dworkin, en su libro El dominio de la vida, propone un argumento aún más novedoso: dado que abortar constituye una decisión vital de suma importancia, comparable a abrazar un credo religioso, el derecho al aborto ha estado amparado desde un principio por la garantía de libertad de culto de la Primera Enmienda[2].

La situación se torna todavía más confusa cuando el debate sobre los derechos deriva hacia cuestiones futuristas como la tecnología genética. El bioético John Robertson, por ejemplo, afirma que los individuos tienen un derecho fundamental a lo que él denomina «libertad de procreación», que comprende tanto el derecho a procrear como el derecho a no procrear (que incluye, por consiguiente, el derecho al aborto). Pero el derecho a procrear no está limitado a la procreación por medios coitales (es decir, a través del sexo); también se aplica a la procreación por medios no coitales como la fecundación in vitro. El control de calidad, por lo tanto, está amparado por el mismo derecho; de ahí que «el examen genético y el aborto selectivo, así como el derecho a seleccionar una pareja o una fuente de óvulos donados, esperma o embriones, deberían estar protegidos como elementos de la libertad de procreación»[3]. Muchos pueden sorprenderse al saberse poseedores de un derecho fundamental a hacer algo que, por el momento, no es del todo factible tecnológicamente, pero así es la naturaleza portentosamente elástica del lenguaje contemporáneo sobre los derechos.

Ronald Dworkin propone el equivalente al derecho a diseñar seres humanos genéticamente, no por parte de los padres, sino de los científicos. Postula dos principios de «individualismo ético» que son básicos para una sociedad liberal: en primer lugar, que cada vida individual debe ser satisfactoria y no debe desperdiciarse; en segundo lugar, que, si bien toda vida posee la misma importancia, el dueño de dicha vida tiene una responsabilidad especial sobre su resultado. Con este argumento, afirma que «si hacer de Dios significa luchar para mejorar lo que o bien Dios deliberadamente, o bien la naturaleza a ciegas han hecho evolucionar, entonces el primer principio del individualismo ético impone esa lucha, y el segundo principio prohíbe, a falta de un indicio positivo de peligro, maniatar a los científicos y médicos que se ofrezcan a encabezarla»[4].

En vista de la monumental confusión sobre lo que constituye un derecho y sobre su procedencia, ¿por qué no nos ceñimos al consejo de James Watson y prescindimos del lenguaje sobre los derechos para hablar, sencillamente, de «necesidades» e «intereses» humanos? Los estadounidenses han tendido, más que otros pueblos, a fusionar derechos e intereses. Al transformar cada deseo individual en un derecho libre de las ataduras de los intereses de la comunidad, se incrementa la inflexibilidad del discurso político. Los debates existentes en Estados Unidos sobre la pornografía o el control de las armas de fuego resultarían mucho menos maniqueos si hablásemos de los intereses de los pornógrafos, no de su derecho fundamental a la libertad de expresión garantizado por la Primera Enmienda, o de las necesidades de los propietarios de armas de asalto, no del sacrosanto derecho a poseer armas que les otorga la Segunda Enmienda.

La necesidad de derechos

Así pues, ¿por qué no prescindir por completo de lo que Mary Ann Glendon denomina «lenguaje sobre los derechos»? El motivo de que no podamos hacerlo, ni en el plano teórico ni en el práctico, es que el lenguaje sobre los derechos se ha convertido, en el mundo moderno, en el único vocabulario común y ampliamente compartido de que disponemos para hablar de los bienes y fines últimos del ser humano y, en particular, de los bienes o fines colectivos que conforman la esencia de la política. Los filósofos políticos clásicos, como Platón y Aristóteles, no hablaban de derechos, sino del bien humano y de la felicidad humana, así como de los deberes y virtudes necesarios para alcanzarlos. El uso moderno del término «derechos» es más pobre, porque no abarca todo el conjunto de fines superiores humanos contemplados por los filósofos clásicos. Sin embargo, también es más democrático, universal y fácil de entender. Las grandes luchas por los derechos libradas desde las revoluciones francesa y americana son testimonio de la prominencia política de este concepto. La palabra «derecho» implica un juicio moral (así lo ejemplifica la expresión: is that the right thing to do?[*]) y es nuestra principal puerta al debate sobre la naturaleza de la justicia y sobre aquellos fines que consideramos esenciales para nuestra humanidad.

Watson aboga de hecho por un enfoque utilitarista con su recomendación de intentar, simplemente, satisfacer las necesidades e intereses humanos sin aludir a los derechos. No obstante, esto tropieza con el problema típico del utilitarismo: la cuestión de las prioridades y la justicia cuando surge un conflicto entre las necesidades y los intereses. Un líder político poderoso e importante necesita un hígado a causa de un problema de alcoholismo; yo soy un paciente pobre con una enfermedad terminal en un hospital público, conectado a un equipo que mantiene mis funciones vitales, pero con un hígado sano. Cualquier cálculo utilitarista que pretenda maximizar la satisfacción de las necesidades humanas impondría que se me desconectase de los aparatos para que mi hígado fuese utilizado en beneficio del líder importante y de la gente que de él depende. Que ninguna sociedad liberal permita tal cosa refleja la opinión de que toda persona inocente tiene derecho a que no se le despoje de su vida en contra de su voluntad, por numerosas que fuesen las necesidades satisfechas de resultas de ello.

Pongamos otro ejemplo, que resulta mucho menos agradable contemplar, para ilustrar las limitaciones del utilitarismo. Uno de los aspectos menos apetecibles de la cadena alimentaria contemporánea, por lo común oculto de la vista de los consumidores, es el proceso de fundido de desechos. Todos los pollos, terneras, cerdos, corderos y demás animales que comemos son, naturalmente, sacrificados y transformados en hamburguesas, asados, sándwiches de pollo, etc. Una vez procesadas las partes comestibles por los humanos, sin embargo, queda un inmenso volumen de cadáveres de animales, que asciende a millones de toneladas de materia orgánica cada año y que hay que eliminar. De ahí que exista la industria de fundido moderna, que recoge esos cadáveres y los trocea, tritura y funde para transformarlos en productos utilizables, como aceites, harinas y, por último, piensos para alimentar a los propios animales. En otras palabras, obligamos a las vacas y a otros animales a ser caníbales[*].

¿Por qué, basándonos en motivos utilitaristas, no fundimos también los cadáveres humanos y los convertimos en piensos para animales u otros productos útiles, suponiendo que tal cosa pudiera hacerse previo consentimiento de los fallecidos? ¿Por qué no se permite que las personas donen sus cuerpos de manera voluntaria, no sólo para fines de investigación científica, sino con objeto de que se reprocesen como alimento? Podría afirmarse, con arreglo a un criterio utilitarista, que el cadáver de un anciano medio no posee un alto valor económico, pero seguro que hay formas más lucrativas de deshacerse de él que almacenándolo inútilmente bajo tierra a perpetuidad. Deben de existir muchas familias pobres que sacarían gran provecho de los pocos dólares obtenidos con la venta de las partes del cuerpo de un hermano muerto o un padre asesinado en un tiroteo callejero. Siguiendo esta línea de razonamiento, ¿qué sentido tiene que los soldados arriesguen la vida para recuperar el cadáver de un camarada caído? ¿Por qué las familias malgastan recursos valiosos tratando de recuperar el cadáver de un hijo o un hermano desaparecido?

El motivo de que no nos planteemos siquiera cosas como la fundición de los cadáveres humanos, la razón de que la mera mención de tal posibilidad nos produzca una sensación inmediata de repugnancia, se basa en las palabras que James Watson detesta emplear, a saber, «inviolabilidad» y «dignidad». O sea, concedemos un extraordinario valor no económico a los cuerpos de los fallecidos y consideramos que deben ser tratados con un respeto no debido al cadáver de una vaca, porque son cuerpos humanos. Un utilitarista podría afirmar que dichas sensaciones de respeto o repugnancia forman, simplemente, parte del dolor y el placer sobre los que se establecen los cálculos utilitarios. Sin embargo, este argumento da por sentado que los seres humanos se dispensan mutuamente, de un modo típico de la especie, unas emociones especiales, emociones que se hacen extensivas incluso a los cuerpos sin vida de parientes y seres queridos.

Los derechos priman sobre los intereses porque están dotados de una mayor significación moral. Los intereses son canjeables, se puede comerciar con ellos en un mercado; los derechos, si bien rara vez son absolutos, son menos flexibles porque resulta difícil asignarles un valor económico. Yo puedo tener interés en unas agradables vacaciones de dos semanas, pero eso no puede compararse con el derecho de una persona a no ser tenida como esclava, trabajando los campos de otro. El derecho del esclavo a la libertad no constituye simplemente un fuerte interés por parte del esclavo; una tercera parte desinteresada podría decir que la condición de la servidumbre es injusta porque supone una afrenta a la dignidad del esclavo como ser humano. La libertad del esclavo es más básica y fundamental para su condición como ser humano de lo que mi interés en unas agradables vacaciones lo es para el mío, aun cuando yo exprese mi interés con mayor fervor que el esclavo.

Los sistemas políticos consagran ciertos tipos de derechos por encima de otros y de este modo reflejan así la base moral de las sociedades que subyacen tras ellos. Estados Unidos se fundó sobre el principio, expresado en la Declaración de Independencia, de que «todos los hombres son creados iguales, y son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables». Dicho principio, como explicó Abraham Lincoln, era violado por la institución de la esclavitud e hizo necesario que se librara una cruenta guerra civil. Esto allanó el camino para la Proclamación de la Emancipación y para la aprobación de la Decimocuarta Enmienda, que corrigió aquella grave inconsistencia y sentó las bases de la posterior democracia estadounidense.

Así pues, si los derechos priorizan los fines o los bienes humanos y sitúan unos por encima de otros como fundamento de justicia, ¿de dónde proceden? La razón de que haya una inflación constante en el ámbito de los derechos es, precisamente, que todo el mundo desea elevar la prioridad relativa de ciertos intereses por encima de otros. En medio de la cacofonía del lenguaje sobre los derechos, ¿cómo decidimos qué es genuinamente un derecho y qué no lo es?

Los derechos derivan, en principio, de tres posibles fuentes y pueden ser: derechos divinos, derechos naturales y lo que podríamos denominar derechos positivistas contemporáneos, situados en las leyes y las costumbres sociales. Los derechos, dicho de otro modo, pueden emanar de Dios, la Naturaleza y el Hombre mismo.

Los derechos derivados de la religión revelada no son hoy día la base reconocida de los derechos políticos de ninguna democracia liberal. John Locke comienza su Segundo tratado sobre el gobierno con un ataque a Robert Filmer y su doctrina del derecho divino; la propia esencia del liberalismo moderno debía eliminar la religión como base explícita del orden político. Esto se fundamentaba en la observación práctica de que los sistemas de gobierno con una base religiosa estaban constantemente en guerra los unos con los otros porque no existía un grado suficiente de consenso sobre los principios religiosos básicos. El trasfondo de la descripción que hizo Hobbes del estado natural como una guerra de «todo hombre contra todo hombre» fue la violencia sectaria de su época. Nada de esto impide, desde luego, que en las sociedades liberales las personas individuales crean que el hombre es una criatura creada a imagen y semejanza de Dios, y que los derechos humanos básicos proceden, por ende, de Dios. Tales puntos de vista se tornan problemáticos sólo cuando se plantean como derechos políticos, como sucede en la polémica sobre el aborto. Porque tropiezan con el mismo problema identificado por Locke: resulta sumamente difícil alcanzar un consenso político sobre cuestiones relacionadas con la religión.

La segunda fuente posible de derechos es la naturaleza o, más concretamente, la naturaleza humana. Pese a su invocación al Creador en la Declaración, Jefferson creía, igual que Locke y Hobbes, que los derechos debían fundamentarse en una teoría de la naturaleza humana. Un principio político como el de la igualdad tenía que basarse en una observación empírica de lo que era el ser humano «por naturaleza». La práctica de la esclavitud era, en principio, contraria a la naturaleza y, por consiguiente, injusta.

La idea de que los derechos humanos pueden basarse en la naturaleza humana se ha atacado enérgicamente desde el siglo XVIII hasta el presente. Este ataque ha recibido la denominación de «falacia naturalista», una tradición que se extiende desde David Hume hasta los filósofos analíticos del siglo XX como G. E. Moore, R. M. Hare y otros[5]. Con una especial pujanza en el mundo anglosajón, la falacia naturalista sostiene que la naturaleza no puede proporcionar una base filosóficamente justificable en materia de derechos, moralidad o ética[6].

Dado que la escuela filosófica dominante en el mundo académico contemporáneo considera que los intentos de basar los derechos en la naturaleza hace mucho que perdieron validez, es comprensible que los científicos naturales recurran presurosos a la falacia naturalista como escudo para salvaguardar su trabajo de implicaciones políticas desagradables como las expuestas en el capítulo 2. Como quiera que la mayoría de los científicos son apolíticos o bienpensantes liberales, les es fácil recordar la falacia naturalista y afirmar, como recientemente hizo Paul Ehrlich en su libro Human Natures[7], que la naturaleza humana no nos orienta en absoluto con respecto a cuáles deben ser los valores humanos.

Personalmente opino que la interpretación común de la falacia naturalista es, en sí misma, falaz, y que existe una necesidad perentoria de que la filosofía regrese a la tradición prekantiana que fundamenta los derechos y la moral en la naturaleza. Pero antes de desarrollar pormenorizadamente este argumento y explicar por qué es erróneo el rechazo de los derechos naturales, es necesario examinar la tercera fuente de derechos, aquella que podría denominarse «positivista». Los puntos débiles de este tercer planteamiento positivista sobre los derechos son, en realidad, los que hacen preciso el esfuerzo por resucitar el concepto de derechos naturales.

La forma más simple de localizar la fuente de los derechos es mirar en derredor y ver lo que la sociedad misma proclama como derecho en sus leyes y declaraciones básicas. William F. Schultz, director ejecutivo de Amnistía Internacional, afirma que los defensores de los derechos humanos contemporáneos abandonaron, hace mucho tiempo, la noción de que los derechos del hombre puedan o deban basarse en la naturaleza o en las leyes naturales[8]. Antes bien, según él: «Los “derechos humanos” hacen referencia a los “derechos de los humanos”, algo que los humanos pueden poseer o reclamar, pero que no procede necesariamente de la naturaleza del reclamante». Los derechos humanos son, en otras palabras, lo que los humanos digan que deben ser.

Si se interpreta su afirmación como una estrategia política para negociar documentos como la Declaración Universal de los Derechos Humanos, no hay duda de que Schultz tiene razón al afirmar que los derechos son aquello sobre lo que los individuos pueden ponerse de acuerdo, y que jamás habrá consenso sobre un conjunto de derechos naturales. Pueden existir mejoras procedimentales para asegurar que un derecho positivo refleje de verdad la voluntad de la sociedad que lo declara, como normas que exijan la ratificación de las declaraciones de derechos mediante supermayorías (como es el caso de la Constitución de Estados Unidos). Los derechos de la Primera Enmienda a la libertad de expresión y de culto pueden o no estar decretados por la naturaleza, pero han sido ratificados como parte de un proceso constitucional. Este planteamiento, empero, significa que los derechos son esencialmente procedimentales: si se consigue una supermayoría (o lo que sea) que esté de acuerdo en que la gente tiene derecho a pasearse por la calle en ropa interior, esto pasa a ser un derecho humano fundamental, como la libertad de asociación y la de expresión.

Así pues, ¿qué tiene de malo un planteamiento puramente positivista de los derechos? El problema, como todo defensor de los derechos conoce en la práctica, por no decir en teoría, es que no existen derechos positivos que sean también universales. Cuando los grupos occidentales a favor de los derechos humanos critican al gobierno de China por encarcelar a los disidentes políticos, éste alega que, para su sociedad, los derechos colectivos y sociales pesan más que los individuales. El relieve que las organizaciones occidentales conceden a los derechos políticos individuales no expresa una aspiración universal, sino que refleja más bien las tendencias culturales occidentales (o acaso cristianas) de los propios grupos proderechos humanos. El defensor occidental de los derechos humanos podría argüir que el gobierno chino no ha seguido el procedimiento correcto, en la medida en que no ha consultado a su propio pueblo de una forma democrática. Sin embargo, si no existen patrones universales de comportamiento político, ¿quién puede decir cuál es el procedimiento adecuado? ¿Y qué puede aducir un partidario del planteamiento positivista, como el defensor de los derechos William Schultz, a propósito de una sociedad con una cultura diferente que sigue los procedimientos adecuados pero que fomenta prácticas tan abominables como la suttee, la esclavitud o la ablación femenina? La conclusión es que no hay argumento posible, puesto que se ha declarado, de entrada, que no existen patrones trascendentes que determinen lo que está bien y lo que está mal, más allá de lo que una cultura proclame como derecho.

Por qué la falacia naturalista es falaz

El problema del relativismo cultural nos obliga a reconsiderar si habremos obrado prematuramente al descartar un enfoque sobre los derechos humanos basado en la naturaleza del hombre, puesto que la existencia de una única naturaleza humana, compartida por todos los pueblos del mundo, puede proporcionarnos un terreno común en el que fundamentar los derechos humanos universales. La creencia en la falacia naturalista está tan arraigada en el pensamiento occidental contemporáneo, sin embargo, que la recuperación de los argumentos en favor de los derechos naturales sigue siendo una tarea de proporciones formidables.

La idea de que los derechos no pueden basarse en la naturaleza se apoya en dos argumentos independientes pero que se interrelacionan con frecuencia. El primero se atribuye a David Hume, uno de los padres del empirismo inglés, quien, según se cree comúnmente, demostró de una forma definitiva que es imposible derivar un «deber» de un «ser».

En un conocido pasaje de su Tratado de la naturaleza humana, Hume señala:

En todo sistema moral del que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que éste debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada, y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes[9].

Por lo general se atribuye a Hume la aseveración de que una enunciación de la obligación moral no puede derivarse de una observación empírica de la naturaleza o del mundo natural. En general, cuando los científicos naturales afirman que su trabajo no tiene implicaciones políticas, se basan en la dicotomía es-debe humeana: que los humanos sean genéticamente propensos a comportarse de ciertas maneras determinadas, típicas de la especie, no implica que deban hacerlo así. La obligación moral procede de otro reino, distinto del mundo natural.

La segunda corriente de la falacia naturalista sostiene que, aun en el supuesto de que pudiéramos derivar un «debe» de un «es», el «es» suele ser feo, amoral y, de hecho, inmoral. El antropólogo Robin Fox, por ejemplo, afirma que los biólogos han hecho muchos descubrimientos sobre la esencia de la naturaleza humana en los últimos años, pero que dicha esencia no es muy agradable de contemplar ni serviría como base para establecer derechos políticos[10]. La biología evolutiva, por ejemplo, ha aportado la teoría de la selección por parentesco, o eficacia biológica inclusiva, según la cual los seres humanos procuran maximizar su eficacia reproductiva favoreciendo a los parientes genéticos en proporción a los genes que comparten. Esto acarrea, a juicio de Fox, las siguientes consecuencias:

Podrían alegarse buenos motivos, con arreglo a la teoría básica de selección por parentesco, para afirmar que existe un derecho humano y natural a la venganza. Si alguien mata a mi sobrino o a mi nieto, me roba un porcentaje de mi eficacia biológica inclusiva, es decir, de la fortaleza de mi reserva genética personal. Podría aducirse que, para corregir este desequilibrio, yo tengo derecho a causarle una pérdida similar… Este sistema de la venganza es menos eficaz que un sistema de compensación por el cual yo podría fecundar a una de las parientes del culpable para obligarlo a dotar de viabilidad biológica a una persona que portase mis genes[11].

Con objeto de restablecer un argumento en favor del derecho natural debemos, a nuestra vez, abordar cada uno de estos argumentos, empezando con la distinción es-debe. Hace más de cuarenta años el filósofo Alasdair MacIntyre señaló que el propio Hume no creía ni se basaba en la norma, atribuida comúnmente a él, de que no se podía derivar un «debe» de un «es»[12]. Lo que el conocido pasaje del Tratado venía a decir, a lo sumo, era que no podían deducirse normas morales del hecho empírico de una forma apriorística lógica. Sin embargo, al igual que casi todos los filósofos serios de la tradición occidental anteriores a él, desde Platón y Aristóteles[13], Hume creía que el «debe» y el «es» estaban vinculados por conceptos como «el anhelo, la necesidad, el deseo, el placer, la felicidad, la salud». Es decir, por las metas y fines que los seres humanos se imponen a sí mismos. MacIntyre ofrece el siguiente ejemplo de cómo uno deriva del otro: «Si yo le clavo un cuchillo a Smith, me encerrarán en la cárcel; pero yo no deseo que me encarcelen, de modo que no debo (no me conviene) clavarle un cuchillo».

Hay, naturalmente, un amplio espectro de anhelos, necesidades y deseos humanos que pueden determinar una diversidad similar de «debes». ¿Por qué no nos retrotraemos al utilitarismo, que de hecho crea «debes» morales al tratar de satisfacer las necesidades humanas? El problema del utilitarismo, en todas sus variantes, no radica en el método del que se sirve para vincular el «es» con el «debe»; muchos utilitaristas basan sus principios éticos en teorías explícitas sobre la naturaleza humana. El problema reside, más bien, en el reduccionismo radical del utilitarismo, es decir, en la visión extremadamente simplificada de la naturaleza humana que emplean los utilitaristas[14]. Jeremy Bentham intentó reducir todas las motivaciones humanas a la búsqueda del placer y la huida del dolor;[15] otros utilitaristas más modernos como B. F. Skinner y los conductistas pensaban en un concepto similar cuando hablaban del refuerzo positivo y negativo. La economía neoclásica moderna surge a partir de un modelo de naturaleza humana que postula que los seres humanos son maximizadores racionales de la utilidad. Los economistas rechazan explícitamente cualquier intento de distinguir o establecer prioridades entre las utilidades individuales; de hecho, suelen reducir todas las actividades humanas —desde las de un banquero inversor de Wall Street a la labor de la Madre Teresa con los pobres— a unidades indistinguibles de preferencia de consumo denominadas «útiles»[*].

Existe una elegante simplicidad en la estrategia reduccionista subyacente tras la ética utilitaria; de ahí que resulte atractiva para muchos. Brinda la posibilidad de transformar la ética en algo parecido a una ciencia, con reglas claras de optimización. El problema estriba en que la naturaleza humana es demasiado compleja para ser reducida a categorías simples como el «dolor» y el «placer». Algunos dolores y placeres son más profundos, intensos y duraderos que otros. El placer que obtenemos leyendo una novelucha barata es distinto del que produce la lectura de Guerra y paz o Madame Bovary, con la aportación de las experiencias vitales que estas últimas novelas abordan. Algunos placeres nos empujan en direcciones opuestas: un drogadicto puede anhelar la rehabilitación y llevar una vida libre de drogas a la par que desea inyectarse la próxima dosis.

Podríamos ver con mayor claridad el modo en que el hombre vincula el «es» con el «debe» reconociendo como un hecho empírico que los valores humanos están íntimamente ligados a las emociones y sentimientos humanos. Los «debes» que ahí se originan son, como mínimo, tan complejos como el sistema emocional humano. Es decir, pocos juicios hay sobre lo «bueno» o lo «malo», pronunciados por un ser humano, que no hayan estado acompañados de una fuerte emoción, ya sea de deseo, anhelo, aversión, repugnancia, ira, culpa o alegría. Algunas de estas emociones abarcan los dolores y placeres simples de los utilitaristas, pero otras reflejan sentimientos sociales más complejos, tales como el deseo de reconocimiento o de status, el orgullo de la capacidad o rectitud propias, o la vergüenza por haber quebrantado alguna prohibición o norma social. Cuando desenterramos el cadáver de un preso político torturado en una dictadura autoritaria, pronunciamos las palabras «malo» y «monstruoso» porque nos mueve una compleja gama de emociones: horror ante el cuerpo descompuesto, compasión hacia los padecimientos de la víctima y el dolor de sus familiares y amigos, e ira por la injusticia del asesinato. Podemos atemperar estos juicios mediante la consideración racional de circunstancias atenuantes: quizá la víctima pertenecía a un grupo terrorista armado; tal vez la contrainsurgencia requiere que el gobierno tome medidas represivas que se cobran víctimas inocentes. Sin embargo, el proceso de derivación de valores no es fundamentalmente racional, porque sus fuentes son el «es» de las emociones.

Todas las emociones se experimentan, por definición, de una forma subjetiva; así pues, ¿cómo podemos pasar a una teoría más objetiva sobre los valores cuando unas emociones entran en conflicto con otras? Es aquí donde vienen al caso las explicaciones filosóficas tradicionales sobre la naturaleza humana. Prácticamente todos los filósofos prekantianos tenían una teoría implícita o explícita sobre la naturaleza del hombre que situaba ciertos deseos, necesidades, emociones y sentimientos por encima de otros, considerándolos más fundamentales para nuestra humanidad. Yo puedo querer mis dos semanas de vacaciones, pero tu deseo de escapar de la esclavitud se basa en un anhelo de libertad más universal y profundo, y por lo tanto prima sobre el mío. La afirmación de Hobbes de un derecho básico a la vida (precursor del derecho a la vida consagrado por la Declaración de Independencia) se fundamenta en una teoría explícita sobre la naturaleza humana que postula que el miedo a una muerte violenta es la más intensa de las pasiones humanas y, por consiguiente, genera un derecho más básico que, digamos, la afirmación de la ortodoxia religiosa. El oprobio moral que acompaña al asesinato se debe, en gran medida, al hecho de que el miedo a la muerte forma parte de la naturaleza del hombre y no varía sustancialmente de una comunidad humana a otra.

Una de las primeras descripciones de la naturaleza humana la ofrece Sócrates en La república de Platón. Sócrates afirma que el alma posee tres partes: una parte concupiscente (eros), una parte enérgica y orgullosa (thymos) y una parte racional (nous). Estas tres partes no son reducibles entre sí ni son, en muchos aspectos, conmensurables: mi eros o deseo puede decirme que rompa filas y huya de la batalla para volver con mi familia, pero mi thymos u orgullo me obliga a mantenerme firme por temor al desdoro. Las diferentes concepciones de justicia favorecen a distintas partes del alma (la democracia, por ejemplo, favorece a la parte concupiscente, en tanto que la aristocracia favorece a la parte enérgica), y la mejor ciudad favorece a las tres partes. A causa de esta complejidad tripartita, incluso la ciudad más justa exige que algunas partes del alma no puedan ser plenamente satisfechas (como sucede, por ejemplo, con la famosa comunidad de mujeres y niños, que implica de hecho la abolición de la familia), y ningún sistema político real puede aspirar a alcanzar más que una aproximación a la justicia. Sin embargo, la justicia sigue siendo un concepto válido, cuya plausibilidad depende de la plausibilidad de la psicología tripartita subyacente de la que dimana. (Muchos analistas contemporáneos desdeñan irreflexivamente la psicología «simplista» de Platón que divide el alma en tres partes, sin comprender que muchas escuelas de pensamiento del siglo XX —entre ellas la freudiana, el conductismo y el utilitarismo— son aún más ingenuas al reducir el alma a su elemento concupiscente, conceder a la razón un papel poco más que instrumental y prescindir por completo del thymos).

La ruptura radical en la tradición occidental no se produce con Hume, sino con Rousseau y, particularmente, con Kant[16]. Al igual que Locke y Hobbes, Rousseau trató de definir al hombre dentro del estado natural, pero también afirmó en el Segundo discurso que los seres humanos eran «perfectibles», es decir, que poseían la capacidad de mudar su naturaleza con el tiempo. La perfectibilidad aportó el germen de la idea de Kant acerca de un reino nouménico, libre de la causalidad natural, que era la base del imperativo categórico, el cual desvinculaba completamente la moralidad de cualquier concepto de naturaleza. Kant arguyó que debíamos asumir la existencia de la posibilidad de una verdadera elección moral y de la libertad de la voluntad. La acción moral, por definición, no podía ser producto de un deseo o instinto natural, sino que tenía que actuar en contra del deseo natural, en función de aquello que según la razón, y sólo según la razón, fuese lo correcto. De acuerdo con el famoso enunciado del inicio de su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «En ningún lugar del mundo, pero tampoco siquiera fuera del mismo, es posible pensar nada que pudiese ser tenido sin restricción por bueno, a no ser únicamente una buena voluntad»[17]. Todas las demás características o fines ambicionados por el hombre, desde la inteligencia y el valor hasta la riqueza y el poder, eran buenos sólo en función de la bondad de la voluntad que los poseía; una buena voluntad era lo único deseable por sí mismo. Kant postuló que, en cuanto agentes morales, los seres humanos eran noúmenos, o cosas-en-sí-mismas, y por consiguiente habían de ser tratados como fines, no como medios.

Varios observadores han señalado las similitudes existentes entre la ética kantiana y el concepto de naturaleza humana plasmado en el protestantismo, que propugna que dicha naturaleza es irremediablemente pecaminosa y que la conducta moral exige que nos situemos por encima de nuestros deseos naturales o los reprimamos del todo[18]. Aristóteles y la tradición tomista medieval sostenían que la virtud ampliaba y enriquecía aquello que la naturaleza nos suministraba, y que no había de darse necesariamente un conflicto entre lo que era naturalmente placentero y lo que era justo. En la ética kantiana vemos nacer la noción de que el bien consiste en que la voluntad se imponga a la naturaleza.

Gran parte de la filosofía occidental posterior ha seguido la ruta kantiana hacia las denominadas teorías deontológicas del derecho, es decir, teorías que intentan establecer un sistema ético que no dependa de afirmaciones sustantivas sobre la naturaleza o los fines humanos. El propio Kant dijo que sus normas morales se aplicaban a todos los agentes racionales, aunque éstos no fuesen seres humanos; la sociedad podía, de hecho, estar compuesta de «diablos racionales». Siguiendo a Kant, las teorías deontológicas ulteriores parten de la premisa de que no puede existir una teoría fundamental sobre los fines humanos, ya sea inspirada en la naturaleza humana o en cualquier otra fuente.

Según John Rawls, por ejemplo, en un Estado liberal[19] se puede distinguir entre los «planes de vida» individuales según su grado mayor o menor de racionalidad, pero no según la naturaleza de las metas o fines que establezcan[20]. Esta idea se ha implantado en buena parte del pensamiento sobre derecho constitucional contemporáneo en Estados Unidos. Los teóricos jurídicos posrawlsianos, como Ronald Dworkin y Bruce Ackerman, tratan de definir las normas de la sociedad liberal al tiempo que eluden cualquier referencia a las prioridades entre los fines humanos o, dicho en términos más modernos, entre los posibles estilos de vida[21]. Dworkin, por ejemplo, ha afirmado que el Estado liberal «debe ser neutral en […] lo que se refiera a la vida adecuada […] las decisiones políticas deben ser, dentro de lo posible, independientes de cualquier concepción particular de la vida adecuada o de lo que da valor a la vida». Ackerman, por su parte, declara que ningún acuerdo social puede justificarse si «requiere que el poseedor del poder afirme: a) que su concepción del bien es mejor que la concepción del bien sostenida por cualquiera de sus conciudadanos, o b) que, independientemente de su concepción del bien, él es intrínsecamente superior a uno o más de sus conciudadanos»[22].

Opino que este distanciamiento general de las teorías del derecho basadas en la naturaleza humana es erróneo por muchos motivos. Acaso el punto débil más revelador de las teorías deontológicas del derecho es que casi todos los filósofos que intentan formularlas acaban reintroduciendo diversos supuestos sobre la naturaleza humana. La única diferencia es que lo hacen de forma solapada y poco honrada, en lugar de explícitamente, como en la tradición anterior desde Platón a Hume. William Galston apunta cómo el propio Kant, en Los elementos metafísicos de la justicia, asevera que una comunidad no puede imponerse a sí misma una constitución eclesiástica en la que ciertos dogmas religiosos se consideren permanentes, porque tal disposición «entraría en conflicto con el objetivo y el propósito de la humanidad». ¿Y cuál es el propósito de la humanidad? Desarrollarse como individuos racionales, libres de prejuicios oscurantistas. Esta afirmación de Kant ya establece varios supuestos firmes sobre la naturaleza humana: que los humanos son criaturas racionales, que se benefician y disfrutan con el uso de su racionalidad y que pueden desarrollar dicha racionalidad con el tiempo. Esto último entraña la necesidad de una educación, así como de un Estado que no sea neutral respecto a la cuestión de si los ciudadanos pueden elegir entre la ignorancia dogmática o la educación mencionada.

Lo mismo puede afirmarse de los kantianos contemporáneos como John Rawls, cuya teoría de la justicia elude explícitamente cualquier referencia a la naturaleza humana y pretende establecer un conjunto mínimo de normas morales aplicables a cualquier grupo de agentes racionales basándose en la llamada «posición original». Esto es, debemos seleccionar reglas de distribución justa desde detrás de un «velo de ignorancia», que nos impida saber cuál es nuestra verdadera posición en la sociedad. Como han señalado los críticos de Rawls, la posición original en sí misma y las implicaciones políticas que Rawls extrae de ella contienen, de hecho, varias afirmaciones sobre la naturaleza humana, en particular su asunción de que los seres humanos son reacios al riesgo[23]. Es decir, Rawls presupone que elegirían una distribución estrictamente igualitaria de los recursos por temor a acabar en el peldaño más bajo del escalafón social. Sin embargo, muchos individuos pueden preferir, en realidad, una sociedad más jerárquica y asumir el riesgo de acabar adoptando un status bajo, a cambio de la posibilidad de poder alcanzar un status alto. Además, Rawls dedica gran parte de su Teoría de la justicia a elaborar las condiciones en las cuales los seres humanos pueden forjar planes de una forma óptima, con lo cual asume, como mínimo, que son animales racionales y decididos, capaces de trazar planes a largo plazo. Y con frecuencia apela a lo que son, en realidad, observaciones sobre la naturaleza humana, como en el siguiente pasaje:

La idea básica consiste en la reciprocidad, en la tendencia a responder de una manera análoga. Esta tendencia es un hecho psicológico profundo. Sin ella, nuestra naturaleza sería muy distinta, y la cooperación social fructífera sería difícil, si no imposible. Las criaturas con una psicología distinta o bien nunca han existido o debieron de desaparecer muy pronto en el curso de la evolución[24].

La afirmación de que la reciprocidad está genéticamente programada como parte de la psicología humana y es necesaria para la supervivencia de los seres humanos como especie debería tener implicaciones significativas respecto a la condición moral de la reciprocidad como forma de comportamiento ético.

De manera similar, Ronald Dworkin afirma que «es objetivamente importante que cualquier vida humana, una vez iniciada, tenga éxito y no fracase […] que el potencial de esa vida se desarrolle y no se desperdicie»[25]. Esta única frase abunda en supuestos sobre la naturaleza del hombre: que cada vida humana tiene un potencial natural definido; que, cualquiera que sea dicho potencial, es preciso cultivarlo con cierto esfuerzo y previsión, y que existen preferencias y elecciones que un individuo puede ejercer y hacer en relación con dicho potencial que no serían convenientes, ni desde el punto de vista del individuo ni del de la sociedad en general. Una teoría verdaderamente deontológica propugnaría que, si un amplio número de individuos de una sociedad dedicara la primera mitad de su vida a ganar dinero para poder pasar la segunda mitad drogándose con heroína, sin quebrantar ninguna norma formal en el proceso, no pasaría nada; no existe ninguna teoría fundamental sobre la naturaleza humana o sobre el bien que nos permita distinguir entre una persona que trate de superarse mediante la educación y la participación en la sociedad y un drogadicto. Como es evidente, ni Rawls ni Dworkin creen esto, lo que significa que no pueden evitar hacer ciertos juicios sobre lo que naturalmente es mejor para los seres humanos.

No hallaremos un ejemplo mejor del modo en que las teorías camufladas o encubiertas sobre la naturaleza humana se reafirman a sí mismas que en los escritos del bioético John Robertson, quien, como ya señalamos, ha postulado un derecho a la «libertad de procreación», que a su vez entraña un derecho a la modificación genética de la propia descendencia. ¿De dónde procede el derecho a la libertad de procreación, dado que no figura en el Bill of Rights? Resulta sorprendente que Robertson no se base en leyes auténticas, como los derechos a la privacidad y al aborto establecidos por el Tribunal Supremo en las sentencias de los casos Griswold contra Connecticut y Roe contra Wade. Simplemente se inventa el derecho con los siguientes argumentos:

La libertad de procreación debería gozar de primacía presuntiva cuando surgen conflictos sobre su ejercicio, porque el control sobre si uno se reproduce o no es fundamental para la identidad personal, la dignidad y el sentido de la vida. Por ejemplo, la privación de la capacidad de evitar la reproducción determina la autodefinición de la persona en el sentido más básico. Afecta al cuerpo de las mujeres de un modo sustancial y directo. Asimismo afecta de una manera primordial la identidad psicológica y social de la persona, así como sus responsabilidades sociales y morales. La carga resultante es especialmente onerosa para las mujeres, pero también afecta a los hombres en muchos aspectos importantes.

Por otra parte, ser privado de la capacidad de reproducirse impide que la persona experimente algo que es fundamental para la identidad individual y el sentido de la vida. Aunque el deseo de reproducirse se construye, en parte, socialmente, la transmisión de los genes propios mediante la reproducción es, en el nivel más básico, un impulso animal o de especie estrechamente ligado al apetito sexual. Al conectarnos con la naturaleza y las generaciones futuras, la reproducción nos proporciona solaz ante la muerte[26].

Algunas frases como «fundamental para la identidad personal» o «autodefinición en el sentido más básico», así como las referencias al cuerpo que resulta afectado «de una manera sustancial y directa», apuntan a la existencia de prioridades entre la amplia gama de deseos y propósitos humanos. Ofrecen fundamentos para afirmar que los propósitos relacionados con la reproducción constituyen derechos básicos porque son más relevantes que otras clases de objetivos, dada su relevancia para un humano medio o corriente. No todas las personas conceden tanta importancia a las decisiones reproductivas; ciertamente hay individuos que no desean procrear y otros para quienes tener un hijo no es nada del otro mundo. No obstante, el ser humano típico sí se preocupa por tales cuestiones. De hecho Robertson apela de manera encubierta a la naturaleza al manifestar que «la transmisión de los genes propios mediante la reproducción es, en el nivel más básico, un impulso animal o de especie». Uno se siente tentado de parafrasear a Hume: sorprende observar en los escritores deontológicos un cambio casi imperceptible del debe y el no debe al es y el no es, puesto que ellos pueden evitar, mejor que nadie, basar lo que debe ser en lo que es típico de nuestra especie.

Las teorías deontológicas modernas del derecho presentan otras inconsistencias. A falta de una teoría esencial de la naturaleza del hombre o de cualquier otro medio de fundamentar los fines humanos, las teorías deontológicas acaban por erigir la autonomía moral individual en el mayor bien humano. Ofrecen a los individuos el siguiente acuerdo: ni los filósofos ni la sociedad en forma de Estado liberal os dirán cómo debéis vivir, sino que os dejarán decidir; lo único que harán será establecer algunas normas formales para garantizar que el plan de vida que elijáis no afecta el plan de vida de vuestros conciudadanos. Esto explica la enorme popularidad de este planteamiento: a nadie le gusta que se critique o se menosprecie su plan de vida. En lugar de unos planes de vida intrínsecamente válidos, lo único que las teorías deontológicas protegen de forma sistemática es el derecho a elegir. Tal como lo expresó la mayoría relativa de los miembros del Tribunal Supremo en el fallo del caso Casey contra la planificación familiar en 1992: «En el núcleo de la libertad está el derecho a definir el concepto propio de la existencia, del sentido, del universo y del misterio de la vida humana»[27].

Gran parte de la cultura contemporánea sostiene la opinión de que la autonomía moral constituye el derecho humano más importante. El germen de esta idea procede de la teoría de Kant según la cual los seres humanos son noúmenos, o cosas-en-sí-mismas, capaces de libertad moral. A Nietzsche se debe la visión del hombre como la «bestia de mejillas rojas», un creador de valores que puede generar valores de la nada simplemente pronunciando las palabras «bueno» y «malo» y aplicándolas al mundo que le rodea. Desde aquí sólo media un paso hasta el discurso sobre los derechos de las sociedades democráticas contemporáneas, donde soy completamente libre de establecer mis propios valores, sean o no sean compartidos de forma más amplia por otros en el conjunto de la comunidad[28].

No obstante, aunque la libertad de elegir el plan de vida propio es, desde luego, algo positivo, hay sobradas razones para preguntarse si la libertad moral, tal como se entiende hoy día, es tan positiva para la mayoría, y no digamos ya el bien humano más importante. La modalidad de autonomía moral que, según se ha afirmado tradicionalmente, nos confiere dignidad es la libertad de aceptar o rechazar las normas morales que provienen de fuentes superiores a nosotros, no la libertad de crear dichas normas desde un principio. Para Kant, la autonomía moral no significaba seguir la inclinación personal propia adondequiera que ésta llevase, sino más bien obedecer las reglas apriorísticas de la razón práctica, que a menudo nos obligaban a obrar en contra de nuestros deseos e inclinaciones naturales particulares. Las concepciones contemporáneas de la autonomía individual, por el contrario, rara vez proporcionan un modo de distinguir entre las elecciones morales genuinas y las elecciones morales que equivalen a la satisfacción de las inclinaciones, preferencias, deseos y goces individuales.

Aunque aceptemos, en un sentido literal, la afirmación de que la elección individual constituye una autonomía moral, no está tan claro que la capacidad de elección ilimitada prime sobre otros bienes humanos. Algunas personas pueden decantarse por planes de vida que desafíen tanto la autoridad como la tradición y quebranten las normas sociales comúnmente aceptadas. Por otro lado, hay planes de vida que sólo son factibles en conjunción con otras personas y requieren limitaciones de la autonomía individual en aras de la cooperación social o de la solidaridad colectiva. Puede suceder que un plan de vida perfectamente plausible implique vivir en una comunidad religiosa tradicional (por ejemplo, de menonitas o de judíos ortodoxos) que después intenta restringir la libertad personal de sus miembros. Otros planes de vida pueden entrañar que el individuo viva en una comunidad estrechamente unida por vínculos étnicos, o lleve una existencia de virtud republicana en la que todo individualismo cede ante la vida comunal. La ética basada en principios deontológicos no es verdaderamente neutral respecto a los planes de vida; es partidaria de los más individualistas, que predominan en las sociedades liberales, por encima de los más comunitarios, que pueden ser humanamente igual de satisfactorios.

Los seres humanos han sido programados por la evolución como criaturas que buscan, por naturaleza, integrarse en un sinfín de relaciones comunitarias[*]. Los valores no son construcciones arbitrarias, sino que cumplen un fin importante al posibilitar la acción colectiva. Asimismo, los seres humanos hallan una gran satisfacción en el hecho de que los valores y las normas sean algo compartido. Los valores basados en una doctrina solipsista son contraproducentes y conducen a una sociedad altamente disfuncional en la que las personas son incapaces de colaborar para alcanzar fines comunes.

¿Y qué hay de la otra vertiente del argumento de la falacia naturalista, que afirma que, aunque los derechos pudieran derivarse de la naturaleza, ésta es violenta, agresiva, cruel o indiferente? La naturaleza humana nos empuja, como mínimo, en direcciones opuestas, hacia la competitividad y la cooperación, hacia el individualismo y la sociabilidad; ¿cómo puede un comportamiento «natural» concreto ser base de unos derechos naturales?

La respuesta, en mi opinión, es que, si bien no existe una traducción simple de la naturaleza humana en derechos naturales, entre ellos media, en última instancia, la discusión racional de los fines humanos. Es decir, la filosofía. Dicha discusión no lleva a verdades apriorísticas o demostrables matemáticamente; puede que ni siquiera posibilite un consenso sustancial entre los debatientes, pero sí nos permite empezar a establecer una jerarquía de derechos y, más importante aún, descartar ciertas soluciones al problema de los derechos que han tenido un enorme peso político en el curso de la historia humana.

Tomemos como ejemplo la proclividad del hombre a la violencia y la agresividad. Pocos negarían que tiene su origen en la naturaleza humana; no existe casi ninguna sociedad que esté libre del asesinato o que no haya experimentado alguna modalidad de violencia armada. Sin embargo, lo que percibimos en primer lugar es que la violencia injustificada contra los demás miembros de la comunidad se prohíbe en todos los grupos culturales humanos conocidos; aunque el asesinato es universal, también lo son las leyes y/o normas sociales que intentan prohibirlo. Esto no es menos cierto entre los parientes primates del hombre: un grupo de chimpancés sufrirá de vez en cuando una agresión violenta por parte de un macho más joven que, al igual que los autores del tiroteo del instituto Columbine, se sienta solo, desplazado o pretenda demostrar algo[29]. Pero los miembros más viejos de la comunidad siempre tomarán medidas para controlar y neutralizar a tales individuos, porque el orden de la comunidad no puede tolerar semejante violencia.

La violencia de los primates, incluida la violencia humana, está legitimada fundamentalmente en las posiciones sociales más altas, es decir, cuando la practican grupos excluyentes que compiten con grupos ajenos. A los guerreros se les trata con respeto y honor, al contrario que a los autores de una matanza en un colegio. La guerra de Hobbes de «todo hombre contra todo hombre» es, de hecho, una guerra de todo grupo contra todo grupo. El orden social basado en grupos excluyentes está determinado por la necesidad de competir con otros grupos, tanto en el transcurso del tiempo evolutivo (hay cuantiosas pruebas que apuntan a que las capacidades cognitivas humanas se forjaron mediante estas necesidades competitivas grupales)[30] como a lo largo de la historia humana[31].. Existe una lamentable continuidad entre los primates no humanos, las sociedades de cazadores-recolectores y los participantes contemporáneos en actividades violentas de carácter étnico o sectario, basada (primordialmente) en la lucha competitiva de unos grupos de varones con otros por el dominio[32]..

Podríamos interpretar esto como una confirmación de la falacia naturalista y dar el asunto por zanjado, salvo por el hecho de que la naturaleza humana abarca mucho más que la simple violencia vinculada a los varones. También implica el deseo de lo que Adam Smith denominó «beneficio», la acumulación de propiedades y bienes útiles para la vida, así como la razón, la capacidad de previsión y el establecimiento racional de prioridades a largo plazo. Cuando dos grupos humanos compiten entre sí, hacen frente a la disyuntiva de entablar una lucha violenta, de suma cero, por el dominio, o bien una relación pacífica, de suma positiva, basada en el comercio y el intercambio. Con el tiempo, la lógica de esta segunda opción (lo que Robert Wright denomina «suma no cero»)[33] ha ampliado los límites de los grupos excluyentes humanos hasta originar comunidades de confianza cada vez mayores: de grupos reducidos de parientes a tribus o linajes, y posteriormente a Estados, naciones, amplias comunidades etnolingüísticas y lo que Samuel Huntington llama «culturas», es decir, comunidades con valores comunes que abarcan muchas naciones-Estados y a cientos, si no miles, de millones de personas.

Aún perdura un grado significativo de violencia en las fronteras de estos grupos cada vez mayores, una violencia que se ha tornado más mortífera por los avances simultáneos en materia de tecnología militar. Sin embargo, la historia del hombre se rige por una lógica impulsada, en última instancia, por las prioridades existentes entre las propensiones, conductas y deseos humanos. Durante los últimos 100 000 años la violencia humana ha sido paulatinamente controlada y desplazada a las fronteras externas de esos grupos cada vez más amplios. La globalización —un orden mundial en virtud del cual los grandes grupos excluyentes de la humanidad ya no compiten de forma violenta entre sí por el dominio, sino que comercian pacíficamente— puede verse como la culminación lógica de una serie de decisiones a largo plazo en favor de la competitividad de suma positiva.

La violencia, en otras palabras, puede ser consustancial al ser humano, pero también lo es la propensión a controlar y canalizar dicha violencia. Estas tendencias naturales opuestas no tienen el mismo status o prioridad; los seres humanos, merced a la capacidad de razonar sobre su situación, pueden llegar a comprender la necesidad de crear normas e instituciones que restrinjan la violencia en favor de otros fines naturales, como el deseo de obtener propiedades y beneficios, más básicos.

La naturaleza humana también sirve para indicarnos qué órdenes políticos no son factibles. Una comprensión adecuada de la teoría evolutiva contemporánea de la selección por parentesco, o eficacia biológica inclusiva, nos habría ayudado a predecir la quiebra y el fracaso definitivo del comunismo, debido a su incapacidad de respetar la inclinación natural a favorecer a la familia y la propiedad privada.

Karl Marx afirmó que el hombre es un ser de especie; es decir, que los seres humanos albergan sentimientos altruistas hacia la especie humana en su conjunto. Las políticas e instituciones de los Estados comunistas reales, como la abolición de la propiedad privada, la subordinación de la familia al partido-Estado y el compromiso a la solidaridad universal de los trabajadores, se predicaron sobre esta creencia.

Hubo una época en que los teóricos de la evolución como V. C. Wynne-Edwards postularon la existencia de un altruismo de especie, pero la teoría moderna de la selección por parentesco niega que existan presiones firmes que impulsen la selección grupal[34]. Sostiene, en cambio, que el altruismo surge primordialmente de la necesidad que sienten los individuos de transmitir sus genes a las sucesivas generaciones. De acuerdo con este planteamiento, los seres humanos son altruistas fundamentalmente con sus familiares y allegados; un sistema político que los obligue a pasar los domingos alejados de su familia, trabajando por el bien del «heroico pueblo vietnamita», encontrará una fuerte resistencia.

El ejemplo anterior demuestra de qué modo están ligadas la naturaleza humana y la política: la selección por parentesco indica que un sistema político que respete el derecho de las personas a seguir sus propios intereses individuales y a atender a su familia y sus amigos más allegados, en lugar de atender a desconocidos situados en el otro extremo del mundo, será más estable, factible y satisfactorio que aquel que no lo respete. La naturaleza humana no dicta una lista única y precisa de derechos; es tanto compleja como flexible, pues interactúa con diversos entornos naturales y tecnológicos. Sin embargo, no es infinitamente dúctil, y la humanidad subyacente que compartimos nos ayuda a descartar ciertas formas de orden político, como la tiranía, por injustas. Los derechos humanos que apelan a las necesidades humanas más universales y profundas dotarán al orden político de unas bases más sólidas que aquellos que no lo hagan. Esto explica que haya tantas democracias liberales capitalistas en el mundo a principios del siglo XXI y tan pocas dictaduras socialistas.

Así pues, es imposible hablar de derechos humanos —y por lo tanto de justicia, política y moralidad en general— sin tener un concepto de lo que en verdad son los seres humanos como especie. Afirmar esto no equivale a negar que la historia, en el sentido hegeliano-marxista, exista[35]. El hombre es libre de moldear su propia conducta porque es un animal cultural capaz de modificarse a sí mismo. La historia ha traído consigo enormes cambios en las percepciones y la conducta humanas, hasta el punto de que un miembro de una sociedad cazadora-recolectora y un integrante de la sociedad de la información contemporánea parecen, en muchos aspectos, pertenecientes a especies distintas. La evolución de las instituciones humanas y los órdenes culturales ha propiciado, con el tiempo, actitudes morales humanas distintas. Sin embargo, la naturaleza impone límites sobre las clases de automodificación que, hasta el presente, han sido posibles. En palabras del poeta latino Horacio: «Se puede expulsar a la Naturaleza con una horca, pero siempre acaba volviendo». Siempre habrá un destello de reconocimiento cuando los miembros de una tribu y los expertos en Internet se encuentren.

De modo que, si los derechos humanos se basan en un concepto fundamental de la naturaleza humana, ¿cuál es dicho concepto? ¿Puede definirse de un modo que haga justicia a todo cuanto se sabe científicamente del comportamiento humano? Hasta ahora no he formulado ninguna teoría de la naturaleza humana, ni siquiera una definición de lo que es tal naturaleza. Hay muchos —más comúnmente en el ámbito de las ciencias sociales, pero también entre los científicos naturales— que negarían que la naturaleza humana exista de una forma sustancial. De ahí la necesidad de examinar, en el siguiente capítulo, en qué consiste el comportamiento típico de una especie y cuál puede ser el nuestro.

8

La naturaleza humana

¿Queréis vivir «de acuerdo con la naturaleza»? ¡Oh nobles estoicos, qué engaño el vuestro! Imaginad un ser conformado según la naturaleza, pródiga sin mesura, indiferente en extremo, sin intenciones ni miramientos, sin piedad ni justicia, fecunda y estéril e incierta a la vez; imaginad la indiferencia misma convertida en poder: ¿cómo podríais vivir conforme a esa indiferencia?

FRIEDRICH NIETZSCHE,

Más allá del bien y del mal, 1.9

Hasta ahora he expuesto el argumento de que los derechos humanos se basan en la naturaleza humana, sin definir lo que yo entiendo por tal naturaleza. Debido a la estrecha conexión que existe entre la naturaleza humana, los valores y la política, quizá no resulta extraño que el propio concepto de naturaleza humana haya sido muy controvertido en el transcurso de los dos últimos siglos. Los debates más tradicionales han girado en torno a la antiquísima cuestión de dónde debe situarse el límite entre naturaleza y educación. Esta discusión se vio reemplazada por otra polémica distinta a finales del siglo XIX, en la cual la balanza se decantaba de forma pronunciada por los argumentos en favor de la educación, y muchos argüían que el comportamiento del hombre era tan maleable que el concepto de naturaleza humana carecía de sentido. Si bien los adelantos recientes en las ciencias de la vida han hecho que esta última postura sea cada vez menos sostenible, la posición antinaturaleza humana todavía pervive; el ecologista Paul Ehrlich, por ejemplo, expresó recientemente su esperanza de que la gente dejase de hablar de la naturaleza humana de una vez por todas, porque era un concepto sin sentido[1].

La definición de naturaleza humana que utilicé es la siguiente: la naturaleza humana es la suma del comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, y que se deben a factores genéticos más que a factores ambientales.

El término «típico» requiere cierta explicación. Yo lo uso del mismo modo en que lo emplean los etólogos cuando hablan de una «conducta típica de la especie» (por ejemplo, los vínculos de pareja son típicos de los petirrojos y los tordos, pero no de los gorilas y los orangutanes). Un malentendido común acerca de la «naturaleza» de un animal es que la palabra implica una rígida determinación genética. En realidad, todas las características naturales presentan una variedad considerable dentro de una misma especie; de no ser así, la selección natural y la adaptación evolutiva no podrían producirse. Esto se cumple sobre todo en el caso de un animal cultural como es el ser humano: dado que los comportamientos pueden aprenderse y modificarse, la variedad relativa al comportamiento es inevitablemente superior y reflejará el ambiente del individuo en un grado mayor que en el caso de los animales incapaces de un aprendizaje cultural. Esto significa que la tipicidad es un instrumento estadístico: se refiere a algo cercano a la media de distribución de las características o el comportamiento.

Pensemos, por ejemplo, en la estatura humana. Es obvio que existe una variedad considerable de estaturas entre las personas; dentro de una población determinada, las estaturas presentarán lo que los estadísticos denominan una distribución (curva de campana) normal. Si representáramos gráficamente la estatura de los varones y mujeres de Estados Unidos en la actualidad, tendría un aspecto parecido al de la figura 1 (las líneas pretenden ser solamente ilustrativas).

Estas curvas nos indican varias cosas. En primer lugar, no existe una estatura «normal» propiamente dicha; la distribución de la estatura en una población sí tiene, sin embargo, una mediana y una media[*]. En términos estrictos, no existe una estatura «típica de la especie», sólo una distribución de la estatura típica de la especie. Todos sabemos que hay enanos y gigantes, pero tampoco existe una definición estricta del enano o del gigante; un estadístico podría decir arbitrariamente que el enanismo empieza con dos o más desviaciones estándar por debajo de la media, y el gigantismo con un número similar por encima. Ni a los enanos ni a los gigantes les gusta que se les califique de tales, puesto que dichos términos tienen una connotación de anormalidad y de estigma, y desde el punto de vista ético no hay motivo alguno para que se les estigmatice. Sin embargo, nada de esto significa que carezca de sentido hablar de alturas típicas de la especie en una población de seres humanos: la mediana de la distribución humana será diferente de la mediana de la distribución en los chimpancés y los elefantes, y la forma de la curva de campana —el grado de variancia— puede diferir también. Los genes influyen a la hora de determinar tanto las medianas como la forma de las curvas; a ellos se debe igualmente el hecho de que las medianas de las curvas de los varones y las mujeres difieran entre sí.

FIGURA 1

Aun así, el modo en que interactúan la naturaleza y la educación es, en realidad, mucho más complejo. Las estaturas medias de los distintos grupos humanos varían considerablemente no sólo en función del sexo, sino también de la raza y el grupo étnico. Esto se debe, en gran parte, al ambiente: la estatura media de los japoneses era, en generaciones pasadas, bastante inferior a la de los europeos, pero en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial aumentó gracias a unas dietas alimentarias distintas y mejores. En general, con el desarrollo económico y la mejora de la alimentación, las medias de estatura han aumentado en todo el mundo. Si comparamos las distribuciones de la estatura en prácticamente cualquier país industrializado entre los años 1500 y 2000, obtenemos un conjunto de curvas similares a las de la figura 2.

La naturaleza no establece, pues, una única media humana de estatura; las medias de estatura se distribuyen normalmente dependiendo de la dieta, la salud y otros factores ambientales. Se ha producido un gran incremento en la estatura media desde el Medievo, como puede constatar cualquiera que visite un museo y observe las armaduras que vestían los caballeros medievales. Por otra parte, el grado de variancia posible tiene límites, los cuales están fijados genéticamente: si privamos a una población, por término medio, de suficientes calorías, morirá de hambre en lugar de menguar de estatura, mientras que, pasado cierto punto, el incremento del consumo de calorías la volverá más gorda, no más alta. (Huelga decir que ésta es la situación en gran parte del mundo desarrollado actual). La mujer media europea del año 2000 era mucho más alta que el hombre medio europeo del año 1500, pero los varones siguen siendo, en conjunto, más altos que las mujeres. Las medias reales de cualquier población o período histórico dado están determinadas, en gran medida, por el ambiente; pero el grado general de variancia posible, así como las diferencias entre las medias de hombres y mujeres, son producto de la herencia y, por lo tanto, de la naturaleza.

FIGURA 2

Puede parecer, acaso, que tal definición estadística de la naturaleza humana no concuerda con la comprensión común que se tiene del término, o con el concepto de naturaleza humana tal como lo utilizaron Aristóteles y otros filósofos. En realidad, es tan sólo un uso más preciso del término. Cuando vemos que alguien acepta un soborno y meneamos la cabeza comentando que «es de humanos traicionar la confianza de los demás», o cuando Aristóteles afirma, como en su Etica nicomaquea, que el hombre es «un animal político por naturaleza», no se da a entender que todo el mundo acepte sobornos o que todo el mundo sea político. Todos conocemos a individuos que son honrados o que son ermitaños; las afirmaciones sobre la naturaleza humana son o bien probabilísticas (es decir, hacen referencia a lo que la mayoría de la gente haría normalmente) o bien enunciados condicionales sobre la forma más probable en que la gente interactuará con su entorno (si se les presenta una tentación fácil, casi todas las personas se dejarán sobornar).

Contra natura

Son tres las categorías principales en que se agrupan los argumentos que los críticos han esgrimido, a lo largo de los años, para demostrar que el concepto tradicional de naturaleza humana es engañoso o se refiere a algo inexistente. La primera tiene que ver con la afirmación de que en realidad no hay unos rasgos humanos universales, y de que los que existen son triviales (por ejemplo, el hecho de que todas las culturas prefieran la salud a la enfermedad).

Así, el ético David Hull asegura que muchos rasgos humanos que se tienen por universales y característicos de nuestra especie no son, en realidad, ni una cosa ni la otra. Esto abarca incluso las lenguas:

El lenguaje humano no se distribuye universalmente entre los seres humanos. Algunos humanos no hablan ni entienden nada que pueda calificarse de «lengua». En cierto sentido, tales personas podrían no ser verdaderamente «humanas», pero siguen perteneciendo a la misma especie que el resto de nosotros […] Son usuarias potenciales del lenguaje en el sentido de que, si tuvieran una estructura genética distinta y hubiesen estado expuestas al entorno adecuado, podrían haber adquirido las mismas capacidades lingüísticas que poseemos los demás. Esta misma condición hipotética puede aplicarse también a otras especies. En este sentido, los chimpancés poseen la capacidad de adquirir lenguaje[2].

Hull señala, a renglón seguido, que hay un buen número de características de una especie que no se distribuyen normalmente y que, por lo tanto, no pueden describirse en términos de medias únicas y desviaciones estándar. Los grupos sanguíneos constituyen un ejemplo de ello: un individuo puede pertenecer a los grupos O, A, B, AB, etc., pero jamás a un grupo intermedio entre O y A. Los grupos corresponden a distintos alelos del ADN humano que se expresan o no se expresan, como interruptores que pueden accionarse o no accionarse. Ciertos grupos sanguíneos pueden estar más o menos extendidos en determinadas poblaciones pero, dado que no forman un continuo (como las diferentes estaturas), carece de sentido hablar de un grupo sanguíneo típico de la especie. Otras características se distribuyen formando un continuo: el color de la piel, por ejemplo, varía del claro al oscuro, pero se concentra por grupos raciales en torno a una serie de modalidades o intensidades.

Este argumento contra la existencia de rasgos humanos universales es falaz porque se vale de una definición demasiado limitada del término «universal». Cierto es que no podemos hablar de un grupo sanguíneo medio o «universal», porque los grupos sanguíneos son lo que los estadísticos denominan variables categóricas, es decir, características que se encuadran en un conjunto de categorías diferenciadas que no siguen un orden. Tampoco es lógico hablar de un color de piel «típico». En cambio, hay otras muchas características, como la estatura o la fuerza física, amén de rasgos psicológicos como la inteligencia, la agresividad o la autoestima, que siguen un continuo y se distribuyen normalmente en torno a un único punto medio dentro de cualquier población dada. El grado en que una población varía en torno a esta media (conocido como desviación estándar) es, en cierto modo, la medida de cuán típica es la media; cuanto menor sea la desviación estándar, tanto más típico es el punto medio.

En este contexto debe entenderse el concepto de «rasgos humanos universales». Una característica no ha de tener una variancia (desviación estándar) cero para considerarse universal, dado que prácticamente no existe ninguna que cumpla este requisito[3]. Hay canguros hembra mutantes que nacen sin bolsas y toros que nacen con tres cuernos, pero este hecho no invalida la afirmación de que las bolsas son características de los canguros o de que los toros son criaturas que nacen típicamente con dos cuernos[4]. Para que una característica se considere universal es necesario que tenga, más bien, un único punto medio distintivo o modal y una desviación típica relativamente reducida, como la curva I de la figura 3.

La segunda crítica al concepto de naturaleza humana es la que ha venido presentando de forma reiterada, a lo largo de los años, el genetista Richard Lewontin[5], según la cual el genotipo de un organismo (esto es, su ADN) no determina del todo su fenotipo (la criatura propiamente dicha que se desarrolla a partir del ADN). Es decir, incluso nuestro aspecto físico y nuestros rasgos, amén de nuestra conducta y condición mental, son forjados por el ambiente, no por la herencia. Los genes interactúan con el ambiente en casi todas las etapas del desarrollo de un individuo y, por lo tanto, determinan su condición en menor medida de lo que afirman los defensores del concepto de naturaleza humana.

FIGURA 3

Ya hemos visto un ejemplo de ello en el caso de las medias de estatura, que están condicionadas en parte por la naturaleza y en parte por la dieta y otros factores nutricionales. Lewontin ilustra su teoría con otros ejemplos. Así, señala que incluso los ratones desarrollados de forma que sean idénticos genéticamente reaccionarán de manera distinta al veneno del ambiente, y que las huellas dactilares de los gemelos idénticos nunca son idénticas[6]. Hay una especie de planta que crece en las montañas y cuyo aspecto externo cambia por completo en función de la altitud a la que crezca. Se sabe que dos niños con la misma dotación genética serán física y mentalmente distintos entre sí dependiendo de cuál sea la conducta de la madre mientras cada uno de dichos niños está en el útero; es decir, dependiendo de si la madre bebe, toma drogas, se alimenta adecuadamente, etc. La interacción de un individuo con el ambiente comienza, pues, mucho antes del nacimiento; las características que solemos atribuir a la naturaleza son, según este argumento, producto de una compleja interacción naturaleza-ambiente.

Podemos ilustrar esta particular repetición de la controversia naturaleza-educación mediante curvas de distribución con formas diferentes. Por ejemplo, la curva I —la más alta— de la figura 3 representa la distribución hipotética del cociente intelectual en una población partiendo del supuesto (poco realista) de que todos los individuos afrontasen ambientes idénticos en lo relativo a factores que afectan el cociente intelectual, como la educación, la nutrición, etc. La verdadera distribución del cociente intelectual en cualquier población será, inevitablemente, más parecida a la curva II, lo que refleja el hecho de que la sociedad perjudica a unos y beneficia a otros en aspectos que influyen en la inteligencia. La curva aparece más baja y achatada, pues el número de individuos que se distancian más de la mediana es mayor. Cuanto mayor es la diferencia de forma entre las dos curvas, más repercusión tiene el ambiente en comparación con la herencia.

El argumento de Lewontin es válido hasta cierto punto, pero apenas menoscaba el concepto de naturaleza humana. Como observamos al hablar de la estatura, el ambiente puede alterar su media, pero no puede hacer que aumente o disminuya más allá de ciertos límites, como tampoco puede hacer que las mujeres sean de media más altas que los hombres. Estos parámetros los fija la naturaleza. Por añadidura, suele darse con frecuencia una relación lineal entre el ambiente, el genotipo y el fenotipo que asegura que, si la variancia genética se distribuye normalmente, la variancia del fenotipo se distribuirá del mismo modo. Es decir, cuanto mejor sea nuestra dieta, más altos tenderemos a ser (dentro de los límites típicos de nuestra especie); las curvas de distribución de la estatura siguen teniendo medianas únicas pese al hecho de verse afectadas por el ambiente. La mayoría de las características humanas no se asemejan a la planta de montaña que adquiere aspectos completamente distintos en función de la altitud; los niños no desarrollan pelaje si se crían en ambientes fríos ni branquias si viven cerca del mar.

Lo importante, pues, no es si el ambiente afecta el comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, sino en qué grado lo hace. En el capítulo 2 vimos cómo Murray y Herrnstein afirmaban en The Bell Curve que un 70% de la variancia del cociente intelectual se debe a la herencia más que al ambiente. Lewontin y sus colegas han manifestado que la cifra verdadera es significativamente inferior, hasta el punto de que los factores hereditarios desempeñan, para ellos, un papel muy limitado a la hora de determinar el cociente intelectual[7]. Es ésta una cuestión empírica en la que Lewontin parece equivocarse: el consenso de la disciplina de la psicología, basado en estudios con gemelos, sostiene que, si bien la cifra es inferior a la estimada por Murray y Herrnstein, sigue estando comprendida entre el 40% y el 50%.

El grado en que cierto rasgo o comportamiento es hereditario varía sobremanera; las preferencias musicales están determinadas, casi por completo, por el ambiente, mientras que éste apenas tiene repercusión en una enfermedad genética como el corea de Huntington. Conocer el grado de heredabilidad de un rasgo específico es muy importante si dicho rasgo tiene tanta relevancia como el cociente intelectual: los individuos situados en la zona por encima de la curva I pero por debajo de la curva II ocupan ese lugar no por factores naturales, sino ambientales. Si dicha zona es amplia, hay más esperanzas de poder desplazar la mediana de la curva hasta una posición más parecida a la de la curva III, mediante una combinación de educación, alimentación y política social.

Mientras que los argumentos de Lewontin respecto a que los genotipos no determinan los fenotipos se aplican a todas las especies, la tercera categoría de crítica al concepto de naturaleza típica de una especie se aplica casi en exclusiva a los seres humanos[8]. Defiende lo siguiente: los humanos son animales culturales que pueden modificar su propio comportamiento en función del aprendizaje y transmitir sus conocimientos a las generaciones futuras de un modo no genético[9]. Esto significa que la variedad del comportamiento humano es mucho mayor que la de prácticamente cualquier otra especie: los sistemas humanos de parentesco abarcan desde complicados clanes y linajes hasta familias de progenitores solteros, a diferencia de los sistemas de parentesco de los gorilas o los petirrojos. Según un polemista como Paul Ehrlich, contrario al concepto de naturaleza humana, nuestra naturaleza consiste en no tener una única naturaleza. Así, afirma que «los ciudadanos de las democracias antiguas poseen naturalezas humanas distintas de las de aquellos que están habituados a vivir bajo una dictadura», mientras en otro momento señala que «la naturaleza de muchos japoneses cambió en gran medida a raíz de la derrota y la revelación de los crímenes de guerra de Japón»[10]. Uno no puede por menos de acordarse de aquella frase memorable incluida en una novela de Virginia Woolf: «En o alrededor de diciembre de 1910, el carácter de la humanidad cambió».

Ehrlich no hace sino replantear una forma radical de la teoría construccionista social sobre el comportamiento humano, que gozaba de una amplia aceptación hace cincuenta años pero que se ha visto paulatinamente socavada por las nuevas investigaciones realizadas en décadas recientes. Es cierto que la abundante información ofrecida por la prensa popular sobre la existencia de unos «genes para» todo, desde el cáncer de mama a la agresividad, ha creado en el público la falsa conciencia de un determinismo biológico, y conviene recordar que la construcción social y cultural sigue desempeñando un papel importante en nuestra vida. No obstante, el descubrimiento de que el cociente intelectual es hereditario en un 40-50% ofrece una estimación de la verdadera repercusión de la cultura en la inteligencia e implica que, aun teniendo la cultura presente, un componente significativo del cociente intelectual está condicionado genéticamente.

El argumento de que la naturaleza humana no existe porque los humanos son animales culturales capaces de adquirir conocimientos es desacertado, sobre todo porque arremete contra un enemigo imaginario. Ningún estudioso serio de la naturaleza humana ha negado nunca que los humanos sean criaturas culturales, o que puedan servirse del aprendizaje, la educación y las instituciones para transformar su modo de vida. Aristóteles sostenía que la naturaleza humana no nos conduce automáticamente a la realización del modo en que una bellota germina y crece hasta convertirse en encina. La realización humana depende de las virtudes, que los humanos deben adquirir de forma deliberada: «De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre»[11]. Esta variabilidad en el desarrollo personal se refleja en la variabilidad de las normas de justicia: pese al hecho de que exista la justicia natural, «toda justicia es variable»[12].. El perfeccionamiento de la justicia requirió que se establecieran las ciudades y se redactaran leyes adecuadas a las condiciones existentes en dichas ciudades[13].. Aristóteles observa que si bien «la mano derecha es por naturaleza la más fuerte, es posible llegar a ser ambidextro»; la cultura complementa y puede superar a la naturaleza. El sistema de Aristóteles deja bastante sitio, pues, a lo que hoy denominamos variaciones culturales y evolución histórica.

Tanto Platón como Aristóteles sostenían que la razón no era simplemente un conjunto de capacidades cognitivas que recibíamos al nacer. Representaba, más bien, una suerte de lucha constante por alcanzar el conocimiento y la sabiduría, y había que cultivarla mediante la educación en la juventud y la acumulación de experiencia en la madurez. La razón humana no dictaba un conjunto único de instituciones o una forma ideal de vida de un modo que Kant denominaría más tarde apriorístico (es decir, a la manera de una prueba matemática). Permitía al hombre, sin embargo, abordar una reflexión filosófica sobre la naturaleza de la justicia y el mejor modo de vivir basándose tanto en su naturaleza inmutable como en su entorno mutable. El carácter abierto de la lucha del hombre por el conocimiento era enteramente compatible con el concepto de naturaleza humana. De hecho, para los filósofos políticos clásicos constituía un componente esencial de lo que entendían por dicho concepto.

Así pues, ¿cuál es la naturaleza humana?

Las ciencias de la vida han hecho cuantiosas aportaciones al fondo de conocimientos empíricos que poseemos sobre la naturaleza y la conducta humanas, y merece la pena repasar algunas explicaciones clásicas de la naturaleza del hombre. De este modo podemos ver cuáles se sostienen bajo el peso de las nuevas investigaciones, cuáles han sido refutadas y cuáles deben revisarse a la luz de lo que sabemos hoy. Varios estudiosos han intentado hacer esto mismo, entre ellos Roger Masters[14], Michael Ruse y Edward O. Wilson[15], y Larry Arnhart[16]. En su libro Darwinian Natural Rights este último trata de demostrar que Darwin no socava el sistema ético de Aristóteles y que los resultados de la biología darwiniana contemporánea pueden servir para sustentar muchas de las afirmaciones de Aristóteles sobre la moralidad natural[17]. Arnhart presenta una relación de veinte deseos naturales que son universales y caracterizan la naturaleza humana[18].

Tales listas tienen muchas probabilidades de resultar polémicas; tienden a ser o bien demasiado cortas y generales o bien excesivamente específicas y carentes de universalidad. De cara al objetivo que nos hemos marcado conviene que, más que establecer definiciones de carácter general, nos centremos en las características que son únicas de la especie, dado que revisten una importancia esencial para comprender la cuestión última de la dignidad humana. Podemos empezar por la cognición, una característica de la especie de la que los humanos solemos sentirnos desmesuradamente orgullosos.

Llenando la tabula rasa

Gran parte de lo que hemos descubierto sobre la naturaleza humana en años recientes concierne, como veremos a continuación, a los modos típicos de la especie en que percibimos, aprendemos y desarrollamos el intelecto. Los seres humanos poseen un modo propio de cognición, distinto del de los gorilas o los delfines, abierto en cuanto a la cantidad de conocimientos que puede acumular, aunque no infinitamente.

Un ejemplo palmario de ello es la lengua. Las lenguas humanas son convencionales, y uno de los mayores abismos que separan a unos grupos humanos de otros lo constituye la ininteligibilidad mutua de los diferentes idiomas. Por otra parte, la capacidad de aprender lenguas es universal y se rige por ciertas características biológicas del cerebro humano. En 1959 Noam Chomsky planteó que existían «estructuras profundas» subyacentes a la sintaxis de todas las lenguas;[19] la idea de que dichas estructuras profundas son aspectos del desarrollo cerebral, innatos y programados genéticamente, se acepta de forma generalizada hoy en día[20]. Son los genes, no la cultura, los que aseguran que la capacidad de aprender lenguas aparezca durante el primer año del desarrollo del niño y luego disminuya cuando éste llega a la adolescencia.

La idea de que existen formas innatas de cognición humana ha recibido un grado considerable de apoyo empírico en los últimos años, pero también ha tropezado con una gran oposición. El motivo de esta oposición, sobre todo en los países anglosajones, obedece a la duradera influencia de John Locke y del empirismo británico que éste fomentó. Locke inicia su Ensayo sobre el entendimiento humano aseverando que no existen ideas innatas en la mente humana, en particular ideas morales innatas. Es la conocida tabula rasa lockeana: el cerebro es una especie de computadora de uso general capaz de asimilar y manipular la información sensible que se le presente, pero sus bancos de memoria están, esencialmente, en blanco en el momento del nacimiento.

La tabula rasa de Locke siguió constituyendo una idea fuertemente atractiva hasta la primera mitad del siglo XX, cuando la adoptó la escuela conductista de John Watson y B. F. Skinner. Este último propugnó una versión aún más radical al asegurar que no existían unos modos de aprendizaje específicos de la especie y que se podía enseñar a las palomas, por ejemplo, a reconocerse a sí mismas en un espejo —igual que los simios y los humanos— mediante una serie adecuada de premios y castigos[21]. La antropología cultural moderna acepta asimismo el supuesto de la tabula rasa; los antropólogos han afirmado, entre otras cosas, que los conceptos del tiempo y del color son construcciones sociales que no existen en todas las culturas[22]. Durante las pasadas dos décadas gran parte de las investigaciones realizadas en este campo, y en el área relacionada de los estudios culturales, han hecho hincapié en la búsqueda de elementos atípicos, extraños o inesperados en las prácticas culturales humanas, en el supuesto lockeano de que una sola excepción a una regla general invalida dicha regla.

Hoy en día la idea de la tabula rasa no se sostiene. Las investigaciones en materia de neurociencia cognitiva y psicología han reemplazado el concepto de pizarra en blanco por una visión del cerebro como un órgano modular lleno de estructuras cognitivas altamente adaptadas, casi todas ellas únicas de la especie humana. Existe de hecho algo equivalente a ideas innatas o, más apropiadamente, formas de cognición típicas de la especie, así como respuestas emocionales a la cognición también típicas de la especie.

El problema de la teoría de Locke sobre las ideas innatas es, en parte, un problema de definición: Locke afirma que nada puede ser innato o universal si no es compartido por todos los individuos de una población. Sirviéndose del lenguaje estadístico del principio de este capítulo, sostiene que una característica innata o natural no debe tener variancia o tener una desviación estándar de cero. Sin embargo, como hemos visto, nada posee esta característica en la naturaleza; incluso dos gemelos monocigóticos con genotipos idénticos presentarán cierta variancia en sus fenotipos debido a condiciones ligeramente distintas en el útero.

La teoría de Locke en contra de la existencia de valores morales universales tiene un punto débil similar en su demanda de una variancia cero[*]. Locke sostiene que la Regla de Oro (es decir, el principio de reciprocidad), que es un precepto clave del cristianismo y otras religiones del mundo, no es respetada por todos y es quebrantada por muchos en la práctica[23]. Señala que ni siquiera el amor que los padres profesan a sus hijos, y viceversa, impide atrocidades como el infanticidio y el asesinato deliberado de progenitores ancianos[24]. El infanticidio, observa, ha sido practicado sin miramientos por los mingrelios, los griegos, los romanos y otras sociedades.

Sin embargo, si bien las formulaciones lingüísticas explícitas de la Regla de Oro pueden no ser universales en las culturas humanas, no hay culturas que no practiquen algún tipo de reciprocidad, y son pocas las que no intentan convertirla en un componente central de la conducta moral. Hay sólidos fundamentos para afirmar que esto no es simplemente producto de un comportamiento aprendido. El trabajo del biólogo Robert Trivers ha demostrado que la existencia de alguna forma de reciprocidad resulta patente no sólo en las diversas culturas humanas, sino también en el comportamiento de algunas especies animales no humanas, lo que indica que tiene causas genéticas[25]. Del mismo modo, la teoría de la selección básica por parentesco explica la aparición evolutiva del amor parental.

En años recientes se han realizado varios estudios etológicos sobre el infanticidio que indican que se practica con frecuencia en el mundo animal, así como en diversas culturas humanas[26]. Esto, sin embargo, no demuestra el argumento de Locke, porque cuanto más detenidamente se observa la práctica real del infanticidio, más claro resulta que obedece a circunstancias excepcionales que explican cómo pueden verse anuladas las emociones, por lo común intensas, del cariño parental[27]. Estas circunstancias incluyen el deseo de un padrastro o un nuevo cónyuge de eliminar la descendencia de un rival, la desesperación, la enfermedad o la pobreza extrema de la madre, una preferencia cultural por los varones y la enfermedad o deformidad del niño. Es difícil encontrar sociedades en las que el infanticidio no se practique principalmente en el peldaño más bajo de la jerarquía social; cuando los recursos permiten a las familias criar a sus hijos, los instintos paternales prevalecen. Y contrariamente a lo que expresa Locke, incluso cuando se produce, el infanticidio rara vez se comete «sin miramientos»[28]. El infanticidio es, pues, parecido al asesinato en general: algo que ocurre universalmente pero que también se condena y se controla de un modo universal.

Existe, en otras palabras, un sentido moral humano natural que evolucionó, con el transcurso del tiempo, a partir de las necesidades de los homínidos, que habían de convertirse en una especie marcadamente social. Locke tiene razón al hablar de una pizarra en blanco, pero sólo en el sentido de que no nacemos con unas ideas morales abstractas ya formadas. Existen empero unas reacciones emocionales innatas que determinan la formación de ideas morales de un modo relativamente uniforme en el conjunto de la especie. Éstas forman parte, a su vez, de lo que Kant denominaba unidad trascendental de la apercepción; es decir, las formas humanas de percibir la realidad que confieren orden y significado a dichas percepciones. Kant creía que el espacio y el tiempo eran las únicas estructuras inevitables de la apercepción humana, pero podemos agregar algunas más a la lista. Vemos los colores, reaccionamos ante los olores, reconocemos las expresiones faciales, analizamos el lenguaje en busca de indicios de falsedad, evitamos ciertos peligros, practicamos la reciprocidad, buscamos la venganza, amamos a nuestros hijos y a nuestros padres, sentimos repulsión por el incesto y el canibalismo, atribuimos unas causas a los hechos, etc., porque la evolución ha programado a la mente humana para que obre conforme a estos comportamientos típicos de la especie. Como sucede con la lengua, debemos aprender a ejercitar estas capacidades interactuando con el ambiente; pero el potencial para desarrollarlas y el modo en que están programadas para desarrollarse ya existen en nosotros cuando nacemos.

La especificidad humana y los derechos de los animales

La conexión entre los derechos y la conducta típica de una especie se hace patente cuando pensamos en los derechos de los animales. Actualmente existe en todo el mundo un fuerte movimiento a favor de los derechos animales, que aspira a mejorar el destino de los monos, pollos, visones, cerdos, vacas y otros animales que sacrificamos y consumimos, o con los cuales experimentamos o confeccionamos prendas de vestir, tratándolos como si fuesen medios en lugar de fines en sí mismos. El sector más radical del mencionado movimiento ha recurrido a la violencia en ocasiones colocando bombas en los laboratorios médicos y las fábricas de productos cárnicos. El bioético Peter Singer ha forjado su carrera en torno a la promoción de los derechos animales y la crítica de lo que él denomina el «especieísmo» de los humanos; esto es, la discriminación injusta de las demás especies en relación con la nuestra[29]. Todo esto nos lleva a plantear la cuestión apuntada por James Watson en el inicio del capítulo 7: ¿qué concede derechos a una salamandra?

La respuesta más simple y directa, que acaso no sea aplicable a las salamandras, pero sí a otras criaturas con sistemas nerviosos más desarrollados, es que los animales pueden sentir dolor y sufrir[30]. Esto es una verdad ética que cualquier propietario de un animal de compañía puede corroborar, y gran parte del impulso moral que inspira al movimiento en pro de los derechos de los animales obedece al comprensible deseo de reducir el sufrimiento de éstos. Nuestra actual sensibilidad respecto a esta cuestión procede en parte de la propagación generalizada del principio de igualdad que impera en el mundo, pero también de la ampliación de nuestros conocimientos empíricos sobre los animales.

La mayoría de los estudios realizados en el ámbito de la etología animal durante las pasadas generaciones ha tendido a erosionar la línea divisoria que antaño se pensó que separaba a los seres humanos del resto del mundo animal. Charles Darwin, naturalmente, suministró el apuntalamiento teórico de la idea de que el hombre evolucionó a partir de un simio ancestral y de que todas las especies experimentaban un proceso de modificación constante. Muchos atributos que otrora se tenían por exclusivos de los seres humanos —entre ellos la lengua, la cultura, la razón, la conciencia, etc.— se consideran ahora característicos de una amplia diversidad de animales no humanos[31].

El primatólogo Frans de Waal, por ejemplo, señala que la cultura —esto es, la capacidad de transmitir comportamientos aprendidos de generación en generación por vías no genéticas— no es un logro únicamente humano. De Waal cita el conocido ejemplo de los macacos que habitan en una pequeña isla de Japón y que tienen la costumbre de lavar las patatas[32]. En los años cincuenta, un grupo de primatólogos japoneses observaron que un macaco en particular (un Albert Einstein de los monos, por así decirlo) desarrolló el hábito de lavar las patatas en un arroyo de la zona. Este mismo individuo descubrió más tarde que podía separar los granos de cebada de la arena introduciéndolos en el agua. No se trataba de comportamientos genéticamente programados; ni las patatas ni la cebada formaban parte de la dieta tradicional de los macacos, y jamás se habían visto estas conductas con anterioridad. El hábito de lavar las patatas y separar la cebada se observó en otros macacos de la isla algunos años más tarde, mucho después de que hubiese fallecido el mono que descubrió tales técnicas. Lo cual indica que éste se las enseñó a sus compañeros, quienes a su vez las transmitieron a los jóvenes.

Los chimpancés son más parecidos a los humanos que los macacos. Poseen un lenguaje consistente en gruñidos y gritos, y en cautividad aprenden a comprender y a expresarse mediante un conjunto limitado de palabras humanas. En su libro La política de los chimpancés, De Waal describe las maquinaciones de un grupo de chimpancés que intentaban alcanzar el status de macho alfa en una colonia cautiva de Holanda. Formaban alianzas, se traicionaban unos a otros, suplicaban, imploraban y engatusaban a sus compañeros de un modo que habría resultado muy familiar a Maquiavelo. Los chimpancés también parecen poseer un sentido del humor, como relata De Waal en The Ape and the Sushi Master:

Cuando llegan visitantes a la estación de campo del Yerkes Primate Center, cerca de Atlanta, donde yo trabajo, suelen acudir a ver a mis chimpancés. Con frecuencia nuestra agitadora favorita, una hembra llamada Georgia, corre hacia el grifo para llenarse la boca de agua antes de que lleguen […] Si es necesario, Georgia espera varios minutos con la boca cerrada hasta que los visitantes se acercan. Entonces se produce una algarabía de gritos, risas, saltos e incluso alguna caída cuando Georgia, de pronto, les arroja el agua.

[…] Una vez me encontré en una situación parecida con Georgia. Había estado bebiendo en el grifo y se acercaba subrepticiamente a mí. La miré a los ojos y, señalándola con el dedo, le advertí en holandés: «¡Te he visto!». Retrocedió de inmediato, soltó parte del agua y se tragó el resto. No digo, claro está, que Georgia entienda el holandés, pero debió de presentir que yo me había percatado de sus intenciones y que no sería un objetivo fácil[33].

Georgia, además de gastar bromas, era al parecer capaz de sentir vergüenza cuando la descubrían.

Se citan ejemplos como éste a menudo, no sólo con objeto de sustentar la idea de los derechos animales, sino también para desacreditar las afirmaciones sobre la singularidad y el status especial de los humanos. Algunos científicos se deleitan demoliendo los alegatos tradicionales sobre la dignidad humana, en particular si se basan en la religión. Como veremos en el capítulo siguiente, aún hay mucho que decir sobre la idea de la dignidad humana, pero es cierto que una amplia variedad de animales comparte numerosas características importantes con el hombre. Los seres humanos suelen hacer sentimentales referencias a su «humanidad común», cuando en muchos casos se refieren a su animalidad común. Los elefantes, por ejemplo, parecen llorar la pérdida de sus hijos y experimentan un estado de gran agitación cuando hallan los restos de un elefante muerto. No se requiere un gran esfuerzo de imaginación para ver que un padre humano que llora la muerte de su hijo, o siente pavor ante la visión de un cadáver, tiene algo en común con el elefante (tal vez por eso aplicamos el paradójico calificativo de «humanitarias» a las sociedades protectoras de animales).

Si los animales tienen un «derecho» a no sufrir en exceso, la naturaleza y los límites de ese derecho dependen por completo de la observación empírica de lo que es típico de su especie; es decir, de un juicio sustantivo de su naturaleza. Que yo sepa, ni siquiera los activistas más radicales han reivindicado nunca los derechos del virus del sida o de la bacteria E. coli, que los humanos procuran destruir a millares de millones cada día. No se nos ocurre conceder derechos a estas criaturas vivas porque aparentemente, al carecer de sistema nervioso, no sufren ni son conscientes de su situación. Tendemos a conceder mayores derechos a las criaturas conscientes porque, al igual que los humanos, son capaces de prever el sufrimiento y albergar miedos y esperanzas. Esta distinción puede ayudarnos a diferenciar entre los derechos de una salamandra y los de, digamos, el perro del vecino… para alivio de los Watsons del mundo.

No obstante, aunque aceptemos el hecho de que los animales tienen derecho a no sufrir en exceso, hay una amplia gama de derechos que no se les pueden conceder porque no son humanos. Jamás nos plantearíamos conceder el derecho al voto, por ejemplo, a unas criaturas que, como grupo, fuesen incapaces de aprender el idioma humano. Los chimpancés pueden comunicarse en un lenguaje típico de su especie y aprender un número limitado de palabras humanas si se les adiestra intensivamente, pero no pueden aprender el idioma humano ni poseen la cognición del hombre. Que algunas personas tampoco dominen el idioma humano confirma la importancia que éste tiene por lo que se refiere a los derechos políticos: se excluye a los niños del derecho al voto porque, como grupo, no poseen las capacidades cognitivas de un adulto normal. En todos estos casos, las diferencias típicas de la especie que existen entre los animales no humanos, por una parte, y los seres humanos, por otra, determinan en grado sumo nuestro concepto de la condición moral de los unos y los otros[34].

En otros tiempos se excluyó a las mujeres y los negros del sufragio en Estados Unidos, con el argumento de que no poseían las capacidades cognitivas necesarias para ejercer ese derecho adecuadamente. En la actualidad las mujeres y los negros pueden votar, pero no los chimpancés ni los niños, y esto se debe a lo que sabemos empíricamente sobre las capacidades lingüísticas y cognitivas de cada uno de estos grupos. La pertenencia a uno de ellos no garantiza que las características específicas de un individuo concreto se aproximen a la media del grupo (conozco a muchos niños que votarían con más criterio que sus padres), pero sirve como indicativo de la capacidad a efectos prácticos.

Lo que un defensor de los derechos animales como Peter Singer denomina «especieísmo», pues, no constituye necesariamente un prejuicio ignorante e interesado por parte del hombre, sino una creencia en la dignidad humana que puede defenderse sobre la base de un concepto de especificidad humana fundamentado empíricamente. Hemos abordado esta cuestión al hablar de la cognición humana, pero para hallar el origen de esa condición moral que nos sitúa por encima del resto de la creación animal, y al mismo tiempo nos hace iguales en cuanto seres humanos, debemos saber más acerca de ese subconjunto de características de la naturaleza humana que no son sólo típicas de nuestra especie, sino también exclusivas del hombre. Únicamente así sabremos qué requiere una mayor salvaguarda contra los futuros avances en biotecnología.

9

La dignidad humana

¿Es, entonces, posible imaginar una nueva Filosofía Natural, constantemente consciente de que el «objeto natural» producido por análisis y abstracción no es la realidad, sino sólo una visión, y que siempre corrija la abstracción? Apenas sé lo que estoy preguntando […] La ciencia regenerada que tengo en mente no haría ni siquiera con los minerales y vegetales lo que la ciencia moderna amenaza hacer con el hombre. Al explicar lo haría sin dejar por el camino las cosas mismas con vanas interpretaciones. Al hablar de las partes tener presente el todo […] La analogía entre el Tao del Hombre y los instintos de una especie animal significaría para ella una nueva luz sobre lo desconocido —es decir, el Instinto—, arrojada por esa realidad conocida interiormente que es la conciencia, y no una reducción de la conciencia a la categoría de Instinto. Sus seguidores no se sentirían libres de usar a su antojo las palabras sólo y meramente. En síntesis, conquistaría la Naturaleza sin ser, a la vez, conquistada por ella, y compraría conocimientos a un precio menor que el de la vida[1].

C. S. LEWIS,

La abolición del hombre

Según el Decreto del Consejo de Europa sobre la Clonación Humana, «la instrumentalización de los seres humanos mediante la creación deliberada de seres humanos genéticamente idénticos es contraria a la dignidad humana y, por lo tanto, constituye un mal uso de la medicina y la biología»[2]. La dignidad humana es uno de esos conceptos que los políticos, así como casi todos cuantos participan en la vida política, gustan de utilizar con profusión, pero que casi nadie puede definir o explicar.

Gran parte de la política se centra en la cuestión de la dignidad humana y el deseo de reconocimiento con el que ésta se relaciona. Es decir, los seres humanos exigen constantemente que los demás reconozcan su dignidad, ora como personas individuales, ora como miembros de grupos religiosos, étnicos, raciales o de cualquier otra naturaleza. La lucha por el reconocimiento no es económica; lo que deseamos no es dinero, sino que otros seres humanos nos profesen el respeto que creemos merecer. En épocas pretéritas los gobernantes deseaban que los demás reconocieran su valía superior como reyes, emperadores o señores. Hoy en día la gente quiere que se reconozca su situación de igualdad como miembros de grupos antaño infravalorados o poco respetados: mujeres, gays, ucranianos, minusválidos, americanos nativos, etc[3].

La exigencia de una igualdad de reconocimiento o de respeto es la pasión predominante en la modernidad, como Tocqueville observó hace casi 170 años en La democracia en América[4]. Lo que esto significa en una democracia liberal es un poco complicado. No es que nos creamos necesariamente iguales en todos los aspectos importantes o que exijamos que nuestra vida sea igual que la de todos los demás. Casi todos aceptamos que un Mozart, un Einstein o un Michael Jordan poseen talentos y capacidades de los que nosotros carecemos, y que reciben un reconocimiento y una compensación económica por lo que logran merced a dichos talentos. Aceptamos, aunque no haya de gustarnos, el hecho de que los recursos se distribuyan de forma desigual en función de lo que James Madison denominó «distintas y desiguales aptitudes para adquirir propiedades». Aun así, también pensamos que la gente merece quedarse con lo que gana y que la facilidad para trabajar y obtener ganancias no será la misma para todas las personas. Aceptamos, asimismo, el hecho de que somos físicamente distintos, procedemos de diferentes razas y etnias, pertenecemos a sexos distintos y tenemos culturas diferentes.

Factor X

Lo que la exigencia de igualdad de reconocimiento implica es que, cuando se despoja a una persona de todas las características contingentes y accidentales, perdura en ella cierta cualidad humana esencial que merece un grado mínimo de respeto. Llamémoslo Factor X. El color de la piel, el físico, la clase social y la riqueza, el sexo, la formación cultural e incluso los talentos naturales propios son accidentes de nacimiento que quedan relegados a la categoría de características no esenciales. Decidimos con quién entablamos amistad, con quién nos casamos o hacemos negocios, o a quién evitamos en los actos sociales, en función de estas características secundarias. En cambio, en el ámbito político estamos obligados a respetar por igual a todas las personas porque poseen el Factor X.

Se puede cocinar a una criatura que carezca de Factor X, comerla, torturarla, esclavizarla o fundir su cadáver, pero si uno hace eso mismo con un ser humano será culpable de un «crimen contra la humanidad». Concedemos a los seres dotados de Factor X no sólo derechos humanos, sino también derechos políticos (si son adultos); es decir, el derecho a vivir en comunidades políticas democráticas donde se respeta su derecho a la libertad de expresión, de culto y de asociación, así como a la participación política.

El círculo de seres a los que atribuimos el Factor X ha constituido una de las cuestiones más debatidas a lo largo de la historia humana. En muchas sociedades, incluidas las más democráticas del pasado histórico, el Factor X pertenecía a un subconjunto importante del género humano, del cual quedaban excluidos los individuos de ciertos sexos, clases económicas, razas o clanes, así como las personas con discapacidades, inteligencia reducida, defectos congénitos y otros rasgos de este tenor. Estas sociedades estaban muy estratificadas, compuestas de clases que poseían un grado mayor o menor de Factor X y de otras que no poseían ninguno en absoluto. Actualmente, para quienes creen en la igualdad liberal, el Factor X dibuja una gruesa línea roja en torno al conjunto de la raza humana y exige una igualdad de respeto para todos aquellos encuadrados dentro de dicha línea, pero atribuye un nivel inferior de dignidad a las criaturas situadas fuera de este límite. El Factor X es la esencia del hombre, el significado más básico de la condición humana. Si todos los seres humanos son, de hecho, iguales en cuanto a su dignidad, entonces X debe de ser una característica poseída universalmente por ellos. Así pues, ¿cuál es el Factor X y de dónde procede?

Para los cristianos, la respuesta es harto sencilla: procede de Dios. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, y por lo tanto posee parte de la inviolabilidad de Dios, lo cual le da derecho a un grado de respeto mayor que el del resto de la creación animal. En palabras del papa Juan Pablo II, esto significa que «el humano individual no puede ser subordinado, como un simple medio o instrumento, ni a la especie ni a la sociedad; posee un valor per se. Es una persona. Merced a su intelecto y su voluntad, es capaz de entablar relaciones de comunión, entrega y solidaridad con sus iguales […] En virtud de su alma espiritual, el todo de la persona posee esa dignidad, incluso su cuerpo»[5].

Supongamos que uno no es cristiano (ni profesa ninguna otra religión) y no acepta la premisa de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. ¿Hay fundamentos laicos para creer que el ser humano tiene derecho a una dignidad o condición moral especial? Acaso el intento más conocido de establecer una base filosófica de la dignidad humana fue el efectuado por Kant, quien afirmó que el Factor X se basaba en la capacidad humana de elección moral. Es decir, los seres humanos podían variar en cuanto a la inteligencia, la riqueza, la raza y el sexo, pero todos ellos eran igualmente capaces de actuar o no actuar conforme a la ley moral. Los seres humanos tenían dignidad porque eran los únicos que poseían el libre albedrío; no la mera ilusión subjetiva del libre albedrío, sino la capacidad real de trascender el determinismo natural y las reglas normales de la causalidad. Es la existencia del libre albedrío lo que conduce a la célebre conclusión de Kant de que los seres humanos han de ser siempre tratados como fines, no como medios.

Sería difícil para cualquier creyente en una explicación materialista del Universo —y aquí podemos incluir a la inmensa mayoría de los científicos naturales— aceptar la teoría kantiana de la dignidad humana. El motivo es que dicha teoría los obliga a aceptar una forma de dualismo; a saber, que existe un reino de libertad humana paralelo al reino de la naturaleza que no está determinado por este último. La mayoría de los científicos naturales alegarían que lo que consideramos «libre albedrío» es, en verdad, una ilusión y que todas las decisiones humanas tienen su origen, en última instancia, en unas causas materiales. Los humanos deciden hacer una cosa en lugar de otra porque se activa un conjunto determinado de neuronas en lugar de otro distinto, y estas descargas neuronales tienen su origen en unos estados materiales previos del cerebro. El proceso de toma de decisiones humano puede ser más complejo que el de otros animales, pero no existe una línea divisoria clara que distinga la elección moral humana de las elecciones efectuadas por otros animales. Ni siquiera el propio Kant ofrece prueba alguna de que el libre albedrío exista; afirma que es sencillamente un postulado necesario de la razón pura práctica sobre la naturaleza de la moralidad. Un argumento que un científico empírico convencido a duras penas aceptaría.

Hacernos con el poder

El problema planteado por las ciencias naturales modernas es aún más profundo. La propia idea de que exista la «esencia» humana ha sido atacada implacablemente por la ciencia moderna durante el pasado siglo y medio. Una de las afirmaciones más fundamentales de Darwin es que las especies no tienen esencias[6]. Esto es, mientras que Aristóteles creía en la eternidad de la especie (o dicho de otro modo, en el carácter inmutable de lo que hemos venido denominando «comportamiento típico de la especie»), la teoría de Darwin sostiene que dicho comportamiento cambia en respuesta a la interacción del organismo con su ambiente. Lo que es típico de una especie representa una fotografía instantánea de la especie en un momento concreto del tiempo evolutivo; tanto lo que hubo antes como lo que habrá después será distinto. Dado que el darwinismo mantiene que no existe una teleología cósmica que rija el proceso de la evolución, lo que aparentemente es la esencia de una especie no es más que una consecuencia accidental de un proceso evolutivo aleatorio.

Desde esta perspectiva aquello que hemos venido llamando «naturaleza humana» es simplemente el conjunto de características y conductas típicas de la especie que hicieron su aparición hace unos cien mil años, durante lo que los biólogos evolutivos denominan la «era de adaptación evolutiva», esto es, la época en que los precursores del humano moderno vivían y se reproducían en la sabana africana. Para muchos esto indica que la naturaleza humana no tiene una validez especial a la hora de establecer valores o principios morales, porque es históricamente contingente. David Hull, por ejemplo, afirma:

No entiendo por qué la existencia de rasgos humanos universales ha de tener tanta importancia. Quizá sólo las personas tienen pulgares oponibles, utilizan herramientas, viven en verdaderas sociedades, etc. Creo que tales atribuciones son o bien falsas o vacuas pero, aunque fuesen ciertas y relevantes, la distribución de estos caracteres particulares es, en gran medida, una cuestión de azar evolutivo[7].

El genetista Lee Silver, en un intento de invalidar la idea de que exista un orden natural que pueda verse socavado por la ingeniería genética, declara:

La evolución sin restricciones nunca está predeterminada ni necesariamente asociada con el progreso; es tan sólo una respuesta a cambios ambientales impredecibles. Si el asteroide que chocó contra nuestro planeta hace 60 millones de años hubiese pasado de largo, nunca habrían existido seres humanos. Y cualquiera que pueda ser el orden natural no es necesariamente bueno. El virus de la viruela era parte del orden natural hasta que desapareció por la intervención humana[8].

Esta incapacidad para definir una esencia natural no parece molestar a ninguno de los dos autores. Hull, por ejemplo, afirma que «yo al menos me sentiría extremadamente incómodo si tuviera que basar algo tan importante como los derechos humanos en tales contingencias [como la naturaleza humana]. No entiendo por qué ha de tener importancia. No entiendo, por ejemplo, por qué debemos ser todos esencialmente iguales para tener derechos»[9]. Silver, por su parte, desdeña los temores que sobre la ingeniería genética albergan las personas con convicciones religiosas o las que creen en un orden natural. En el futuro el hombre no será esclavo de los genes, sino su amo:

¿Por qué no hacernos con este poder? ¿Por qué no controlar lo que en el pasado quedaba al azar? De hecho controlamos todos los demás aspectos de la vida e identidades de nuestros hijos a través de poderosas influencias sociales y ambientales, y en ciertos casos mediante el uso de fármacos potentes como el Ritalin o el Prozac. ¿Con qué argumento podemos rechazar las influencias genéticas positivas para la esencia de una persona cuando aceptamos los derechos de los padres a beneficiar a sus hijos en todas las demás formas?[10]

En efecto, ¿por qué no hacernos con este poder? Empecemos considerando cuáles serían las consecuencias si abandonáramos la idea de que existe un Factor X, o una esencia humana que une a todos los hombres, para el preciado concepto de una igualdad humana universal, un concepto con el que están comprometidos, invariablemente, todos los detractores de la idea de la esencia humana. Hull está en lo cierto al decir que no necesitamos ser todos iguales para tener derechos, pero sí necesitamos ser iguales en cierto aspecto fundamental para tener los mismos derechos. A Hull, por lo pronto, le preocupa que el hecho de basar los derechos humanos en la naturaleza humana pueda estigmatizar a los homosexuales, porque su orientación sexual se aparta de la norma heterosexual. Sin embargo, la única base sobre la cual puede defenderse la igualdad de derechos de los gays consiste en afirmar que, sea cual sea su orientación sexual, también son personas en otro aspecto que resulta aún más esencial que su sexualidad. Si no existiera este otro elemento común, entonces no habría razón alguna para no discriminarlos, porque de hecho serían criaturas distintas de las demás.

Del mismo modo Lee Silver, que tan ansioso se muestra por utilizar el poder de la ingeniería genética para «mejorar» a las personas, se siente, sin embargo, horrorizado ante la posibilidad de que dicho poder se emplee para crear una clase de individuos genéticamente superiores. Silver presenta un panorama hipotético en el que una clase compuesta por los llamados «genricos» mejora paulatinamente las capacidades cognitivas de sus hijos hasta el punto de que acaba separándose de la raza humana para formar una especie independiente.

A Silver no le horrorizan muchas otras cosas que la tecnología puede aportar por medio de la reproducción no natural. Por ejemplo, que dos lesbianas engendren descendientes genéticos, o que se extraigan óvulos de un feto femenino nonato para producir un niño cuya madre nunca habría nacido. Silver desecha las preocupaciones morales de virtualmente todos los credos o sistemas morales tradicionales con respecto a la futura ingeniería genética, pero pone el límite en aquello que percibe como una amenaza para la igualdad humana. No parece comprender que, según sus premisas, no hay fundamentos posibles para oponerse a los «genricos» o al hecho de que puedan arrogarse derechos superiores a los de los «genpobres». Dado que no existe una esencia estable y común a todos los seres humanos, o debido a que dicha esencia es variable y está sujeta a la manipulación humana, ¿por qué no crear una raza que nazca con sillas metafóricas en la espalda, y otra con botas y espuelas que monte a lomos de la anterior? ¿Por qué no ejercer también ese poder?

El bioético Peter Singer, cuyo nombramiento como profesor en la Universidad de Princeton suscitó una gran polémica por su apología del infanticidio y la eutanasia en determinadas circunstancias, es sencillamente más coherente que la mayoría respecto a las consecuencias que entrañaría el abandono del concepto de dignidad humana. Singer es un utilitarista sin tapujos; para él la única norma ética relevante consiste en minimizar el sufrimiento de todas las criaturas en general. Los seres humanos forman parte de un continuo de vida y no poseen un status especial en su visión del mundo abiertamente darwiniana. Esto le conduce a dos conclusiones bien lógicas: la necesidad de derechos animales, puesto que los animales pueden experimentar dolor y sufrir igual que los humanos, y la reducción de los derechos de los bebés y de los ancianos que carezcan de ciertos rasgos clave —como la conciencia de sí mismos— que les permitan prever el dolor. Los derechos de ciertos animales, desde su punto de vista, merecen más respeto que los de ciertos seres humanos.

Sin embargo, Singer no es ni mucho menos explícito a la hora de llevar estas premisas hasta su conclusión lógica, dado que sigue siendo un igualitarista comprometido. Lo que no explica es por qué el alivio del sufrimiento debe ser el único bien moral. Como de costumbre, el filósofo Friedrich Nietzsche fue más clarividente que nadie al comprender las consecuencias que podían acarrear las ciencias naturales modernas y el abandono del concepto de dignidad humana. Nietzsche tuvo la gran perspicacia de ver que, una vez que no pudiera seguir manteniéndose la línea roja trazada en torno al conjunto de la humanidad, el camino quedaría expedito para el regreso a un orden social mucho más jerarquizado. Si hay un continuo de gradaciones entre lo humano y lo no humano, también lo hay dentro del género humano. Esto significaría, inevitablemente, que los fuertes se verían liberados de las restricciones que una creencia en Dios o en la Naturaleza había impuesto sobre ellos. Por otra parte, llevaría al resto de la humanidad a exigir salud y seguridad como los únicos bienes posibles, dado que las metas más altas que antaño se les había marcado carecerían ahora de valor. En palabras del Zaratustra de Nietzsche: «La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche; pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y parpadean»[11]. En efecto, tanto el regreso de la jerarquía como la demanda igualitaria de salud, seguridad y alivio del dolor podrían ir de la mano si los gobernantes del futuro fueran capaces de proporcionar a las masas las dosis suficientes de los «pequeños venenos» que éstas exigieran.

Siempre he tenido la impresión de que, cien años después de la muerte de Nietzsche, estamos mucho más lejos del superhombre o del último hombre de lo que el filósofo predijo. En cierta ocasión Nietzsche criticó a John Stuart Mill, tachándolo de «cabeza hueca», por pensar que se podía abrazar algo semejante a la moralidad cristiana sin creer en un dios cristiano. Y sin embargo, en una Europa y una América que se han laicizado en el transcurso de las dos últimas generaciones, vemos que aún persiste la creencia en el concepto de dignidad humana, una creencia totalmente desvinculada de sus raíces religiosas. Y no sólo persiste; la idea de que, en función de la raza, el sexo, la discapacidad o cualquier otra característica, se pueda excluir a un grupo cualquiera del círculo privilegiado compuesto por aquellos que merecen que se reconozca su dignidad humana, puede acarrear el descrédito absoluto de cualquier político que la proponga. En palabras del filósofo Charles Taylor: «Creemos que sería de todo punto erróneo e infundado estrechar los límites de forma que no abarquen al conjunto de la raza humana»; y si alguien intentara hacerlo, «deberíamos preguntarle de inmediato qué distingue a los que están dentro de los que quedan fuera»[12]. El concepto de igualdad de la dignidad humana, desligado de sus orígenes cristianos o kantianos, es defendido como una suerte de dogma religioso por los científicos naturales más materialistas. Los incesantes debates sobre la condición moral de los no nacidos (algo en lo que abundaremos más adelante) constituyen la única excepción a esta regla general.

Los motivos de esta persistencia del concepto de igualdad de la dignidad humana son complejos. En parte obedece a la fuerza de la costumbre y a lo que Max Weber denominó el «fantasma de las creencias religiosas muertas» que continúan persiguiéndonos. En parte es producto del accidente histórico; el último movimiento político importante que negó la premisa de la dignidad humana universal fue el nazismo, y las horrendas consecuencias de las políticas raciales y eugenésicas de los nazis bastaron para vacunar, durante las dos siguientes generaciones, a quienes las padecieron.

Otra razón significativa de la persistencia del concepto de universalidad de la dignidad humana está relacionada con la naturaleza de la naturaleza misma. Muchos de los argumentos esgrimidos históricamente para negar a ciertos grupos su cuota de dignidad humana se basaban, según se demostró, en simples prejuicios, u obedecían a condiciones culturales y ambientales que podían modificarse. La idea de que las mujeres eran demasiado irracionales o emocionales para participar en política, y de que los inmigrantes del sur de Europa tenían el cráneo más pequeño y eran menos inteligentes que los del norte, quedó invalidada por la ciencia empírica. Que el orden moral no se desintegrara por completo en Occidente tras la destrucción del consenso sobre los valores religiosos tradicionales tampoco debería sorprendernos, porque el orden moral proviene del interior de la propia naturaleza humana y no es algo que haya de ser impuesto por la cultura[13].

Todo esto podría cambiar por efecto de la futura biotecnología. El peligro más claro y real consiste en que la amplia variedad genética existente entre los individuos se reducirá y se concentrará en grupos sociales bien diferenciados. Hoy en día la «lotería genética» garantiza que el hijo o la hija de alguien rico y triunfador no herede necesariamente los talentos y las capacidades que crearon las condiciones precisas para el éxito del padre. Por supuesto, siempre ha habido cierto grado de selección genética: el emparejamiento selectivo entraña que los individuos triunfadores tenderán a casarse entre sí y, en la medida en que su éxito tenga una base genética, legarán a sus hijos mejores oportunidades de vida. En el futuro, sin embargo, todo el peso de la ciencia moderna podrá emplearse para optimizar el tipo de genes que se transmitan a los hijos. Esto significa que las elites podrán no sólo legar ventajas sociales, sino también introducirlas genéticamente. Puede que esto incluya, algún día, no sólo características como la inteligencia o el atractivo físico, sino rasgos de comportamiento como la diligencia, la competitividad, etc.

Muchos consideran intrínsecamente injusta la lotería genética porque condena a ciertas personas a poseer menos inteligencia, un físico poco agraciado o discapacidades de uno u otro género. Sin embargo, en otro sentido es profundamente igualitaria, dado que todo el mundo, con independencia de su clase social, raza o etnia, participa en ella. El individuo más rico puede tener con frecuencia un hijo que no valga para nada; de ahí el dicho «de la pobreza a la pobreza en tres generaciones». Al sustituir la lotería por la elección abrimos una nueva vía en la que los humanos podrán competir, una vía que amenaza con incrementar la disparidad entre la cúspide y la base de la jerarquía social.

Merece la pena reflexionar acerca del efecto que tendrá la aparición de una clase genética superior sobre el concepto de dignidad humana universal. En la actualidad muchos jóvenes brillantes y triunfadores creen deber su éxito a simples accidentes de nacimiento y de educación, sin los cuales su vida podría haber seguido derroteros bien distintos. Dicho de otro modo, se consideran afortunados y son capaces de mostrarse comprensivos con otras personas que han tenido menos suerte que ellos. En cambio, en la medida en que se conviertan en «hijos de la elección», seleccionados genéticamente por sus progenitores en función de determinadas características, pueden llegar a creer que su éxito no es una mera cuestión de buena suerte, sino producto de una adecuada selección y planificación por parte de sus padres y que, por consiguiente, es algo merecido. Serán, en su aspecto, su manera de pensar, actuar y quizá de sentir, diferentes de aquellos que no fueron seleccionados de una forma análoga, y tal vez con el tiempo lleguen a considerarse una clase distinta de criaturas. Pueden, en síntesis, considerarse aristócratas y, a diferencia de los aristócratas de antaño, sus pretensiones de pertenecer a un linaje superior tendrán su origen en la naturaleza, no en la convención.

La disertación de Aristóteles sobre la esclavitud en el Libro I de la Política resulta instructiva en este sentido. A menudo se condena como una justificación de la esclavitud en Grecia, pero en realidad se trata de una disertación mucho más sofisticada, que guarda relación con nuestro modo de pensar acerca de las clases genéticas. Aristóteles establece una distinción entre la esclavitud natural y la esclavitud convencional[14]. Afirma que la esclavitud estaría justificada naturalmente si existieran individuos con naturaleza de esclavos. No está claro, a partir de su discurso, que Aristóteles crea que tales individuos existen; la esclavitud propiamente dicha es, en su mayor parte, convencional, es decir, resultado de la victoria en la guerra o de la fuerza, o basada en la opinión errónea de que los bárbaros, como clase, debían ser esclavos de los griegos[15]. Los nobles por nacimiento creen que su nobleza procede de la naturaleza, más que de la virtud adquirida, y que pueden transmitirla a sus hijos. No obstante, observa Aristóteles, «eso intenta la naturaleza muchas veces, pero no siempre lo consigue»[16]. Así que ¿por qué no «hacernos con el poder», como propone Lee Silver, para dar a nuestros hijos ventajas genéticas y corregir el defecto de la igualdad natural?

La posibilidad de que la biotecnología permita la aparición de nuevas clases genéticas la han apuntado con frecuencia y condenado aquellos que han formulado conjeturas sobre el futuro[17], pero la posibilidad contraria también resulta del todo plausible, es decir, que se produzca un impulso hacia una sociedad genéticamente más igualitaria. Porque no parece probable que las sociedades democráticas modernas se crucen de brazos mientras ven cómo las elites introducen genéticamente sus ventajas en sus hijos.

De hecho ésta es una de las pocas cuestiones por las que la gente se enardecerá lo suficiente para entablar una lucha en la política del futuro. Y no me refiero a una lucha metafórica, en el sentido de discusiones a voz en grito por televisión y debates en el Congreso, sino a la utilización real de armas y bombas contra otras personas. En nuestras democracias liberales, tan ricas y autosatisfechas, hay pocas cuestiones de política interna que disgusten seriamente a los ciudadanos, pero el espectro del surgimiento de una desigualdad genética puede muy bien hacer que la gente se levante del sillón y se lance a la calle.

Si esto llegase a ocurrir, habría dos rumbos de acción posibles. El primero y más sensato consistiría sencillamente en prohibir el uso de la biotecnología para mejorar las características humanas y en rechazar cualquier competitividad en este plano. Con todo, la idea del perfeccionamiento puede resultar demasiado atractiva para olvidarla, o acaso sea difícil hacer cumplir una normativa que impida a la gente mejorar a sus hijos, o bien los tribunales pueden declarar que tienen derecho a hacerlo así si lo desean. En este punto surge una segunda posibilidad, que consistiría en emplear esa misma tecnología para elevar el nivel en general[18].

Sólo en virtud de esta posibilidad es plausible que veamos a una democracia liberal del futuro volver a la práctica de una eugenesia auspiciada por el Estado. La modalidad antigua y negativa de eugenesia discriminaba a los discapacitados y los menos inteligentes prohibiéndoles tener hijos. En el futuro tal vez sea posible engendrar niños que sean más inteligentes, más sanos, más «normales». Elevar el nivel en general es algo que únicamente puede lograrse mediante la intervención del Estado. Es probable que la técnica de perfeccionamiento genético sea cara y comporte cierto riesgo, pero aun en el supuesto de que fuese barata y fácil la gente más pobre y carente de cultura no podría beneficiarse de ella. De modo que será preciso reforzar la línea roja de la dignidad humana universal permitiendo que el Estado vele porque nadie quede fuera de ella.

La política de producir futuros seres humanos será harto compleja. Hasta la fecha la izquierda en su conjunto se ha opuesto a la clonación, la ingeniería genética y otras biotécnicas similares por varios motivos, incluidos el humanismo tradicional, las preocupaciones ambientales, el recelo hacia la tecnología y las corporaciones que la generan, amén del miedo a la eugenesia. Históricamente la izquierda ha pretendido reducir la importancia de la herencia en favor de los factores sociales al explicar los resultados humanos. A fin de que los izquierdistas cedan y apoyen una ingeniería genética para los más desfavorecidos, antes tendrán que admitir que los genes desempeñan un papel importante a la hora de determinar la inteligencia y otros resultados sociales.

La izquierda ha sido más hostil a la tecnología en Europa que en Estados Unidos. Gran parte de dicha hostilidad está impulsada por la mayor fuerza de los movimientos ecologistas europeos, que han encabezado, por ejemplo, la campaña en contra de los alimentos modificados genéticamente. (Aún ha de verse si ciertas formas de ecologismo radical se traducirán en una hostilidad hacia la biotecnología humana. Algunos ecologistas creen defender la naturaleza contra el hombre y parecen más preocupados por las amenazas que afectan a la naturaleza no humana que a la naturaleza humana). Los alemanes en particular siguen mostrándose muy sensibles respecto a todo aquello que huela a eugenesia. El filósofo Peter Sloterdijk provocó un verdadero chaparrón de protestas al señalar que pronto será imposible rechazar el poder de selección que la biotecnología nos brinda y que la cuestión de crear algo «por encima del» hombre, planteada por Nietzsche y Platón, no podía seguir pasándose por alto[19]. Fue condenado, entre otros, por el sociólogo Jürgen Habermas, quien también en otros contextos se ha pronunciado en contra de la clonación humana[20].

Por otra parte, algunos izquierdistas han empezado a exponer argumentos a favor de la ingeniería genética[21]. John Rawls afirmó, en su Teoría de la justicia, que la distribución desigual de los talentos naturales era intrínsecamente injusta.

Un rawlsiano debería desear, por lo tanto, que se haga uso de la biotecnología para igualar las oportunidades de vida y elevar el nivel de los menos favorecidos, suponiendo que se fijaran una serie de factores prudenciales relativos a la seguridad, el coste, etc. Ronald Dworkin ha defendido el derecho de los padres a manipular genéticamente a sus hijos basándose en la protección de la autonomía[22], y Laurence Tribe ha insinuado que prohibir la clonación constituiría un error, porque podría fomentar la discriminación de los niños que fuesen clonados a pesar de la prohibición[23].

Es imposible saber cuál de estas dos opciones radicalmente distintas —la creciente desigualdad genética, por una parte, y la creciente igualdad genética, por otra— tiene más probabilidades de hacerse realidad. En cualquier caso, una vez que sea factible el perfeccionamiento genético, cuesta descartar la posibilidad de que la creciente desigualdad genética se convierta en una de las principales controversias de la política del siglo XXI.

Dignidad humana redux

La negación del concepto de dignidad humana —esto es, de la idea de que hay algo único en la humanidad que da derecho a todos los miembros de la especie a una condición moral superior a la del resto del mundo natural— nos lleva por un sendero muy peligroso. Podríamos vernos impelidos, en última instancia, a tomarlo, pero de ser así tendríamos que ir con los ojos bien abiertos. Nietzsche nos orienta mucho mejor respecto a lo que aguarda al final de dicho sendero que las legiones de bioéticos y darwinistas académicos ocasionales que en la actualidad se muestran prestos a darnos consejo moral sobre la cuestión.

Para evitar seguir ese camino, debemos echar otro vistazo a la idea de dignidad humana y preguntarnos si existe una forma de defender el concepto contra sus detractores que sea del todo compatible con las ciencias naturales modernas, pero que asimismo haga justicia al sentido pleno de la especificidad humana. Yo opino que sí existe.

En contraposición a cierto número de confesiones protestantes conservadoras que siguen abogando por el creacionismo, la Iglesia Católica de finales del siglo XX aceptó la teoría de la evolución.

En su mensaje de 1996 a la Academia Pontificia de las Ciencias el papa Juan Pablo II corrigió la encíclica Humani generis de Pío XII, que sostenía que la evolución darwinista era una hipótesis seria, pero que aún no se había demostrado. El Papa declaró: «Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, los nuevos conocimientos nos obligan a reconocer que la teoría de la evolución es algo más que una hipótesis. Resulta sin duda sorprendente que esta teoría haya sido progresivamente aceptada por los investigadores a raíz de una serie de descubrimientos en diversos campos del saber. La convergencia, no buscada ni inventada, de los resultados de unos trabajos realizados de forma independiente constituye, en sí misma, un argumento significativo a favor de esta teoría»[24].

El Papa continuó diciendo que, si bien la Iglesia puede aceptar la teoría de que el hombre desciende de animales no humanos, hubo cierto «salto ontológico» que se produjo en algún momento de este proceso evolutivo[25]. El alma humana es algo creado directamente por Dios; por consiguiente, «las teorías de la evolución que, de acuerdo con las filosofías que las inspiran, consideran que la mente surgió de las fuerzas de la naturaleza viva, o como un mero epifenómeno de ella, son incompatibles con la verdad del hombre». El Papa prosiguió: «Y no pueden fundamentar la dignidad de la persona».

El Papa venía a decir, en otras palabras, que en un punto determinado de los cinco millones de años que mediaron entre los antepasados chimpancés del hombre y la aparición del humano moderno se nos insertó un alma humana de un modo que continúa siendo un misterio. Las ciencias naturales modernas pueden revelar la línea temporal de este proceso y explicar sus correlatos materiales, pero aún no han elucidado qué es el alma ni cómo se originó. La Iglesia, obviamente, ha aprendido mucho de las ciencias naturales modernas en los dos últimos siglos y ha modificado sus doctrinas en consecuencia. Sin embargo, aunque muchos científicos naturales se mofarían de la idea de que la Iglesia tenga algo que enseñarles, el Papa ha señalado un punto débil real del estado actual de la teoría evolutiva, que los científicos deberían ponderar. Las ciencias naturales modernas han explicado bastante menos sobre el significado de la humanidad de lo que los muchos científicos piensan.

Partes y todos

Muchos darwinistas contemporáneos creen haber desmitificado el problema de cómo los seres humanos se hicieron humanos mediante los métodos reduccionistas clásicos de las ciencias naturales modernas. Es decir, el origen de cualquier conducta o característica de orden superior, como la lengua o la agresividad, puede localizarse, a través de las descargas neuronsales, en el sustrato biológico del cerebro, que a su vez puede ser entendido en función de los compuestos orgánicos más simples que lo integran. El cerebro alcanzó su estado actual mediante una serie de cambios evolutivos graduales impulsados por la variación aleatoria, y a través de un proceso selectivo natural que determinó la selección de ciertas características mentales en virtud de las necesidades marcadas por el entorno. Así pues, todas las características humanas tienen su origen en una causa material anterior. Si hoy, por ejemplo, nos encanta escuchar a Mozart o a Beethoven, es porque poseemos sistemas auditivos que se desarrollaron, en la era de la adaptación evolutiva, para distinguir entre ciertas clases de sonidos que quizás eran necesarios para prevenirnos contra los depredadores o para ayudarnos en las cacerías[26].

El problema de esta línea de pensamiento no es que sea necesariamente falsa, sino que resulta insuficiente para explicar muchos de los rasgos humanos más destacados y únicos. El problema reside en la metodología del reduccionismo en sí para comprender los sistemas complejos, en particular los biológicos.

El reduccionismo constituye, ciertamente, una de las bases de las ciencias naturales modernas, y a él se deben muchos, de sus mayores triunfos. Uno ve ante sí dos sustancias en apariencia diferentes, el grafito de la punta de un lápiz y el diamante de su anillo de compromiso, y acaso se siente tentado de pensar que se trata de dos sustancias esencialmente distintas. No obstante, la química reduccionista nos ha enseñado que en realidad se componen de una misma sustancia más simple, el carbono, y que las diferencias aparentes no son de esencia, sino que obedecen al modo en que las moléculas de carbono están unidas. En el último siglo la física reduccionista ha estado muy atareada rastreando el origen de los átomos en las partículas subatómicas y, a partir de éstas, en un conjunto aún más reducido de fuerzas naturales básicas.

Sin embargo, aquello que es apropiado para los ámbitos de la física, como la mecánica celeste o la dinámica de fluidos, no tiene por qué serlo para el estudio de objetos situados en el extremo opuesto de la escala de complejidad —como la mayoría de los sistemas biológicos—, porque el comportamiento de los sistemas complejos no puede predecirse mediante la suma o el aumento a escala del comportamiento de las partes que los constituyen[*]. El comportamiento distintivo y fácilmente reconocible de una bandada de pájaros o de un enjambre de abejas, por ejemplo, es producto de la interacción de los pájaros o abejas individuales que siguen unas normas de conducta relativamente simples (volar junto a un compañero, esquivar los obstáculos, etc.), ninguna de las cuales abarca o define el comportamiento de la bandada o del enjambre en su conjunto. Antes bien, el comportamiento del grupo «emerge» como resultado de la interacción de los individuos que lo componen. En muchos casos, la relación entre las partes y el todo no es lineal; es decir, el aumento del input A incrementa el output B hasta un punto determinado, a partir del cual se crea un output C imprevisto y cualitativamente diferente. Esto se cumple incluso en el caso de compuestos químicos relativamente simples como el agua: el H₂O experimenta una fase de transición de líquido a sólido a 0 °C, fenómeno que no se deduce necesariamente a partir del conocimiento de su composición química.

Que el comportamiento de los todos complejos no puede entenderse como la suma del comportamiento de sus partes es algo que las ciencias naturales comprenden desde hace ya algún tiempo[27], y ha llevado al desarrollo del campo de los llamados sistemas «adaptativos complejos» o no lineales, que intentan reproducir un modelo del surgimiento de la complejidad. Este enfoque es, en cierto modo, lo contrario al reduccionismo: demuestra que, si bien el origen de los todos puede localizarse en sus partes antecedentes más simples, no existe un modelo predictivo simple que nos permita ir desde las partes a las conductas emergentes de los todos. Al ser no lineales pueden ser en extremo sensibles a diferencias leves en las condiciones de partida y, por lo tanto, parecer caóticos aun cuando su comportamiento sea absolutamente determinista.

Esto significa que el comportamiento de los sistemas complejos es mucho más difícil de entender de lo que los fundadores de las ciencias reduccionistas pensaron antaño. El astrónomo del siglo XVIII Laplace afirmó en cierta ocasión que le sería posible predecir con precisión el futuro del universo en función de la mecánica newtoniana si pudiera conocer la masa y el movimiento de las partes constitutivas del Universo[28]. Ningún científico podría aseverar algo semejante en la actualidad, no sólo a causa de las incertidumbres inherentes introducidas por la mecánica cuántica, sino también porque no existe una metodología fiable para predecir el comportamiento de los sistemas complejos[29]. En palabras de Arthur Peacocke: «Los conceptos y teorías […] de las ciencias que se centran en los niveles más complejos no suelen ser (aunque hay excepciones) lógicamente reducibles a los que operan en las ciencias que se centran en los componentes»[30]. Hay una jerarquía de niveles de complejidad en las ciencias, y los seres humanos y la conducta humana ocupan el nivel más alto.

Cada nivel puede ayudarnos a comprender aquellos que se sitúan por encima, pero entender los niveles inferiores no siempre nos permite entender por completo las propiedades emergentes de los niveles superiores. Los investigadores de este campo han creado lo que se denomina modelos de sistemas complejos «basados en agentes» y los han aplicado a una amplia variedad de áreas, desde la biología celular a la guerra, pasando por la distribución de gas natural. Aún está por ver, no obstante, si este enfoque constituye una metodología única y coherente aplicable a todos los sistemas complejos[31]. Es posible que tales modelos puedan decirnos tan sólo que ciertos sistemas son intrínsecamente caóticos e impredecibles, o que la predicción depende de un conocimiento preciso de las condiciones iniciales del que no disponemos. El nivel más alto, por lo tanto, debe ser entendido mediante una metodología adecuada a su grado de complejidad.

Podemos ilustrar la problemática relación de las partes con los todos refiriéndonos a un ámbito exclusivo del comportamiento humano: la política[32]. Aristóteles afirma que el hombre es un animal político por naturaleza. Si hubiera que defender la dignidad humana basándose en la especificidad del hombre, la capacidad de participar en política constituiría, ciertamente, un componente importante de la singularidad humana. Sin embargo, la idea de nuestra singularidad en este aspecto se ha puesto en tela de juicio. Como se comentó en el capítulo 8, los chimpancés y otros primates se enfrascan en algo asombrosamente análogo a la política humana cuando luchan y se confabulan con otros para alcanzar la condición de macho alfa. Es más, parecen experimentar emociones políticas como el orgullo y la vergüenza cuando interactúan con los demás miembros del grupo. Su comportamiento político, en apariencia, también puede transmitirse por medios no genéticos, de modo que la cultura política no parece ser exclusiva de los seres humanos[33]. Algunos observadores se regodean citando ejemplos como éste para desinflar el sentimiento de prepotencia de los seres humanos con respecto a otras especies.

Sin embargo, identificar la política humana con el comportamiento social de otras especies es confundir las partes con el todo. Sólo los seres humanos pueden formular, debatir y modificar unas reglas abstractas de justicia. Cuando afirmó que el hombre es un animal político por naturaleza, Aristóteles lo decía en el sentido de que la política es una potencialidad que surge con el tiempo[34]. El filósofo observa que la política humana no se inició hasta que los primeros legisladores establecieron un Estado y promulgaron leyes, hecho que supuso un gran beneficio para la humanidad pero que dependió de la evolución histórica. Esto concuerda con lo que hoy sabemos de la aparición del Estado, que se produjo en lugares como Egipto y Babilonia hace quizás unos diez mil años y, probablemente, estuvo relacionada con el desarrollo de la agricultura. En las decenas de miles de años anteriores los humanos vivieron en sociedades cazadoras-recolectoras sin Estado, formadas por grupos de no más de 50 o 100 individuos, en su mayoría unidos por vínculos de parentesco[35]. De modo que en cierto sentido, aunque la sociabilidad humana es a todas luces natural, no está claro que los humanos sean animales políticos por naturaleza.

Aristóteles insiste en que la política es natural al hombre pese al hecho de que no existiera en los primeros períodos de la historia humana. Afirma que es el lenguaje humano el que permite a los hombres formular las leyes y los principios abstractos de justicia necesarios para la creación del Estado y del orden político. Los etólogos han observado que muchas otras especies se comunican con sonidos y que los chimpancés y otros animales pueden aprender el lenguaje humano en un grado limitado. Sin embargo, ninguna otra especie posee un lenguaje humano, es decir, la capacidad de formular y comunicar principios abstractos de acción. Sólo cuando se unen estas dos características, la sociabilidad humana y el lenguaje humano, emerge la política humana. El lenguaje humano evolucionó, evidentemente, para fomentar la sociabilidad, pero es harto improbable que hubiera unas fuerzas evolutivas que le diesen forma a fin de convertirlo en un instrumento capaz de posibilitar la política. Fue más bien como uno de los spandrels[*] de Stephen Jay Gould, algo que evolucionó por un motivo pero que encontró otro propósito clave al combinarse en el todo humano[36]. La política humana, aunque sea natural en cuanto fenómeno «emergente», no es reducible ni a la sociabilidad ni al lenguaje animal, que fueron sus precursores.

Conciencia

El área en que la incapacidad de una ciencia materialista reduccionista para explicar los fenómenos observables se hace más patente es la cuestión de la conciencia humana. Por conciencia me refiero a estados mentales subjetivos; no sólo los pensamientos e imágenes que acuden a usted mientras piensa o lee esta página, sino también los sentimientos, sensaciones y emociones que experimenta como parte de la vida diaria.

En el transcurso de las dos últimas generaciones se ha realizado una cantidad considerable de labor teórica y de investigación sobre la conciencia, tanto en el ámbito de las neurociencias como de los estudios en materia de inteligencia informática o artificial (IA). En este último campo concretamente hay muchos entusiastas convencidos de que, merced a la utilización de ordenadores más potentes y nuevos métodos informáticos, como las redes neurales, está a punto de producirse un gran adelanto consistente en que las computadoras mecánicas adquieran conciencia. Se han celebrado conferencias y debates serios sobre la cuestión de si sería moralmente correcto desconectar una máquina de estas características cuando dicho adelanto se produzca —si se produce—, y de si deberíamos conceder derechos a las máquinas conscientes.

Lo cierto es que no estamos, ni mucho menos, cerca de ningún adelanto; la conciencia continúa siendo tan obstinadamente misteriosa como siempre. El problema de la línea actual de pensamiento comienza con el problema filosófico tradicional de la condición ontológica de la conciencia. Los estados mentales subjetivos, si bien se originan mediante procesos biológicos materiales, parecen ser de un orden no material, distinto del de otros fenómenos. El miedo al dualismo —la doctrina según la cual hay dos tipos esenciales de ser, material y mentales tan acusado entre los investigadores de este campo que les ha llevado a conclusiones manifiestamente ridículas. En palabras del filósofo John Searle:

Vista desde la perspectiva de los últimos cincuenta años, la filosofía de la mente, así como la ciencia cognitiva y ciertas ramas de la psicología, ofrece un espectáculo muy curioso. Lo que más llama la atención es hasta qué extremo gran parte de la filosofía de la mente de los últimos cincuenta años se nos aparece ostensiblemente falsa […] En la filosofía de la mente ciertos hechos obvios, como que todos poseemos estados mentales conscientes subjetivos y que éstos no pueden descartarse en favor de ninguna otra cosa, son negados sistemáticamente por muchos, quizá la mayoría, de los principales pensadores de este campo[37].

Un ejemplo de una interpretación visiblemente falsa de la conciencia se debe a uno de los grandes expertos en esta materia, Daniel Dennett, cuyo libro La conciencia explicada propone la siguiente definición de conciencia: «La conciencia humana es en sí misma un inmenso complejo de memes (o más exactamente, de efectos de memes en el cerebro) que puede entenderse mejor como la operación de una máquina virtual “von Neumannesca” implementada en la arquitectura paralela de un cerebro que no fue diseñado para tales actividades»[38]. Se puede excusar a un lector ingenuo por pensar que este tipo de enunciado no nos ayuda en absoluto a avanzar en nuestra comprensión de la conciencia. Dennett viene a decir, de hecho, que la conciencia humana es simplemente un subproducto de las operaciones de cierto tipo de computadora y que, si creemos que hay algo más, tenemos una visión errónea y anticuada de la conciencia. Como dice Searle, este enfoque sólo funciona negando la existencia de lo que usted, yo y todos los demás entendemos que es la conciencia (es decir, sensaciones subjetivas)[39]..

Del mismo modo, muchos investigadores del campo de la inteligencia artificial eluden la cuestión de la conciencia cambiando de tema. Dan por sentado que el cerebro es sencillamente una especie de ordenador orgánico muy complejo que puede identificarse a partir de sus características externas. El conocido test de Turing afirma que si una máquina es capaz de efectuar una tarea cognitiva determinada, como seguir una conversación, de tal manera que exteriormente sea indistinguible de cualquier actividad similar efectuada por un humano, entonces también será indistinguible interiormente. Por qué motivo esto debe constituir un test adecuado de la mentalidad humana constituye un misterio, puesto que resulta evidente que la máquina no tendrá una conciencia subjetiva de lo que está haciendo, ni sensaciones acerca de sus actividades[*]. Esto no impide que autores como Hans Moravec[40] y Ray Kurzweil[41] vaticinen que las máquinas, una vez que alcancen un grado necesario de complejidad, poseerán atributos humanos como la conciencia[42]. Si tienen razón, eso acarreará consecuencias importantes para nuestra concepción de la dignidad humana, porque se demostrará de manera concluyente que los seres humanos no son, en esencia, más que complejas máquinas que pueden fabricarse con sílice y con transistores con la misma facilidad que con carbono y neuronas.

La probabilidad de que esto ocurra, sin embargo, parece muy remota, no tanto porque las máquinas no lleguen a duplicar la inteligencia humana —sospecho que probablemente estarán muy cerca de conseguirlo—, sino porque es imposible imaginar cómo llegarán a adquirir emociones humanas. Es muy propio de la ciencia ficción que un androide, robot u ordenador comience a experimentar de repente emociones como el miedo, la esperanza o incluso el deseo sexual, pero nadie ha estado ni remotamente cerca de postular cómo esto podría ocurrir. El problema no estriba tan sólo en que, como ocurre con el resto de la conciencia, nadie comprenda qué son las emociones ontológicamente; es que nadie comprende cómo cobraron existencia en la biología humana.

Hay, desde luego, razones funcionales para las sensaciones como el dolor y el placer. Si el sexo no nos resultara placentero no nos reproduciríamos, y si el fuego no nos provocase dolor sufriríamos quemaduras sin cesar. Aun así, las teorías modernas de la ciencia cognitiva sostienen que la forma subjetiva particular que adoptan las emociones no es necesaria para su función. Es perfectamente posible, por ejemplo, diseñar un robot con sensores de calor en los dedos conectados a un mecanismo que le impulse a apartar la mano del fuego. El robot podría evitar quemarse sin poseer ningún sentido subjetivo del dolor y tomar decisiones acerca de qué objetivos cumplir y qué actividades evitar en función de la computación mecánica de distintos impulsos eléctricos. Según un test de Turing, el robot sería humano en cuanto a su conducta, pero en realidad estaría desprovisto de la cualidad más importante de un ser humano, los sentimientos. En la actualidad la forma subjetiva propiamente dicha que adoptan las emociones se considera, tanto en el campo de la biología evolutiva como en el de la neurociencia cognitiva, un mero epifenómeno de su función subyacente; no existen razones evidentes por las cuales dicha forma tuviera que ser seleccionada en el curso de la historia evolutiva[43].

Como apunta Robert Wright, esto nos lleva a la extraña conclusión de que lo que es más importante para nosotros, en cuanto seres humanos, no tiene ninguna finalidad aparente en el orden material del universo mediante el cual nos convertimos en humanos[44]. Porque es la gama distintiva de emociones lo que da lugar a nuestros propósitos, metas, necesidades, deseos, miedos, aversiones, etc.; de ahí que sea la fuente de los valores humanos. Aunque muchos sitúan la razón y la elección moral como las características exclusivas humanas más importantes, yo afirmaría que la posesión de esa gama emocional humana es como mínimo igual de relevante, si no más.

El teórico político Robert McShca demuestra la importancia que poseen las emociones humanas para nuestra comprensión racional de lo que significa ser humano proponiéndonos el siguiente experimento mental[45]. Supongamos que conocemos a dos criaturas en una isla desierta, ambas dotadas de la capacidad racional de un ser humano y, por lo tanto, capaces de mantener una conversación. Una posee la forma física de un león y las emociones de un humano, mientras que la otra tiene la forma de un ser humano y las características emocionales de un león. ¿Con cuál de las dos criaturas nos sentiríamos más cómodos? ¿Con cuál tendríamos más probabilidades de entablar una amistad o una relación moral? La respuesta, como indican los incontables libros infantiles con afables leones parlantes, es con el león, porque las emociones humanas típicas de la especie son más esenciales para nuestro sentido de la propia humanidad que la razón o el aspecto físico. El frío y analítico señor Spock, de la serie televisiva Star Trek, resulta en ocasiones más simpático que el impetuoso señor Scott tan sólo porque sospechamos que bajo su aspecto racional se ocultan unos sentimientos humanos profundamente enterrados. Desde luego, muchos de los personajes femeninos con los que coincidió en la serie esperaban provocar algo más que una respuesta robótica en él.

En cambio, veríamos a un señor Spock que de verdad estuviese desprovisto de sentimientos como un psicópata o un monstruo. Si nos ofreciera algún beneficio, quizá podríamos aceptarlo, pero no sentiríamos gratitud porque sabríamos que es producto de un cálculo racional por su parte, no de la buena voluntad. Si lo traicionáramos, no nos sentiríamos culpables, porque sabríamos que es incapaz de albergar sentimientos de ira o de pesar al haber sido traicionado. Y si las circunstancias nos obligaran a matarlo para salvarnos, o a sacrificar su vida en una crisis con rehenes, no sentiríamos más su pérdida que la de cualquier bien valioso, como un coche o un mecanismo teleportador[46]. Aun cuando aceptáramos cooperar con este señor Spock, no lo consideraríamos un agente moral con derecho al respeto que inspiran los seres humanos. Los cerebritos de los laboratorios de IA que se ven a sí mismos como poco más que complejos programas informáticos y querrían descargarse en un ordenador harían bien en preocuparse, dado que a nadie le importaría si los desactivaran para siempre.

De modo que existen muchos elementos que se aglutinan bajo la rúbrica de la conciencia y ayudan a definir la especificidad humana, y por lo tanto la dignidad humana, pero que las ciencias naturales modernas no pueden explicar por completo. No basta con afirmar que algunos otros animales son conscientes o poseen una cultura o un lenguaje, porque su conciencia no aúna la razón, el lenguaje, las emociones o la elección moral humanos de formas capaces de generar la política, el arte o la religión propios del hombre. Todos los precursores no humanos de estos rasgos humanos que han existido en la historia evolutiva, y todas las causas materiales y las condiciones previas que determinaron su aparición, no equivalen, sumados en su conjunto, al todo humano. Jared Diamond, en su libro El tercer chimpancé, señala el hecho de que los genomas del chimpancé y del humano coinciden en más de un 98%, con lo que da a entender que las diferencias entre ambas especies son relativamente triviales[47]. Sin embargo, en el caso de un sistema complejo emergente, las pequeñas diferencias pueden acarrear inmensos cambios cualitativos. Es como decir que no existe una diferencia significativa entre el hielo y el agua líquida porque su temperatura sólo difiere en un grado.

Así pues, no hace falta estar de acuerdo con el Papa en que Dios introdujo directamente un alma humana en el curso de la evolución para reconocer que se produjo un importante salto cualitativo, si no ontológico, en algún punto de ese proceso. Es este salto desde las partes al todo lo que, en última instancia, ha de constituir la base de la dignidad humana, un concepto en el que se puede creer sin partir de las premisas religiosas del Papa.

Qué es éste todo y cómo llegó a existir es algo que sigue siendo, en palabras de Searle, «un misterio». Ninguna de las ramas de las ciencias naturales modernas que han intentado responder esta pregunta ha conseguido más que arañar la superficie, a pesar de que muchos científicos crean haber desmitificado todo el proceso. Muchos investigadores de la IA coinciden en afirmar que la conciencia es una «propiedad emergente» de cierta clase de ordenador complejo, pero esto no es más que una hipótesis no probada, basada en una analogía con otros sistemas complejos. Nadie ha visto nunca emerger la conciencia en circunstancias experimentales, ni ha formulado una teoría respecto a cómo podría lograrse tal cosa. Sería sorprendente que el proceso de «emergencia» no desempeñase un papel importante a la hora de explicar cómo los humanos se convirtieron en tales, pero de momento no sabemos si la historia termina ahí.

Esto no equivale a decir que jamás se producirá una desmitificación por parte de la ciencia. El propio Searle cree que la conciencia es una propiedad biológica parecida a las descargas neuronales o a la producción de neurotransmisores, y que algún día la biología podrá explicar cómo el tejido orgánico puede generarla. Searle afirma que las dificultades actuales para comprender la conciencia no requieren que adoptemos una ontología dualista o que abandonemos el marco científico de la causalidad material. El problema de cómo surgió la conciencia no hace que sea preciso recurrir a la intervención directa de Dios.

Aunque, por otra parte, tampoco la descarta.

Por qué luchar

Si aquello que nos confiere dignidad y una condición moral superior a la de otras criaturas vivientes está relacionado con el hecho de que somos todos complejos, en lugar de una suma de partes simples, está claro que no existe una respuesta fácil a la pregunta: ¿qué es el Factor X? El Factor X no puede reducirse a la posesión de elección moral, razón, lenguaje, sociabilidad, sensibilidad, emociones, conciencia o cualquiera de las cualidades que se han propuesto como base de la dignidad humana. Son todas estas cualidades, combinadas en un todo humano, las que conforman el Factor X. Cada miembro de la raza humana posee una dotación genética que le permite convertirse en un todo humano; una dotación que distingue a un hombre, en esencia, de otros tipos de criaturas.

Si reflexionamos un momento, veremos que ninguna de las cualidades clave que contribuyen a la dignidad humana puede existir sin las demás. La razón humana, por ejemplo, no es similar a la de un ordenador; está presidida por las emociones, que de hecho facilitan su funcionamiento[48]. La elección moral no puede existir sin la razón, huelga decirlo, pero también se basa en sentimientos como el orgullo, la ira, la vergüenza y la compasión[49]. La conciencia humana no está integrada meramente por las preferencias individuales y la razón, sino que se forja de una forma intersubjetiva mediante la influencia de otras conciencias y de sus evaluaciones morales. Somos animales sociales y políticos no sólo por nuestra capacidad de ejercer una razón analítica, sino porque estamos dotados de ciertas emociones sociales. La sensibilidad humana no es como la de un cerdo o un caballo, ya que está unida a la memoria y a la razón. Esta prolongada disertación sobre la dignidad humana pretende responder a la siguiente pregunta: ¿qué queremos proteger de los futuros avances en biotecnología? La respuesta es que queremos proteger el conjunto íntegro de nuestras naturalezas, complejas y evolucionadas, contra cualquier intento de automodificación. No deseamos que se alteren la unidad o la continuidad de la naturaleza humana y, por lo tanto, los derechos que se basan en ella.

Si el Factor X está relacionado con nuestra propia complejidad y con las complejas interacciones de características exclusivamente humanas como la elección moral, la razón y la amplia gama de emociones, parece razonable preguntar cómo y por qué la biotecnología podría intentar hacernos menos complejos. La explicación reside en la presión continua que existe para reducir los fines de la biomedicina a fines utilitarios; es decir, el intento de reducir una compleja diversidad de fines y propósitos naturales a unas cuantas categorías simples como el dolor, el placer o la autonomía. Existe, en particular, una predisposición constante a permitir que el alivio del dolor y del sufrimiento prime automáticamente sobre los demás propósitos y objetivos humanos. Ésta será la disyuntiva planteada por la biotecnología: podremos curar una enfermedad, prolongar la vida de una persona o hacer que un niño sea más tratable, pero a expensas de ciertas cualidades inefables humanas como el genio, la ambición o la pura diversidad.

El aspecto de nuestras naturalezas complejas que se halla más amenazado tiene que ver con la gama de nuestras emociones. Nos sentiremos continuamente tentados de pensar que entendemos qué emociones son «buenas» y cuáles son «malas», y que podemos mejorar la naturaleza suprimiendo estas últimas, intentando lograr que la gente se vuelva menos agresiva, más sociable, más dócil, menos depresiva. El objetivo utilitario de minimizar el sufrimiento es de por sí problemático. No se pueden alegar argumentos en defensa del dolor y del sufrimiento, pero es cierto que aquellas cualidades humanas que juzgamos más admirables, tanto en nosotros mismos como en los demás, están relacionadas con nuestro modo de reaccionar, afrontar, superar y, con frecuencia, sucumbir al dolor, el padecimiento y la muerte. Sin estos males humanos dejarían de existir la lástima, la compasión, el coraje, el heroísmo, la solidaridad o la fortaleza de carácter[*]. Una persona que no se ha enfrentado al sufrimiento o a la muerte carece de profundidad. Es nuestra capacidad de experimentar estas emociones lo que nos vincula potencialmente a los demás seres humanos, vivos o muertos.

Muchos científicos e investigadores dirían que no hemos de preocuparnos por proteger la naturaleza humana —cualquiera que sea su definición— de la biotecnología porque aún falta mucho para que seamos capaces de modificarla, y quizá nunca lleguemos a alcanzar tal capacidad. Tal vez tengan razón; la ingeniería de la línea germinal y el uso de la técnica del ADN recombinante en humanos son, probablemente, posibilidades mucho más remotas de lo que se piensa, aunque no pueda decirse lo mismo de la clonación.

Con todo, nuestra capacidad de manipular el comportamiento humano no depende del desarrollo de la ingeniería genética. Prácticamente todo aquello que prevemos lograr mediante la ingeniería genética es probable que se consiga mucho antes a través de la neurofarmacología. Y haremos frente a enormes cambios demográficos en las poblaciones que encuentren nuevas técnicas biomédicas, no sólo en lo referente a la edad y la relación de sexos, sino también en cuanto a la calidad de vida de importantes grupos poblacionales.

La generalización y el uso creciente de fármacos como el Ritalin y el Prozac demuestran cuán ansiosos nos sentimos por utilizar la tecnología para alterarnos a nosotros mismos. Si uno de los componentes clave de nuestra naturaleza —ese algo en lo que basamos nuestro concepto de dignidad— está relacionado con la gama de emociones normales compartidas por todos los humanos, entonces ya estamos intentando reducir esa gama a cambio de objetivos utilitarios como la salud y la conveniencia.

Los fármacos psicotrópicos no alteran la línea germinal ni producen efectos hereditarios, tal como podría hacer algún día la ingeniería genética, pero ponen de manifiesto cuestiones importantes relativas al significado de la dignidad humana y constituyen un preludio de lo que ha de venir.

¿Cuándo nos convertimos en humanos?

Las mayores controversias éticas suscitadas por la biotecnología no se centrarán, a corto plazo, en la amenaza para la dignidad de los humanos adultos normales, sino para la dignidad de aquellos que no poseen todas las capacidades que hemos definido como características de la especificidad humana. El grupo más numeroso dentro de esta categoría es el de los no nacidos, pero también podría incluirse a los bebés, los enfermos terminales, los ancianos con enfermedades debilitantes y los discapacitados.

La cuestión ya ha surgido a propósito de la clonación y de la investigación con células madre. La investigación con células madre embrionarias requiere la destrucción deliberada de embriones, mientras que la llamada clonación terapéutica precisa no sólo su destrucción, sino también su creación expresa para fines de investigación. (Como apunta el bioético Leon Kass, la clonación terapéutica no es terapéutica para el embrión). Ambas actividades han sido enérgicamente condenadas por quienes creen que la vida empieza con la concepción y que los embriones tienen plena condición moral de seres humanos.

No deseo reproducir aquí toda la historia del debate sobre el aborto ni la cuestión, tan polémica, de cuándo comienza la vida. Personalmente no abordo el asunto partiendo de unas convicciones religiosas y confieso sentir cierta confusión a la hora de reflexionar sobre los pros y los contras. La pregunta es: ¿a qué conduce el enfoque de la dignidad humana basado en los derechos naturales con respecto a la condición moral de los no nacidos, los discapacitados, etc.? No estoy seguro de que dicho enfoque posibilite una respuesta definitiva, pero al menos puede servirnos de orientación para tratar de aclarar este interrogante.

A primera vista, una doctrina de los derechos naturales que base la dignidad humana en el hecho de que la humanidad posee ciertas características únicas debería permitir una gradación de derechos dependiendo del grado en que un miembro individual de la especie posea dichas características. Un anciano con Alzheimer, por poner un caso, ha perdido la capacidad de raciocinio de un adulto normal y, por consiguiente, esa parte de dignidad que le permitiría, por ejemplo, participar en política votando o presentándose como candidato a un cargo. La razón, la elección moral y la posesión de la gama de emociones típicas de la especie son rasgos comunes prácticamente a todos los seres humanos y, por lo tanto, constituyen la base de la igualdad universal, pero los individuos poseen estos rasgos en mayor o menor medida: algunos son más razonables, tienen conciencias más fuertes o son más sensibles que otros. En un extremo, podrían establecerse pequeñas diferencias entre los individuos según el grado en que posean tales cualidades humanas básicas, y otorgárseles derechos diferenciados con arreglo a este criterio. Esto ya ha sucedido antes en la historia; se denomina «aristocracia natural». El sistema jerárquico que ello implica es uno de los motivos de que la gente desconfíe tanto de los derechos naturales.

Sin embargo, hay razones prudenciales para no ser excesivamente jerárquicos a la hora de otorgar derechos políticos. No existe, en primer lugar, consenso sobre una definición precisa de la lista de características humanas esenciales que facultan a un individuo para poseer derechos. Más importante aún, resulta sumamente difícil juzgar en qué medida un individuo concreto posee estas cualidades. Tales juicios suelen ser, por añadidura, sospechosos, porque la persona que los formula rara vez es parte desinteresada. La mayoría de las aristocracias existentes han sido convencionales, más que naturales; los aristócratas se concedían derechos que según ellos eran naturales, pero que en realidad se basaban en la fuerza o en la convención. Resulta adecuado, por lo tanto, abordar con cierta liberalidad la cuestión de quién está facultado para poseer derechos.

Aun así, todas las democracias liberales contemporáneas establecen, en realidad, derechos diferenciados en función del grado en que los individuos o las categorías de individuos posean determinadas características típicas de la especie. Los niños, por ejemplo, no tienen los derechos de los adultos porque su capacidad de raciocinio y de elección moral aún no se ha desarrollado plenamente; no pueden votar ni poseen la misma libertad personal que sus padres a la hora de decidir dónde vivir, si van o no al colegio, etc. Las sociedades despojan a los criminales de sus derechos básicos por quebrantar la ley, y lo hacen aún con más severidad cuando se considera que el sujeto carece de un sentido moral básico. En Estados Unidos a tales individuos se les priva incluso del derecho a la vida por cierta clase de delitos. No desposeemos oficialmente a los enfermos de Alzheimer de sus derechos, pero restringimos su capacidad para conducir o tomar decisiones financieras, y en la práctica también dejan de ejercer sus derechos políticos habitualmente.

Desde la perspectiva de los derechos naturales podría afirmarse, pues, que es lógico conceder a los no nacidos unos derechos distintos de los de los bebés o los niños. Un bebé de un día puede no ser capaz de razonar o de efectuar una elección moral, pero ya posee elementos importantes de la gama emocional humana; puede disgustarse, sentir un vínculo con su madre, esperar atenciones, etc., algo imposible para un embrión de un día. Que celebremos funerales tras el fallecimiento de los recién nacidos, pero no después de los abortos espontáneos, da testimonio de la naturalidad de esta distinción. Todo esto indica que no tiene sentido tratar a los embriones como seres humanos dotados de los mismos derechos con que cuentan los bebés.

Sin embargo, podemos poner ciertas objeciones a tales argumentos, no desde una perspectiva religiosa, insisto, sino desde la perspectiva de los derechos naturales. Es posible que un embrión carezca de algunas de las características básicas humanas que posee un bebé, pero no es simplemente un grupo de células o de tejido como otro cualquiera, porque tiene la capacidad potencial de convertirse en un ser humano completo. En este aspecto se diferencia de un bebé, que también carece de muchas características capitales de un adulto normal, sólo en el grado en que se ha desarrollado su potencial natural. Esto implica que, si bien podemos otorgar a un embrión una condición moral inferior a la de un bebé, dicha condición es superior a la de otras clases de células o tejidos con los que trabajan los científicos. Por lo tanto, resulta razonable preguntar, sobre una base no religiosa, si los investigadores deberían ser libres de crear, clonar y destruir embriones humanos a voluntad.

La ontogenia nos remonta a la filogenia. Hemos afirmado que, en el proceso evolutivo que llevó del ancestro prehumano al hombre, se produjo un salto cualitativo que transformó los precursores prehumanos del lenguaje, la razón y la emoción en un todo humano que no puede explicarse como la suma de sus partes y que sigue siendo, en esencia, un proceso misterioso. Algo análogo sucede con el desarrollo de los embriones en bebés, niños y seres humanos adultos: lo que empieza como un cúmulo de células orgánicas llega a poseer conciencia, razón, capacidad de elección moral y emociones subjetivas de un modo que continúa siendo también un misterio.

La conjunción de estos hechos —que el embrión tiene una condición moral intermedia entre la de un bebé y la de otros tipos de células y tejidos, y que la transformación del embrión en algo con una condición superior constituye un proceso misterioso— indica que, si hemos de seguir extrayendo células madre de los embriones, deberíamos someter tal actividad a ciertos límites y restricciones para que no se convierta en precedente de otros usos más extremos de los nonatos. ¿Hasta qué punto estamos dispuestos a crear y desarrollar embriones para fines utilitarios? ¿Y si alguna nueva cura milagrosa requiriese células no de un embrión de un día, sino de un feto de un mes? Un feto femenino de cinco meses ya tiene en los ovarios todos los óvulos que producirá como mujer. ¿Y si alguien quisiera acceder a ellos? Si nos habituamos a la idea de clonar embriones para propósitos médicos, ¿sabremos dónde parar?

Si la cuestión de la igualdad en un mundo biotecnológico futuro amenaza con disgregar a la izquierda, la derecha también se fragmentará literalmente por motivos relacionados con la dignidad humana. En Estados Unidos la derecha (representada por el Partido Republicano) se divide en dos facciones: la de los libertarios económicos, que abogan por la empresa y la tecnología con una regulación mínima, y la de los conservadores sociales, muchos de ellos religiosos, que se preocupan por un amplio abanico de cuestiones, entre ellas el aborto y la familia. La unión de estos dos grupos por lo general es lo bastante fuerte para mantenerse durante las elecciones, pero tras ella se ocultan unas diferencias fundamentales de criterio. No está claro que esta alianza sobreviva al surgimiento de nuevas tecnologías que, por una parte, aportarán enormes beneficios para la salud y lucrativas oportunidades para la industria biotecnológica, pero que, por otro lado, requerirán que se quebranten unas normas religiosas profundamente arraigadas.

Regresamos, pues, a la cuestión de la política y de sus estrategias. Si existe un concepto viable de dignidad humana, es necesario defenderlo —no sólo en los tratados filosóficos, sino también en el mundo real de la política— y protegerlo mediante instituciones políticas factibles. Trataremos el asunto en la última parte de este libro.

TERCERA PARTE

QUÉ HACER

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El control político de la biotecnología

Crueldad santa. Se acercó a un santo un hombre que llevaba en brazos a un recién nacido. «¿Qué debo hacer con esta criatura? —preguntó—. Es horrible, deforme y no tiene vida suficiente ni para morir». «¡Mátala! —exclamó el santo con voz terrible—. Mátala y sostenla en tus brazos tres días y tres noches, para formarte un recuerdo; así, nunca más engendrarás un hijo mientras no te llegue el momento». Tras oír estas palabras el hombre se marchó, desilusionado; y muchos criticaron al santo por haber aconsejado una crueldad, ya que había recomendado matar a la criatura. «Pero ¿no es más cruel dejarla vivir?», inquirió el santo.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

La gaya ciencia, 731

Algunas nuevas tecnologías resultan aterradoras desde el principio y generan un consenso inmediato sobre la necesidad de establecer controles políticos que restrinjan su desarrollo y su uso. Cuando se hizo detonar la primera bomba atómica en Alamogordo (Nuevo Mexico), en el verano de 1945, todos cuantos presenciaron el acontecimiento comprendieron que se había creado un nuevo potencial de destrucción. Así, las armas nucleares se sometieron a controles políticos desde el primer momento; los particulares no podían desarrollar tecnología nuclear por su cuenta ni traficar con los componentes necesarios para la fabricación de bombas atómicas y, con el tiempo, las naciones que firmaron el tratado de no proliferación de 1968 acordaron controlar el comercio internacional de tecnología nuclear.

Otras tecnologías nuevas parecen mucho más benignas y, en consecuencia, están sujetas a una escasa o nula regulación. Los ordenadores personales e Internet constituyen un buen ejemplo; estas nuevas modalidades de tecnología informática (TI) prometían generar riqueza, propagar el acceso a la información y, por lo tanto, al poder de una forma más democrática, así como fomentar la unión de sus usuarios. La gente tenía que hilar muy fino para poner peros a la Revolución de la Información; sin embargo, hasta ahora nos hemos encontrado con cuestiones como la denominada línea divisoria digital (esto es, la desigualdad de oportunidades para acceder a la TI) y las amenazas a la privacidad, que no pueden considerarse exponentes revolucionarios de moralidad y de justicia. A pesar de los esfuerzos ocasionales de los Estados más intervencionistas por controlar la TI, ésta ha prosperado en los últimos años con una supervisión reguladora mínima a escala tanto nacional como internacional.

La biotecnología se sitúa entre estos dos extremos. Los cultivos transgénicos y la ingeniería genética humana inquietan a la gente mucho más que los ordenadores personales e Internet. No obstante, la biotecnología también promete importantes beneficios para la salud y el bienestar. Ante un avance como la capacidad de curar a un niño de fibrosis quística o de diabetes, resulta difícil aducir razones por las cuales esa inquietud deba interponerse en el camino de la ciencia. Es más fácil oponerse a una nueva biotecnología si su desarrollo desemboca en una prueba clínica fallida o en una mortífera reacción alérgica a un alimento modificado genéticamente. Sin embargo, la verdadera amenaza de la biotecnología es mucho más sutil y, por ende, más difícil de calibrar en función de un cálculo utilitario.

Enfrentados al desafío de una tecnología de esta naturaleza, en la que lo bueno y lo malo aparecen estrechamente interrelacionados, considero que sólo hay una solución posible: los países deben regular su desarrollo y su utilización políticamente creando instituciones que distingan entre los adelantos técnicos que fomenten la prosperidad humana y aquellos que amenacen la dignidad del hombre y su bienestar. Dichas instituciones reguladoras deben primero contar con poderes para imponer estas distinciones a escala nacional y, a la larga, deben ampliar su radio de acción internacionalmente.

En la actualidad el debate sobre la biotecnología se polariza en dos bandos. El primero es el libertario, que sostiene que la sociedad no debe ni puede restringir el desarrollo de la nueva técnica. En este bando se incluyen los investigadores y científicos que desean ampliar las fronteras de la ciencia, la industria biotecnológica, que aspira a obtener beneficios del avance tecnológico sin restricciones y por último, en particular en Estados Unidos y Gran Bretaña, un nutrido grupo ideológicamente partidario de la libertad de mercado, la desregulación y una injerencia gubernamental mínima en materia de tecnología.

El otro bando lo constituye un grupo heterogéneo movido por preocupaciones morales relativas a la biotecnología e integrado por personas con convicciones religiosas, ecologistas que creen en la inviolabilidad de la naturaleza, detractores de la nueva tecnología y elementos de la izquierda que temen un posible regreso de la eugenesia. Este grupo, en el que figuran desde activistas como Jeremy Rifkin hasta la Iglesia Católica, ha propuesto prohibir un amplio conjunto de nuevas técnicas, desde la fecundación in vitro y la investigación con células madre hasta los cultivos transgénicos y la clonación humana.

El debate sobre la biotecnología ha de ir más allá de esta polarización. Ambos enfoques —una actitud de absoluto laissez-faire hacia el desarrollo biotecnológico y el intento de prohibir grandes parcelas de la futura tecnología— son erróneos y poco realistas. Ciertas técnicas, como la clonación humana, merecen una prohibición rotunda por motivos tanto intrínsecos como tácticos, pero para la mayoría de las demás modalidades de biotecnología que están surgiendo será necesario un criterio regulador más matizado. Mientras todo el mundo se ha dedicado a afianzar sus posturas a favor y en contra de las diversas tecnologías, nadie ha reflexionado concretamente sobre las clases de instituciones que se precisarían para que las sociedades controlasen el ritmo y el alcance del desarrollo tecnológico.

Hace mucho tiempo que nadie propone que lo que el mundo necesita es un aumento en materia de regulación. La regulación —y en particular la regulación internacional— no es algo que pueda solicitarse a la ligera. Antes de las revoluciones de Reagan-Thatcher de los años ochenta, numerosos sectores económicos de Estados Unidos, Europa y Japón estaban sometidos a una regulación excesiva, y muchos continúan estándolo. La regulación provoca numerosos ejemplos de ineficiencia e incluso patologías que conocemos bien. Las investigaciones han demostrado, por ejemplo, cómo los agentes reguladores gubernamentales desarrollan un interés personal en promover su propio poder y su posición, aunque afirmen hablar en aras del interés público[1]. Una regulación mal concebida puede aumentar los costes de los negocios, reprimir la innovación y conducir a una distribución inadecuada de los recursos a medida que las empresas intentan evitar unas normas excesivamente onerosas. En la última generación se han realizado numerosos avances innovadores basados en alternativas a la regulación estatal formal: la autorregulación de las empresas, por ejemplo, y unos modelos más flexibles de creación y aplicación de normativas.

La ineficacia de cualquier plan de regulación es una realidad ineludible. Podemos intentar minimizarla diseñando instituciones que procuren racionalizar el proceso regulador y hacerlo más receptivo a los cambios en materia de tecnología y necesidades sociales, aunque en definitiva siempre habrá ciertos problemas de carácter social que sólo pueden tratarse mediante un control formal por parte del gobierno. Los planes de autorregulación tienden a dar mejores resultados en sectores que no producen excesivos costes sociales (efectos externos negativos, como dirían los economistas), cuando se trata de cuestiones técnicas o apolíticas, o cuando el propio sector cuenta con fuertes incentivos para regularse a sí mismo. Esto es válido para los mecanismos de normalización internacional, el control del tráfico de las líneas aéreas, las pruebas de nuevos productos y los pagos bancarios, del mismo modo que antaño lo fue para la seguridad alimentaria y la experimentación médica.

Sin embargo, no es válido para la biotecnología actual ni para las técnicas biomédicas que probablemente surgirán más adelante. Aunque en el pasado la comunidad de investigadores científicos realizó una labor encomiable a la hora de regularse a sí misma en campos como la experimentación humana y la seguridad de la técnica del ADN recombinante, hoy día hay excesivos intereses comerciales y demasiado dinero en juego para que la autorregulación siga funcionando en el futuro. La mayoría de las compañías biotecnológicas carecerán de incentivos para observar muchas de las distinciones éticas que será necesario hacer, lo que significa que los gobiernos tendrán que intervenir para establecer y aplicar una serie de normas.

Mucha gente cree que la biotecnología no debe ni puede, en la práctica, ser controlada. Estas conclusiones son erróneas, como veremos a continuación.

¿Quién debe decidir?

¿Quién debe decidir si controlaremos una nueva biotecnología, y con qué autoridad?

Durante el debate del Congreso de Estados Unidos sobre los proyectos de ley para prohibir la clonación humana, en 2001, el congresista Ted Strickland, de Ohio, insistió en que debemos guiarnos estrictamente por las mejores fuentes científicas disponibles y en que «no debemos permitir que la teología, la filosofía o la política influyan en la decisión que tomemos al respecto».

Muchos estarían de acuerdo con tal declaración. Las encuestas realizadas en la mayoría de los países demuestran que el público tiene mejor opinión de los científicos que de los políticos, por no decir de los teólogos y los filósofos. Los legisladores, como bien sabemos, son aficionados a la pose, la exageración, la anécdota, el puñetazo en la mesa y la condescendencia. Con frecuencia actúan y hablan desde la ignorancia y suelen estar muy influidos por grupos de presión e intereses fuertemente afianzados. ¿Por qué deben ellos, no la desinteresada comunidad científica, tener la última palabra sobre cuestiones técnicas y complejas como la biotecnología? Los intentos de los políticos por limitar aquello que los científicos hacen en su propio ámbito traen a la memoria la Iglesia Católica medieval, que tachó a Galileo de hereje por afirmar que la Tierra giraba alrededor del Sol. Desde los tiempos de Francis Bacon la investigación científica se ha visto como una actividad intrínsecamente legítima que sirve a los intereses generales de la humanidad.

Esta perspectiva, por desgracia, no es correcta.

La ciencia no puede, por sí misma, establecer los fines a cuya consecución se consagra. Puede descubrir vacunas y curas para las enfermedades, pero también puede crear agentes infecciosos; puede revelar la física de los semiconductores, pero también la física de la bomba de hidrógeno. A la ciencia, en cuanto ciencia, no le importa si la información se obtiene de acuerdo con unas normas que protejan escrupulosamente los intereses de los humanos objeto de estudio. La información, al fin y al cabo, es información, y la mejor información a menudo puede conseguirse (como veremos en el apartado dedicado a la experimentación con humanos) quebrantando las normas o prescindiendo de ellas por completo. Muchos médicos nazis que inyectaron agentes infecciosos a las víctimas de los campos de concentración, o que las congelaron o abrasaron hasta matarlas, eran de hecho científicos legítimos que recabaron una información real que potencialmente podía utilizarse para el bien.

Sólo «la teología, la filosofía o la política» pueden establecer los fines de la ciencia y de la tecnología que ésta crea, y decidir si esos fines son buenos o malos. Los científicos pueden ayudar a fijar unas normas morales concernientes a su propia conducta, pero han de hacerlo no como científicos, sino como miembros, científicamente formados, de un colectivo político más amplio. Dentro de la comunidad de científicos y médicos que trabajan en el campo de la biomedicina hay individuos muy brillantes, dedicados, enérgicos, honrados y serios, pero sus intereses no se corresponden necesariamente con el interés público. Los científicos suelen obrar impulsados por la ambición y con frecuencia también tienen depositados intereses pecuniarios en una técnica o medicina concreta. De ahí que la pregunta acerca de qué debemos hacer con la biotecnología sea una cuestión política que no puede decidirse tecnocráticamente.

La respuesta a la pregunta de quién debe decidir sobre los usos legítimos e ilegítimos de la ciencia es, en realidad, muy sencilla y ha quedado establecida tras varios siglos de teoría y práctica políticas: es la comunidad política constituida democráticamente la que, a través de sus representantes elegidos, tiene soberanía sobre estas cuestiones y autoridad para controlar el ritmo y el alcance del desarrollo tecnológico. Aunque las instituciones democráticas actuales acarreen toda suerte de problemas, desde los grupos de presión a la pose populista, no existe ningún conjunto alternativo de instituciones que puedan reflejar mejor la voluntad del pueblo de una forma justa y legítima. Es de esperar que los científicos tomen decisiones fundamentadas en una concepción adecuada de la ciencia. En la historia abundan los ejemplos de leyes basadas en la mala ciencia, como la legislación sobre la eugenesia aprobada en Estados Unidos y Europa a principios del siglo XX, pero en definitiva la ciencia en sí no es sino un instrumento para alcanzar fines humanos; la decisión que tome la comunidad política respecto a qué fines son apropiados no es, en última instancia, una cuestión científica.

Cuando se trata de establecer un sistema que regule la biotecnología humana, nos enfrentamos a un problema bien distinto. La cuestión no es ya si deben ser los políticos o los científicos quienes tomen decisiones relativas a la investigación científica, sino si han de ser los padres individuales o el gobierno quienes deben decidir qué elecciones reproductivas son las convenientes. James Watson ha afirmado que debe ser cada madre en lugar de un grupo de agentes reguladores varones:

Mi criterio al respecto es muy sencillo: que la mayoría de las decisiones las tomen las mujeres, no los varones. Son ellas las que paren a los hijos, y los hombres, como ustedes saben, a menudo se desentienden de los niños que no son sanos. Tendremos que asumir una mayor responsabilidad de cara a la próxima generación. Creo que debería permitirse que decidan las mujeres y, por lo que a mí respecta, dejar al margen a todos esos comités de médicos varones[2].

Contraponer el juicio de los burócratas varones a la cariñosa preocupación de las madres es una estrategia retórica astuta, pero no viene al caso. Los jueces, agentes de policía y asistentes sociales varones (así como muchos que son mujeres) ya intervienen continuamente en la vida de las mujeres diciéndoles que no pueden descuidar o maltratar a sus hijos, que deben enviarlos al colegio en vez de obligarlos a ganar dinero para la familia o que no pueden darles drogas ni facilitarles armas. El hecho de que la mayoría de las mujeres haga un uso responsable de su autoridad no descarta la necesidad de normas, sobre todo cuando la tecnología permite toda suerte de posibilidades reproductivas no naturales (como la clonación) cuyas consecuencias últimas pueden no ser saludables para los niños.

Como explicamos de manera resumida en el capítulo 6, la comunidad de intereses que se presupone existen entre los progenitores y el hijo en las formas de reproducción naturales puede no existir con las nuevas. Hay quienes han afirmado que podemos dar por supuesto el consentimiento de un niño nonato para nacer sin defectos congénitos o sin un retraso mental, pero ¿podemos dar por sentada la autorización del niño para ser un clon, o para nacer como retoño biológico de dos mujeres, o con un gen no humano? La clonación, en concreto, implica la posibilidad de que la decisión reproductiva favorezca los intereses y la conveniencia de los padres, más que los del hijo, y en este caso el Estado tiene la obligación de intervenir para proteger al niño[3].

¿Puede controlarse la biotecnología?

Aunque decidiéramos que la biotecnología debe legítimamente ser controlada, afrontamos el problema de si es posible hacerlo. De hecho, uno de los mayores obstáculos a la hora de pensar en un plan de regulación de la biotecnología humana es la creencia generalizada de que no puede ejercerse un control sobre los avances tecnológicos, y de que cualquier esfuerzo en este sentido es contraproducente y está abocado al fracasó[4]. Esto lo afirman con regocijo los entusiastas de ciertas tecnologías concretas, así como quienes desean obtener provecho económico de ellas, y con pesimismo aquellos que son partidarios de frenar la proliferación de tecnologías potencialmente perniciosas. En el segundo grupo, en particular, existe cierta sensación de derrotismo en cuanto a la capacidad de la política de configurar el futuro.

Esta creencia se ha intensificado en los últimos años a raíz del advenimiento de la globalización y de nuestras recientes experiencias con la tecnología informática. Se dice que un Estado soberano no puede regular o prohibir ninguna innovación tecnológica, porque la investigación y el desarrollo se trasladarán, simplemente, a otra jurisdicción. Los esfuerzos de Estados Unidos por controlar la codificación de datos, por ejemplo, o los intentos de Francia de imponer una política a favor del idioma francés en las páginas web francesas no han hecho sino perjudicar el desarrollo tecnológico en estos países, al trasladar sus artífices sus actividades a unos marcos reguladores más favorables. El único modo de controlar la proliferación de una tecnología consiste en llegar a acuerdos internacionales sobre ciertas normas que la restrinjan; unas normas extraordinariamente difíciles de negociar y, sobre todo, de aplicar. A falta de tales acuerdos internacionales, cualquier nación que opte por regularse a sí misma tan sólo dará ventaja a otras naciones.

Este pesimismo sobre la inevitabilidad de los avances tecnológicos es erróneo y podría convertirse en una profecía que acabará por cumplirse si demasiada gente cree en ella. Porque sencillamente no es cierto que el ritmo y el alcance del desarrollo tecnológico no puedan controlarse. Existen muchas tecnologías peligrosas, o éticamente controvertidas, que se han sometido a un control político efectivo, como las armas nucleares y la energía nuclear, los misiles balísticos, los agentes de guerra química o biológica, los órganos humanos, las sustancias neurofarmacológicas, etc., que no pueden desarrollarse ni circular libremente en los mercados internacionales. La comunidad internacional ha regulado con efectividad la experimentación con sujetos humanos durante muchos años. Más recientemente la proliferación de los organismos modificados genéticamente (OMG) en la cadena alimentaria se ha detenido en seco en Europa, y los granjeros estadounidenses empiezan a abandonar unos cultivos transgénicos que habían incorporado hacía muy poco. Se puede cuestionar la oportunidad de tal decisión desde un punto de vista científico, pero viene a demostrar que el avance de la biotecnología no es un gigante imparable.

De hecho la creencia común de que resulta imposible controlar la pornografía o la discusión política en Internet es falsa. Un gobierno no puede clausurar todas las páginas web dudosas del mundo, pero sí imponer un aumento de los costes de acceso a dichas páginas que afecte a la gente que vive en su jurisdicción. Las autoridades chinas, por ejemplo, han utilizado de manera eficaz su poder político para obligar a compañías de Internet como Yahoo! o MSN a restringir la publicación de contenidos adversos al régimen en sus páginas en lengua china, simplemente amenazando con revocar su derecho a operar en el país.

Los más escépticos afirmarán que ninguna de estas tentativas de controlar la tecnología ha tenido éxito a la larga. Por ejemplo, pese a los enormes esfuerzos que Occidente, y en especial Estados Unidos, ha invertido en la no proliferación, India y Pakistán se convirtieron en la sexta y séptima potencia en probar abiertamente artefactos nucleares en los años noventa. Aunque el uso del poder nuclear como fuente de energía se frenó a raíz de los accidentes de Three Mile Island, cerca de Harrisburg, y Chernóbil, ahora vuelve a estar sobre el tapete a causa del coste de los combustibles fósiles y la preocupación por el calentamiento global. La proliferación de los misiles balísticos y el desarrollo de armas de destrucción masiva siguen dándose en países como Irak y Corea del Norte, a la vez que existe un enorme tráfico clandestino de drogas, órganos humanos, plutonio y prácticamente cualquier artículo ilícito que se quiera nombrar.

Todo esto es cierto; ningún sistema regulador es totalmente hermético y la mayoría de las tecnologías acaban por desarrollarse más temprano o más tarde. Sin embargo, este planteamiento no tiene en cuenta la naturaleza de la regulación social: ninguna ley se aplica de una forma absoluta. Todos los países consideran el asesinato un crimen y castigan el homicidio con penas severas; aun así, siguen cometiéndose asesinatos. Que se produzcan no es motivo para renunciar a la ley o al intento de aplicarla.

En el caso de las armas nucleares, los intensos esfuerzos por parte de la comunidad internacional en aras de la no proliferación lograron, de hecho, frenar su expansión e impedir que cayeran en manos de países que se hubieran sentido tentados de usarlas en diferentes momentos de su historia. En los albores de la era nuclear, a principios de la década de los cuarenta, los expertos predijeron que en pocos años se contarían por docenas los países que poseyeran armas nucleares;[5] que sólo un puñado de países las hayan desarrollado, y que ninguna de tales armas se haya utilizado en un conflicto a finales del siglo XX, ha sido un logro notable. Hay varias naciones que podrían haber fabricado armas nucleares, pero que se han abstenido de hacerlo. Brasil y Argentina, por ejemplo, albergaron ambiciones nucleares cuando eran dictaduras militares. El régimen de no proliferación en el que se encuadraban, sin embargo, los obligó a mantener esos programas en secreto y frenó su desarrollo; cuando ambos países volvieron a la democracia, en los años ochenta, los programas fueron clausurados[6].

Las armas nucleares son mis fáciles de controlar que la biotecnología por dos razones. En primer lugar, el desarrollo de armas nucleares es muy caro y requiere instalaciones grandes y visibles, lo cual hace muy improbable que se fabriquen de una forma privada. En segundo lugar, se trata de una tecnología tan ostensiblemente peligrosa que de inmediato surgió un consenso mundial sobre la necesidad de controlarla. La biotecnología, por el contrario, puede practicarse en laboratorios más pequeños, con una financiación más modesta, y no existe un consenso similar sobre los riesgos que entraña.

Por otro lado, la biotecnología no plantea las mismas trabas de aplicación legal que las armas nucleares. Una única bomba en manos de un grupo terrorista o de un Estado corrupto como Irak, constituirá un peligro considerable para la seguridad del mundo. Por el contrario, un Irak que pueda clonar a Saddam Hussein no supone una gran amenaza, por poco apetecible que resulte la idea. El propósito de una ley que prohíba la clonación humana en Estados Unidos no se vería socavado si otros países del mundo permitieran tal técnica, o si los estadounidenses pudieran viajar al extranjero para clonarse en esas jurisdicciones.

El argumento de que la regulación no puede funcionar en un mundo globalizado a menos que tenga un alcance internacional es cierto, pero utilizar este hecho para oponerse a una regulación a escala nacional es empezar la casa por el tejado. La regulación nunca comienza en el ámbito internacional; los Estados han de desarrollar normas para sus propias sociedades antes de empezar a pensar en crear un sistema regulador internacional[*]. Esto se cumple especialmente en el caso de un país política, económica y culturalmente preponderante como Estados Unidos; otras naciones seguirán con suma atención lo que haga en materia de legislación interna. Si ha de tomar forma un consenso sobre la regulación de ciertas biotecnologías, no parece probable que esto suceda sin una actuación estadounidense a escala nacional.

Al señalar otros casos en los que la tecnología se ha regulado con cierto éxito no pretendo infravalorar la dificultad de crear un sistema similar para la biotecnología humana. La industria tecnológica internacional es en extremo competitiva, y las empresas buscan constantemente los marcos reguladores más favorables para realizar su trabajo. Dado que Alemania, con su traumático historial eugenésico, ha sido más restrictiva en materia de investigación genética que muchos países desarrollados, las compañías farmacéuticas y biotecnológicas alemanas han trasladado sus laboratorios a Gran Bretaña, Estados Unidos y otras naciones más permisivas. En el año 2000 Gran Bretaña legalizó la clonación con propósitos terapéuticos o de investigación, y se convertirá en un refugio para este tipo de actividad si Estados Unidos se une a Alemania, Francia y otros países que no la permiten. Singapur, Corea y otras naciones de Extremo Oriente han manifestado su interés en proseguir con la investigación en células madre y otros campos si Estados Unidos continúa restringiendo sus propios esfuerzos por motivos éticos.

La realidad de la competitividad internacional no significa, sin embargo, que Estados Unidos o cualquier otro país haya de sumarse irremediablemente a una carrera armamentística tecnológica. No sabemos en este momento si surgirá un consenso internacional sobre la prohibición o la regulación estricta de ciertas técnicas como la clonación o la modificación de la línea germinal, pero tampoco hay motivos para descartar dicha posibilidad tan precipitadamente.

Pensemos, por ejemplo, en la clonación reproductiva; es decir, la clonación de un niño humano. En el momento en que escribo esto (noviembre de 2001), veinticuatro países la han prohibido, entre ellos Alemania, Francia, India, Japón, Argentina, Brasil, Sudáfrica y el Reino Unido. En 1998 el Consejo de Europa aprobó un Protocolo Adicional al Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad en relación con la Biomedicina, por el cual se prohibía la clonación reproductiva humana; firmaron el documento veinticuatro de los cuarenta y tres Estados miembros del Consejo. El Congreso de Estados Unidos no fue sino una de las muchas asambleas legislativas que deliberaron sobre la adopción de medidas similares. Los gobiernos de Francia y Alemania han propuesto que la ONU imponga una prohibición global de la clonación reproductiva. Dado que la oveja Dolly se había creado tan sólo cuatro años antes, no es de extrañar que los políticos y las leyes hayan tardado en ponerse al nivel de la tecnología. En el momento de escribir estas líneas, parece que gran parte del mundo avanza hacia un consenso sobre la ilegitimidad de la clonación reproductiva humana. Es posible que dentro de unos años, cuando un culto de chiflados como los raelianos desee clonar un niño, tenga que viajar a Corea del Norte o a Irak para hacerlo.

¿Cuáles son las posibilidades de que surja un consenso internacional sobre la regulación biotecnológica? Es difícil saberlo ahora, pero sí podemos hacer algunas observaciones sobre la cultura y la política en relación con este asunto.

Hoy día existe en el mundo un continuo de opiniones respecto a la ética de ciertas clases de biotecnología y, en particular, de la manipulación genética. En el extremo más restrictivo de este continuo se sitúan Alemania y otros países de la Europa continental que, por razones históricas ya mencionadas, se han mostrado muy reacios a avanzar por este camino. La Europa continental también ha albergado a los movimientos ecologistas más fuertes del mundo, que en conjunto han sido sumamente hostiles a la biotecnología en todas sus variantes.

En el otro extremo del espectro nos encontramos con una serie de países asiáticos que, por factores históricos y culturales, no están ni de lejos tan concienciados respecto a la dimensión ética de la biotecnología. Gran parte de Asia, por ejemplo, carece de religión per se, tal como ésta se entiende en Occidente; es decir, un sistema de creencias reveladas que proceden de una deidad trascendental. El sistema ético predominante en China, el confucianismo, carece de cualquier concepto de Dios; las religiones tradicionales como el taoísmo y el sintoísmo son animistas y confieren cualidades espirituales tanto a los animales como a los objetos inanimados, y el budismo funde la creación humana y natural en un único cosmos unificado. Las tradiciones asiáticas como el budismo, el taoísmo y el sintoísmo tienden a no establecer una distinción ética tan pronunciada entre la humanidad y el resto de la creación natural como el cristianismo. El hecho de que estas tradiciones vean una continuidad entre la naturaleza humana y la naturaleza no humana les ha permitido ser, como señala Frans de Waal, más compasivas con los animales no humanos[7]. Sin embargo, dicha visión también implica un grado algo menor de consideración hacia la inviolabilidad de la vida humana. Por consiguiente, las prácticas como el aborto y el infanticidio (en particular el infanticidio femenino) se han extendido en muchas regiones de Asia. El gobierno chino ha permitido ciertas prácticas aborrecibles en Occidente, como la extracción de órganos de presos ejecutados, y aprobó una ley eugenésica en una fecha tan reciente como 1995.

Entre la Europa continental y Asia se sitúan los países de habla inglesa, Latinoamérica y otras partes del mundo. Estados Unidos y Gran Bretaña no han desarrollado la misma fobia hacia la investigación genética que Alemania y Francia, y son, en virtud de su tradición liberal, más escépticos respecto a la regulación estatal. Estados Unidos en concreto siempre ha sido adicto a la innovación tecnológica y, por un sinfín de razones institucionales y culturales, ha estado especialmente capacitado para desarrollarla. Su apego a la tecnología se ha reforzado sobremanera gracias a la revolución de la tecnología de la información de las últimas dos décadas, que ha convencido a muchos estadounidenses de que promete ser una fuente de libertad individual y de riqueza personal. A esto se contrapone la fuerza de los grupos religiosos conservadores de Estados Unidos —protestantes, católicos y, cada vez en mayor medida, musulmanes—, que hasta la fecha han ejercido de freno al avance tecnológico incontrolado.

Gran Bretaña, con su tradición liberal, siempre ha estado más cercana a Estados Unidos que a Alemania, pero paradójicamente ha albergado uno de los mayores movimientos ecologistas de protesta contrarios a los OMG y la biotecnología agraria. Es probable que este fenómeno carezca de unos motivos culturales profundos. El escepticismo británico sobre los OMG se debe, más bien, al descomunal fracaso en materia de regulación que representó la enfermedad de las vacas locas; un fracaso que se ha saldado en Gran Bretaña con la mayor población de víctimas de la variante humana de la encefalopatía espongiforme bovina (EEB), la enfermedad de CreutzfeldtJakob. La EEB no tiene nada que ver con la biotecnología, desde luego, pero suscitó comprensibles dudas sobre la credibilidad de los gobiernos que dictaminan la seguridad de los productos alimentarios. Hace una generación los estadounidenses estaban mucho más concienciados respecto a las amenazas para el medio ambiente y más ansiosos por regularlas, debido a experiencias recientes como la de Love Canal y otros desastres ecológicos[*].

Si hay alguna región del mundo que con toda probabilidad se desmarcará de un incipiente consenso sobre la regulación de la biotecnología, es Asia. Con la salvedad de Japón y Corea del Sur, la mayoría de los países asiáticos no son democracias, o carecen de fuertes sectores internos que se opongan a determinados tipos de biotecnología por razones morales. Muchas naciones asiáticas cuentan con la infraestructura técnica precisa para competir en el terreno de la biomedicina y con poderosos incentivos económicos para hacerse con una cuota de mercado biotecnológico a expensas de Europa y Estados Unidos. En el futuro, la biotecnología podría constituir una importante línea divisoria de la política mundial.

El consenso internacional sobre el control de las nuevas tecnologías biomédicas no se materializará sin un gran esfuerzo por parte de la comunidad internacional y de los países punteros que forman parte de ella. No existe una fórmula mágica para la creación de semejante consenso. Se requerirán las herramientas diplomáticas habituales: retórica, persuasión, negociación, presión económica y política. En este sentido, el problema no difiere tanto de la creación de otros sistemas internacionales, ya sea en materia de tráfico aéreo, telecomunicaciones, proliferación de misiles nucleares o balísticos, etc.

El control internacional de la biotecnología humana no pasa, inevitablemente, por crear una nueva organización internacional, ampliar la ONU o instaurar una intrincada burocracia. Puede lograrse, de un modo más sencillo, mediante el esfuerzo de los Estados por coordinar sus políticas reguladoras. En el caso de la Unión Europea (EU), cabe suponer que esta coordinación ya habrá cristalizado en el ámbito europeo.

Tomemos como ejemplo el sistema internacional que controla los productos farmacéuticos. Todos los países industrializados cuentan con un organismo regulador que opera sobre una base científica, análogo a la American Food and Drug Administration, para supervisar la seguridad y eficacia de los fármacos. En Gran Bretaña está la Medicines Control Agency, en Japón el Pharmaceutical Affairs Council, en Alemania el Bundesinstitut für Arzneimittel und Medizinprodukte y en Francia la Agence Française du Médicament. La Comunidad Europea ha intentado coordinar el proceso de aprobación de fármacos de sus Estados miembros desde 1965, con objeto de evitar las repeticiones innecesarias y la pérdida de tiempo que acarrearía la presentación de múltiples solicitudes en las distintas jurisdicciones nacionales. Esto propició que en 1995 se estableciera en Londres la European Medicines Evaluation Agency (EMEA), que en principio debía facilitar una aprobación general de los fármacos en Europa[8]. Al mismo tiempo la Comisión Europea convocó una reunión multilateral (denominada International Conference on Harmonization) para ampliar la coordinación más allá de Europa. Aunque, algunos estadounidenses han criticado esta maniobra considerándola un intento por parte de los eurócratas de extender su alcance a Estados Unidos, no deja de ser un régimen voluntario que ha recibido un fuerte apoyo de la industria farmacéutica porque podría redundar en un aumento sustancial de la eficacia[9].

Antes de analizar cómo debe regularse la biotecnología en el futuro, sin embargo, es preciso entender cómo se regula hoy en día y cómo llegó a cobrar existencia el sistema actual. Se trata de un cuadro extraordinariamente complejo —sobre todo, visto a escala internacional—, en el que las trayectorias de la biotecnología humana y la biotecnología agraria han estado estrechamente relacionadas.

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La regulación actual de la biotecnología

Existen muchas formas distintas de enfocar la regulación, que comprenden desde la autorregulación del sector empresarial o de la comunidad científica con una supervisión gubernamental mínima, hasta la regulación formal mediante organismos estatutarios. La regulación formal puede, además, ser más o menos intervencionista; en un extremo, puede haber un estrecha relación entre regulador y regulado —lo que con frecuencia da lugar a acusaciones de «captura» empresarial—, pero también pueden darse relaciones sumamente conflictivas, en las cuales el organismo regulador impone normas detalladas (y no deseadas) a un sector empresarial concreto y es objeto de continuos litigios. Muchas de estas variantes ya se han aplicado a la biotecnología.

Tomemos como ejemplo la ingeniería genética. El desarrollo de la tecnología del ADN recombinante (ADNr), en la cual se unen o «ayustan» distintos genes (a menudo de diferentes especies), dio pie a un primer caso ejemplar de autorregulación por parte de la comunidad científica. En 1970 Janet Mertz, una investigadora del Cold Spring Harbor Laboratory de Nueva York, quiso ayustar genes de un virus característico de los monos en una bacteria común, la E. coli, a fin de entender mejor su función. Esto desató una disputa entre el supervisor de Mertz, Paul Berg, y Robert Pollack sobre la seguridad de tales experimentos; Pollack temía que pudieran llevar a la creación de un nuevo microbio muy peligroso[1].

Al final el asunto desembocó en la Conferencia de Asilomar, celebrada en Pacific Grove (California) en 1975, en la que los principales investigadores del sector se dieron cita para establecer una serie de controles sobre el incipiente campo del ADNr[2]. Se impuso una prohibición voluntaria sobre este tipo de investigaciones hasta que se entendieran mejor sus riesgos, y los National Institutes of Health (NIH) instauraron el llamado Recombinant DNA Advisory Committee. En 1976 los NIH publicaron una serie de directrices que afectaban a las investigaciones financiadas por ellos, en las cuales se exigía, entre otras cosas, la contención física de los organismos con ADNr en los laboratorios y se restringía su liberación en el medio ambiente.

Al final los temores de que la investigación con ADNr condujese a la creación de «superbacterias» peligrosas resultaron ser infundados; casi todos los nuevos organismos demostraron ser mucho menos resistentes que sus parientes naturales. Basándose en investigaciones posteriores los NIH empezaron a retirar sus normas sobre la contención de los nuevos organismos en los laboratorios y su liberación en el medio ambiente, con lo que se permitió la aparición de la actual industria biotecnológica agraria. En 1983 los NIH aprobaron la primera prueba de mercado de un organismo modificado genéticamente (OMG), el denominado microbio ice-minus, diseñado para paliar los daños producidos por las heladas en cultivos como el tomate y la patata. La ingeniería genética fue polémica desde sus inicios; el experimento del ice-minus permaneció paralizado durante años en la década de los ochenta a causa de un litigio en el que se acusaba a los NIH de no haber cumplido las directrices de la Environmental Protection Agency relativas a la toma de decisiones y la notificación pública.

La normativa de la biotecnología agraria

El sistema actual que regula la biotecnología agraria en Estados Unidos se basa en el Coordinated Framework for Regulation of Biotechnology, publicado en 1986 por la White House Office of Science and Technology Policy. Fue fruto de un análisis realizado por un grupo de estudio organizado por la administración Reagan con objeto de determinar si se requerían leyes e instituciones nuevas para supervisar la incipiente industria biotecnológica. El grupo de estudio decidió que los OMG no entrañaban grandes peligros y que el marco regulador existente bastaba para controlarlos. La supervisión recayó en tres organismos distintos, en función de su autoridad estatutaria. La Food and Drug Administration evalúa la seguridad de los alimentos y sus aditivos, la Environmental Protection Agency estudia los efectos de los nuevos organismos en el medio ambiente y el Department of Agriculture’s Animal and Plant Health Inspection Service supervisa la cría del ganado y el cultivo de los productos agrícolas[3].

El marco regulador estadounidense es relativamente laxo y ha permitido la prueba de mercado y la comercialización de una variedad de OMG, como el maíz Bt, la soja Roundup Ready y el llamado tomate Flavr-Savr[4]. Los agentes reguladores no han mantenido, en general, unas relaciones conflictivas con las empresas y los individuos que solicitan la aprobación de nuevos OMG. No poseen una capacidad sólida e independiente para ponderar los efectos ecológicos a largo plazo de los productos biotecnológicos, sino que se apoyan en las evaluaciones aportadas por los propios solicitantes o por expertos externos[5].

En Europa el marco regulador de la biotecnología es mucho más restrictivo. Esto se debe en parte a la oposición política a los OMG, que ha sido mucho más intensa que en Estados Unidos, pero también al hecho de que en Europa todas las regulaciones tienden a ser más intrincadas, porque se dan en un plano tanto europeo como nacional. Existen diferencias notables entre los Estados miembros de la UE con respecto al modo y el grado de la regulación biotecnológica. Dinamarca y Alemania, por ejemplo, han aprobado unas leyes nacionales relativamente estrictas que regulan la seguridad y los aspectos éticos de la modificación genética; el Reino Unido, por el contrario, instauró el Genetic Manipulation Advisory Group (GMAG), dentro del Department of Education and Science, que ha mantenido una política de relativa no intervención. Los franceses, a despecho de sus tendencias dirigistas, se apoyaron en la autorregulación de la comunidad científica francesa hasta 1989[6]. En virtud de las normas de la UE, se permite a los Estados miembros individuales ser más restrictivos que la Comunidad en su conjunto, aunque el grado en que esto es permisible se presta a polémica. Austria y Luxemburgo, por ejemplo, han prohibido la plantación de ciertos cultivos modificados genéticamente que siguen siendo legales en el resto de la UE[7].

Dado que los productos han de poder circular libremente en el ámbito del mercado interior, la Comisión Europea ha sido el principal cuerpo legislador. En 1990 emitió dos directivas, la primera sobre el uso limitado de microorganismos modificados genéticamente (Directiva 90/219), y la segunda sobre la liberación intencionada de OMG en el medio ambiente (Directiva 90/220)[8]. Ambas sirvieron de base para la evaluación de los nuevos productos biotecnológicos en función de un «principio preventivo», según el cual los productos deben considerarse «culpables» hasta que se demuestre su «inocencia» a la hora de constituir una amenaza potencial para el medio ambiente o la salud pública[9]. Estas directivas fueron complementadas en 1997 con la Regulación 97/258, que exigía el etiquetado de los denominados nuevos alimentos. El Consejo de Ministros de la UE adoptó una directiva posterior que imponía la supervisión estricta y el etiquetado de los productos biotecnológicos, y que intensificaba las restricciones establecidas por la legislación anterior. Estas estipulaciones reguladoras han frenado considerablemente la introducción de OMG en Europa e impuesto una estricta política de etiquetado de los productos cuya venta sea aprobada.

Naturalmente, no todos los europeos opinan lo mismo sobre estas cuestiones; aparte de las diferencias nacionales, existen divergencias sustanciales de criterio entre las poderosas industrias farmacéuticas y biotecnológicas europeas, por un lado, y los grupos preocupados por el medio ambiente y la protección del consumidor, por el otro. Estas divisiones se reflejan en el seno de la propia Comisión; las Direcciones Generales de Ciencia e Industria hacen presión para que se relajen las normas, mientras que la Dirección General de Medio Ambiente exige que las preocupaciones ecológicas primen sobre los intereses económicos[10].

La regulación de la seguridad alimentaria se da asimismo en el plano internacional. En 1962 la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) y la Organización Mundial de la Salud (OMS) establecieron conjuntamente la Comisión del Codex Alimentarius, cuya misión consistía en coordinar las normas sobre seguridad alimentaria existentes y crear otras nuevas de carácter internacional. Las normas del Codex son voluntarias, pero bajo la autoridad del Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio (GATT) y de su sucesora, la Organización Mundial del Comercio (OMC), se utilizan como referencia para juzgar si la normativa de una nación cumple los requisitos del GATT/OMC. El Acuerdo de la OMC sobre Medidas Sanitarias y Fitosanitarias (SPS) fija una serie de reglas para el establecimiento de regulaciones nacionales en materia de seguridad alimentaria[11]. Si un miembro de la OMC impone normas de seguridad alimentaria que sean más rigurosas que las del Codex, y que aparentemente carezcan de una base científica, los demás miembros pueden ponerlas en entredicho por considerarlas restricciones comerciales injustas.

Hasta la aparición de los OMG el Codex Alimentarius se consideró un modelo ejemplar de control tecnocrático internacional efectivo. Facilitaba un conjunto de normas ya establecidas a los países en vías de desarrollo con sistemas reguladores insuficientes y fomentaba el comercio internacional de productos alimentarios. Con el surgimiento de la biotecnología, sin embargo, la labor del Codex se ha politizado sobremanera; los críticos han alegado que sus normas están demasiado influidas por las industrias agrarias y biotecnológicas globales, y que su funcionamiento se oculta en exceso del escrutinio público[12].

La dimensión ecológica de la biotecnología se ha abordado internacionalmente en el Protocolo de Cartagena sobre Bioseguridad, aprobado en una conferencia celebrada no en Cartagena (Colombia), sino en Montreal (Canadá) en enero de 2000. El Protocolo permite a los países restringir la importación de OMG si no existen garantías científicas sobre su seguridad, y exige que las compañías que deseen importar tales productos informen al país importador de la presencia de OMG. Los europeos vieron la aprobación del Protocolo de Cartagena como una victoria del principio preventivo; el Protocolo entrará en vigor cuando sea ratificado por cincuenta países[13]. Estados Unidos no puede firmarlo porque no forma parte de la Convención sobre Diversidad Biológica (conocida como el Tratado de Río de Janeiro), aunque al ser el principal exportador de productos con OMG podría verse forzado a respetar sus disposiciones[14].

El régimen regulador de la biotecnología agraria ha sido muy polémico y ha enfrentado sobre todo a Estados Unidos y la UE[15]. El primero no ha aceptado el principio preventivo como norma de seguridad alegando que la carga de la prueba deben llevarla aquellos que afirmen que existen riesgos para la seguridad o el medio ambiente, no quienes sostengan lo contrario[16]. Asimismo se ha opuesto al etiquetado obligatorio de los OMG, dado que impone una costosa separación en la cadena de procesamiento de los alimentos modificados genéticamente y los que no lo son[17]. A Estados Unidos le preocupa en particular que el Protocolo de Cartagena pueda socavar las disposiciones del Acuerdo sobre Medidas Sanitarias y Fitosanitarias de la OMC, y legalizar unas restricciones sobre la importación de OMG que carezcan de base científica.

Esta diferencia de criterio obedece a varios motivos. Estados Unidos es el mayor exportador mundial de productos agrícolas y fue uno de los primeros en introducir cultivos modificados genéticamente; tiene mucho que perder si los países importadores imponen restricciones sobre los OMG o exigen un costoso etiquetado. Los granjeros estadounidenses trabajan con miras a la exportación y son partidarios del libre comercio. Los granjeros europeos tienden a ser mucho más proteccionistas. En Estados Unidos ha habido una escasa reacción de los consumidores en contra de los alimentos modificados genéticamente, al contrario que en Europa, aunque algunos fabricantes han empezado a etiquetar los productos con OMG voluntariamente. En Europa, sin embargo, existe un movimiento ecologista mucho más fuerte, que se ha mostrado sumamente hostil a la biotecnología.

La biotecnología humana

El marco regulador de la biotecnología humana está mucho menos desarrollado que el de la biotecnología agraria, sobre todo porque la modificación genética de seres humanos aún no se practica del mismo modo que con las plantas y los animales. Ciertas partes de la estructura de regulación actual podrán aplicarse a las innovaciones que se otean en el horizonte; algunas se aplican ya. Sin embargo, los elementos más importantes de un futuro sistema regulador aún han de proyectarse.

Los elementos del marco regulador actual más relevantes para los avances futuros en biotecnología humana son las normas relativas a las áreas, estrechamente relacionadas, de la experimentación con sujetos humanos y la aprobación de fármacos.

La evolución de las normas concernientes a la experimentación con humanos es interesante, no sólo porque puedan aplicarse a futuros experimentos en materia de clonación e ingeniería de la línea germinal, sino porque constituyen un caso de aplicación efectiva de restricciones éticas a la investigación científica, en un plano tanto nacional como internacional. Este caso contradice lo que en general se piensa de la regulación: demuestra que puede evitarse el avance sin restricciones de la ciencia y la tecnología, y es más pronunciado en el país que supuestamente muestra una mayor hostilidad a la regulación gubernamental: Estados Unidos.

Las normas relativas a la experimentación con humanos evolucionaron de forma paralela a la regulación de la industria farmacéutica en Estados Unidos y estuvieron motivadas en cada caso por la aparición de algún escándalo o atrocidad. En 1937 la comercialización de un jarabe de sulfanilamida no probado se saldó con 107 muertes; más tarde se descubrió que el jarabe contenía el tóxico dietilenglicol[18]. Este escándalo llevó rápidamente a la aprobación de la Food, Drug and Cosmetic Act de 1938, que continúa siendo la base estatutaria de la autoridad reguladora de la Food and Drug Administration (FDA) sobre nuevos fármacos y alimentos. El escándalo de la talidomida, de finales de los cincuenta y principios de los sesenta, propició la aprobación en 1962 de la Kefauver Drug Amendments Act, que endurecía las normas relativas a la «autorización con consentimiento de causa» de los participantes en las pruebas de fármacos. La talidomida, cuyo uso se había aprobado en Gran Bretaña, causó horribles defectos congénitos en los hijos de las mujeres que la habían tomado durante el embarazo. La FDA había paralizado su aprobación en la fase de prueba clínica; aun así, el fármaco produjo defectos congénitos en los niños cuyas madres habían participado en las pruebas[19].

Los humanos que participan en estudios de investigación se han visto amenazados no sólo por los nuevos fármacos, sino por la experimentación científica en general. Estados Unidos desarrolló un amplio conjunto de normas para protegerlos de los experimentos científicos, fundamentalmente a causa del papel desempeñado por los National Institutes of Health (NIH) y su organismo matriz, el Public Health Service estadounidense, en la financiación de las investigaciones biomédicas del período de posguerra. En sus años iniciales los NIH establecieron un sistema de revisión paritario para evaluar las propuestas de investigación, pero tendieron a confiar en el criterio de la comunidad científica a la hora de fijar unos riesgos aceptables para los sujetos objeto de estudio. Este sistema demostró ser inadecuado cuando se destaparon los escándalos del Jewish Chronic Disease Hospital, en el que se inyectaron células cancerosas vivas a pacientes con enfermedades crónicas o debilitados, del Willowbrook, en el que se infectó con hepatitis a niños con retraso mental, y el estudio de Tuskegee, en el que se sometió a observación a un grupo de cuatrocientos negros pobres con sífilis, pero no se les informó de su enfermedad ni, en muchos casos, se les trató cuando hubo medicamentos disponibles[20]. Estos incidentes llevaron en 1974 a nuevas regulaciones federales para la protección de los humanos incluidos en estudios científicos y a la National Research Act, que creó la National Commission for the Protection of Subjects of Biomedical and Behavioral Research[21]. Estas nuevas leyes sentaron las bases del sistema actual de los Institutional Review Boards (IRB), requeridos para las investigaciones con financiación federal. Aun así, se ha criticado la eficacia de estas medidas; la National Bioethics Advisory Commission emitió en 2001 un informe en el que se instaba al establecimiento de una nueva legislación federal y a la creación de una única National Office for Human Research Oversight más fuerte[22].

En el pasado, como ahora, los científicos que realizaban investigaciones éticamente cuestionables se defendían alegando que los beneficios médicos que podían derivarse de su trabajo compensaban con creces los posibles daños que pudieran sufrir los sujetos de estudio. Afirmaban, asimismo, que la comunidad científica era la más apta para juzgar los riesgos y beneficios de la investigación biomédica, y se resistían a la intromisión de las leyes federales en su ámbito.

Las normas relativas a la experimentación con humanos también existen a escala internacional. La ley básica es el Código de Núremberg, que estableció el principio de que podía experimentarse con un sujeto humano únicamente si éste daba su autorización con conocimiento de causa[23]. El Código surgió a raíz de la revelación de los horrendos experimentos efectuados por los médicos nazis con los prisioneros de los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial[24]. En la práctica, sin embargo, tuvo escaso efecto en otros países —como indica la relación de posteriores abusos cometidos en Estados Unidos—, y contó con la oposición de muchos médicos que opinaban que restringía en exceso la labor legítima de investigación[25].

El Código de Nuremberg fue sustituido en gran medida por la Declaración de Helsinki, aprobada por la Asociación Médica Mundial (la organización mundial que representa a las asociaciones médicas nacionales) en 1964. La Declaración de Helsinki establece una serie de principios sobre la experimentación con sujetos humanos —entre ellos la autorización con conocimiento de causa— y tuvo más aceptación entre la profesión médica internacional porque hace hincapié en la autorregulación, en lugar de fijar unas leyes formales internacionales[26].

A pesar de estas normas, las prácticas de investigación varían mucho entre las distintas naciones desarrolladas; en Japón, por ejemplo, salieron a la luz en los años noventa varios casos de pacientes que no fueron informados por los médicos de su enfermedad o de los posibles tratamientos.

Pese a las diferencias en cuanto a la práctica y a los errores ocasionales, el caso de la experimentación con humanos demuestra que la comunidad internacional puede, de hecho, imponer unos límites efectivos sobre la investigación científica de un modo que equilibre la necesidad de investigar y el respeto a la dignidad de los sujetos de estudio. Se trata de una cuestión que habrá que revisar con frecuencia en el futuro.

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Políticas con vistas al futuro

Los avances biotecnológicos han generado lagunas en el actual sistema regulador de la biomedicina humana; unas lagunas que los organismos legislativos y administrativos de todo el mundo se han apresurado a cubrir. No está claro, por ejemplo, que las normas sobre la experimentación con humanos descritas en el capítulo anterior sean aplicables a los embriones fuera del útero. La naturaleza de los participantes y el movimiento de dinero en el seno de las comunidades biomédicas y farmacéuticas también han cambiado, lo cual tiene importantes consecuencias para cualquier sistema regulador futuro.

Hay un hecho bastante claro: la época en que los gobiernos podían afrontar las cuestiones biotecnológicas nombrando comisiones nacionales que reunían a científicos, teólogos, historiadores y bioéticos —grupos como la National Bioethics Advisory Commission en Estados Unidos y el Grupo Europeo de Etica en Ciencia y Nuevas Tecnologías— se acerca rápidamente a su fin. Estas comisiones han sido muy útiles a la hora de realizar un trabajo intelectual preliminar sobre las implicaciones morales y sociales de la investigación biomédica, pero ha llegado el momento de actuar, en lugar de pensar; de legislar, en lugar de recomendar. Necesitamos instituciones dotadas de auténticos poderes legales.

La comunidad de bioéticos que ha surgido paralelamente a la industria biotecnológica es, en muchos aspectos, un arma de doble filo. Por un lado, ha cumplido una función extremadamente útil al plantear dudas y cuestiones sobre la prudencia y la moralidad de ciertas innovaciones tecnológicas. Por otro, muchos bioéticos se han convertido en poco más que justificadores sofisticados (y sofistas) de todo cuanto la comunidad científica desee hacer, con conocimientos suficientes de teología católica y de metafísica kantiana para rebatir los argumentos de cualquiera que, partiendo de estas tradiciones, mantenga una oposición más enérgica. El Proyecto Genoma Humano ha dedicado desde el principio un 3% de su presupuesto al estudio de las implicaciones legales, sociales y éticas de la investigación genética. Esto puede verse como una preocupación encomiable por las dimensiones éticas de la investigación científica, o bien como una especie de «protección» por la que los científicos han de pagar para que los verdaderos éticos los dejen en paz. En cualquier discusión sobre clonación, investigación con células madre, ingeniería de la línea germinal, etc., normalmente suele ser el bioético profesional el que adopta una posición más permisiva[*], pero si el ético no pone trabas, ¿quién las pondrá?

Algunos países han pasado de la etapa de las comisiones nacionales y los grupos de estudio a la legislación propiamente dicha. Una de las primeras y más polémicas cuestiones con las que los legisladores han tenido que luchar se refiere al uso que puede hacerse de los embriones humanos. Esta cuestión afecta a un nutrido conjunto de prácticas y procedimientos médicos, tanto los que ya existen como los que aún han de desarrollarse. Entre ellos figuran el aborto, la fecundación in vitro, el cribado y diagnóstico preimplantatorio, la selección sexual, la investigación con células madre, la clonación con fines reproductivos y de investigación, y la ingeniería de la línea germinal. Existe un amplio número de permutaciones y combinaciones de posibles leyes que las sociedades pueden establecer en relación con los embriones. Por ejemplo, podría permitirse que se abortaran o desecharan en las clínicas de fecundación in vitro, pero no que se crearan expresamente con fines experimentales ni se seleccionaran en función del sexo o cualquier otra característica. La formulación y aplicación de estas leyes constituirán la base de cualquier sistema regulador de la biotecnología humana en el futuro. En la actualidad hay en las distintas naciones una gran variedad de leyes concernientes a los embriones humanos. Hasta la fecha (noviembre de 2001) dieciséis países han aprobado leyes que regulan la investigación con embriones humanos, entre ellos Francia, Alemania, Austria, Suiza, Noruega, Irlanda, Polonia, Brasil y Perú (y ello a pesar de que en Francia el aborto es legal). Además, Hungría, Costa Rica y Ecuador restringen tácitamente la investigación reconociendo el derecho a la vida de los embriones. Finlandia, Suecia y España permiten la investigación con embriones, pero sólo con ejemplares sobrantes de las clínicas de fecundación in vitro. Las leyes de Alemania se cuentan entre las más restrictivas; desde la aprobación en 1990 de la Ley de Protección de Embriones (Gesetz zum Schutz von Embryonen), se ha regulado una serie de áreas como el abuso de los embriones humanos, la selección sexual, la modificación artificial de células humanas de línea germinal, la clonación y la creación de quimeras e híbridos.

Gran Bretaña aprobó en 1990 la Fertilisation and Embryology Act, que estableció uno de los marcos legales más definidos del mundo para regular la clonación y la investigación con embriones. Esta ley permite la clonación con fines de investigación, y en 2001 un tribunal británico dictaminó que no prohibía la clonación reproductiva de embriones creados mediante clonación, una laguna jurídica que el gobierno intentó cubrir rápidamente[1]. Dada la falta de consenso sobre este asunto, no ha habido ningún intento en el marco europeo de regular la investigación con embriones, aparte de la creación del Grupo de Etica en Ciencia y Nuevas Tecnologías[2].

La investigación con embriones es sólo el primero de una serie de nuevos desarrollos tecnológicos para cuyo control las sociedades habrán de diseñar leyes e instituciones reguladoras. Otros que surgirán más tarde o más temprano son:

El cribado y diagnóstico preimplantatorios. Este conjunto de técnicas, en las que se examinan genéticamente múltiples embriones para detectar defectos congénitos y otras características, es el punto de partida de los «bebés de diseño» y llegará mucho antes que la ingeniería de la línea germinal. De hecho ya se han efectuado tales exámenes a hijos de padres propensos a ciertas enfermedades genéticas. En el futuro, ¿querremos permitir que los padres criben e implanten de manera selectiva embriones en función de su sexo, inteligencia, físico, color de pelo, ojos o piel, orientación sexual y otras características, cuando éstas puedan identificarse genéticamente?

La ingeniería de la línea germinal. Cuando la ingeniería de la línea germinal sea factible —si llega a serlo—, planteará las mismas cuestiones que el cribado y diagnóstico preimplantatorios, pero de una forma más extrema. El cribado y diagnóstico preimplantatorios están constreñidos por el hecho de que siempre habrá un número limitado de embriones —basados en los genes de los dos progenitores— de entre los cuales elegir. La ingeniería de la línea germinal ampliará las posibilidades y permitirá añadir prácticamente cualquier otro rasgo controlado genéticamente, siempre y cuando pueda identificarse de una forma satisfactoria, incluso rasgos que procedan de otras especies.

La creación de quimeras utilizando genes humanos. Geoffrey Bourne, exdirector del centro de primates de la Emory University, declaró en cierta ocasión que «sería de una gran importancia científica intentar crear un cruce de simio y humano». Otros investigadores han propuesto utilizar mujeres como «huéspedes» de embriones de chimpancé o de gorila[3]. Una compañía biotecnología, Advanced Cell Technology, informó de que había transferido con éxito ADN humano al óvulo de una vaca y logrado que se desarrollara hasta la fase de blastocito antes de destruirlo. Los científicos se han abstenido de investigar en esta área por temor a la mala prensa, pero tales actividades no son ilegales en Estados Unidos. ¿Permitiremos la creación de criaturas híbridas con genes humanos?

Nuevos fármacos psicotrópicos. En Estados Unidos, la FDA regula las sustancias terapéuticas, mientras que la Drug Enforcement Administration y el Estado regulan los narcóticos ilegales como la heroína, la cocaína y la marihuana. Las sociedades habrán de decidir sobre la legalidad y el alcance del uso permisible de las futuras generaciones de agentes neurofarmacológicos. En el caso de posibles fármacos que mejoren la memoria u otras facultades cognitivas, será preciso decidir sobre la conveniencia de su uso con fines perfectivos y cómo deben regularse.

¿Dónde ponemos los límites?

La regulación consiste, esencialmente, en establecer una serie de límites que separen las actividades legales de las ilegales, basados en un estatuto que defina el área en que los reguladores pueden decidir con cierto grado de criterio. A excepción de algunos libertarios irreductibles, la mayoría de las personas que lean la citada lista de posibles innovaciones tecnológicas deseará que se impongan algunos límites.

Ciertas técnicas deberían prohibirse rotundamente. Una de ellas es la clonación reproductiva, es decir, la clonación orientada a producir un niño[4]. Los motivos son de índole tanto práctica como moral, y van más allá de las preocupaciones de la National Bioethics Advisory Commission acerca de la imposibilidad actual de practicar la clonación humana de una forma segura.

Los motivos morales tienen que ver con el hecho de que la clonación es una forma de reproducción en extremo antinatural que propiciará unas relaciones igualmente antinaturales entre padres e hijos[5]. Un niño clonado tendrá una relación muy asimétrica con sus progenitores. Será tanto hijo como gemelo del progenitor del que proceden sus genes, pero no estará emparentado con el otro progenitor en modo alguno. Éste tendrá que criar a una versión más joven de su pareja. ¿Con qué ojos verá este progenitor al clon cuando éste alcance la madurez sexual? La naturaleza, por las razones que se han explicado en los capítulos anteriores de este libro, constituye un punto válido de referencia de nuestros valores y no debe rechazarse a la ligera como patrón de las relaciones entre padres e hijos. Es posible pensar en ciertas circunstancias en las que la clonación estaría justificada (por ejemplo, en el caso de un superviviente del Holocausto que no tuviera ningún otro modo de perpetuar su linaje), pero carecen del interés social suficiente para aceptar una práctica que, en general, sería perniciosa[6].

Al margen de las consideraciones inherentes a la clonación en sí, existen diversas preocupaciones prácticas. La clonación puede constituir el principio de una serie de nuevas técnicas que, a la larga, conducirán a los bebés de diseño, y probablemente será viable mucho antes que la ingeniería genética. Si nos habituamos a la clonación a corto plazo, resultará bastante más difícil oponerse a la ingeniería de la línea germinal con fines perfectivos en el futuro. Es importante establecer un indicador político desde un primer momento para demostrar que el desarrollo de estas técnicas no es inevitable y que las sociedades pueden tomar medidas a fin de controlar el ritmo y el alcance de los avances tecnológicos. En ningún país hay sectores electorales fuertes que aboguen por la clonación. Además, existe un considerable consenso internacional en contra de este procedimiento. La clonación, por lo tanto, brinda una importante oportunidad estratégica para establecer la posibilidad del control político de la biotecnología.

A pesar de que una prohibición general resulta pertinente en este caso concreto, no servirá como modelo para el control de futuras tecnologías. El examen y diagnóstico preimplantatorios, por ejemplo, han empezado a utilizarse para garantizar el nacimiento de niños libres de enfermedades genéticas. Esta misma técnica puede emplearse con fines menos loables, como la selección sexual. Lo que debe hacerse en este caso no es prohibir el procedimiento, sino regularlo; trazar límites no alrededor del procedimiento mismo, sino dentro de la gama de posibles usos, para diferenciar los que son legítimos de los que son ilegítimos.

Un modo palmario de imponer límites consiste en distinguir entre la terapia y el perfeccionamiento, dirigiendo la investigación hacia la primera y restringiendo el segundo. El propósito original de la medicina, al fin y al cabo, es curar a los enfermos, no convertir a personas sanas en dioses. No queremos que los atletas se vean impedidos por una lesión de rodilla o una rotura de ligamentos, pero tampoco deseamos que compitan en función de cuál de ellos ha tomado más esteroides. Este principio general nos permitiría utilizar las biotecnologías para curar enfermedades como el corea de Huntington o la fibrosis quística, por ejemplo, pero no para hacer a nuestros hijos más inteligentes o más altos.

La distinción entre terapia y perfeccionamiento ha sido atacada con el argumento de que no existe un modo de distinguir entre ambos en la teoría y, por consiguiente, es imposible diferenciarlos en la práctica. Existe una larga tradición, defendida con especial vehemencia en los últimos años por el pensador posmoderno Michel Foucault[7], que sostiene que lo que la sociedad ve como una patología o una enfermedad es, en realidad, un fenómeno construido socialmente en el que toda desviación de una supuesta norma se estigmatiza. La homosexualidad, por citar un ejemplo, se consideró algo antinatural durante mucho tiempo y estuvo clasificada como trastorno psiquiátrico hasta finales del siglo XX, cuando se «despatologizó» como consecuencia de la creciente aceptación de la condición homosexual en las sociedades desarrolladas. Algo similar puede decirse del enanismo; si es lícito dar hormonas de crecimiento a un niño situado en el percentil 0,5 de estatura, ¿quién dice que no pueden recetarse también a alguien situado en el percentil 5 o, ya puestos, en el 50?[8] El genetista Lee Silver expone razones análogas respecto a la futura ingeniería genética al afirmar que es imposible trazar un límite entre la terapia y el perfeccionamiento de una forma objetiva: «En cada caso, la ingeniería genética se utilizará para añadir al genoma de un niño algo que no existía en los genomas de los padres»[9].

Aunque es cierto que algunas enfermedades no se prestan a distinciones claras entre lo patológico y lo normal, también lo es que existe eso que llamamos salud. Como ha declarado León Kass, el organismo en su conjunto presenta un funcionamiento natural que ha sido determinado por las necesidades de la historia evolutiva de la especie, y que no es simplemente una construcción social arbitraria[10]. A menudo he tenido la impresión de que los únicos que pueden afirmar que no existen, en principio, diferencias entre la enfermedad y la salud son aquellos que nunca han estado enfermos; si uno tiene un virus o se fractura una pierna, sabe perfectamente que algo no anda bien.

Incluso en aquellos casos en los que la frontera entre la enfermedad y la salud, entre la terapia y el perfeccionamiento, es difusa, los organismos reguladores por lo general son capaces de establecer una distinción en la práctica. Pensemos, por ejemplo, en el Ritalin. Como apuntamos en el capítulo 3, la «enfermedad» subyacente que el Ritalin trata en teoría, el trastorno de déficit de atención con hiperactividad (ADHD), no es probablemente una enfermedad, sino una etiqueta que colocamos a quienes se sitúan en el extremo más bajo de la distribución normal de comportamiento en lo que a capacidad de atención y concentración se refiere. Es, de hecho, un caso de construcción social de una enfermedad; el ADHD ni siquiera figuraba en el léxico médico hace dos generaciones. En consecuencia, no hay una línea clara entre lo que podría considerarse un uso terapéutico o un uso perfectivo del Ritalin. En un extremo de la distribución están los niños cuya hiperactividad es tan acusada que les impide funcionar con normalidad, y resulta difícil poner reparos a que se les trate con Ritalin. En el otro extremo se encuentran los niños que no tienen ninguna dificultad para concentrarse o interrelacionarse con los demás; para ellos, la ingestión del Ritalin sería una experiencia placentera que les reportaría el mismo «colocón» que cualquier otra anfetamina. Este uso no sería terapéutico y, por lo tanto, casi todo el mundo sería partidario de prohibirlo. El Ritalin es tan polémico a causa de los niños situados entre ambos extremos, que cumplen algunos de los criterios de diagnóstico especificados en el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), pero no todos, y que sin embargo toman el fármaco por prescripción del médico de la familia.

En otras palabras, si existe un caso en el que la distinción entre enfermedad y salud en el diagnóstico, y entre terapia y perfeccionamiento en el tratamiento resulta ambigua, es el del ADHD y el Ritalin. Sin embargo, los organismos reguladores establecen y aplican dicha distinción continuamente. La Drug Enforcement Administration (DEA) clasifica el Ritalin como fármaco del Programa II, que sólo puede consumirse con fines terapéuticos por prescripción médica; asimismo restringe su uso «recreativo» —lo que equivale a decir «perfectivo»— como anfetamina. Que la frontera entre la terapia y el perfeccionamiento o mejora no esté clara no significa que la distinción carezca de sentido. Yo estoy convencido de que el fármaco se receta de forma excesiva en Estados Unidos y de que se utiliza en casos en los que los padres y profesores deberían emplear métodos más tradicionales para tratar a los niños y formar su carácter. Con todo, el actual sistema regulador es, pese a sus fallos, preferible a que el Ritalin se prohíba por completo o se venda libremente como el jarabe para la tos.

Los reguladores deben tomar continuamente decisiones complejas que no pueden calibrarse mediante un análisis teórico preciso. ¿Cuál es el nivel «seguro» de metales pesados en el suelo, o de dióxido de azufre en la atmósfera? ¿Cómo justifica un regulador la exigencia de reducir, con miras a las posibles consecuencias para la salud, la concentración de una toxina en el agua, de cincuenta a cinco partes por millón, si ello comporta un aumento de los costes de cumplimiento? Estas decisiones resultan siempre controvertidas, pero en cierto sentido son más fáciles de tomar en la práctica que en la teoría. Porque en la práctica un sistema democrático que funcione adecuadamente permite que aquéllos a quienes incumbe la decisión del regulador presionen y negocien hasta que se alcance un acuerdo.

Una vez que hemos admitido, en principio, que necesitaremos poseer la capacidad de imponer límites, será ocioso dedicar tiempo a exponer concretamente dónde deberíamos situarlos. Como sucede en otras áreas de regulación, los organismos administrativos habrán de tomar estas decisiones mediante un procedimiento de prueba y error, basado en una experiencia y unos conocimientos de los que todavía carecemos. Lo principal es pensar en la creación de instituciones que puedan establecer y aplicar regulaciones, por ejemplo, sobre el uso del cribado y diagnóstico preimplantatorios con fines terapéuticos, no de perfeccionamiento, así como en la forma de ampliar estas instituciones a escala internacional.

Como comentamos al principio de este capítulo, la iniciativa han de tomarla las asambleas legislativas, que deberán establecer normas e instituciones. Esto es más fácil de decir que de hacer; la biotecnología es una cuestión compleja y difícil, que además experimenta cambios a diario, y existe una gran variedad de grupos con intereses diversos que presionan en diferentes direcciones. La política de la biotecnología no encaja en ninguna categoría política conocida; el hecho de que alguien sea republicano conservador o socialdemócrata de izquierdas no determina automáticamente la naturaleza de su voto sobre un proyecto de ley para permitir la clonación terapéutica o la investigación con células madre. Por estas razones muchos legisladores preferirían eludir la cuestión a la espera de que se resuelva de alguna otra manera.

Sin embargo, dada la vertiginosa velocidad a que se suceden los cambios tecnológicos, no actuar equivale a legitimarlos. Si los legisladores de las sociedades democráticas no afrontan sus responsabilidades, otros actores e instituciones tomarán las decisiones por ellos.

Esto es particularmente cierto dadas las peculiaridades del sistema político estadounidense. En el pasado los tribunales han intervenido en áreas polémicas de la política social cuando la asamblea legislativa no ha conseguido negociar unas normas políticas aceptables. A falta de una acción del Congreso respecto a un asunto como la clonación, es posible que los tribunales puedan en algún momento sentirse tentados u obligados a intervenir y descubrir, por ejemplo, que la clonación humana o la investigación en materia de clonación es un derecho constitucionalmente protegido. Esto ha constituido un mal enfoque de la formulación de leyes y de política pública en el pasado, un enfoque que ha empañado ciertas políticas, como la legalización del aborto, que deberían haberse aprobado legislativamente. En cambio, si el pueblo estadounidense se pronuncia de manera clara sobre la clonación humana a través de sus representantes democráticamente elegidos, los tribunales se mostrarán remisos a contrariar su voluntad mediante el hallazgo de algún nuevo derecho.

Si el legislativo procede a proponer controles reguladores de la biotecnología, tendrá que hacer frente a numerosas cuestiones relativas a las instituciones necesarias para ponerlos en práctica. Estados Unidos y la Comunidad Europea tuvieron que arrostrar este mismo problema en los años ochenta con la aparición de la biotecnología agraria: ¿hacemos uso de los cuerpos reguladores existentes, o las nuevas tecnologías son tan distintas que se precisarán organismos nuevos? En el caso estadounidense, la administración Reagan decidió que la biotecnología agraria no representaba una ruptura con el pasado lo bastante radical para merecer una regulación basada en el proceso más que en el producto. Resolvió, por lo tanto, confiar la regulación a organismos ya existentes, como la Food and Drug Administration (FDA) y la Environmental Protection Agency (EPA), en función de su autoridad estatutaria. Los europeos, por el contrario, decidieron establecer una regulación basada en el proceso y, por consiguiente, tuvieron que crear nuevos procedimientos reguladores para controlar los productos biotecnológicos.

En la actualidad todos los países afrontan decisiones similares concernientes a la biotecnología humana. En Estados Unidos sería posible dejar la regulación en manos de instituciones existentes, como la FDA, los National Institutes of Health o grupos consultivos como el Recombinant DNA Advisory Committee. Resulta prudente ser comedidos a la hora de crear nuevos organismos y añadir nuevos estratos burocráticos. Por otra parte, hay varios motivos para pensar que necesitamos establecer instituciones nuevas a fin de enfrentar los desafíos de la inminente revolución biotecnológica. No hacerlo sería como haber intentado utilizar la Interstate Commerce Commission, encargada de regular el tráfico de camiones, para supervisar la aviación civil cuando surgió esta industria, en lugar de crear una Federal Aviation Administration independiente.

Consideremos en primer lugar el caso de Estados Unidos. Una razón inicial por la que es probable que las instituciones existentes no basten para regular la futura biotecnología humana es el carácter limitado de sus competencias. La biotecnología humana difiere sustancialmente de la biotecnología agraria por cuanto plantea una serie de cuestiones, relativas a la dignidad y los derechos humanos, que no han lugar en el caso de los organismos modificados genéticamente (OMG). Si bien la gente se opone a los cultivos modificados genéticamente por motivos éticos, las quejas más ruidosas se han basado en las posibles consecuencias para la salud y los efectos medioambientales. Para esto, en concreto, se crearon las instituciones reguladoras existentes como la FDA, la EPA y el Department of Agriculture. Se les puede criticar por seguir unos patrones erróneos, o por no actuar con la suficiente cautela, pero no operan fuera de sus competencias reguladoras cuando se ocupan de los alimentos modificados genéticamente.

Supongamos que el Congreso establece una distinción legislativa entre los usos terapéutico y perfectivo del cribado y diagnóstico preimplantatorios. La FDA no se creó para tomar decisiones políticamente delicadas relativas al punto en que la selección de características como la estatura o la inteligencia deja de ser terapéutica y se torna perfectiva, ni para decidir si estos rasgos pueden considerarse terapéuticos en absoluto. La FDA puede desaprobar un procedimiento sólo en función de su efectividad y seguridad, pero habrá muchos procedimientos seguros y efectivos que, sin embargo, requerirán una supervisión reguladora. Los límites de las competencias de la FDA son ya evidentes: ha afirmado tener derecho a regular la clonación humana con el argumento, cuestionable desde el punto de vista legal, de que un niño clonado es un «producto» médico sobre el cual tiene autoridad.

Siempre se puede tratar de corregir y ampliar los estatutos de la FDA, pero la experiencia indica que resulta harto difícil modificar la cultura organizativa de organismos ya antiguos[11]. Aparte de que se resistirán a cumplir sus nuevos cometidos, es probable que el cambio en sus competencias haga que resulten menos eficaces a la hora de realizar sus antiguas funciones. Esto señala la necesidad de crear un organismo que supervise la aprobación de nuevos fármacos, procedimientos y tecnologías relacionados con la salud humana. Además de tener competencias más amplias, esta nueva entidad debería contar con un tipo de personal distinto. Habría que incluir no sólo a los médicos y científicos que forman parte de la FDA y supervisan las pruebas clínicas de nuevos medicamentos, sino a otras voces sociales suficientemente preparadas para decidir sobre las implicaciones sociales y éticas de la tecnología.

La segunda razón por la cual las instituciones existentes podrían no bastar para regular la biotecnología del futuro tiene que ver con los cambios que, a lo largo de la última generación, se han producido en el seno de la comunidad científica y la industria farmacéutica/biotecnológica en general. Hubo un período, hasta principios de los años noventa, en que casi toda la investigación biomédica en Estados Unidos estaba financiada por los National Institutes of Health (NIH) u otras agencias federales del gobierno. Esto significaba que los NIH podían regular dicha investigación mediante sus propias normas internas, como era el caso de las concernientes a la experimentación con humanos. Los reguladores gubernamentales podían trabajar de manera conjunta con los comités de científicos a su servicio, como el Recombinant DNA Advisory Committee, y estar relativamente seguros de que nadie en Estados Unidos llevaba a cabo investigaciones peligrosas o cuestionables desde el punto de vista ético.

Ya nada de esto es válido. Aunque el gobierno federal sigue siendo la fuente principal de financiación en materia de investigación, existe una enorme cantidad de capital privado dispuesto a patrocinar la labor en el campo de las nuevas tecnologías. De hecho el ingente Proyecto Genoma Humano, subvencionado por el gobierno, quedó eclipsado por Celera Genomics, la compañía privada de Craig Venter, en la carrera por secuenciar el genoma humano. Las primeras líneas de células madre embrionarias fueron cultivadas por James Thompson en la Universidad de Wisconsin con financiación no gubernamental, a fin de cumplir la prohibición impuesta sobre las investigaciones con fondos federales que dañasen los embriones. Muchos de los participantes en un taller celebrado durante el vigesimoquinto aniversario de la Conferencia de Asilomar sobre ADNr llegaron a la conclusión de que, si bien el Recombinant DNA Advisory Committee había realizado una importante función en su día, ya no podía supervisar ni controlar la actual industria biotecnológica. Dicho comité no posee poderes formales y sólo puede aportar el peso de la opinión existente en la elite científica. La naturaleza de ésta también ha cambiado con el tiempo; hoy en día hay muchos menos investigadores «puros», sin vínculos con la industria biotecnológica ni intereses comerciales en ciertas tecnologías[12].

Esto significa que cualquier organismo regulador habría de tener no sólo competencia para regular la biotecnología en función de criterios más amplios que la seguridad y la eficacia, sino también una autoridad estatutaria sobre la investigación y el desarrollo en su totalidad, no únicamente sobre las investigaciones con financiación federal. Un organismo semejante, la Human Fertilisation and Embryology Authority, ya se ha creado en Gran Bretaña a tal efecto. La unificación de los poderes reguladores en un único organismo acabará con la práctica de cumplir con las restricciones federales acudiendo a patrocinadores privados y, según se espera, arrojará una luz más uniforme sobre el sector biotecnológico en su conjunto.

¿Qué posibilidades hay de que Estados Unidos y otros países instauren un sistema regulador como el que acabamos de esbozar?[13] Habrá obstáculos políticos formidables a la hora de crear nuevas instituciones. La industria biotecnológica se opone enérgicamente a la regulación (si acaso, desearía que la FDA relajara sus normas), y lo mismo puede decirse en general de la comunidad de investigadores científicos. La mayoría de ellos preferiría que la regulación se llevara a cabo dentro de sus propias comunidades, fuera del ámbito de una ley formal. En esto cuentan con la adhesión de ciertos grupos de apoyo que representan a pacientes, ancianos y otras personas interesadas en promover curas para diversas enfermedades; juntos, estos grupos conforman una coalición política sumamente poderosa.

Sin embargo, la industria biotecnológica debería plantearse apoyar activamente una regulación formal adecuada de la biotecnología humana por una simple cuestión de interés propio a largo plazo. Para ello, sólo ha de fijarse en lo sucedido con la biotecnología agraria, que constituye una demostración perfecta de los riesgos políticos que entraña el avance excesivamente rápido de una tecnología.

A principios de los años noventa, Monsanto, una de las principales compañías innovadoras en el campo de la biotecnología agrícola, se planteó solicitar a la primera administración Bush unas normas reguladoras más estrictas para sus productos modificados genéticamente, incluido el requisito del etiquetado. Sin embargo, un cambio en la cúpula directiva de la empresa truncó tal iniciativa con el argumento de que no existían pruebas científicas de que entrañasen riesgos para la salud, y la compañía introdujo una nueva serie de OMG que enseguida adoptaron los granjeros estadounidenses. Lo que la empresa no previo fue la violenta reacción política que surgió en Europa contra los OMG, ni los estrictos requisitos de etiquetado que la Unión Europea impuso en 1997 sobre los alimentos modificados genéticamente importados por Europa[14].

Monsanto y otras compañías estadounidenses acusaron a los europeos de ser excesivamente proteccionistas y poco científicos, pero Europa tenía peso suficiente en el mercado para imponer sus normas a los exportadores de Estados Unidos. Los granjeros de este país, que carecían de medios para separar los alimentos modificados genéticamente de los que no lo eran, se vieron excluidos de un importante mercado de exportación. Reaccionaron plantando menos cultivos modificados genéticamente después de 1997 y alegaron que la industria biotecnológica les había engañado. Los ejecutivos de Monsanto comprendieron que habían cometido un gran error al no esforzarse antes por establecer un marco regulador aceptable que garantizara al consumidor la seguridad de sus productos, aunque no pareciese necesario desde el punto de vista científico.

La historia de la regulación farmacéutica avanzó a causa de sucesos horribles como el del jarabe de sulfanilamida o el de la talidomida. Puede suceder que la regulación relativa a la clonación humana haya de esperar a que nazca un niño tremendamente deformado, producto de un intento de clonación fallido. La industria biotecnológica debe preguntarse si es mejor anticipar estos problemas y trabajar para establecer un sistema que proteja sus propios intereses garantizando al público la seguridad y la naturaleza ética de sus productos, o esperar a que estalle una protesta generalizada a raíz de algún escandaloso accidente o algún horrendo experimento.

¿El inicio de una historia posthumana?

El régimen estadounidense se construyó, a partir de 1776, sobre la base del derecho natural. El gobierno constitucional y el imperio de la ley protegerían la libertad de que los humanos disfrutan por naturaleza, limitando la autoridad arbitraria de los tiranos. Como manifestó Abraham Lincoln ochenta y siete años después, también era un régimen consagrado al principio de que todos los hombres son creados iguales. Habría una igualdad de libertad únicamente porque existía una igualdad natural entre los hombres; o, por decirlo de una forma más concluyente, la existencia de una igualdad natural exigía una igualdad de derechos políticos.

Los críticos han señalado que Estados Unidos nunca ha hecho honor a este ideal de igualdad y que, a lo largo de su historia, ha excluido de ella a grupos enteros. Los defensores del régimen estadounidense afirman —con más acierto, en mi opinión— que el principio de la igualdad de derechos ha propiciado la ampliación paulatina del círculo de individuos acreedores a tales derechos. Una vez que quedó establecido que todos los seres humanos poseen unos derechos naturales, las grandes discusiones de la historia política estadounidense han girado en torno a quiénes entraban en ese círculo privilegiado de «hombres» que, según la Declaración de Independencia, son creados iguales. Al principio el círculo no incluía a las mujeres, los negros o los blancos sin propiedades; no obstante, se amplió lentamente hasta incorporarlos con el tiempo.

Quienes tomaban parte en tales discusiones tenían, lo reconocieran o no, una idea implícita de lo que era la «esencia» humana y, por lo tanto, un baremo para juzgar si un individuo reunía o no los requisitos necesarios. Los seres humanos son exteriormente distintos unos de otros en cuanto al físico o a la forma de hablar y de actuar, de modo que gran parte de estas discusiones versaban sobre la pregunta de si tales diferencias aparentes eran convencionales o tenían una raíz natural.

Las ciencias naturales modernas han contribuido, en cierta medida, a ampliar nuestro criterio acerca de quién puede calificarse de ser humano, porque han demostrado que la mayoría de las diferencias aparentes que se dan entre los hombres son convencionales más que naturales. Las diferencias naturales que sí existen —entre hombres y mujeres, por ejemplo— afectan a cualidades no esenciales que no tienen nada que ver con los derechos políticos.

Así pues, pese a la mala reputación que el concepto de derechos naturales tiene entre los filósofos académicos, gran parte de nuestro mundo político se basa en la existencia de una «esencia» humana estable que poseemos por naturaleza; o mejor dicho, en el hecho de que creemos que tal esencia existe.

Puede que estemos a punto de entrar en un futuro posthumano, en el que la tecnología nos dotará de la capacidad de alterar gradualmente esa esencia con el tiempo. Muchos abrazan este poder, bajo el estandarte de la libertad humana. Desean maximizar la libertad de los padres para elegir la clase de hijos que tendrán, la libertad de los científicos para investigar y la libertad de los empresarios para utilizar la tecnología con el fin de generar riqueza.

Sin embargo, esta clase de libertad será distinta de todas aquellas libertades de las que hayamos gozado anteriormente. La libertad política ha significado, hasta ahora, la libertad de luchar por la consecución de los fines que nuestra naturaleza establece. Estos fines no están rígidamente determinados; la naturaleza humana es muy dúctil, y contamos con un inmenso abanico de posibilidades que se ajustan a dicha naturaleza. Sin embargo, ésta no es infinitamente maleable, y los elementos que permanecen constantes —en particular, la gama de reacciones emocionales típicas de nuestra especie— constituyen un refugio seguro que nos permite vincularnos potencialmente con todos los demás seres humanos.

Es posible que estemos destinados a adoptar esta nueva clase de libertad, o que el próximo estadio de la evolución sea, como han apuntado algunos, un estadio en el que asumiremos deliberadamente el control de nuestra composición biológica, en lugar de confiarla a las fuerzas ciegas de la selección natural. Si lo hacemos, habremos de mantener los ojos bien abiertos. Muchos suponen que el mundo posthumano será muy semejante al nuestro —libre, igualitario, próspero, bondadoso, compasivo—, pero con una asistencia sanitaria mejor, vidas más largas y, quizá, una mayor inteligencia.

Sin embargo, el mundo posthumano podría ser mucho más jerarquizado y competitivo que el actual, y por lo tanto podría estar plagado de conflictos sociales. Podría ser un mundo en el que se haya perdido el concepto de «humanidad común», porque habremos mezclado nuestros genes con los de tantas otras especies que ya no tendremos una idea clara de lo que es el ser humano. Podría ser un mundo en el que una persona normal alcance el segundo siglo de edad y viva sentada en un asilo, esperando una muerte inalcanzable. O podría darse la blanda tiranía imaginada en Un mundo feliz, donde todos están sanos y felices pero han olvidado el significado de la esperanza, el miedo o el esfuerzo.

No tenemos por qué aceptar ninguno de estos futuros bajo un falso estandarte de libertad si ésta entraña unos derechos reproductivos ilimitados o una investigación científica sin restricciones. No tenemos por qué considerarnos esclavos de un progreso científico inevitable si éste no sirve a los fines humanos. La verdadera libertad es la libertad de las comunidades políticas para proteger los valores que más aprecian, y es esa libertad la que necesitamos ejercer con respecto a la revolución tecnológica actual.

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Wingerson, Lois: Unnatural Selection: The Promise and the Power of Human Gene Research, Bantam Books, Nueva York, 1998.

Wolfe, Tom: Hooking Up, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2000. [El periodismo canalla y otros artículos, Ediciones B, Barcelona, 2001].

— «Sony, but Your Soul Just Died», Forbes ASAP, 2 de diciembre de 1996.

Wolfson, Adam: «Politics in a Brave New World», Public Interest, n.º 142 (invierno de 2001), pp. 31-43.

World Trade Organization, Trading into the Future, 2.a ed. rev., World Trade Organization, Lausana, 1999.

Wrangham, Richard y Dale Peterson: Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence, Houghton Mifflin, Boston, 1996.

Wright, Robert: Nonzero: The Logic of Human Destiny, Pantheon, Nueva York, 2000.

Wurtzel, Elizabeth: «Adventures in Ritalin», The New York Times (1-4-2000), p. A15.

— Prozac Nation: A Memoir, Riverhead Books, Nueva York, 1994. [Nación Prozac, Ediciones B, Barcelona, 1995].

Zrro, Julie Magno, Daniel J. Safer et al.: «Trends in the Prescribing of Psychotropic Medications to Preschoolers», Journal of the American Medical Association, 283 (2000), pp. 1025-1060.

Notas

Prefacio

[1] El contexto de la cita es el siguiente: «A partir de ahora habrá condiciones preliminares favorables para unas formas más absolutas de dominio, de las cuales aún no existen ejemplos. Y no es quizás esto lo más importante; se ha hecho viable el nacimiento de uniones raciales internacionales cuya tarea será educar a una raza de dominadores, los futuros “amos de la tierra”; una nueva aristocracia, prodigiosa, edificada sobre la más dura autolegislación, en la que a la voluntad de los hombres filosóficos poderosos y de los tiranos artistas le sea concedida una duración milenaria; una especie superior de hombres que, en virtud de la fuerza de su voluntad, de su sabiduría, riqueza e influencia, se sirvan de la Europa democrática como de su más adecuado y flexible instrumento para regir los destinos de la Tierra y trabajar como artistas sobre el “hombre” mismo». <<

Capítulo 1: Un relato de dos distopías

[1] Martin Heidegger, Basic Writings, Harper and Row, Nueva York, 1957, p. 308. [«La pregunta por la técnica», Conferencias y artículos, 2.ª ed., Serbal, Barcelona, 2001]. <<

[2] Peter Huber, Orwell’s Revenge: The 1984 Palimpsest, Free Press, Nueva York, 1994, pp. 222-228. <<

[3] Leon Kass, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, Free Press, Nueva York, 1985, p. 35. <<

[4] Bill Joy, «Why the Future Doesn’t Need Us», Wired, 8 (2000), pp. 238-246. <<

[5] Tom Wolfe, «Sorry, but Your Soul Just Died», Forbes ASAP (2-12-1996). <<

[6] Carta a Roger C. Weightman, 24 de junio de 1826, en The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson, Modern Library, Nueva York, 1944, pp. 729-730. <<

[7] Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man, Free Press, Nueva York, 1992. [El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992]. <<

[8] Ithiel de Sola Pool, Technologies of Freedom, Harvard University Press, Belknap Press, Cambridge (Massachusetts), 1983. <<

[9] Sobre esta cuestión, véase Leon Kass, «Introduction: The Problem of Technology» en Technology in the Western Political Tradition, ed. Arthur M. Melzer et al., Cornell University Press, Ithaca (Nueva York), 1993, pp. 10-14. <<

[10] Francis Fukuyama, «Second Thoughts: The Last Man in a Bottle», National Interest, n.º 56 (verano de 1999), pp. 16-33. <<

Capítulo 2: Las ciencias del cerebro

[1] Cita extraída de la página web de e-biomed, http://www.liebertpub.com/ebi/default1.asp <<

[2] Para la aplicación de la genómica al estudio de la mente, véase Anne Farmer y Michael J. Owen, «Genomics: The Next Psychiatric Revolution?», British Journal of Psychiatry, 169 (1996). Cf también Robin Fears, Derek Roberts et al., «Rational or Rationed Medicine? The Promise of Genetics for Improved Clinical Practice», British Medical Journal, 320 (2000), pp. 933-995, y C. Thomas Caskey, «DNA-Based Medicine: Prevention and Therapy», en Daniel J. Kevles y Leroy Hood, The Code of Codes: Scientific and Social Issues in the Human Genome Project, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992. <<

[3] Para un resumen de este debate, véase Frans de Waal, «The End of Nature versus Nurture», Scientific American, 281 (1999), pp. 56-61. <<

[4] Madison Grant, The Passing of the Great Race; or, the Racial Basis of European History, 4.a ed. rev., Charles Scribner’s Sons, Nueva York, 1921. <<

[5] Jay K. Varma, «Eugenics and Immigration Restriction: Lessons for Tomorrow», Journal of the American Medical Association, 275 (1996), p. 734. <<

[6] Véase, por ejemplo, Ruth Hubbard, «Construct of Genetic Difference: Race and Sex», en Robert F. Weir y Susan C. Lawrence, eds., Genes, Humans and Self-Knowledge, University of Iowa Press, Iowa City, 1994, pp. 195-205, y Ruth Hubbard, The Politics of Women’s Biology, Rutgers University Press, New Brunswick (Nueva Jersey), 1990. <<

[7] Carl C. Brigham, A Study of American Intelligence, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1923. <<

[8] Para un argumento sobre la continuidad entre biología y cultura, véase Edward O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge, Knopf, Nueva York, 1998, pp. 125-130. [Consilience: La unidad del conocimiento, Círculo de Lectores, Barcelona, 1992]. <<

[9] Margaret Mead, Coming of Age in Samoa; A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation, William Morrow, Nueva York, 1928. [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, Laia, Barcelona, 1975]. <<

[10] Donald Brown, Human Universals, Temple University Press, Filadelfia, 1991, p. 10. <<

[11] Nicholas Wade, «Of Smart Mice and Even Smarter Men», New York Times (7 de septiembre de 2000), F1. <<

[12] Matt Ridley, Genome: The Autobiography of a Species in 23 Chapters, HarperCollins, Nueva York, 2000, p. 137. [Genoma: la autobiografía de una especie en 23 capítulos, Taurus, Madrid, 2000]. <<

[13] Luigi Luca Cavalli-Sforza, Genes, Peoples, and Languages, North Point Press, Nueva York, 2000 [Genes, pueblos y lenguas. Crítica, Barcelona, 1997], y con Francesco CavalliSforza, The Great Human Diasporas: The History of Diversity and Evolution, Addison Wesley, Reading (Massachusetts), 1995. <<

[14] Se ha afirmado también que los factores genéticos influyen en el alcoholismo. Cƒ. C. Cloninger y M. Bohman, «Inheritance of Alcohol Abuse: Crossfostering Analysis of Alcoholic Men», Archives of General Psychiatry, 38 (1981), pp. 861-868. <<

[15] Charles Murray y Richard J. Herrnstein, The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, Free Press, Nueva York, 1995. <<

[16] Charles Murray, «IQ and Economic Success», Public Interest, 128 (1997), pp. 21-35. <<

[17] Arthur R. Jensen, «How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?», Harvard Educational Review, 39 (1969), pp. 1-123. <<

[18] Véase, passim, Claude S. Fischer et al., Inequality by Design: Cracking the Bell Curve Myth, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1996. <<

[19] Robert G. Newby y Diane E. Newby, «The Bell Curve: Another Chapter in the Continuing Political Economy of Racism», American Behavioral Scientist, 39 (1995), pp. 12-25. <<

[20] Stephen J. Rosenthal, «The Pioneer Fund: Financier of Fascist Research», American Behavioral Scientist, 39 (1995), pp. 44-62. <<

[21] Para una información más amplia sobre las pruebas, véase Nicholas Lemann, The Big Test: The Secret History of American Meritocracy, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 1999. <<

[22] Francis Galton, Hereditary Genius: An Inquiry into Its Laws and Consequences, Appleton, Nueva York, 1869. <<

[23] Karl Pearson, National Life from the Standpoint of Science, 2.ª ed., Cambridge University Press, Cambridge, 1919, p. 21. <<

[24] Stephen Jay Gould, The Mismeasure of Man, W. W. Norton, Nueva York, 1981. [La falsa medida del hombre, Bosch, Barcelona, 1984]. <<

[25] Leon Kamin, The Science and Politics of IQ, L. Erlbaum Associates, Potomac (Md.), 1974. [Ciencia y política del cociente intelectual, Siglo Veintiuno de España, Madrid, 1983]. <<

[26] Richard C. Lewontin, Steven Rose et al., Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature, Pantheon Books, Nueva York, 1984. [No está en los genes: racismo, genética e ideología, Crítica, Barcelona, 1987]. Para una discusión sobre este debate, véase Thomas J. Bouchard, Jr., «IQ Similarity in Twins Reared Apart: Findings and Responses to Critics», en Robert J. Stenberg y Elena L. Grigorenko, eds., Intelligence, Heredity and Environment, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, y Thomas J. Bouchard y David. T. Kykken et al., «Sources of Human Psychological Differences: The Minnesota Study of Twins Reared Apart», Science, 226 (1990), pp. 223-250. <<

[27] Robert B. Joynson, The Burt Affair, Routledge, Londres, 1989, y R. Fletcher, «Intelligence, Equality, Character, and Education», Intelligence, 15 (1991), pp. 139-149. <<

[28] Robert Plomin, «Genetics and General Cognitive Ability», Nature, 402 (1999), pp. C25-C44. <<

[29] Cƒ. entre otros, Howard Gardner, Frames of the Mind: The Theory of Multiple Intelligences, Basic Books, Nueva York, 1983, y Multiple Intelligences: The Theory in Practice, Basic Books, Nueva York, 1993. [Inteligencias múltiples: la teoría en la práctica, Paidós Ibérica, Barcelona, 1995]. <<

[30] Cƒ. Bernie Devlin et al., eds., Intelligence, Genes, and Success: Scientists Respond to the Bell Curve, Springer, Nueva York, 1997; Ulrich Neisser, ed., The Rising Curve: Long-Term Gains in IQ and Other Measures, American Psychological Association, Washington D. C., 1998; David Rowe, «A Place at the Policy Table: Behavior Genetics and Estimates of Family Environmental Effects on IQ», Intelligence, 24 (1997), pp. 133-159; Sternberg y Grigorenko (1997), y Christopher Jencks y Meredith Phillips, The Black-White Test Score Gap, Brookings Institution Press, Washington D. C., 1998. <<

[31] Según este estudio: «En la gama ordinaria de ambientes existentes en las sociedades occidentales modernas, una parte considerable de la variación en los resultados de las pruebas de inteligencia está relacionada con las diferencias genéticas entre los individuos […] Si se combinan simplemente todas las correlaciones disponibles en un único análisis, la heredabilidad (h²) presenta un valor aproximado de 0,5 […] Estas cifras globales son engañosas, sin embargo, porque la mayor parte de los estudios relevantes se ha realizado con niños. Ahora sabemos que la heredabilidad del cociente intelectual cambia con la edad: h² sube y c² (la semejanza en inteligencia de personas no emparentadas que se han criado juntas) baja con el paso de la infancia a la edad adulta […] La correlación entre gemelos MZ (monocigóticos) criados separadamente, que calcula directamente la h², osciló entre un 0,68 y un 0,78 en cinco estudios realizados con sujetos adultos de Europa y Estados Unidos». Ulrich Neisser, Gweneth Boodoo et al., «Intelligence: Knowns and Unknowns», American Psychologist, 51 (1996), pp. 77-101. <<

[32] Véase Michael Daniels, Bernie Devlin y Kathryn Roeder, «Of Genes and IQ» en Bernie Devlin et al. (1997). <<

[33] James Robert Flynn, «Massive IQ Gains in 14 Nations: What IQ Tests Really Measure», Psychological Bulletin, 101 (1987), pp. 171-191, y «The Mean IQ of American: Massive Gains 1932-1978», Psychological Bulletin, 95 (1984), pp. 29-51. <<

[34] Para una descripción del trabajo de Lombroso, véase James Q. Wilson y Richard J. Herrnstein, Crime and Human Nature, Simon and Schuster, 1985, pp. 72-75. <<

[35] Sarnoff Mednick y William Gabrielli, «Genetics Influences in Criminal Convictions: Evidence from an Adoption Cohort», Science, 224 (1984), y Sarnoff Mednick y Terrie E. Moffit, The Causes of Crime: New Biological Approaches, Cambridge University Press, Nueva York, 1987. <<

[36] Wilson y Herrnstein (1985), p. 94. <<

[37] Una de tales críticas puede encontrarse en Troy Duster, Backdoor to Eugenics, Routledge, Nueva York, 1990, pp. 96-101. <<

[38] Travis Hirschi y Michael Gottfredson, A General Theory of Crime, Stanford University Press, Stanford (California), 1990. <<

[39] H. Stattin y I. Klackenberg-Larsson, «Early Language and Intelligence Development and their Relationship to Future Criminal Behavior», Journal of Abnormal Psychology, 102 (1993), pp. 369-378. <<

[40] Para un informe sistemático de las pruebas que lo demuestran, véase Wilson y Herrnstein (1985), pp. 104-107. <<

[41] Richard Wrangham y Dale Peterson, Demonic Males: Apes and the Origins of Human Violence, Houghton Mifflin, Boston, 1996. <<

[42] Para más ejemplos de la violencia de los chimpancés véase Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989. [La política de los chimpancés: el poder y el sexo entre los simios, Alianza, Madrid, 1993]. <<

[43] H. G. Brunner, «Abnormal Behavior Associated with a Point Mutation in the Structural Gene of Monoamine Oxidase A», Science, 262 (1993), pp. 578-580. <<

[44] Lois Wingerson, Unnatural Selection: The Promise and the Power of Human Gene Research, Bantam Books, Nueva York, 1998, pp. 291-294. <<

[45] La teoría de que el crimen es resultado de un fracaso a la hora de aprender a controlar los impulsos en cierta etapa clave del desarrollo suele denominarse teoría de la «trayectoria de vida» criminal; explica por qué un porcentaje tan elevado de delitos son cometidos por reincidentes. El estudio clásico que estableció la existencia de «trayectorias de vida» criminales fue Sheldon Glueck y Eleanor Glueck, Delinquency and Non-delinquency in Perspective, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1968. Cf. también la revisión de los datos de los Glueck en Robert J. Sampson y John H. Laub, Crime in the Making: Pathways and Turning Points Through Life, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1993. <<

[46] Para un informe del aumento y el descenso de los índices de criminalidad en Estados Unidos y otros países occidentales después de 1965, véase Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, Free Press, Nueva York, 1999, pp. 78-87. [La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2000]. <<

[47] Martin Daly y Margo Wilson, Homicide, Aldine de Gruyter, Nueva York, 1988. <<

[48] Para una divertida descripción del incidente, véase Tom Wolfe, Hooking Up, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2000, pp. 92-94. [El periodismo canalla y otros artículos, Ediciones B, Barcelona, 2001]. <<

[49] Wingerson, 1998, pp. 294-297. <<

[50] David Wasserman, «Science and Social Harm: Genetic Research into Crime and Violence», Report from the Institute for Philosophy and Public Policy, 15 (1995), pp. 14-19. <<

[51] Wade Roush, «Conflict Marks Crime Conference; Charges of Racism and Eugenics Exploded at a Controversial Meeting», Science, 269 (1995), pp. 1808-1809. <<

[52] Alice H. Eagley, «The Science and Politics of Comparing Women and Men», American Psychologist, 50 (1995), pp. 145-148. <<

[53] Donald Symons, The Evolution of Human Sexuality, Oxford University Press, Oxford, 1979. <<

[54] Eleanor E. Maccoby y Carol N. Jacklin, Psychology of Sex Differences, Stanford University Press, Stanford (California), 1974. [Desarrollo de las ciencias sexuales, Maro va, Madrid, 1972]. <<

[55] Ibíd., pp. 349-355. <<

[56] Eleanor E. Maccoby, The Two Sexes: Growing Up Apart, Coming Together, Belknap/Harvard, Cambridge (Massachusetts), 1998, pp. 32-58. <<

[57] Ibid., pp. 89-117. <<

[58] Matt Ridley, The Red Queen: Sex and the Evolution of Human Nature, Macmillan, Nueva York, 1993. Ridley cita otra teoría planteada por Hurst y Haig que sugiere que el «gen gay» puede estar en la mitocondria y es similar a los genes «asesinos de machos» encontrados en muchos insectos. <<

[59] Simon LeVay, «A Difference in Hypothalamic Structure Between Heterosexual and Homosexual Men», Science, 253 (1991), pp. 1034-1037. <<

[60] Dean Hamer, «A Linkage Between DNA Markers on the X Chromosome and Male Sexual Orientation», Science, 261 (1993), pp. 321-327. <<

[61] William Byrne, «The Biological Evidence Challenged», Scientific American, 270, n.º 5 (1994), pp. 50-55. <<

[62] Robert Cook-Degan, The Gene Wars: Science, Politics, and the Human Genome, W. W. Norton, Nueva York, 1994, p. 253. <<

Capítulo 3: La neurofarmacología y el control de la conducta

[1] Peter D. Kramer, Listening to Prozac, Penguin Books, Nueva York, 1993, p. 44. [Escuchando al Prozac, Seix Barral, Barcelona, 1994]. Cf. también los comentarios de Tom Wolfe en Hooking Up, pp. 100-101. <<

[2] Roger D. Masters y Michael T. McGuire, eds., The Neurotransmitter Revolution: Serotonin, Social Behavoir, and the Law, Southern Illinois University Press, Carbondale (Illinois), 1994. <<

[3] Ibid., p. 10. <<

[4] Kramer (1993); y Elizabeth Wurtzel, Prozac Nation: A Memoir, Riverhead Books, Nueva York, 1994. [Nación Prozac, Ediciones B, Barcelona, 1995]. <<

[5] Kramer (1993), pp. 1-9. <<

[6] Joseph Glenmullen, Prozac Backlash: Overcoming the Dangers of Prozac, Zoloft, Paxil, and other Antidepressant with Safe, Effective Alternatives, Simon & Schuster, Nueva York, 2000, p. 15. <<

[7] Irving Kirsch y Guy Sapirstein, «Listening to Prozac but Hearing Placebo: A Meta-Analysis of Antidepressant Medication», Prevention and Treatment I (1998), Larry E. Beutler, «Prozac and Placebo: There’s a Pony Somewhere», Prevention and Treatment I (1998), y Seimour Fisher and Roger P. Greenberg, «Prescriptions for Happiness?», Psychology Today, 28 (1995), pp. 32-38. <<

[8] Peter R. Breggin y Ginger Ross Breggin, Talking Back to Prozac: What Doctors Won’t Tell You About Today’s Most Controversial Drug, St. Martin’s Press, Nueva York, 1994. <<

[9] Glenmullen (2000). <<

[10] Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status, Oxford University Press, Oxford, 1985. <<

[11] Para una disertación más amplia sobre el papel del reconocimiento en la historia, véase Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, Nueva York, 1992, pp. 143-244. [El fin de la historia y el último hombre. Planeta, Barcelona, 1992]. <<

[12] Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989. [La política de los chimpancés: el poder y el sexo entre los simios. Alianza, Madrid, 1993]. <<

[13] Cƒ. Frank (1985), pp. 21-25. <<

[14] Otras drogas relacionadas son la dextroanfetamina (Dexedrine), Adderall, Dextrostat y la pemolina (Cylert). <<

[15] Dorothy Bonn, «Debate on ADHD Prevalence and Treatment Continues», The Lancet, 354, n.º 9196 (1999), p. 2139. <<

[16] Edward M. Hallowell y John J. Ratey, Driven to Distraction: Recognizing and Coping with Attention Deficit Disorder from Childhood Through Adulthood, Simon and Schuster, Nueva York, 1994. [TDA: controlando la hiperactividad: cómo superar el déficit de atención con hiperactividad (ADHD) desde la infancia hasta la edad adulta, Paidós, Barcelona, 2001]. <<

[17] Lawrence H. Diller, «The Run on Ritalin: Attention Deficit Disorder and Stimulant Treatment in the 1990s», Hasting Center Report, 26 (1996), pp. 12-18. <<

[18] Lawrence H. Diller, Running on Ritalin, Bantam Books, Nueva York, 1998, p. 63. <<

[19] Para un excelente análisis de la controversia sobre el Ritalin, véase Mary Eberstadt, «Why Ritalin Rules», Policy Review (abril-mayo de 1999), pp. 24-44. <<

[20] Diller (1998), p. 63. <<

[21] Doug Hanchett, «Ritalin Speeds Way to Campuses-College Kids Using Drug to Study, Party», Boston Herald, 21 de mayo de 2000, p. 8. <<

[22] Elizabeth Wurtzel, «Adventures in Ritalin», New York Times, 1 de abril de 2000, p. A15. <<

[23] Harold S. Koplewicz, It’s Nobody’s Fault: New Hope and Help for Difficult Children and Their Parents, Times Books, Nueva York, 1997. <<

[24] Sobre la política del Ritalin, véase Neil Munro, «Brain Politics», National Journal, 33 (2001), pp. 335-339. <<

[25] Para más información, véase la página web del CHADD: http://chadd.safeserver.com/about-chadd02.htm. <<

[26] Eberstadt (1999). <<

[27] Diller (1998), pp. 148-150. <<

[28] Dyan Machan y Luisa Kroll, «An Agreeable Affliction», Forbes, 12 de agosto de 1996, p. 148. <<

[29] Marsha Rappley, Patricia B. Mullan et al., «Diagnosis of Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder and Use of Psychotropic Medication in Very Young Children», Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine, 153 (1999), pp. 1039-1045. <<

[30] Julie Magno Zito, Daniel J. Safer et al., «Trends in the Prescribing of Psychotropic Medications to Preschoolers», Journal of the American Medical Association, 283 (2000), pp. 1025-1060. <<

[31] Agradezco a Michael McGuire su ayuda con esta sección. <<

[32] Estas estadísticas están extraídas de la página web del National Institute on Drug Abuse: http://www.nida.nih.gov/Infofax/ecstasy.html <<

[33] Matthew Klam, «Experiencing Ecstasy», New York Times Magazine (21 de enero de 2001). <<

Capítulo 4: La prolongación de la vida

[1] Véase http://www.demog.berkeley.edu/~andrew/l918/figure2.html para las cifras de 1900; http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/us.html para las de 2000. <<

[2] Para una visión general de estas teorías, Cƒ. Michael R. Rose, Evolutionary Biology of Aging, Oxford University Press, Nueva York, 1991, pp. 160 y ss.; Caleb E. Finch y Rudolph E. Tanzi, «Genetics of Aging», Science, 278 (1997), pp. 407-411; S. Michal Jazwinski, «Longevity, Genes, and Aging», Science, 273 (1996), pp. 54-59, y David M. A. Mann, «Molecular Biology’s Impact on Our Understanding of Aging», British Medical Journal, 315 (1997), pp. 1078-1082. <<

[3] Michael R. Rose, «Finding the Fountain of Youth», Technology Review, 95, n.º 7 (octubre de 1992), pp. 64-69. <<

[4] Nicholas Wade, «A Pill to Extend Life? Don’t Dismiss the Notion Too Quickly», New York Times, 22 de septiembre de 2000, p. A20. <<

[5] Tom Kirkwood, Time of Our Lives: Why Ageing Is Neither Inevitable nor Necessary, Phoenix, Londres, 1999, pp. 100-117. [El fin del envejecimiento: ciencia y longevidad, Tusquets, Barcelona, 2000]. <<

[6] Dwayne A. Banks y Michael Fossel, «Telomeres, Cancer, and Aging: Altering the Human Life Span», Journal of the American Medical Association, 278 (1997), pp. 1345-1348. <<

[7] Nicholas Wade, «Searching for Genes to Slow the Hands of Biological Time», New York Times, 26 de septiembre de 2000, p. D1; Cheol-Koo Lee, Roger G. Klopp et al., «Gene Expression Profile of Aging and Its Retardation by Caloric Restriction», Science, 285 (1999), pp. 1390-1393. <<

[8] Kirkwood (1999), p. 166. <<

[9] Para una muestra de la discusión sobre las células madre, cf. Eric Juengst y Michael Fossell, «The Ethics of Embryonic Stem Cells — Now and Forever, Cells without End», Journal of the American Medical Association, 284 (2000), pp. 3180-3184; Juan de Dios Vial Correa y S. E. Mons. Elio Sgreccia, Declaration on the Production and the Scientific and Therapeutic Use of Human Embryonic Stem Cells, Pontifical Academy for Life, Roma, 2000, y M. J. Friedrich, «Debating Pros and Cons of Stem Cell Research», Journal of the American Medical Association, 284, n.º 6 (2000), pp. 681-684. <<

[10] Gabriel S. Gross, «Federally Funding Human Embryonic Stem Cell Research: An Administrative Analysis», Wisconsin Law Review, 4 (2000), pp. 855-884. <<

[11] Para conocer algunas estrategias de investigación de terapias contra el envejecimiento, véase Michael R. Rose, «Aging as a Target for Genetic Engineering», en Gregory Stock y John Campbell, eds., Engineering the Human Germline: An Exploration of the Science and Ethics of Altering the Genes We Pass to Our Children, Oxford University Press, Nueva York, 2000, pp. 53-56. <<

[12] Jean Fourastié, «De la vie traditionelle à la vie tertiaire», Population, 14 (1963), pp. 417-432. <<

[13] Kirkwood (1999), p. 6. <<

[14] «Resident Population Characteristics —Percent Distribution and Median Age, 1850-1996, and Projections, 2000 to 2050», en www.doi.gov/nrl/statAbst/Aidemo.pdt <<

[15] Nicholas Eberstadt, «World Population Implosion?», Public Interest, n.º 129 (febrero de 1997), pp. 3-22. <<

[16] Sobre este asunto, véase Francis Fukuyama, «Women and the Evolution of World Politics», Foreign Affairs, 77 (1998), pp. 24-40. <<

[17] Cƒ. Pamela J. Conover y Virginia Sapiro, «Gender, Feminist Consciousness, and War», American Journal of Political Science, 37 (1993), pp. 1079-1099. <<

[18] Edward N. Luttwak, «Toward Post-Heroic Warfare», Foreign Affairs, 74 (1995), pp. 109-122. <<

[19] Para una disertación más amplia sobre el particular, véase Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, Free Press, Nueva York, 1999, pp. 212-230. [La gran ruptura. Ediciones B, Barcelona, 2000]. <<

[20] Es lo que plantea Fred Charles Iklé en «The Deconstruction of Death», National Interest, 62 (invierno de 2000-2001), pp. 87-96. <<

[21] El cambio generacional es una de las cuestiones tratadas en The Cycles of American History, Houghton Mifflin, Boston, 1986, de Arthur M. Schlesinger, Jr., [Los Ciclos de la historia americana. Alianza, Madrid, 1988]; véase también William Strauss y Neil Howe, The Fourth Turning: An American Prophecy, Broadway Books, Nueva York, 1997. <<

[22] Kirkwood (1999), pp. 131-132. <<

[23] Michael Norman, «Living Too Long», New York Times Magazine, 14 de enero de 1996, pp. 36-38. <<

[24] Kirkwood (1999), p. 238. <<

[25] Sobre la evolución de la sexualidad humana, véase Donald Symons, The Evolution of Human Sexuality, Oxford University Press, Oxford, 1979. <<

Capítulo 5: La ingeniería genética

[1] Sobre la historia del Proyecto Genoma Humano, véase Robert Cook-Degan, The Gene Wars: Science, Politics, and the Human Genome, Norton, Nueva York, 1994; Kathryn Brown, «The Human Genome Business Today», Scientific American, 283 (julio de 2000), pp. 50-55; y Kevin Davies, Cracking the Genome: Inside the Race to Unlock Human DNA, Free Press, Nueva York, 2001. <<

[2] Carol Ezzell, «Beyond the Human Genome», Scientific American, 283, n.º 1 (julio de 2000), pp. 64-69. <<

[3] Véase Ken Howard, «The Bioinformatics Gold Rush», Scientific American, 283, n.º 1 (julio de 2000), pp. 58-63. <<

[4] Entrevista a Stuart A. Kauffman, «Forget In Vitro — Now It’s “In Silico”», Scientific American, 283, n.º 1 (julio de 2000), pp. 62-63. <<

[5] Gina Kolata, «Genetic Defects Detected In Embryos Just Days Old», New York Times, 24 de septiembre de 1992, p. A1. <<

[6] Lee M. Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World, Avon, Nueva York, 1998, pp. 233-247. [Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz, Taurus, Madrid, 1998]. <<

[7] Ezzell (2000). <<

[8] Para conocer la descripción que hace el propio Wilmut de este logro, véase Ian Wilmut, Keith Campbell y Colin Tudge, The Second Creation: Dolly and the Age of Biological Control, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2000. [La segunda creación: de Dolly a la clonación humana. Ediciones B, Barcelona, 2000]. <<

[9] Cloning Human Beings, National Bioethics Advisory Commission, Rockville (Maryland), 1997. <<

[10] Margaret Talbot, «A Desire to Duplicate», New York Times Magazine, 4 de febrero de 2001), pp. 40-68; Brian Alexander, «(You) 2», Wired (febrero de 2001), pp. 122-135. <<

[11] Glenn McGee, The Perfect Baby: A Pragmatic Approach to Genetics, Rowman and Littlefield, Lanham (Maryland), 1997. <<

[12] Para una visión general del estado actual de la terapia de la línea germinal, Cƒ. Stock y Campbell (2000), Marc Lappé, «Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line» en Peter Singer y Helga Kuhse, eds.: Bioethics: An Anthology, Blackwell, Oxford, 1999, p. 156, y Mark S. Frankel y Audrey R. Chapman, Human Inheritable Genetic Modifications: Assessing Scientific, Ethical, Religious, and Policy Issues, American Association for the Advancement of Science, Washington D. C., 2000. <<

[13] Sobre la tecnología de los cromosomas artificiales, véase John Campbell y Gregory Stock, «A Vision for Practical Human Germline Engineering» en Stock y Campbell, eds. (2000), pp. 9-16. <<

[14] Edward O. Wilson, «Reply to Fukuyama», The National Interest, n.º 56 (primavera de 1999), pp. 35-37. <<

[15] Gina Kolata, Clone: The Road to Dolly and the Path Ahead, William Morrow, Nueva York, 1998. <<

[16] W. French Anderson, «A New Front in the Battle against Disease», en Stock y Campbell, eds. (2000), p. 43. <<

[17] Iklé (2000-2001), pp. 91-92. <<

[18] Kolata (1998), pp. 120-156. <<

[19] Nick Eberstadt, «Asia Tomorrow, Gray and Male», The National Interest, 53 (1998), pp. 56-65, Terence H. Hull, «Recent Trends in Sex Ratios at Birth in China», Population and Development Review, 16 (1990), pp. 63-83, Chai Bin Park, «Preference for Sons, Family Size, and Sex Ratio: An Empirical Study in Korea», Demography, 20 (1983), pp. 333-352; Barbara D. Miller, The Endangered Sex: Neglect of Female Children in Rural Northern India, Cornell University Press, Ithaca (Nueva York) y Londres, 1981. <<

[20] Elisabeth Croll, Endangered Daughters: Discrimination and Development in Asia, Routledge, Londres, 2001; Ansley J. Coale y Judith Banister, «Five Decades of Missing Females in China», Demography, 31 (1994), pp. 459-479. <<

[21] Gregory S. Kavka, «Upside Risks», en Carl F. Cranor, ed., Are Genes Us? Social Consequences of the New Genetics, Rutgers University Press, New Brunswick (Nueva Jersey), 1994, p. 160. <<

[22] Esta posibilidad ha sido sugerida por Charles Murray. Cƒ. «Deeper Into the Brain», National Review, 52 (2000), pp. 46-49. <<

Capítulo 6: Por qué debemos preocuparnos

[1] Entre los abundantes escritos de Rifkin sobre biotecnología figuran Algeny: A New Word, a New World, Viking, Nueva York, 1983, y, con Ted Howard, Who Should Play God?, Dell, Nueva York, 1977. [¿Quién suplantará a Dios?, Edaf, Madrid, 1979]. <<

[2] Agradezco a Michael Lind que me precisara cuáles fueron los papeles de Haldane, Bernal y Shaw en este aspecto. <<

[3] Citado en Diane B. Paul, Controlling Human Heredity: 1865 to the Present, Humanities Press, Atlantic Highlands (Nueva Jersey), 1995, p. 2. Véase también el artículo de Paul, «Eugenic Anxieties, Social Realities, and Political Choices», Social Research, 59 (1992), pp. 663-683, y Mark H. Haller, Eugenics: Hereditarian Attitudes in American Thought, Rutgers University Press, New Brunswick (Nueva Jersey), 1963. <<

[4] Véase Henry P. David y Jochen Fleischhacker, «Abortion and Eugenics in Nazi Germany», Population and Development Review, 14 (1988), pp. 81-112. <<

[5] El estudio clásico sobre la cuestión es Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide, Basic Books, Nueva York, 1986. <<

[6] Gunnar Broberg y Nils Roll-Hansen, Eugenics and the Welfare State: Sterilization Policy in Denmark, Sweden, Norway, and Finland, Michigan State University Press, East Lansing (Michigan), 1996. Véase también Mark B. Adams, The Wellborn Science: Eugenics in Germany, France, Brazil, and Russia, Oxford University Press, Nueva York y Oxford, 1990. <<

[7] Para una historia de la eugenesia en China, véase Frank Dikótter, Imperfect Conceptions: Medical Knowledge, Birth Defects and Eugenics in China, Columbia University Press, Nueva York, 1998. Cƒ también su artículo «Throw-Away Babies: The Growth of Eugenics Policies and Practices in China», Times Literary Supplement, 12 de enero de 1996, pp. 4-5, y Veronica Pearson, «Population Policy and Eugenics in China», British Journal of Psychiatry, 167 (1995), pp. 1-4. <<

[8] Véase Diane B. Paul, «Is Human Genetics Disguised Eugenics?», en David L. Hull y Michael Ruse, The Philosophy of Biology, Oxford University Press, Nueva York, 1998, pp. 536 y ss. [La filosofía de la biología, Alianza, Madrid, 1979]. <<

[9] Pearson (1995), p. 2. <<

[10] Matt Ridley, Genome: The Autobiography of a Species in 23 Chapters, HarperCollins, Nueva York, 2000, pp. 297-299. [Genoma: la autobiografía de una especie en 23 capítulos, Taurus, Madrid, 2000]. <<

[11] Robert L. Sinsheimer, «The Prospect of Designed Genetic Change», en Ruth F. Chadwick, ed., Ethics, Reproduction, and Genetic Control, ed. rev., Routledge, Londres y Nueva York, 1992, p. 145. <<

[12] La política demográfica de un solo hijo en China y los abortos forzosos que ha provocado ha suscitado una gran polémica entre muchos grupos conservadores de Estados Unidos. Véase Steven Mosher, A Mother’s Ordeal: One Woman’s Fight against China’s One-Child Policy, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1993. <<

[13] Kate Devine, «NIH Lifts Stem Cell Funding Ban, Issues Guidelines», The Scientist, 14, n.º 18 (2000), p. 8. <<

[14] Charles Krauthammer, «Why Pro-Lifers Are Missing the Point: The Debate over Fetal-Tissue Research Overlooks the Big Issue», Time, 12 de febrero de 2001, p. 60. <<

[15] Virginia I. Postrel, The Future and Its Enemies: The Growing Conflict over Creativity, Enterprise, and Progress, Touchstone Books, Nueva York, 1999, p. 168. <<

[16] Mark K. Sears et al., «Impact of Bt Corn Pollen on Monarch Butterflies: A Risk Assessment», Proceedings of the National Academy of Sciences, 98, 9 de octubre de 2001, pp. 11 937-11 942. <<

[17] Para una inteligente disertación sobre los posibles efectos negativos externos de la biotecnología, véase Gregory S. Kavka, «Upside Risks», en Cranor, ed., (1994). <<

[18] John Colapinto, As Nature Made Him: The Boy Who Was Raised As a Girl, HarperCollins, Nueva York, 2000, p. 58. <<

[19] Citado en Colapinto (2000), pp. 69-70. <<

[20] Véase Kavka, en Cranor (1994), pp. 164-165. <<

[21] Richard D. Alexander, How Did Humans Evolve? Reflections on the Uniquely Unique Species, Museum of Zoology, University of Michigan, Ann Arbor (Michigan), 1990, p. 6. <<

[22] Platón, The Republic, Book V, 457c-e [La república. Alianza, Madrid, 1998]. <<

[23] Gary S. Becker, «Crime and Punishment: An Economic Approach», Journal of Political Economy, 76 (1968), pp. 169-217. <<

Capítulo 7: Los derechos humanos

[1] Esta cita está extraída de la transcripción de una conferencia reeditada en Stock y Campbell (2000), p. 85. <<

[2] Dicho argumento se defiende en Ronald M. Dworkin, Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, Vintage Books, Nueva York, 1994. [El dominio de la vida: una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual, Ariel, Barcelona, 1994]. <<

[3] John A. Robertson, Children of Choice: Freedom and the New Reproductive Technologies, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1994, pp. 33-34. <<

[4] Ronald M. Dworkin, Sovereign Vitue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2000. Para una excelente crítica, véase Adam Wolfson, «Politics in a Brave New World», Public Interest, n.º 142 (invierno de 2001), pp. 31-43. <<

[5] G. E. Moore acuñó, de hecho, la denominación «falacia naturalista». Véase su Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge, 1903, p. 10. [Principia Ethica, Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Autónoma de México, México, 1959]. <<

[6] Un ejemplo de una afirmación reciente de esto puede encontrarse en Alexander Rosenberg, Darwinism in Philosophy, Social Science, and Policy, Cambridge University Press, Cambridge, 2000. <<

[7] Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press/Shearwater Books, Washington y Covelo (California), 2000. <<

[8] William F. Schultz, carta al editor, National Interest, n.º 63 (primavera de 2001), pp. 124-125. <<

[9] David Hume, A Treatise of Human Nature, Libro III, Parte I, Sección 1,521, Penguin Books, Londres, 1985. [Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1981]. <<

[10] Robin Fox, «Human Nature and Human Rights», National Interest, n.º 62 (invierno de 2000-2001), pp. 77-86. <<

[11] Ibíd., p. 78. <<

[12] Alasdair MacIntyre, «Hume on “Is” and “Ought”», Philosophical Review, 68 (1959), pp. 451-468. <<

[13] Así se señala en Robert J. McShea, «Human Nature Theory and Political Philosophy», American Journal of Political Science, 22 (1978), pp. 656-679. Para un típico equívoco sobre Aristóteles, véase Allen Buchanan, Dan Brock y Norman Daniels, From Chance to Choice: Genetics and Justice, Cambridge University Press, Nueva York y Cambridge, 2000, p. 89. <<

[14] Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory, Temple University Press, Filadelfia, 1990, pp. 68-69. <<

[15] Véase la discusión sobre Bentham en Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1989, p. 332. [Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996]. <<

[16] Hume ha sido erróneamente interpretado como una especie de protokantiano, cuando en realidad se encuadra en la tradición anterior, que derivaba los derechos de la naturaleza humana. <<

[17] Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1959, p. 9. [Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel, Barcelona, 1996]. <<

[18] Aquí se incluye MacIntyre (1959), pp. 467-468. <<

[19] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard/Belknap, ed. rev., Cambridge (Massachusetts), 1999, p. 17. [Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1979]. <<

[20] Ibíd., pp. 347-365. <<

[21] William A. Galston, «Liberal Virtues», American Political Science Review, 82, n.º 4 (diciembre de 1988), pp. 1277-1290. <<

[22] Citado en William A. Galston, «Defending Liberalism», American Political Science Review, 76 (1982), pp. 621-629. <<

[23] Véase, por ejemplo, Allan Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, Nueva York, 1990. [Gigantes y enanos: interpretaciones sobre la historia sociopolítica de Occidente, Gedisa, Barcelona, 1992]. <<

[24] Rawls (1999), p. 433. <<

[25] Dworkin (2000), p. 448. <<

[26] Robertson, (1994), p. 24. <<

[27] Citado en Hadley Arkes, «Liberalism and the Law», en Hilton Kramer y Roger Kimball, eds., The Betrayal of Liberalism: How the Disciples of Freedom and Equality Helped Foster the Illiberal Politics of Coercion and Control, Ivan R. Dee, Chicago, 1999, pp. 95-96. Arkes hace una buena crítica de esta postura y demuestra cómo difiere de la perspectiva de los derechos naturales defendida por los autores de la Constitución y del Bill of Rights. Véase también la crítica al modo de interpretar la libertad de culto como la libertad de inventar una religión propia, en Michael J. Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1996, pp. 55-90. <<

[28] La degeneración de los conceptos modernos de libertad hacia el relativismo, a través de Nietzsche y de Heidegger, se describe en Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Simon and Schuster, Nueva York, 1987. [El cierre de la mente moderna, Plaza & Janés, Barcelona, 1989]. <<

[29] Se pueden ver numerosos ejemplos de esto en Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989. [La política de los chimpancés: el poder y el sexo entre los simios, Alianza, Madrid, 1993]. <<

[30] Véase Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, Free Press, Nueva York, 1999. [La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2000]. <<

[31] La «modernización defensiva» describe un proceso en virtud del cual las necesidades de una competitividad militar externa impulsan la innovación y la organización sociopolítica interna. Existen muchos ejemplos de esto, desde las reformas del Japón posterior a la Restauración Meiji a Internet. <<

[32] Francis Fukuyama, «Women and the Evolution of World Politics», Foreign Affairs, 77 (1998), pp. 24-40. <<

[33] Robert Wright, Nonzero: The Logic of Human Destiny, Pantheon, Nueva York, 2000. <<

[34] El panorama intelectual sobre la cuestión de la selección grupal ha variado recientemente gracias al trabajo de biólogos como David Sloan Wilson, que han presentado argumentos a favor de una selección de múltiples niveles (es decir, tanto individual como grupal). Véase David Sloan Wilson y Elliott Sober, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1998. [El comportamiento altruista, evolución y psicología, Siglo xxi, Madrid, 2000]. <<

[35] Para una visión general del asunto, véase Francis Fukuyama, «The Old Age of Mankind», en The End of History and the Last Man, Free Press, Nueva York, 1992. [El fin de la historia y el último hombre. Planeta, Barcelona, 1992]. <<

Capítulo 8: La naturaleza humana

[1] Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press/Shearwater Books, Washington y Covelo (California), 2000, p. 330. Véase Francis Fukuyama, crítica sobre Ehrlich, en Commentary (febrero de 2001). <<

[2] David Hull, «On Human Nature», en David L. Hull y Michael Ruse, eds., The Philosophy of Biology, Oxford University Press, Nueva York, 1998, p. 387. [La filosofía de la biología, Alianza, Madrid, 1979]. <<

[3] Alexander Rosenberg, por ejemplo, afirma que no existen unas características «esenciales» de especie porque todas las especies muestran variancia, y el punto medio de un radio de variancia no constituye una esencia. Se trata de una objeción puramente semántica: todo el que haya escrito sobre la «naturaleza» o la «esencia» de una especie concreta se ha referido, en realidad, a un punto medio de variancia. Alexander Rosenberg, Darwinism in Philosophy, Social Science, and Policy, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 121. Véase también David L. Hull, «Species, Races, and Genders: Differences Are Not Deviations», en Robert F. Weir y Susan C. Lawrence, eds., Genes, Humans, and Self-Knowledge, University of Iowa Press, Iowa City, 1994, p. 207. <<

[4] Michael Ruse, «Biological Species: Natural Kinds, Individuals, or What?», British Journal for the Philosophy of Science,^ (1987), pp. 225-242. <<

[5] Cƒ. entre otros, Richard C. Lewontin, Steven Rose et al., Not in Our Genes. Biology, Ideology, and Human Nature, Pantheon Books, Nueva York, 1984. [No está en los genes: racismo, genética e ideología. Crítica, Barcelona, 1987]; Lewontin, The Doctrine of DNA: Biology as Ideology, HarperPerennial, Nueva York, 1992, y Lewontin, Inside and Outside: Gene, Environment, and Organism, Clark University Press, Worcester (Massachusetts), 1994. <<

[6] Lewontin (1994), p. 25. <<

[7] Lewontin, Rose et al. (1984), pp. 69 y ss. <<

[8] Digo «casi exclusivamente» porque, como comentamos en el capítulo anterior, los etólogos están demostrando que ciertas especies, como los chimpancés, son capaces de transmitir conocimientos culturalmente y, por lo tanto, muestran cierto grado de variancia de unos grupos a otros. <<

[9] Véase también León Eisenberg, «The Human Nature of Human Nature», Science, 176 (1972), pp. 123-128. <<

[10] Ehlirch (2000), p. 273. <<

[11] Aristóteles, Etica nicomaquea II.1, 1103a. [Etica nicomaquea, Gredos, Madrid, 2000]. <<

[12] Ibid., V.7, 1134b. <<

[13] Cƒ. Aristóteles, Política, 1.2, 1253a. [Política, Alianza, Madrid, 1998]. <<

[14] Roger D. Masters, «Evolutionary Biology and Political Theory», American Political Science Review, 84 (1990), pp. 195-210; Beyond Relativism: Science and Human Values, University Press of New England, Hanover (Nueva Hampshire), 1993, y con Margaret Gruter, The Sense of Justice: Biological Foundations of Law, Sage Publications, Newbury Park (California), 1992. <<

[15] Michael Ruse y Edward O. Wilson, «Moral Philosophy as Applied Science: A Darwinian Approach to the Foundations of Ethics», Philosophy, 61 (1986), pp. 173-192. <<

[16] Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Human Nature, State University of New York Press, Albany (Nueva York), 1998. <<

[17] Para una crítica y una disertación de las teorías de Arnhart, véanse Richard F. Hassing, «Darwinian Natural Right?», Interpretation, 27 (1999), pp. 129-160, y Larry Arnhart, «Defending Darwinian Natural Right», Interpretation, 27 (2000), pp. 263-277. <<

[18] Arnhart (1998), pp. 31-36. <<

[19] Véase Donald Brown (1991), p. 77. <<

[20] Cƒ. por ejemplo, Steven Pinker y Paul Bloom, «Natural Language and Natural Selection», Behavioral and Brain Sciences, 13 (1990), pp. 707-784, y Pinker, The Language Instinct, HarperCollins, Nueva York, 1994. [El instinto del lenguaje: cómo crea el lenguaje la mente, Alianza, Madrid, 1995]. <<

[21] Para una crítica, véase Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989, pp. 57-60. [La política de los chimpancés: el poder y el sexo entre los simios, Alianza, Madrid, 1993]. <<

[22] El argumento del tiempo fue presentado por Benjamin Lee Whorf en relación con los hopi, mientras que el del color era un lugar común en los libros de texto de antropología. Véase Donald Brown (1991), pp. 10-11. <<

[23] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, libro I, cap. 3, sección 7, Prometheus Books, Amherst (Nueva York), 1995, p. 30. [Ensayo sobre el entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid, 1980]. <<

[24] Ibíd., pp. 30-31. <<

[25] Robert Trivers, «The Evolution of Reciprocal Altruism», Quarterly Review of Biology, 46 (1971), pp. 35-56; véase también Robert Trivers, Social Evolution, Benjamin/Cummings, Menlo Park (California), 1985. <<

[26] Sarah B. Hrdy y Glenn Hausfater, Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives, Aldine Publishing, Nueva York, 1984, R. Muthulakshmi, Female Infanticide: Its Causes and Solutions, Discovery Publishing House, Nueva Delhi, 1997, Lalita Panigrahi, British Social Policy and Female Infanticide in India, Munshiram Manoharlal, Nueva Delhi, 1972, y Maria W. Piers, Infanticide, W. W. Norton, Nueva York, 1978. <<

[27] Sobre este punto, véase Arnhart (1998), pp. 119-120. <<

[28] Si se observan las fuentes de Locke sobre el infanticidio, se advertirá que se encuadran en la categoría de la literatura de viajes que se escribía en los siglos XVII y XVIII para asombrar a los europeos con la extrañeza y la barbarie de los países extranjeros. <<

[29] Peter Singer y Susan Reich, Animal Liberation, New York Review Books, Nueva York, 1990, p. 6 [Liberación animal, Trotta, Madrid, 1999], y The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, St. Martin’s Press, Nueva York, 1995. [El proyecto «gran simio»: la igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid, 1998]. <<

[30] Se trata de un argumento planteado originariamente por Jeremy Bentham, y reiterado por Singer y Reich (1990), pp. 7-8. <<

[31] Véase John Tyler Bonner, The Evolution of Culture in Animals, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1980. [La evolución de la cultura en los animales, Alianza, Madrid, 1982]. <<

[32] Frans de Waal, The Ape and the Sushi Master, Basic Books, Nueva York, 2001, pp. 194-202. <<

[33] Ibid., pp. 64-65. <<

[34] Peter Singer (en Singer y Reich, 1990) expone un extraño argumento, en virtud del cual el concepto de igualdad es una idea moral que no depende en modo alguno de afirmaciones fácticas sobre la igualdad real de los seres involucrados. Señala que «no hay ninguna razón lógica de peso para suponer que una diferencia fáctica de capacidad entre dos personas justifica una diferencia en la consideración de sus necesidades e intereses…» (pp. 4-5). Esto es completamente falso: debido a que los niños aún no poseen un intelecto desarrollado y carecen de una experiencia vital adecuada, no les otorgamos la misma libertad y consideración que a los adultos. Singer no explica de dónde procede la idea moral de igualdad, o por qué debe tener más peso que una idea moral alternativa que intente establecer una clasificación jerárquica de la creación natural. En otro momento apunta que «el elemento básico —la consideración de los intereses del ser, cualesquiera que sean éstos— debe ser, de acuerdo con el principio de igualdad, extensible a todos los seres, blancos o negros, masculinos o femeninos, humanos o no humanos» (p. 5). Singer no aborda explícitamente la cuestión de si debemos respetar los intereses de seres como las moscas o los mosquitos, y mucho menos de los virus y las bacterias. Puede que estos ejemplos le parezcan triviales, pero no lo son: la naturaleza de los derechos depende de la naturaleza de la especie en cuestión. <<

Capítulo 9: La dignidad humana

[1] Clive Staples Lewis, The Abolition of Man, Touchstone, Nueva York, 1944, p. 85. [La abolición del hombre, Andrés Bello, Barcelona, 2000]. <<

[2] Consejo de Europa, «On the Prohibiting of Cloning Human Beings», Draft Additional Protocol to the Convention on Human Rights and Biomedicine, Doc. 7884, 16 de julio de 1997. <<

[3] Éste es el tema de la segunda parte de Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, Nueva York, 1992. [El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992]. <<

[4] Para una interpretación de este pasaje de Tocqueville, véase Francis Fukuyama, «The March of Equality», Journal of Democracy, 11 (2000), pp. 11-17. <<

[5] Juan Pablo II, Mensaje a la Pontificia Academia de Ciencias, 22 de octubre de 1996. <<

[6] Véase Daniel C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, Simon and Schuster, Nueva York, 1995, pp. 35-39. [La peligrosa idea de Darwin: evolución y significados de la vida, Galaxia Gutenberg, Círculo de Lectores, Barcelona, 1999]. Cƒ también Emst Mayr, One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Modem Evolutionary Thought, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1991. [Una larga controversia: Darwin y el darwinismo, Crítica, Barcelona, 1992]. <<

[7] Ruse y Hull (1998), p. 385. <<

[8] Silver (1998), pp. 256-257. <<

[9] Ruse y Hull (1998), p. 385. <<

[10] Silver (1998), p. 277. <<

[11] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Viking, Nueva York, 1968, p. 130. [Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1997]. <<

[12] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modem Identity, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1989, pp. 6-7. [Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996]. <<

[13] Para una defensa más detallada de esta proposición, véase Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, Free Press, Nueva York, 1999, Parte II. [La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2000]. <<

[14] Aristóteles, Política I.2.13, 1254b, 16-24. <<

[15] Ibid., I.2.18, 1255a, 22-38. <<

[16] Ibid., I.2.19, 1255b, 3-5. <<

[17] Véase, por ejemplo, Dan W. Brock, «The Human Genome Project and Human Identity» en Weir et al. (1994), pp. 18-23. <<

[18] Esta posibilidad ya ha sido sugerida por Charles Murray. Cƒ. su «Deeper Into the Brain», National Review, 52 (2000), pp. 46-49. <<

[19] Peter Sloterdijk, «Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus», Die Zeit, n.º 38, 16 de septiembre de 1999. <<

[20] Jürgen Habermas, «Nicht die Natur verbietet das Klonen. Wir müssen selbst entscheiden. Eine Replik auf Dieter E. Zimmer», Die Zeit, n.º 9, 19 de febrero de 1998. <<

[21] Para una discusión sobre este asunto, véase Buchanan y Daniels (2000), pp. 17-20. Cƒ. también Robert H. Blank y Masako N. Darrough, Biological Differences and Social Equality: Implications for Social Policy, Greenwood Press, Westport (Connecticut), 1983. <<

[22] Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2000, p. 452. <<

[23] Laurence H. Tribe, «Second Thoughts on Cloning», New York Times, 5 de diciembre de 1997. <<

[24] Juan Pablo II (1996). <<

[25] Sobre el significado de este «salto ontológico», véase Ernán McMullin, «Biology and the Theology of the Human», en Phillip R. Sloan, ed., Controlling Our Desires: Historical, Philosophical, Ethical, and Theological Perspectives on the Human Genome Project, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 2000, p. 367. <<

[26] De hecho es muy difícil hallar una explicación darwiniana del goce humano de la música. Véase Steven Pinker, How the Mind Works, W. W. Norton, Nueva York, 1997, pp. 528-538. [Cómo funciona, la mente, Destino, Barcelona, 2001]. <<

[27] Véase, por ejemplo, Arthur Peacocke, «Relating Genetics to Theology on the Map of Scientific Knowledge» en Sloan (2000), pp. 346-350. <<

[28] Las palabras exactas de Laplace fueron: «Deberíamos, pues, ver el estado actual del universo [no sólo del sistema solar] como un efecto de su estado anterior y como causa de su estado futuro. Si existiera una inteligencia capaz de comprender en un solo instante todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la respectiva situación de los seres que la componen —una inteligencia lo suficientemente vasta para someter esos datos [las condiciones iniciales] a análisis—, englobaría en la misma fórmula los movimientos de los grandes cuerpos del universo y los movimientos del más pequeño átomo; para dicha inteligencia no habría nada incierto, y el futuro, al igual que el pasado, se desplegaría ante sus ojos […] La regularidad que, según nos muestra la astronomía, existe en los movimientos de los cometas está presente en todos los fenómenos. La curva descrita por una simple molécula de aire o de vapor se regula de una forma tan cierta como la de las órbitas planetarias; la única diferencia que existe entre ellas es la que procede de nuestra ignorancia». Citado en Richard F. Hansing, ed., Final Causality in Nature and Human Affairs, Catholic University Press, Washington D. C., 1997, p. 224. <<

[29] Hassing, ed. (1997), pp. 224-226. <<

[30] Peacocke, en Sloan, ed. (2000), p. 350. <<

[31] McMullin, en Sloan, ed. (2000), p. 374. <<

[32] Sobre esta cuestión, véase Roger D. Masters, «The Biological Nature of the State», World Politics, 35 (1983), pp. 161-193. <<

[33] Andrew Goldberg y Christophe Boesch, «The Cultures of Chimpanzees», Scientific American, 284 (2001), pp. 60-67. <<

[34] Arnhart (1998), pp. 61-62. <<

[35] Una excepción serían los indígenas del noroeste del Pacífico americano, una sociedad de cazadores-recolectores que parece haber desarrollado un estado. Véase Wright (2000), pp. 31-38. <<

[36] Stephen Jay Gould y R. C. Lewontin, «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptionist Programme», Proceedings of the Royal Society of London, 205 (1979), pp. 81-98. <<

[37] John R. Searle, The Mystery of Consciousness, New York Review Books, Nueva York, 1997. [El misterio de la conciencia, Paidós, Barcelona, 2000]. <<

[38] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little Brown, Boston, 1991, p. 210. [La conciencia explicada: una teoría interdisciplinar, Paidós Ibérica, 1995]. <<

[39] John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge (Massachusetts), 1992, p. 3. [El redescubrimiento de la mente. Crítica, Barcelona, 1996]. <<

[40] Hans P. Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, Nueva York, 1999. <<

[41] Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence, Penguin Books, Londres, 2000. [La era de las máquinas, Planeta, Barcelona, 1999]. <<

[42] Para una crítica, véase Colin McGinn, «Helio HAL», The New York Times Book Review, 3 de enero de 1999. <<

[43] Sobre este punto, véase Wright (2000), pp. 306-308. <<

[44] Ibíd., pp. 321-322. <<

[45] McShea (1990), p. 77. <<

[46] Daniel Dennett hace una extraña afirmación en Consciousness Explained, p. 450: «¿Por qué debería importar, podrían preguntar ustedes, que se frustren los deseos de una criatura si éstos no son deseos conscientes? Yo contesto: ¿Por qué debería importar más si fueran conscientes, sobre todo si la conciencia fuese una propiedad, como creen algunos, que elude eternamente la investigación? ¿Por qué deberían importar menos las esperanzas rotas de un “zombi” que las esperanzas rotas de una persona consciente? Aquí se da un ardid de espejos que debe ser expuesto y descartado. La conciencia, dicen ustedes, es lo que importa, pero luego se aferran a doctrinas sobre la conciencia que nos impiden sistemáticamente llegar a una explicación de por qué importa». La pregunta de Dennett responde a otra más obvia: ¿qué persona tendría interés en frustrar las esperanzas de un zombi, salvo en la medida en que el zombi fuese instrumentalmente útil para dicha persona? <<

[47] Jared Diamond, The Third Chimpanzee, HarperCollins, Nueva York, 1992, p. 23. [El tercer chimpancé: evolución y futuro del animal humano, Espasa Calpe, Madrid, 1994]. <<

[48] El dualismo existente entre razón y emoción —es decir, la idea de que son cualidades mentales diferenciadas y separables— se remonta a Descartes (véase Tratado de las pasiones del alma [Planeta, Barcelona, 1989], 47). Esta dicotomía ha sido aceptada generalmente desde entonces, pero es engañosa en muchos aspectos. El neurofisiólogo Antonio Damasio señala que en el razonamiento humano intervienen, invariablemente, elementos que él denomina «marcadores somáticos» —emociones que la mente vincula a ciertas ideas u opciones en el proceso de análisis de un problema— y que contribuyen a agilizar ciertas clases de cálculos. Antonio R. Damasio, Descartes’s Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Putnam, Nueva York, 1994. <<

[49] Esto es, la idea kantiana de que la elección moral es un acto de razón pura que anula o suprime las emociones naturales no se corresponde, en realidad, con el modo en que los humanos efectúan elecciones morales. Generalmente, los seres humanos sopesan unos sentimientos y otros, y configuran su carácter afianzando el carácter placentero de la buena elección moral mediante la costumbre. <<

Capítulo 10: El control político de la biotecnología

[1] El interés personal de los funcionarios del Estado constituye la premisa inicial de la escuela de la Public Choice. Véase James M. Buchanan y Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, University of Michigan Press, Ann Arbor (Michigan), 1962 [El cálculo del consenso: fundamentos lógicos de la democracia constitucional, Espasa-Calpe, Madrid, 1980], y Jack High y Clayton A. Coppin, The Politics of Purity: Harvey Washington Wiley and the Origins of Federal Food Policy, University of Michigan Press, Ann Arbor (Michigan), 1999. <<

[2] Citado en Stock y Campbell (2000), p. 78. <<

[3] Para una teoría general acerca de cuándo puede intervenir el Estado en los asuntos familiares, véase Gary S. Becker, «The Family and the State», Journal of Law and Economics, 31 (1988), pp. 1-18. Becker afirma que el Estado sólo ha de intervenir cuando los intereses de los niños no estén adecuadamente representados, lo que parece cumplirse en el caso de la clonación. <<

[4] Yo mismo me confieso culpable de haber pensado así. Véase Francis Fukuyama, Caroline Wagner et al., Information and Biological Revolutions: Global Governance Challenges — A Summary of a Study Group, Rand MR-1139-DARPA, Santa Monica (California), 1999. <<

[5] Véase, por ejemplo, P. M. S. Blackett, Fear.; War; and the Bomb, McGraw-Hill, Nueva York, 1948. <<

[6] Etel Solingen, «The Political Economy of Nuclear Restraint», International Security, 19 (1994), pp. 126-169. <<

[7] Frans de Waal, The Ape and the Sushi Master, Basic Books, Nueva York, 2001, p. 116. <<

[8] Los fármacos también pueden aprobarse a nivel nacional y entre distintas jurisdicciones mediante un procedimiento de reconocimiento mutuo. <<

[9] Bryan L. Walser, «Shared Technical Decisionmaking and the Disaggregation of Sovereignty», Tulane Law Review, 72 (1998), pp. 1597-1697. <<

Capítulo 11: La regulación actual de la biotecnología

[1] Kurt Eichenwald, «Redesigning Nature: Hard Lessons Learned; Biotechnology Food: From the Lab to a Debacle», New York Times, 25 de enero de 2001, p. A1. <<

[2] Donald L. Uchtmann y Gerald C. Nelson, «US Regulatory Oversight of Agricultural and Food-Related Biotechnology», American Behavioral Scientist, 44 (2000), pp. 350-377. <<

[3] Uchtmann y Nelson (2000) y Sarah E. Taylor, «FDA Approval Process Ensures Biotech Safety», Journal of the American Dietetic Association, 100, n.º 10 (2000), p. 3. <<

[4] No faltan, sin embargo, las críticas a una regulación biotecnológica excesiva, sobre todo por parte de la Environmental Protection Agency. Cƒ. Henry I. Miller, «A Need to Reinvent Biotechnology Regulation at the EPA», Science, 266 (1994), pp. 1815-1819. <<

[5] Alan McHughen, Pandora’s Picnic Basket: The Potential and Hazards of Genetically Modified Foods, Oxford University Press, Oxford, 2000, pp. 149-152. <<

[6] Lee Ann Patterson, «Biotechnology Policy: Regulating Risks and Risking Regulation», en Helen Wallace y William Wallace, eds., Policy-Making in the European Union, Oxford University Press, Nueva York, 2000, pp. 321-323. <<

[7] Técnicamente, un importador que desee comercializar un OMG en Europa debe primero pedir permiso a la autoridad competente del Estado miembro en el que el producto vaya a comercializarse. Si el Estado miembro da su aprobación, el informe se envía a la Comisión de Bruselas, que a su vez lo remite a los demás Estados miembros para su análisis. Si ningún Estado miembro se opone, el producto puede comercializarse en toda la UE. En 1997, Austria y Luxemburgo prohibieron la importación y el cultivo del maíz resistente a los insectos, pero la Comisión exigió que derogaran dicha prohibición. <<

[8] Margaret R. Grossman y A. Bryan, «Regulation of Genetically Modified Organisms in the European Union», American Behavioral Scientist, 44 (2000), pp. 378-434, y Marsha Echols, «Food Safety Regulation in the EU and the US: Different Cultures, Different Laws», Columbia Journal of European Law, 23 (1998), pp. 525-543. <<

[9] Las directivas de 1990 no mencionan el principio preventivo, pero lo dan a entender. La primera mención explícita del principio preventivo se hizo en el Tratado de Maastricht de 1992. Cf. Mackenzie y Francescon (2000). Véase también Jonathan H. Adler, «More Sorry Than Safe: Assessing the Precautionary Principle and the Proposed International Biosafety Protocol», Texas International Law Journal, 35, n.º 2 (2000), pp. 173-206. <<

[10] Patterson, en Wallace y Wallace (2000), pp. 324-328. <<

[11] Trading Into the Future, World Trade Organization, Lausana, 1999, 2.ª ed. rev., p. 19. <<

[12] Lewis Rosman, «Public Participation in International Pesticide Regulation: When the Codex Commission Decides», Virginia Environmental Law Journal, 12 (1993), p. 329. <<

[13] Aarti Gupta, «Governing Trade in Genetically Modified Organisms: The Cartagena Protocol on Biosafety», Environmenty, 42 (2000), pp. 22-27. <<

[14] Kal Raustiala y David Victor, «Biodiversity since Rio: The Future of the Convention on Biological Diversity», Environment, 38 (1996), pp. 16-30. <<

[15] Robert Paarlberg, «The Global Food Fight», Foreign Affairs, 79 (2000), pp. 24-38, y Nuffield Council on Bioethics, Genetically Modified Crops: The Ethical and Social Issues, Nuffield Council on Bioethics, Londres, 1999. <<

[16] Henry I. Miller y Gregory Conko, «The Science of Biotechnology Meets the Politics of Global Regulation», Issues in Science and Technology, 17 (2000), pp. 47-54. <<

[17] Henry I. Miller, «A Rational Approach to Labeling Biotech-Derived Foods», Science, 284 (1999), pp. 1471-1472, y Alexander G. Haslberger, «Monitoring and Labeling for Genetically Modified Products», Science, 287 (2000), pp. 431-432. <<

[18] Michelle D. Miller, «The Informed-Consent Policy of the International Conference on Harmonization of Technical Requirements for Registration of Pharmaceuticals for Human Use: Knowledge is the Best Medicine», Cornell International Law Journal, 30 (1997), pp. 203-244. <<

[19] Paul M. McNeil, The Ethics and Politics of Human Experimentation, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, pp. 54-55. <<

[20] Ibid., pp. 57-61. <<

[21] Ibid., pp. 62-63. <<

[22] National Bioethics Advisory Commission, Ethical and Policy Issues in Research Involving Human Participants, Final Recommendations, Rockville (Maryland), 2001. Véase http://bioethics.gov/press/finalrecomm5-18.html. <<

[23] Miller (1997); McNeil (1993), pp. 42-43. <<

[24] La obra clásica sobre este tema es Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide, Basic Books, Nueva York, 1986. <<

[25] El Código de Núremberg fue un caso en el que una ley internacional impulsó la práctica a nivel nacional, en lugar de al contrario, como suele ser habitual. La American Medical Association, por ejemplo, no formuló sus propias normas sobre la experimentación médica con humanos hasta después de que se aprobara el Código de Núremberg. Véase Miller (1997), p. 211. <<

[26] McNeil (1993), pp. 44-46. <<

Capítulo 12: Políticas con vistas al futuro

[1] David Firn, «Biotech Industry Plays Down UK Cloning Ruling», Financial Times, 15 de noviembre de 2001). <<

[2] Noelle Lenoir, «Europe Confronts the Embryonic Stem Cell Research Challenge», Science, 287 (2000), pp. 1425-1426, y Rory Watson, «EU Institutions Divided on Therapeutic Cloning», British Medical Journal, 321 (2000), p. 658. <<

[3] Sherylynn Fiandaca, «In Vitro Fertilization and Embryos: The Need for International Guidelines», Albany Law Journal of Science and Technology (1998), pp. 337-404. <<

[4] Dorothy Nelkin y Emily Marden, «Cloning: A Business without Regulation», Hofstra Law Review, 27 (1999), pp. 569-578. <<

[5] Para una explicación detallada de este caso, véase León Kass, «Preventing a Brave New World: Why We Should Ban Cloning Now», New Republic, 21 de mayo de 2001, pp. 30-39. Cf. también Sophia Kolehmainen, «Human Cloning: Brave New Mistake», Hofstra Law Review, 27 (1999), pp. 557-568, y Vernon J. Ehlers, «The Case Against Human Cloning», Hofstra Law Review, 27 (1999), pp. 523-532; Dena S. Davis, «Religious Attitudes towards Cloning: A Tale of Two Creatures», Hofstra Law Review, 27 (1999), pp. 569-578, Leon Eisenberg, «Would Cloned Human Beings Really Be Like Sheep?», New England Journal of Medicine, 340 (1999), pp. 471-475, Eric A. Posner y Richard A. Posner, «The Demand for Human Cloning», Hofstra Law Review, 27 (1999), pp. 579-608, y Harold T. Shapiro, «Ethical and Policy Issues of Human Cloning», Science, 277 (1997), pp. 195-197. Véanse también las distintas perspectivas en Glenn McGee, The Human Cloning Debate, Berkeley Hills Books, Berkeley (California), 1998. <<

[6] Véase también Francis Fukuyama, «Testimony Before the Subcommittee on Health, Committee on Energy and Commerce, Regarding H. R. 1644, “The Human Cloning Prohibition Act Of 2001”, y H. R. 2172, “The Cloning Prohibition Act Of 2001”», 20 de junio de 2001. <<

[7] Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Pantheon Books, Nueva York, 1965. [Historia de la locura en la época clásica, 2 vols., Fondo de Cultura Económica, México, 1976]. <<

[8] La compañía biotecnológica Genentech ha sido, de hecho, acusada de intentar potenciar el uso de su hormona del crecimiento en niños que son bajos pero no hormonalmente deficientes. Véase Tom Wilke, Perilous Knowledge: The Human Genome Project and Its Implications, University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1993, pp. 136-139. <<

[9] Silver (1998), p. 268. <<

[10] Kass (1985), p. 173. <<

[11] Sobre este asunto en general, véase James Q. Wilson, Bureaucracy: What Government Agencies Do and Why They Do It, Basic Books, Nueva York, 1989. <<

[12] Eugene Russo, «Reconsidering Asilomar», The Scientist, 14,3 de abril de 2000, pp. 15-21, y Marcia Barinaga, «Asilomar Revisited: Lessons for Today?», Science, 287, (3 de marzo de 2000), pp. 1584-1585. <<

[13] Stuart Auchincloss, «Does Genetic Engineering Need Genetic Engineers?», Boston College Environmental Affairs Law Review, 20 (1993), pp. 37-64. <<

[14] Kurt Eichenwald, «Redesigning Nature: Hard Lessons Learned; Biotechnology Food: From the Lab to a Debacle», The New York Times, 25 de enero de 2001, p. A1. <<

Francis Fukuyama (n. 27 de octubre de 1952, Chicago, Illinois, Estados Unidos). Es un influyente politólogo estadounidense de origen japonés. El Dr. Fukuyama ha escrito sobre una variedad de temas en el área de desarrollo y política internacional.

Antes de mudarse a Stanford University como Oliver Nomellini Senior Fellow en el Freeman Spogli Institute for International Studies (FSI), residente en FSI’s Center on Democracy, Development, and the Rule of Law, enseñó en la Paul H. Nitze School of Advanced International Studies (SAIS) de la Universidad Johns Hopkins y en la Escuela de Políticas Pública de la Universidad de George Mason. Asimismo, trabajó como miembro del Consejo Presidencial sobre Bioética durante el período 2001-2004.

Recibió su título de grado en estudios Clásicos de Cornell University, y su doctorado (Ph. D.) en Ciencias Políticas de Harvard. Fue miembro del Departamento de Ciencias Políticas en la Corporación RAND, y del equipo de Planeamiento Político del Departamento de Estado, en Estados Unidos.

El Dr. Fukuyama es director del consejo editorial de The American Interest, el cual ayudó a fundar en 2005. Asimismo es profesor titular (senior fellow) en Johns Hopkins SAIS Foreign Policy Institute, y profesor titular no residente (non-resident fellow) en el Carnegie Endowment for International Peace y el Center for Global Development. Ha sido declarado doctor honorífico por Connecticut College, Doane College, Doshisha University (Japón), Kansai University (Japón), Aarhus University (Dinamarca) y Pardee Rand Graduate School.

Es miembro del Consejo Ejecutivo de la Rand Corporation, del Consejo Directivo de National Endowment for Democracy, y del consejo asesor para Journal of Democracy, el Inter-American Dialogue, y The New America Foundation. Es miembro de la American Political Science Association (APSA), el Council on Foreign Relations, y el Pacific Council for International Affairs.

Notas

[*] Una desviación estándar es una medida estadística que expresa en qué grado varía una población determinada con respecto a una media; aproximadamente dos terceras partes de un grupo se situarán una desviación estándar por encima o por debajo de su media. <<

[*] Que el control de los impulsos, igual que el idioma, pueda aprenderse mejor a ciertas edades es otra indicación de la naturaleza biológica del crimen. <<

[*] Pecking order: «orden de jerarquía». El verbo inglés to peck significa literalmente «picotear». (N. del T.) <<

[*] Seguro médico estatal para personas con ingresos bajos. (N. del T.). <<

[*] Creo que se puede distinguir entre el alcohol y la nicotina, por una parte, y una droga como la marihuana, por otra, en lo que se refiere a los efectos psicológicos. Es posible beber y fumar con moderación de manera que no resulte afectado el funcionamiento social normal de la persona. Otras drogas, sin embargo, inducen estados que son incompatibles con cualquier forma de funcionamiento social normal. <<

[*] Bismarck, quien estableció el primer sistema de seguridad social europeo, fijó la jubilación a los sesenta y cinco años, edad que prácticamente nadie alcanzaba en aquella época. <<

[*] Quienes tengan interés en ver cómo es el código «en bruto», y cómo cada cromosoma se divide en genes y en áreas no codificantes, pueden consultar la página web del National Center for Biotechnology Information, de los National Institutes of Health, en la siguiente dirección: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/Genbank/GenBankOverview.html <<

[*] Marcia Guttentag y Paul Secord han señalado que la revolución sexual y la crisis de la familia tradicional en Estados Unidos se produjo, en parte, debido a que la proporción entre los sexos fue favorable a los varones en los sesenta y los setenta. Véase Marcia Guttentag y Paul F. Secord, Too Many Women? The Sex Ratio Question (Sage Publications, Newbury Park, 1983). <<

[*] Se han llevado a cabo nuevos proyectos hidroeléctricos importantes, como la presa de las Tres Gargantas en China o la presa de Ilisu en Turquía. Ambas han contado con una fuerte oposición por parte de los países desarrollados, por sus probables efectos sobre el medio ambiente y las poblaciones de los terrenos afectados por las inundaciones; en el caso de la presa turca, además, por los restos arqueológicos que cubrirá el agua. <<

[*] Se ha sugerido que podremos eludir el problema del consentimiento en el campo de la ingeniería genética mediante el uso de cromosomas artificiales, que pueden agregarse a la herencia genética normal del niño y activarse sólo cuando éste tenga edad suficiente para dar su aprobación. Véase Gregory Stock y John Campbell, eds., Engineering the Human Germline (Nueva York, Oxford University Press, 2000), p. 11. <<

[*] Un juego o sistema de «suma cero» es aquél en el que es necesario que pierdan unos para que otros ganen. (N. del T.) <<

[*] «¿Es eso lo correcto, o lo conveniente?». En inglés, la voz right puede significar «correcto» o «justo», además de «derecho»; de ahí el «juicio moral» implícito, según el autor, en la palabra. (N. del T.) <<

[*] Se cree que la encefalopatía espongiforme bovina (EEB, o enfermedad de las vacas locas) se transmitió de este modo: los priones o proteínas alteradas que causan la enfermedad en el cerebro de los animales infectados no se destruían en el proceso de fundido, sino que perduraban en los piensos utilizados para alimentar a los animales sanos. <<

[*] En el caso de la Madre Teresa, la utilidad habría consistido en una especie de satisfacción psicológica. <<

[*] Este punto se defenderá en profundidad en el capítulo siguiente. <<

[*] La mediana representa el punto en relación con el cual la mitad de la población es más alta y la mitad más baja; la media representa el promedio de la altura del total de la población. <<

[*] A Locke lo traiciona otro problema de definición, pues desea hablar de ideas innatas en el sentido estricto de proposiciones verbales, como «padres, preservad a vuestros hijos». Sostiene que la afirmación implícita sobre el deber no puede entenderse sin el concepto de la ley y los legisladores. Es cierto que no existen ideas universales en este sentido; lo que es universal son las emociones humanas que impelen a los padres a proteger a sus hijos y buscar lo más conveniente para ellos. El paso siguiente, la articulación de los valores implicados por estas emociones, no siempre se produce. <<

[*] El determinismo de la mecánica clásica newtoniana se basa, en gran medida, en la regla del paralelogramo, según la cual los efectos de las fuerzas que actúan sobre un cuerpo pueden sumarse como si cada una actuase independientemente de la otra. Newton demuestra que esta regla se aplica a los cuerpos celestes, como los planetas y las estrellas, y supone que también puede aplicarse a otros objetos naturales, como los animales. <<

[*] Un spandrel es un elemento arquitectónico que surge, sin que lo haya planeado el arquitecto, de la intersección de una cúpula y los muros que la sustentan. <<

[*] La crítica de Searle a este enfoque se halla en su argumento de la «habitación china», que plantea la cuestión de si podría afirmarse que un ordenador entiende el chino mejor que un individuo de habla no china que, encerrado en una habitación, recibiera instrucciones sobre cómo manipular una serie de símbolos en chino. <<

[*] Tanto la raíz griega del término sympathy —lástima o compasión— como la raíz latina del término «compasión», hacen referencia a la capacidad de sentir el dolor y el sufrimiento de otra persona. <<

[*] Hay algunas excepciones a esta regla general, como es el caso de ciertas democracias nuevas o en transición que apelan a las normas internacionales sobre derechos humanos para fomentar la observancia de dichas normas en sus propias sociedades. Esta analogía, sin embargo, no es válida para las normas sobre biotecnología. Los convenios internacionales sobre derechos humanos se establecieron a instancia de países que observaban esos derechos y ya los habían incorporado a sus sistemas legales. <<

[*] El autor se refiere al vertido de productos químicos tóxicos en dicho canal, cerca de las cataratas del Niágara, por parte de la compañía Hooker entre 1947 y 1952. Más tarde se recubrió la zona con arcilla y se construyó una urbanización. Ante los diversos problemas que surgieron en la población —enfermedades, niños nacidos con malformaciones, emanaciones tóxicas, entre otros—, en 1978 se efectuaron análisis de las aguas que detectaron la presencia de numerosos productos tóxicos, por lo que se evacuó a los habitantes de la zona. (N. del T.) <<

[*] Este fenómeno es habitual y se conoce como «captura» institucional. El grupo que supuestamente supervisa las actividades de una industria se convierte en agente de ésta. Sucede por muchos motivos, incluida la dependencia que los reguladores tienen de los regulados en materia de dinero e información. Por añadidura, están los incentivos profesionales que afronta la mayoría de los bioéticos. Los científicos, de ordinario, no tienen que preocuparse por ganarse el respeto de los bioéticos, en particular si son premios Nobel de fisiología o biología molecular. Los éticos, en cambio, libran una difícil lucha por ganarse el respeto de los científicos con los que deben tratar, y no es probable que lo consigan planteándoles reparos morales o desvinculándose en exceso de la visión materialista del mundo que los científicos tanto aprecian. <<