Escrito en un estilo brillante, persuasivo y fácilmente accesible, ¿El fin de la Historia? de Francis Fukuyama es uno de los ensayos clave del siglo XX. Publicado originalmente en el verano de 1989 en The National Interest, su tesis central —la idea de democracia liberal como punto final de la evolución ideológica de la humanidad— alcanzó un valor profético con la caída del muro de Berlín y el final de la Guerra Fría. El presente volumen ofrece al lector otros dos trabajos —Reflexiones acerca de «¿El fin de la Historia?» cinco años después (1994) y Epílogo a la segunda edición de «El fin de la Historia y el último hombre» (2006)— en los que el autor se ocupa tanto de responder a las críticas más importantes que se le formularon como de clarificar sus tesis más controvertidas.

Francis Fukuyama

¿El fin de la Historia?
y otros ensayos

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Titivillus 06.05.2021

Título original: «The End of History?», «Reflections on The End of History, five years later» (1994), «Afterword to paperback 2nd edition of The End of History and the Last Man» (2006)

Francis Fukuyama, 2015

Traducción: María Teresa Casado Rodríguez & Revista Claves de Razón Práctica

Selección y presentación: Juan García-Morán Escobedo

Editor digital: Titivillus

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El «gran relato», rehabilitado:
Francis Fukuyama
y «el fin de la Historia»

El fin de la Historia como triunfo
de la democracia liberal

Rara vez un artículo tan breve ha tenido una repercusión tan impactante o ha logrado generar tantas críticas, comentarios y controversias como «The End of History?», publicado por el pensador estadounidense de origen japonés Francis Fukuyama en la revista de acreditada tendencia conservadora —no en vano fue fundada por Irving Kristol con el declarado propósito de reemplazar el consenso liberal de la vida intelectual norteamericana por un clima más conservador— The National Interest en el verano de 1989. Expuesto con[1] una claridad, concisión y amenidad no exentas de rigor, densidad y firmeza, con un estilo brillante y persuasivo y con un deliberado afán provocador, pretendía ofrecer una explicación, acompañada de ciertas prognosis de futuro, sobre los acontecimientos que se estaban desencadenando en aquel entonces y que se saldaron, como es bien sabido, con el estrepitoso derrumbe del «socialismo real» y el consiguiente final de la Guerra Fría.

Ciertamente, la emblemática fecha de 1989 puede ser considerada con razón un verdadero punto de inflexión histórica, de esos que marcan una divisoria en el tiempo y permiten hablar de un antes y un después. Esto ha llevado a algunos a cifrar en ella el prematuro final del siglo XX y, a la postre, del milenio: es el caso, entre otros, del conocido historiador marxista británico Eric Hobsbawn, quien en su Age of Extremes (1994) se ha referido al pasado siglo XX con la expresión de «siglo corto» frente al «siglo largo» representado por el siglo XIX. Es decir, que puestos a interpretar la Historia en clave ideológico-política, el siglo XIX habría comenzado en 1789 (con la Revolución Francesa) y culminado en 1914 (con la Primera Guerra Mundial), mientras el siglo XX habría empezado en 1914 y culminado en 1989.

Pero sin duda ha sido Francis Fukuyama quien ha ido mucho más lejos en este sentido, al cifrar en tales acontecimientos nada más y nada menos que el final mismo de la Historia. Impulsado por los medios de comunicación de todo el mundo, su impactante y controvertido artículo pronto alcanzó una vertiginosa y extraordinaria resonancia: no en vano daba la impresión de haber sabido captar y expresar una sensibilidad general existente, condensando en unas pocas páginas la imagen representativa de toda una época. No tardó en ser aclamado por el prestigioso —y poco sospechoso de conservador— diario británico The Guardian (7 de septiembre de 1990) como uno de los «textos claves de nuestra época», al tiempo que su autor cobraba fama mundial. Y por más que el propio Fukuyama nunca se ha cansado de repetir que él no es ningún profeta ni futurólogo —«no solo no puedo ver ni prever el futuro de la política mundial sino ni siquiera mi propio futuro», solía decir con su proverbial ironía—, reconozcámosle al menos que demostró poseer unas extraordinarias dotes de predicción: su artículo está escrito meses antes de la caída del Muro de Berlín y de la cadena de acontecimientos que se produjeron a partir de este suceso, lo que sin duda contribuyó eficazmente a su éxito. Pero la satisfacción y hasta el entusiasmo con los que fue recibido su artículo en determinados círculos políticos, académicos y mediáticos se debió también, en considerable medida, a que planteaba en sus páginas una cuestión que amplios sectores del público occidental en general (y del estadounidense en particular) deseaban fervientemente: algo así como la demostración teórica de que el sistema liberal-capitalista era insuperable y, por tanto, no resultaba descabellado, sino más bien razonable, prever su extensión e imposición en todo el mundo. Al fin y al cabo este era, precisamente, el hilo rojo argumental que recorría de un extremo a otro el texto de Fukuyama: el sistema de valores de Occidente (o de «la idea occidental», según sus palabras) había demostrado ser el mejor en el curso de la historia y, por consiguiente, constituía el único fundamento válido para el porvenir de la humanidad.

La tesis central sobre la cual giraba todo el artículo planteaba si, con el colapso del comunismo en la Unión Soviética,

lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano.

Es decir, con la derrota y el descrédito del fascismo en la Segunda Guerra Mundial y ahora del comunismo (los dos grandes contrincantes que se presentaron como alternativas de la democracia liberal), y teniendo también presente la vía democrática que habían seguido durante las décadas setenta y ochenta los países del sur meridional de Europa (Grecia, Portugal y España), de América Latina y de Asia oriental (las perspectivas parecían menos halagüeñas para el continente africano), quedaba claro que el final de la Guerra Fría se había saldado con un vencedor absoluto e indiscutible, al que ya no le quedaban serios rivales o competidores: la democracia liberal.

Ahora bien, conviene advertir que aquí se está hablando de un final referido a la esfera de la conciencia o al plano de las ideas; esto es, de un final en un sentido ideológico-político, de acuerdo con el cual ya no quedarían hoy día ideologías políticas que puedan realmente aparecer como alternativas legítimas y viables a la democracia liberal. El conflicto entre ideologías rivales que había impulsado el desarrollo de la Historia en estos dos últimos siglos —y lo que es más, el debate ideológico de siglos de antigüedad sobre la mejor forma de gobierno—, se habría resuelto definitivamente a favor de la democracia liberal. En este sentido, no ha pasado desapercibida la afinidad que la tesis del «fin de la Historia» de Fukuyama guarda con la teoría del «fin de las ideologías» que, allá por los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, postularon autores como Raymond Aron, Seymour M. Lipset, Edward Shils y, tal vez con mayor consistencia, Daniel Bell en The End of Ideology (1960). Pero con una importante salvedad digna de ser tenida en cuenta: para nuestro autor sí que habría una ideología claramente dominante, la democrático-liberal (convertida de pronto, por así decir, en la ideología ideal, aquella que defiende o hace suya la causa de la libertad, de la justicia y de los derechos humanos). Con su incuestionable triunfo, la democracia liberal se revela además ahora como «el significado de la Historia», es decir, como el resultado último al que conduce la propia lógica del desarrollo histórico. Pero insistamos en que no se trata solamente de un triunfo político práctico sino sobre todo teórico o intelectual, esto es: de «la victoria de una idea sobre otra».

De manera que con la expresión «el fin de la Historia» nuestro autor no se refería —como algunos de sus más apresurados y atolondrados intérpretes corrieron a señalar con manifiesta ligereza— a la supresión de todo conflicto social significativo ni, menos aún, al cese de todo acontecimiento empírico digno de mayor o menor trascendencia histórica, sino más bien a un «principio de inteligibilidad» o a un «marco conceptual» con los que poder discriminar entre «lo esencial y lo contingente o accidental en la historia mundial». Da pues la impresión de que tales intérpretes hubiesen interrumpido su lectura justo en el párrafo anteriormente citado, cuando lo cierto es que a continuación puede leerse:

Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que puedan llenar las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en la esfera de las ideas o de la conciencia, y aún es incompleta en el mundo real o material. Pero hay poderosas razones para creer que este es el ideal que se impondrá en el mundo material a largo plazo.

Dicho de otro modo, para Fukuyama el mundo posthistórico dista de ser ahistórico. O por decirlo también en los términos, más atinados en esta ocasión, de uno de sus intérpretes: «Lo que el señor Fukuyama previó no fue el fin de la historia —entendida como el minúsculo reino de los acontecimientos y sucesos diarios— sino el fin de la Historia: un proceso evolutivo que representaba la autorrealización de la libertad en el mundo. El fin que él tenía en mente consistía en la realización de un telos: se trataba más de una culminación que de una conclusión o final[2]». Y es aquí donde estaría el verdadero quid del asunto, pues para comprender en sus justos términos (que como vamos a ver no son sino los términos del idealismo hegeliano) el núcleo teórico de la tesis de Fukuyama, es preciso remitirse a la larga y compleja genealogía intelectual que subyace a la idea misma del «fin de la Historia[3]».

Como él mismo reconoce en su texto, dicha idea no es original. Proviene de Karl Marx (aunque en estricta puridad filológica este más bien habló del «fin de la prehistoria»), quien a su vez la tomó prestada de su gran predecesor G. W. F. Hegel, si bien nuestro autor admite que sigue aquí la original interpretación de este último efectuada por el filósofo franco-ruso Alexandre Kojève en sus célebres conferencias sobre la Fenomenología del espíritu dadas en la École Pratique des Hautes Études de París entre 1933 y 1939. De acuerdo con esta interpretación, para Hegel la Historia habría llegado a su fin en 1806 con la victoria de Napoleón sobre las tropas prusianas en la batalla de Jena, por cuanto significó la puesta en práctica de los ideales de la Revolución Francesa una vez plasmados en los principios políticos del Estado liberal democrático. La victoria de estos ideales y principios políticos, encarnados en lo que Kojève llamaba el «Estado universal y homogéneo», habría resuelto todos los grandes conflictos y «contradicciones» que hasta entonces habían caracterizado el curso de la Historia humana, poniendo así punto final a la evolución ideológica de la humanidad.

Tal vez ahora, tras esta breve alusión a los antecedentes intelectuales de la idea del «fin de la Historia», nos hallemos mejor pertrechados para comprender que la pregunta decisiva que Fukuyama plantea para saber si realmente hemos alcanzado el final de la Historia, sea la siguiente: «¿existen “contradicciones” fundamentales en la vida humana que, no pudiendo resolverse en el marco de la democracia liberal capitalista, encontrarían una solución mediante una estructura político-económica alternativa?». Cabe dar por sabida su respuesta.

Pues para nuestro autor, insistamos una vez más en ello, pero ahora a modo de recapitulación: «el ideal de la democracia liberal no puede ser superado». Con el corolario lógico que de esto se sigue: el fin de la Historia representa, sobre todo, el final del socialismo (y huelga decir que también va implícito en ello: el final del marxismo-leninismo como fuerza motriz intelectual capaz de articular un proyecto político alternativo). En definitiva, el liberalismo quedaría como la única filosofía política legítima. Acaba de derrotar a su gran enemigo, el socialismo, y se dispone a celebrar su victoria en ese feroz enfrentamiento entre ideologías políticas rivales en que consistió la Guerra Fría. Los argumentos esgrimidos por Fukuyama y el tono triunfal utilizado no son sino expresión de esa euforia que llegó a suscitar en su día, en todo el mundo occidental, el hundimiento del comunismo. De ahí esos tonos amables con los que va pintando, conforme avanza su ensayo, un escenario de lo más optimista para el siglo XXI: parecía abrirse no ya para Occidente sino para el mundo entero, bajo la consigna de un «nuevo orden internacional», un período de paz, prosperidad y libertad en el que la universalización de la democracia liberal se presentaba como un proceso más o menos lento pero inexorable[4].

Súbitamente, sin embargo, en el último apartado de su artículo Fukuyama abandona ese confiado optimismo en el destino democrático de la humanidad para dar paso, de manera tan inesperada como desconcertante, a un sombrío escepticismo acerca de la época posthistórica misma. Como si con un brusco golpe de timón quisiera provocar un cambio de rumbo en su argumentación, con su melancólica alusión al «último hombre» nietzscheano acaba evocando un mundo futuro carente de afán competitivo, de espíritu de lucha, de heroísmo e idealismo, un mundo habitado por individuos satisfechos de sí mismos sin más cometido ni finalidad que el disfrute de su bienestar material y de sus placeres hedonistas. Con lo cual la anunciada victoria final y definitiva de la democracia liberal podría acabar significando no tanto el comienzo de una nueva era de libertad y creatividad, como el final de la lucha dialéctica entre grandes ideas que había dado significado a la Historia. De ahí ese sentimiento de tristeza que experimenta nuestro autor ante la perspectiva de un tiempo posthistórico y que le lleva a expresar, esta vez con un tono de amargo escepticismo:

El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la disposición a arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a nivel mundial que requería audacia, coraje, imaginación e idealismo se verá reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de los problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente y la satisfacción de las sofisticadas demandas consumistas. En la era posthistórica no habrá ni arte ni filosofía, solo la perpetua conservación del museo de la historia humana.

De ahí también esa sensación de «fuerte nostalgia» que dice sentir por los viejos tiempos en que existía la Historia, y que le lleva a concluir su ensayo expresando con cierta incredulidad: «Quién sabe si esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la historia servirá para que la historia vuelva a empezar una vez más».

No tiene nada de sorprendente, así pues, que la última parte de su artículo haya provocado tantas y tan variadas reacciones e interpretaciones. ¿Estamos ante una clara muestra de sutil ironía por parte de nuestro autor?, ¿de descarado cinismo?, ¿de cruda veracidad?, ¿de pura nostalgia? Dejemos por de pronto las interrogantes abiertas, no sin antes advertir cómo la propia posición de Fukuyama respecto al «fin de la Historia» termina siendo más ambigua, ambivalente y compleja (y por consiguiente, también más interesante) de lo que a primera vista podría parecer. Pues al pensar que el aburrimiento o la nostalgia podrían volver a poner en marcha la Historia, tal parece que concluya su relato dejando abierta la puerta al carácter inacabable e impredecible de la misma.

Críticas y contracríticas

Como cabía suponer, la polémica estaba servida. La audacia de que hacía alarde «¿El fin de la Historia?», cuyo osado título sugería la posibilidad misma de que hubiésemos llegado al final de la Historia, provocó de inmediato todo un aluvión de críticas y acusaciones no pocas veces contradictorias entre sí. Su autor fue tildado de «Hegel redivivo» y a la vez de «intérprete equivocado» de Hegel, de «apologista» del capitalismo y a la par de «último marxista», de valedor del imperialismo occidental y aun de vocero de la política exterior estadounidense, de ofrecer una evidente muestra de cinismo provocador detrás de la claridad y el desparpajo de su argumentación, y una larga serie de cosas por el estilo. Pero quizás lo más sorprendente es que sus tesis suscitaron un rechazo ampliamente generalizado, es decir, que tales críticas y acusaciones le llovieron desde casi todos los lados del espectro político-ideológico, no solo (como acaso cabría esperar) desde el lado llamémosle «progresista» sino también (por extraño que pudiera parecer) desde el lado digamos «conservador». De hecho, ya en el mismo número de The National Interest en que apareció publicado «¿El fin de la Historia?», este se presentaba acompañado de una serie de comentarios que, a modo de debate, venían firmados por algunas de las más destacadas figuras del elenco conservador, tales como Alian Bloom, Irving Kristol, Gertrude Himmelfarb, Samuel P. Huntington o Daniel P. Moynihan entre otros.

La respuesta de Fukuyama a esta primera oleada de críticas, «A Reply to My Critics», se produjo apenas un año después de nuevo en las páginas de The National Interest (núm. 18, invierno 1989-90, pp. 21-28)[5]. Tras comenzar aquí afirmando que la mayor parte de esas críticas no eran sino el resultado de una serie de malentendidos o interpretaciones erróneas, echando mano de su consabida ironía añadía que

es bastante evidente que muchos comentaristas no se han molestado en leer todo el artículo, sino tan solo un resumen. Quizás se pueda entender que algunos de quienes tuvieron a bien comentar The Closing of the American Mind de Alian Bloom o The Rise and Fall of the Great Powers de Paul Kennedy no hayan logrado leer esos libros en su totalidad, ya que el primero era muy profundo y el segundo muy largo. ¡Pero no haber tenido tiempo de leer hasta el final un artículo de dieciséis páginas!

Si bien no es posible dar aquí una detallada cuenta de todas esas críticas, en aras de una mayor claridad expositiva voy a tratar de agrupar y sintetizar las más importantes, junto con las correspondientes respuestas que merecieron por parte de nuestro autor, enumerándolas como sigue: ¹

1.ª La primera y más común de esas críticas tendría que ver, como ya hemos apuntado, con la idea misma de «conclusión histórica». Pues como dicta el sentido común, siempre habrá acontecimientos nuevos e inesperados. Sin embargo, Fukuyama recuerda que está usando el término «Historia» en el sentido hegeliano más restringido de «Historia de la ideología», por lo que «el fin de la historia no significa el fin de los acontecimientos mundiales, sino el fin de la evolución del pensamiento humano acerca de los principios fundamentales que rigen la organización político-social». Esto tampoco significa que todos los Estados actuales sean —o pronto lleguen a ser— democráticos; ni que algunos que ya son democráticos no puedan sufrir un retroceso hacia alguna forma de gobierno teocrática o de dictadura militar; ni que el llamado Tercer Mundo no vaya a permanecer largo tiempo empantanado en la Historia y padeciendo todo tipo de violencias. Pero nada de esto invalida el hecho, en su opinión, de que en el mundo se haya generado un consenso sin precedentes a favor de la democracia liberal.

2.ª Algunas críticas señalaban la existencia y la presumible irrupción de las guerras entre los Estados como la más fehaciente demostración de que la Historia no había llegado a su fin. Para Fukuyama, sin embargo, en un mundo sin conflictos ideológicos los Estados compartirían un acuerdo normativo común: la democracia liberal y la economía de mercado. No afirma que la guerra esté a punto de cesar entre todos los Estados ni que estemos a un paso de entrar en una época de «paz perpetua» de la sociedad internacional, pues muchos Estados aún no son democracias liberales y, por tanto, permanecerán un tiempo más largo atrapados en la historia. Pero sí sostiene que cuantos más Estados abandonen la historia y pasen a formar parte del «mundo posthistórico», más se desarrollará entre ellos una unión pacífica que eliminará de forma creciente la posibilidad de los conflictos bélicos, como corrobora el hecho de que jamás se hayan producido guerras entre Estados democráticos. Añade también que la mejor garantía de paz para los países democráticos que forman parte del «mundo posthistórico» es, precisamente, la difusión de la democracia liberal en aquellos países donde esta no existe y siguen formando aún parte del «mundo histórico».

3.ª Otras críticas apuntaban a los problemas derivados de la desigualdad, la pobreza y la miseria como la mayor amenaza para la estabilidad de las propias sociedades liberales capitalistas. Pero Fukuyama responde que no se trata de problemas tanto de clase como culturales; es decir, que tales problemas no se deben tanto a las fuerzas del mercado como a las desventajas culturales que aparecen con frecuencia asociadas al «legado histórico de las condiciones premodernas» (como reflejaría el caso de los negros en Estados Unidos, cuya situación tendría más que ver con el legado premoderno de la esclavitud que con la lógica igualitaria del liberalismo). Además, constata que entre los muchos críticos que hicieron especial hincapié en los numerosos problemas económicos y sociales de las sociedades liberales contemporáneas, ninguno se mostró dispuesto a proponer abiertamente el abandono de los principios liberales con el fin de resolver tales problemas.

4.ª Había también otras críticas que insistían en la amenaza que para la democracia liberal podía entrañar la irrupción de otras ideologías como el propio comunismo, el fundamentalismo islámico, el nacionalismo o algunas nuevas que aún desconocemos. Fukuyama admite que seguirá habiendo conflictos originados por estas cuestiones sobre todo en los llamados Tercer y Segundo Mundo, como típicos de regiones que continúan estancadas en la historia, si bien están llamados a tener escasa relevancia en el mundo posthistórico. Por lo que se refiere, en primer lugar, a la persistencia de la «fuerza» del comunismo ya sea en el mundo real o como ideal, no cree que pueda seguir manteniéndose por mucho tiempo debido a su «pérdida de atractivo y universalidad». Por lo que concierne al fundamentalismo islámico, considera que a pesar de la pretensión del Islam de ser una religión universal, carece de atractivo alguno fuera de las comunidades que ya eran previamente musulmanas, añadiendo que su actual resurgimiento se explica mejor como una reacción del fracaso experimentado por las sociedades musulmanas ante el poderoso atractivo del liberalismo occidental. Por lo que respecta al nacionalismo, en cambio, su desafío le parece mucho más serio, dada la innegable fuerza del sentimiento nacionalista en el mundo posthistórico. Llega incluso a afirmar que en el curso de los próximos años «no es demasiado inverosímil imaginar la vuelta de los enfrentamientos militares a Europa, pero por cuestiones nacionales más que ideológicas» (huelga decir que una vez más acertó plenamente, en vista de lo ocurrido poco después en la antigua Yugoslavia). No obstante, agrega, para que un conflicto nacionalista adquiera la dimensión de «las grandes guerras ideológicas del pasado» o se torne una «grave amenaza para el orden mundial» tendrían que darse varias condiciones, como la de convertirse en un conflicto imperialista o producirse en un país relativamente grande y poderoso, condiciones que no parecen vislumbrarse en el futuro horizonte. En definitiva, para Fukuyama ni el comunismo ni el fundamentalismo islámico ni el nacionalismo pueden pretender erigirse en serios «competidores ideológicos» de la democracia liberal. Mayor relevancia concede, en cambio, a la supuesta rivalidad que para la democracia liberal representa el «capitalismo autoritario» de raíz confuciana propio de algunos países asiáticos como Singapur, cuya exitosa combinación de racionalismo económico tecnocrático y autoritarismo paternalista podría resultar atractiva para otros países (dispuestos llegado el caso a sacrificar su libertad por su bienestar o su seguridad).

5.ª Por último estaban aquellas críticas que cuestionaban el supuesto carácter estable y permanente de la democracia liberal. Estas ya no tenían que ver tanto con esos «enemigos externos» de la democracia que acabamos de referir, como con ciertas «contradicciones internas» inherentes a la propia democracia liberal que pueden llegar a minarla —e incluso a destruirla— como sistema político. Más concretamente, tendrían que ver con el riesgo que para la cohesión social y la estabilidad de la comunidad política entraña la pérdida de la necesaria sustancia moral de dicha comunidad, debido en este caso a la capacidad o no de la democracia liberal para satisfacer los deseos más básicos y permanentes que definen nuestra naturaleza como especie (tiempo tendremos de ver con más detalle de qué deseos se trata). A este respecto nuestro autor recurre a Hegel —para quien la naturaleza humana no es algo fijo o permanente que haya sido creado «de una vez para siempre», sino que se crea a sí misma «en el curso del tiempo histórico»— y se pregunta si la larga marcha hacia la conciencia democrático-igualitaria moderna no es más que un accidente histórico totalmente reversible o si, por el contrario, en ese aspecto ha cambiado nuestra naturaleza básica hasta el punto de que dicha conciencia se ha convertido en «una adquisición permanente» o en «una parte de nuestra naturaleza tan fundamental como puedan serlo nuestra necesidad de dormir o nuestro miedo a la muerte.» Cuestión que deja abierta, reconociendo con ello la gravedad y trascendencia de este tipo de críticas respecto a las anteriores, por lo que acabará prestándoles más tarde —como tendremos ocasión de ver— una especial atención.

Aun con todo, y más allá del interés que puedan tener todas estas críticas con el fin de dar cuenta de los escollos capaces de hacer zozobrar esa tendencia general de la Historia hacia la democracia liberal augurada por Fukuyama —muchas de las cuales, en efecto, hubieran podido obviarse con una lectura más atenta o completa de su artículo—, lo cierto es que dejaron sin cuestionar el núcleo central de la tesis de nuestro autor, esto es: ninguno de sus críticos propuso una opción alternativa de organización socio-política mejor o superior a la democracia liberal. Lo que llevó a declarar a uno de sus más agudos comentaristas e intérpretes, el conocido historiador e intelectual marxista Perry Anderson, que «en el debate que siguió a la publicación de su artículo», bien puede decirse, «Fukuyama fue el ganador[6]». Y por más que desde la aparición de su artículo hasta hoy no hayan faltado precisamente ocasiones para reavivar e intensificar dicho debate, ocasiones que han sido a menudo presentadas como la más clara prueba de que «la historia continúa» o, como también se ha dicho con mayor acritud, la más fehaciente demostración de «el fin del fin de la historia[7]»: los sucesos de la plaza de Tiananmen (1989), el golpe de Estado contra Gorbachov (1991), la Guerra del Golfo (1990-1991), las Guerras Yugoslavas (1991-2002), el genocidio de Ruanda (1994), la crisis financiera del sureste asiático (1997), los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, la Guerra de Irak (2003), la Primavera Árabe (2010-2011) o la actual recesión económica mundial, el caso es que en todas y cada una de estas ocasiones ha acabado asomando el japonés que lleva dentro y, con tozudez nipona, Fukuyama no se ha cansado de repetir que sus tesis eran correctas, que todos estos grandes acontecimientos históricos lejos de refutarlas venían a confirmarlas[8]. Consecuente, al fin y al cabo, con lo que en su texto había dejado expresamente señalado como el verdadero quid de la cuestión: «al final de la historia no es necesario que todos los países se conviertan en sociedades liberales exitosas, basta simplemente con que pongan punto final a sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más elevadas de sociedad humana.» O dicho con otras palabras: «el fin de la Historía» no equivale a haber alcanzado un sistema perfecto, sino a la eliminación de alternativas mejores.

Los fundamentos filosóficos
del fin de la Historia

Dada la asombrosa repercusión mundial alcanzada por «¿El fin de la Historia?» y con objeto de defender sus tesis frente a las numerosas críticas suscitadas, su autor decidió desarrollar con mayor profundidad su breve artículo inicial hasta convertirlo, tres años después, en un grueso libro de más de cuatrocientas páginas: The End of History and the Last Man, una rica amalgama de antropología filosófica, historia, política, sociología y psicología que muy pronto se convirtió en un best-seller[9]. A través de sus páginas emerge la figura de Fukuyama como un pensador comprometido con los acontecimientos de su tiempo, del que llama particularmente la atención el papel central que otorga a la Filosofía como instrumento de análisis de la realidad contemporánea, ofreciendo en este sentido una buena muestra de cómo los filósofos del pasado —concretamente en este caso: Platón, Hegel y Nietzsche— pueden ser reapropiados y reinterpretados en función de las grandes cuestiones y preocupaciones del presente.

En líneas generales, Fukuyama despliega aquí una filosofía de la historia sustentada en una antropología filosófica, con las que trata de explicar cómo el desarrollo evolutivo de la Historia en dirección hacia la democracia liberal viene impulsado, en última instancia, por unos factores causales que se hallan enraizados en la propia naturaleza humana. De este modo, su tesis de que la democracia liberal representa el estadio final de la Historia humana acabará fundamentándose en la esencia misma del ser humano. Pero veámoslo con un poco más de detalle y detenimiento.

De entrada ya nos anuncia que el tema central que se propone abordar en su libro es una cuestión muy vieja, a saber: «Si, al final del siglo XX, ¿tiene sentido que volvamos a hablar de una Historia coherente, orientada y direccional que finalmente conducirá a la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal?». Fukuyama responde de manera afirmativa. Pues a pesar del profundo pesimismo que los terribles y traumáticos acontecimientos de la primera mitad del siglo XX (las dos guerras mundiales, el totalitarismo, el Holocausto) han engendrado respecto a esta cuestión, alega que los acontecimientos de la segunda mitad del siglo ofrecen buenas razones para tratar de plantear con optimismo, una vez más, la posibilidad de reconstruir una Historia Universal de la humanidad como un proceso único, evolutivo y coherente hacia la democracia liberal.

Con el fin de fundamentar su respuesta va a recurrir a dos factores o «mecanismos» que actúan como «motor» del proceso histórico confiriéndole una determinada dirección y sentido: la ciencia moderna y la llamada «lucha por el reconocimiento».

La lógica de la ciencia natural moderna, en cuanto saber acumulativo y direccional que se convirtió en el pilar principal del sistema productivo, acabó promoviendo el desarrollo económico de todas las sociedades o países que la experimentaron en dirección al capitalismo. Pero que conduzca hacia el capitalismo en la esfera económica no significa que deba conducir necesariamente hacia la democracia liberal en la esfera política. Pues por más que exista una conexión innegable entre desarrollo económico y democracia, no puede afirmarse que exista una conexión causal necesaria entre desarrollo económico capitalista y sistema político democrático. De hecho, como quiera que los regímenes autoritarios pueden ser capaces de generar mayor crecimiento económico que los democráticos (como han mostrado los ejemplos del Japón de la era Meiji y de la Alemania postbismarckiana en el siglo XIX; y de Corea del Sur, Taiwán, la España de Franco o el Chile de Pinochet en el siglo XX), habría razones para pensar que si el objetivo fuese únicamente el crecimiento económico, podría resultar mejor o más preferible un régimen autoritario que uno democrático (y aun cuando acaso no fuera esta la intención de Fukuyama dejémoslo constatado, por así decir, a modo de «aviso para navegantes»).

Dado entonces que las razones para preferir un gobierno democrático no pueden ser fundamentalmente económicas, ha de haber un segundo y más profundo «mecanismo» que, sin tener que ver propiamente con la economía, desempeñe sin embargo un papel fundamental en el desarrollo histórico de la democracia, siendo así capaz de ofrecer una explicación más satisfactoria de las razones o motivos que «impulsan» a la gente a preferirla (y cuando pueden, a elegirla) como forma de gobierno. Fukuyama va a encontrar este segundo «mecanismo» en la «lucha por el reconocimiento» de Hegel, erigiéndola en el verdadero núcleo filosófico sobre el que tratará de fundamentar tanto la posibilidad de una Historia Universal de la humanidad como la necesidad de la democracia liberal, sobre las que se asienta su teoría del fin de la Historia.

Para Hegel —aunque en lo que sigue sería más apropiado decir para Hegel-Fukuyama y aun para Hegel-Kojéve-Fukuyama— toda la Historia humana se basa en la «lucha por el reconocimiento». Por reconocimiento entiende el deseo básico que los seres humanos tienen de ser reconocidos y respetados por los otros. Este deseo de reconocimiento es lo que va a distinguir la vida humana de la vida animal (y consiguientemente, la historia humana de la historia natural), tal como refiere ese célebre pasaje de la Fenomenología del espíritu donde se describe a un «primer hombre» primitivo en los albores de la historia que comparte con los demás animales ciertos deseos naturales básicos (como comer, dormir, abrigarse y, por encima de todo, preservar su propia vida), pero de los que le va a diferenciar radicalmente su deseo de que otros hombres le reconozcan como un ser con valor y dignidad, estando incluso dispuesto a arriesgar su vida por ese reconocimiento. Esta disposición a arriesgar la propia vida en una «lucha a muerte» por defender su sentido de la dignidad o por una cuestión de puro prestigio es lo que convierte a ese «primer hombre» en humano: pues solo el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de actuar de forma que contraviene su instinto natural de preservación.

Para Hegel, por tanto, la vida de los hombres en el «estado de naturaleza» (si bien él nunca utilizó esta expresión) conduce a un resultado muy diferente al que describen algunos de los teóricos del «contrato social», como por ejemplo Hobbes y Locke. Mientras para estos los impulsos naturales básicos del miedo a la muerte violenta y el deseo de preservar la propia vida y salvaguardar la propiedad privada llevaban a un «pacto» que garantizara una sociedad civil pacífica, para Hegel, en cambio, el deseo humano básico de reconocimiento lleva a un combate sangriento por el mero prestigio. Un combate cuyo resultado fue la división de la sociedad en dos clases: una de amos dispuestos a arriesgar su vida, y otra de esclavos que, ante su miedo natural a la muerte, preferían someterse a una vida de servidumbre. Esta división de la sociedad en una clase de amos y otra de esclavos ninguna de las cuales se sentía plenamente reconocida —pues mientras que el esclavo no era reconocido completamente como un ser humano, el amo tampoco podía sentirse del todo satisfecho con el reconocimiento de quien era considerado inferior o ni siquiera humano— adoptó diversas formas en distintas etapas de la historia humana, hasta que el reconocimiento desigual en que se basaba fue reemplazado por el reconocimiento universal y recíproco que trajeron consigo las Revoluciones americana y francesa, donde cada ciudadano reconoce la dignidad y humanidad de todos los demás ciudadanos (tal como recoge la Declaración de Independencia Norteamericana, cuando expresa que todos los hombres han sido creados iguales y con los mismos derechos naturales). Con esta aceptación del reconocimiento universal entre los hombres de su libertad e igualdad la Historia habría llegado a su fin para Hegel, pues ya no quedarían otros principios políticos alternativos a los principios de libertad e igualdad que subyacen al Estado democrático liberal.

Pues bien, es esta interpretación hegeliana de la Historia basada en el deseo de reconocimiento la que va a permitir a Fukuyama reinterpretar la democracia liberal moderna en términos muy diferentes a los de la tradición liberal anglosajona derivada de Hobbes y Locke (que, como es sabido, constituyó la base teórica del liberalismo en países como Gran Bretaña y Estados Unidos): mientras que para estos autores la sociedad liberal se basaba en un «contrato social» entre individuos que perseguían su propio interés racional, para Hegel la sociedad liberal se basa en un acuerdo recíproco entre ciudadanos que persiguen su «reconocimiento universal» como seres humanos libres e iguales. A Fukuyama esta interpretación le parece no solo más «noble» que la proporcionada por la tradición liberal anglosajona con su marcado énfasis en el lado «egoísta» del hombre, sino también más adecuada para comprender a qué se refiere realmente la gente cuando dice que desea vivir en una democracia: al reconocimiento de su dignidad y su libertad plasmado en una serie de «derechos democráticos» como fines en sí mismos, no como un medio para satisfacer su bienestar personal o salvaguardar su propiedad privada.

Es tal la centralidad y trascendencia que Fukuyama concede, según hemos podido apreciar, a la teoría hegeliana de la «lucha por el reconocimiento» como «motor» que impulsa la historia humana en dirección a la democracia liberal, que él mismo admite que ello pueda parecer extraño (e incluso «irracional») a un público más familiarizado con la tradición liberal anglosajona (a buen seguro una velada alusión a sus conciudadanos estadounidenses). De ahí que con el fin de reforzar dicha teoría e intentar demostrar hasta qué punto el deseo de reconocimiento es una característica básica y permanente de nuestra naturaleza humana, recurra a Platón. Más concretamente a esa parte del alma humana que en el libro IV de La República, cuando expone su famosa concepción tripartita del alma, denomina thymos. Un término que puede traducirse por valor, coraje, orgullo, honor (o por lo que hoy llamaríamos más propiamente «autoestima»). Denota algo así como un sentido humano innato de la justicia, que hace que nos sintamos «indignados» cuando percibimos que estamos siendo tratados injustamente o se está atentando contra nuestra dignidad, empujándonos a actuar de acuerdo con nuestro propio sentido de la justicia y la dignidad, aun a costa de nuestro bien e incluso a riesgo de nuestra vida. En palabras textuales de nuestro autor: «Es solo el hombre thymótico, el hombre indignado, celoso de su propia dignidad y de la dignidad de sus conciudadanos, el hombre que siente que su valía está constituida por algo más que por el complejo conjunto de deseos que forman su existencia física, es solo este hombre el que está dispuesto a caminar delante de un tanque o hacer frente a una línea de soldados» (o por trasladar estas imágenes tan representativas del aspecto thymótico de la personalidad humana a sucesos más recientes, el que está dispuesto a acampar día y noche en una plaza pública para defender su dignidad y reclamar una democracia más participativa).

El papel que Fukuyama atribuye al thymos platónico es, por tanto, el de actuar como «sede psicológica» del deseo de reconocimiento hegeliano. Distingue en él dos componentes o, diríamos mejor, dos formas de manifestarse: la megalothymia o el deseo de ser reconocido como superior a los demás (asociado por tanto con el ideal aristocrático); y la isothymia o el deseo de ser reconocido como igual a los demás (asociado por tanto con el ideal democrático). La transición a la sociedad democrática moderna vendría marcada por el eclipse de la megalothymia y el triunfo de la isothymia, por cuanto el advenimiento de la democracia liberal supuso que el deseo irracional de ser reconocido como superior a los demás fuese sustituido por el deseo racional de ser reconocido como igual.

Si bien nuestro autor admite que se trata de un término ya desterrado del vocabulario político contemporáneo, advierte que en realidad es tan viejo como la misma filosofía política occidental, por cuanto autores como Aristóteles al hablar de la magnanimidad o «grandeza de alma», Maquiavelo al hacerlo del deseo humano de gloria, Hobbes del orgullo, Rousseau del amor propio, Alexander Hamilton del amor a la fama, James Madison de la ambición, Hegel del reconocimiento o Nietzsche de «la bestia de mejillas sonrosadas», también se habrían referido a ese fenómeno psicológico más específicamente político del deseo de afirmarse a sí mismo sobre los demás. Advierte, asimismo, que el hecho de haber sido desterrado del vocabulario político actual no significa que haya sido erradicado de la naturaleza humana ni, tampoco, que haya dejado de estar presente en la vida política en general.

Antes al contrario, para Fukuyama sigue siendo un término pertinente —por no decir indispensable— para comprender adecuadamente determinados fenómenos políticos a los que subyace una situación percibida como injusta y requerida de coraje cívico para oponerse a ella, citando a título de ejemplo: las luchas por la abolición de la esclavitud en diversos países del mundo; las luchas por los derechos civiles en Estados Unidos; las luchas contra el apartheid en Sudáfrica; las luchas contra los regímenes militares en el sur meridional de Europa, en Latinoamérica y en algunos países asiáticos; o más recientemente, que es donde nuestro autor quiere ir a parar, las luchas por los derechos humanos y democráticos en China, la Unión Soviética y la Europa del Este.

En efecto, para él no se puede tener una comprensión adecuada del derrumbamiento histórico del comunismo en los países del llamado «Telón de acero» ni de la revolución liberal mundial que se desencadenó a partir de 1989, si solo se perciben las motivaciones económicas que están detrás de estos sucesos, por importantes que hayan sido, y no se tiene sobre todo en cuenta el elemento thymótico de la personalidad humana. Pues, a su juicio, lo que movilizó a la gente en 1989 y la llevó a manifestarse en calles y plazas exigiendo un gobierno democrático fue menos la búsqueda de su bienestar económico o material (frigoríficos y vídeos, según se dijo) que el reconocimiento de su dignidad materializado en una serie de derechos democráticos y de participación política (libertad e igualdad, según su manifestado deseo). Y es que no en vano, como nuestro autor ha tratado de demostrar a partir de los supuestos filosóficos implícitos en su teoría del fin de la Historia, la aspiración política de la gente a la democracia liberal responde a su propia esencia humana.

Y con esto llegamos al verdadero punto de arribada para Fukuyama: en la medida en que la democracia liberal es el sistema político que mejor satisface esa característica esencial y transhistórica del ser humano que representa el deseo thymótico de reconocimiento, ella «constituye realmente la mejor solución posible al problema humano» y, como tal, «el fin de la Historia». Su superioridad como modelo o ideal normativo frente a otras ideologías y sistemas políticos rivales radicaría, por tanto, en que encuentra su fundamento en la propia naturaleza humana. De la firmeza o solidez de tal fundamentación, o más bien de su precariedad y fragilidad, aún tendremos algo que decir en el próximo apartado. Pero antes de concluir este, permítasenos una última observación.

No se puede comprender el enorme y polémico impacto originado por la teoría fukuyamiana del «fin de la Historia» sin tener en cuenta, como hemos podido observar, en qué medida recuperaba y hacía suya la idea de una Historia Universal de la humanidad entendida en un sentido racional, direccional y progresivo, cuya aspiración última era hacer inteligible todo el curso del desarrollo histórico. Idea que si bien ya había sido desacreditada, como hemos tenido ocasión de aludir, por el profundo pesimismo engendrado a ese respecto por los dramáticos acontecimientos del siglo XX —en cuya estela cabría situar la consabida hostilidad de pensadores como Karl Popper, Isaiah Berlin o Friedrich Hayek contra cualquier pretensión de validez teórica o meramente explicativa por parte de la misma—, parecía definitivamente abandonada tras los ataques a que fue sometida por el pensamiento postmoderno con su radical rechazo a toda tentativa de ofrecer una interpretación global del desarrollo histórico. En efecto, si la postmodernidad hizo bandera del proclamado «fin de los grandes relatos», que otorgaban sentido y finalidad a la Historia, Fukuyama, con su idea de una Historia Universal de la humanidad en marcha hacia la realización de la libertad vendría a rehabilitar, por así decir a contracorriente, esa tradición de los «grandes relatos» emancipatorios de la modernidad que de forma tan paradigmática representaron las filosofías modernas de la historia, más señaladamente las de Kant, Hegel o el propio Marx[10].

Vendría así a coincidir en este punto, desde una perspectiva —¿tan?— diferente, con Jürgen Habermas y su interpretación de la Revolución de 1989 como una «revolución recuperadora» (nachholende Revolution), según la cual dicho acontecimiento no supuso, como algunos han interpretado, una revuelta postmodernista contra la razón ilustrada o contra las «grandes narrativas» en general (si acaso la única «gran narrativa» que la Revolución de 1989 rechazó fue la del marxismo), sino que más bien significó un retorno decisivo a las «grandes narrativas» de la modernidad occidental[11]. Pues si por algo se caracterizaron las Revoluciones de 1989 en la Europa central y oriental fue, precisamente, por encarnar las aspiraciones, principios e ideales que habían sido proclamados dos siglos antes por las Revoluciones francesa y americana.

Tedio, tristeza y nostalgia de la Historia

Como acabamos de ver, para Fukuyama la democracia liberal en cuanto forma de organización social y política que mejor satisface las características más básicas y permanentes de los seres humanos representa «la mejor solución posible al problema humano» y, en ese preciso sentido, el fin mismo de la Historia. Ahora bien, dicho esto sería oportuno preguntarse: ¿podrá la democracia liberal a través del reconocimiento universal de la igual dignidad de todos los seres humanos llegar a satisfacer plena y permanentemente el componente thymótico de la naturaleza humana? O planteado de otro modo: ¿podrán todos los seres humanos sentirse igualmente satisfechos con el reconocimiento universal e indiferenciado que les confiere la democracia liberal por el mero hecho de pertenecer a la raza humana o de compartir una humanidad común? Plantéese como se plantee, esta es la cuestión a la que en último término se reduce la tesis fukuyamiana sobre el final de la Historia: esta habría llegado a su fin siempre y cuando dicho reconocimiento logre satisfacer completa y definitivamente a todos los seres humanos. Se trata, por consiguiente, de una cuestión fundamental. Pues como habíamos dicho y dejado pendiente más arriba al hablar, si recuerda el lector, de las críticas formuladas contra «¿El fin de la Historia?», se trata de una cuestión que afecta de manera esencial a la propia estabilidad y perdurabilidad de la democracia liberal y, en consecuencia, a la tesis misma del «fin de la Historia».

Para Fukuyama, básicamente son dos las respuestas que se alzan de manera crítica ante esta cuestión (dejando ambas entrever esa tensión permanente e irresoluble entre libertad e igualdad que acompaña desde sus inicios a la democracia moderna): una proviene de la izquierda y la otra de la derecha. Desde la izquierda se critica a la democracia liberal porque reconoce o trata a personas en principio iguales de manera desigual. Esta crítica señala al sistema capitalista como el gran obstáculo para que la democracia liberal pueda realmente satisfacer los anhelos de reconocimiento universal, pues tanto el mercado como la división del trabajo generan de por sí una gran desigualdad y, consiguientemente, un reconocimiento desigual. Además, no se trata solo de una cuestión estrictamente «económica», como prueba el hecho de que la dignidad de un recogedor de la basura nunca será reconocida de la misma manera y en igual medida que la de una maestra de escuela, una empresaria de éxito o una concertista de piano, y esto no es algo que pueda resolverse concediéndole a aquel una retribución económica mucho mayor (como prueba también el hecho, si es que no lo he entendido mal o aunque solo sea por lo que estamos acostumbrados a ver, que la dignidad de un banquero tampoco sea equiparable a la dignidad de la maestra, la empresaria o la pianista).

Pero para nuestro autor la crítica más importante —y también la más peligrosa— en contra de la democracia liberal es la que proviene de la derecha, según la cual el gran defecto del sistema democrático es que reconoce o trata a personas intrínsecamente desiguales de manera igual. No se refiere a una derecha política inexistente hoy día en el espectro político, sino a una derecha filosófica representada por el filósofo Friedrich Nietzsche, para la que contrariamente a lo expresado en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos no todos los hombres son creados iguales, y aun en caso de que lo fueran, no habría ninguna forma de excelencia o de realización o de lucha por algo más elevado si todos los hombres desearan ser reconocidos de la misma manera y en igual medida por los demás. Y puesto que todo gran logro humano depende del deseo de ser reconocido como mejor o superior a los demás, en una sociedad en la cual todos fuesen reconocidos por igual, prevalecería lo que Nietzsche llamaba «el último hombre»: esto es, un ser humano satisfecho consigo mismo y cuyos horizontes vitales no irían más allá de un incesante consumismo y un complaciente hedonismo. En palabras del autor de Zaratustra, que Fukuyama hace suyas: «el más despreciable de todos».

Vemos, pues, que al igual que ocurría en la parte final de «¿El fin de la Historia?», así también en la última sección de El fin de la Historia y el último hombre Fukuyama vuelve a recurrir a Nietzsche (aunque ahora con mayor detalle y extensión, como indica el propio título del libro) con el objeto de ofrecernos su particular visión del final de la Historia. El «último hombre», el hombre de la posthistoria, es la antítesis del «primer hombre» hegeliano: ha descubierto que ya no tiene sentido luchar —y menos aún arriesgar su vida— por causa alguna, como tampoco tiene sentido consagrar su existencia a la realización de grandes metas o ideales. En su lugar, se experimenta como un ser complaciente y satisfecho consigo mismo, preocupado tan solo por el disfrute de su bienestar material y el goce de sus pequeños placeres personales.

Estaríamos por tanto ante un ser sin ideales, sin ambiciones, sin orgullo, «sin pecho» como dice Fukuyama; un ser desprovisto de todo aquello que había constituido su humanidad y lo había diferenciado de los animales; un ser cuya existencia supondría, en definitiva, un retorno a una vida «puramente animal», tal como predijera Kojève al comparar la vida de los «últimos hombres» con la de un can, en cita que nuestro autor reproduce en su libro y que no me resisto a transcribir aquí:

un perro está encantado de pasar todo el día tumbado al sol con tal de estar alimentado, porque no está insatisfecho con lo que es. No se preocupa por que a otros perros les vaya mejor que a él, o por que su carrera como perro se haya estancado, o por que otros perros estén siendo oprimidos en otras partes del mundo. Si el hombre logra alcanzar una sociedad en la que sea abolida la injusticia, su vida será parecida a la de ese perro.

Ese sería el hombre «reanimalizado» del final de la Historia. En palabras de nuevo del autor de Zaratustra, que Fukuyama hace suyas: «el que es incapaz de despreciarse a sí mismo».

Lo que el «último hombre» encarna no son sino las características propias del estadio final de la humanidad, una vez alcanzado «el fin de la Historia». Una época aburrida y descorazonadora, sobre todo para quienes aprecian la valentía, el coraje, la imaginación, el idealismo o también el arte y la filosofía. Una época presidida por el tedioso transcurrir de unos acontecimientos tan predecibles como rutinarios. Una época carente de entusiamo, de generalizada apatía, de indiferencia y desdén por la política cuando no completamente despolitizada. Y, lo que aún es peor: una época sin sentido de la dignidad.

De ahí ese sentimiento de tristeza que experimenta nuestro autor ante la perspectiva de un mundo y un tiempo posthistóricos. La idea de un «fin de la Historia» acaba pareciéndole tan poco atractiva como estimulante, impidiéndole ocultar una profunda sensación de desencanto. Sin duda tras este espíritu desencantado y escéptico con el que termina identificándose la conciencia posthistórica se advierte la influencia de Leo Strauss, para quien —al igual que para Nietzsche— el «último hombre» no representa triunfo alguno sino decadencia y degradación.

De ahí también esa sensación de nostalgia que experimenta nuestro autor por aquel pasado en que existía la Historia, y que le lleva a preguntarse si estos «últimos hombres», ante la «perspectiva de siglos de aburrimiento» y el temor a verse convertidos en unos seres «despreciables» e insatisfechos consigo mismos, no querrán volver a afirmarse —quién sabe de qué maneras «nuevas e imprevistas»— hasta el punto de convertirse de nuevo en bestiales «primeros hombres» entregados a encarnizados combates por el prestigio. En sus elocuentes palabras:

Cabe sospechar que algunos no se sentirán satisfechos hasta que se pongan a prueba a sí mismos con el mismo acto que afirmó su humanidad al comienzo de la historia: desearán arriesgar la vida en una lucha violenta, y con ello demostrar, más allá de cualquier sombra de duda, a sí mismos y a los demás, que son libres. Buscarán deliberadamente la incomodidad y el sacrificio, porque el sufrimiento será el único modo que tendrán de demostrar definitivamente que pueden pensar bien de sí mismos, que siguen siendo seres humanos.

La insatisfacción que anida en el «alma» humana siempre puede, por consiguiente, estar en la base de quienes quieran «volver a la Historia». Tanto más cuanto que, para Fukuyama: «Ningún régimen ni sistema “socioeconómico” puede satisfacer a todos en todas partes», y esto incluye a la propia democracia liberal. Como llega incluso a decir, valiéndose esta vez de las palabras del Hegel de la Filosofía del Derecho: ni siquiera en la «paz y prosperidad» posthistórica que pueda proporcionar la más exitosa democracia liberal se sentirán definitivamente satisfechos los seres humanos, pues está en su misma naturaleza humana desear algo más que esa «paz y prosperidad» y, en consecuencia, no se puede descartar la posibilidad de que con el tiempo reaparezca en ellos la megalothymia, esa peligrosa y constante amenaza para la democracia liberal, empujándoles a desear el sacrificio heroico, el honor y la gloria de nuevos y sangrientos combates en nombre de un gran ideal, de un grandioso proyecto colectivo o por el mero afán de lucha (como evidenció en su día el entusiasmo popular que generó la Primera Guerra Mundial con su exaltación de la grandeza nacional y del espíritu guerrero, poniendo así fin a cien años de una pacífica y próspera civilización de clase media).

De manera que para Fukuyama —y en este punto decisivo sí que se opondría diametralmente a Hegel— la posthistoria está lejos de constituir una etapa sin posible involución o vuelta atrás, llegando incluso a afirmar que «no tenemos ninguna garantía ni podemos asegurar a las generaciones futuras que no habrá otros Hitler o Pol Pot.» De donde cabe colegir que su idea de una Historia Universal evolutiva, direccional y orientada hacia la democracia liberal no excluye en absoluto la posibilidad de que pueda sufrir discontinuidades o regresiones, del mismo modo que su idea de «el fin de la Historia» tampoco excluye, como quedó dicho, la posibilidad siempre abierta de que «la historia vuelva a empezar una vez más.» Y es que, como también dejó dicho en otra ocasión sobre este mismo asunto: «El fin de la historia no es, por tanto, una afirmación, como algunos de mis críticos han objetado, sino una interrogante abierta que permanece aún sujeta a debate[12]».

Juan García-Morán Escobedo

(UNED)

Nota biográfica

Francis Fukuyama es actualmente profesor en el Instituto Freeman Spogli de Estudios Internacionales de la Universidad de Stanford, a la que está adscrito desde 2010. Anteriormente fue profesor en las Universidades de Johns Hopkins (2001-2010) y George Mason (1996-2000).

Fukuyama nació en 1952 en la ciudad de Chicago, en el seno de una familia de profesores universitarios y ascendencia japonesa. Su abuelo materno fundó el Departamento de Economía en la Universidad de Kyoto y formó parte de aquella generación de japoneses que viajó a Alemania para su formación antes de la Primera Guerra Mundial (fruto de esta experiencia Fukuyama acabó heredando una primera edición del Das Kapital de Karl Marx). Alguna vez ha contado que su madre provenía de una élite tan «occidentalizada» que «se crio escuchando a Beethoven». En cuanto a su abuelo paterno, este se vio obligado a vender su pequeño negocio «por una miseria» y a desplazarse de Los Ángeles a un campo de confinamiento en Colorado tras el ataque japonés a Pearl Harbor en 1941. El padre de Fukuyama, sociólogo y pastor protestante, evitó en aquel momento la detención al haber obtenido una beca para ir a la Universidad de Nebraska. Después se trasladó a la Universidad de Chicago, donde conoció a su esposa. Al poco de nacer Francis, su único hijo, la familia se trasladó a Manhattan, Nueva York, ciudad en la que se crio, creció y educó Fukuyama.

Finalizada su educación secundaria, estudió primeramente lengua y literatura clásicas en la Universidad de Cornell (1970-74), donde entró en la órbita del profesor Alian Bloom, el conocido discípulo de Leo Strauss y el primer traductor de Alexandre Kojève al inglés. Continuó sus estudios de postgrado sobre literatura comparada en la Universidad de Yale, realizando durante ese período una estancia de seis meses en París para estudiar con las grandes figuras de la deconstrucción, Roland Barthes y Jacques Derrida (experiencia que resumiría más tarde con las siguientes palabras: «Posiblemente cuando eres joven piensas que algo debe ser profundo solo porque es difícil y te falta la suficiente confianza en ti mismo para decir “esto es una memez”»). Desilusionado con sus estudios de literatura comparada tomó la decisión de cambiar «esas ideas tan académicas y abstractas por los problemas concretos y reales de la política», doctorándose finalmente en ciencia política en la Universidad de Harvard (1981). Su tesis versó sobre la política exterior soviética en Oriente Medio.

Una vez doctorado pasó a formar parte como científico asociado de la Rand Corporation (uno de los más influyentes think tank norteamericanos) en Santa Mónica, organización a la que siguió vinculado muchos años (1979-80, 1983-89, 1995-96). Durante su estancia en California conoció a su mujer, Laura Holmgren, entonces estudiante de la Universidad de California-Los Ángeles (UCLA), con quien ha tenido tres hijos. También trabajó para la Oficina de Planificación Política del Departamento de Estado (1981-82, 1989). En 1981-82, bajo la presidencia de Ronald Reagan, formó parte de la delegación estadounidense en las conversaciones entre Egipto e Israel sobre la autonomía de Palestina. También ha sido miembro del Consejo Presidencial sobre Bioética (2001-2004) y del Consejo Asesor de revistas como Journal of Democracy. Actualmente es el director del Consejo Editorial de The American Interest, revista que ayudó a fundar en el año 2005.

Escritor tan prolífico como versátil en sus intereses, a lo largo de su carrera ha escrito sobre temas relacionados con la política exterior soviética, los procesos de desarrollo y democratización, la política económica internacional, las cuestiones estratégicas y de seguridad, la confianza y el capital social, la bioética, etc.

Fukuyama debe su fama internacional a su archiconocido artículo «The End of History?» (1989), convertido tres años después en el best-seller The End of History and the Last Man, The Free Press, Nueva York, 1992. Desde entonces, ha publicado más de un centenar de artículos y reseñas en revistas de reconocido prestigio, así como los siguientes libros:

Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, The Free Press, Nueva York, 1995 (trad. de Víctor Alba: Trust: La confianza, Ediciones B, 1998).

The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order, The Free Press, Nueva York, 1999 (trad. de Laura Paredes Lascarz: La gran ruptura. Naturaleza humana y reconstrucción del orden social, Ediciones B, Barcelona, 2000).

Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 2002 (trad. de Paco Reina: El fin del hombre, Ediciones B, Barcelona, 2002).

State-Building: Governance and World Order in the 21st Century, Cornell University Press, Ithaca, NY, 2004 (trad. de María Alonso: La construcción del Estado. Hacia un nuevo orden mundial en el siglo XXI, Ediciones B, Barcelona, 2004).

America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy, Yale University Press, New Haven, 2006 (trad. de Gabriel Dolls: América en la encrucijada. Democracia, poder y herencia neoconservadora, Ediciones B, 2007).

The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 2011.

Political Order and Political Decay. From the Industrial Revolution to the Glohalization of Democracy, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 2014.

¿El fin de la Historia?[13]

Al observar el flujo de acontecimientos de la última década, difícilmente podemos evitar la sensación de que algo muy fundamental ha ocurrido en la historia mundial. El año pasado ha habido una verdadera avalancha de artículos para celebrar el final de la Guerra Fría y el hecho de que la «paz» parecía aflorar en muchas regiones del mundo. Pero la mayoría de estos análisis carecen de un marco conceptual más amplio capaz de distinguir entre lo esencial y lo contingente o accidental en la historia mundial, y son previsiblemente superficiales. Si el señor Gorbachov fuera expulsado del Kremlin o un nuevo ayatolá proclamara el milenio desde una desolada capital de Oriente Medio, estos mismos comentaristas se apresurarían a anunciar el resurgimiento de una nueva era de conflictos.

Y sin embargo, toda esta gente apenas es consciente de que se ha puesto en marcha otro proceso mucho más amplio, un proceso que confiere coherencia y orden a los titulares de los periódicos. El siglo XX fue testigo de cómo el mundo desarrollado se sumergió en un paroxismo de violencia ideológica, cuando el liberalismo se batió primero contra los vestigios del absolutismo, después contra el bolchevismo y el fascismo, y, por último, contra un marxismo puesto al día que amenazaba con llevar al apocalipsis definitivo de la guerra nuclear. Pero el siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo final de la democracia liberal occidental parece, cuando está próximo a concluir, que ha descrito un círculo al volver a su punto de partida inicial: no a un «fin de la ideología» o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo tiempo atrás, sino a la inquebrantable victoria del liberalismo económico y político.

El triunfo de Occidente, de la idea occidental, se pone ante todo de manifiesto en el agotamiento total de alternativas sistemáticas viables al liberalismo occidental. En la década pasada se han producido cambios inequívocos en el clima intelectual de los dos principales países comunistas del mundo, y en ambos se han iniciado importantes movimientos de reforma. Pero este fenómeno va más allá de la alta política, y también puede observarse en la inevitable expansión de la cultura consumista occidental en contextos tan diversos como los mercados rurales y los televisores en color actualmente omnipresentes en toda China, los restaurantes cooperativa y las tiendas de ropa abiertas el año pasado en Moscú, el Beethoven emitido por el hilo musical de los grandes almacenes japoneses y la música rock disfrutada por igual en Praga, Rangún y Teherán.

Lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que puedan llenar las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en la esfera de las ideas o de la conciencia, y aún es incompleta en el mundo real o material. Pero hay poderosas razones para creer que este es el ideal que se impondrá en el mundo material a largo plazo. Para entender por qué esto es así, antes debemos considerar algunas cuestiones teóricas referentes a la naturaleza del cambio histórico.

I

La idea del fin de la Historia no es original. Su propagador más conocido fue Karl Marx, quien pensaba que la dirección del desarrollo histórico contenía una intencionalidad determinada por la interacción de fuerzas materiales, y que solo llegaría a su término con la realización de la utopía comunista, que finalmente resolvería todas las contradicciones anteriores. Pero Marx tomó prestado el concepto de historia como un proceso dialéctico con un comienzo, una etapa intermedia y un final de su gran predecesor alemán, George Wilhelm Friedrich Hegel.

Para bien o para mal, gran parte del historicismo de Hegel ha pasado a formar parte de nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La idea de que la humanidad ha progresado a través de una serie de etapas primitivas de conciencia en su andadura hacia el presente, y que estas etapas correspondían a formas concretas de organización social, como las sociedades tribales, esclavistas, teocráticas y, finalmente, democrático-igualitarias, se ha vuelto inseparable de la concepción moderna del hombre. Hegel fue el primer filósofo en utilizar el lenguaje de la ciencia social moderna, en la medida en que para él el hombre era producto de su entorno histórico y social concreto, y no, como anteriores teóricos del derecho natural habían sostenido, un conjunto de atributos «naturales» más o menos predeterminados. El dominio y la transformación del entorno natural del hombre a través de la aplicación de la ciencia y la tecnología no fue originalmente un concepto marxista, sino hegeliano. A diferencia de historicistas posteriores cuyo relativismo histórico degeneró en un relativismo a secas, Hegel pensaba, sin embargo, que la historia culminaba en un momento absoluto, momento en que resultaba triunfadora una forma final y racional de la sociedad y del Estado.

La desgracia de Hegel es que hoy sea conocido, principalmente, como precursor de Marx; y la nuestra es que pocos de nosotros estamos familiarizados con la obra de Hegel por haberla estudiado directamente, y no filtrada a través de la lente distorsionante del marxismo. En Francia, sin embargo, se ha realizado un esfuerzo por salvar a Hegel de sus intérpretes marxistas y por resucitarlo como el filósofo que de forma más acertada se dirige a nuestra época. Entre estos modernos intérpretes franceses de Hegel el más importante fue sin duda Alexandre Kojève, un brillante emigrado ruso que impartió en la École Practique des Hautes Études de París, en la década de los treinta, una serie de seminarios que tuvieron gran influencia[14]. Si bien era prácticamente desconocido en los Estados Unidos, Kojève tuvo un importante impacto en la vida intelectual europea. Entre sus estudiantes se encontraban futuras lumbreras como Jean-Paul Sartre, en la izquierda, y Raymond Aron en la derecha; el existencialismo de postguerra tomó prestadas muchas de sus categorías básicas de Hegel pasadas por el filtro de Kojève.

Kojève trató de resucitar el Hegel de la Fenomenología del espíritu, el Hegel que proclamó que la historia había llegado a su fin en 1806. Pues ya entonces Hegel vio en la derrota de la monarquía prusiana por Napoleón en la batalla de Jena el triunfo de los ideales de la Revolución Francesa y la inminente universalización del Estado que incorporaba los principios de libertad e igualdad. Kojève, lejos de rechazar a Hegel a la luz de los turbulentos acontecimientos del siglo y medio siguiente, insistió en que este último había acertado en lo esencial[15]. La batalla de Jena marcó el fin de la Historia, porque fue en ese momento cuando la vanguardia de la humanidad (un término muy familiar para los marxistas) llevó a la práctica los principios de la Revolución Francesa. Si bien quedaba mucho por hacer después de 1806 —abolir la esclavitud y el comercio de esclavos, extender el derecho a voto a los trabajadores, las mujeres, los negros y otras minorías raciales, etcétera—, los principios básicos del Estado democrático liberal no podían ser mejorados. Las dos guerras mundiales de este siglo y sus consiguientes revoluciones y levantamientos tuvieron simplemente por efecto el extender espacialmente esos principios, de modo que los diversos enclaves de civilización humana fueron elevados al nivel de sus puestos de avanzada, y el obligar a aquellas sociedades de Europa y Norteamérica que se hallaban en la vanguardia de la civilización a poner en práctica su liberalismo de manera más plena.

El Estado que surge al final de la historia es liberal en la medida en que reconoce y protege, a través de un sistema de leyes, el derecho universal del hombre a la libertad; y es democrático en tanto que solo existe con el consentimiento de los gobernados. Para Kojève, este llamado «Estado universal y homogéneo» quedó plasmado en la vida real de los países de la Europa occidental de postguerra: precisamente en esos Estados blandos, prósperos, satisfechos de sí mismos, ensimismados y de voluntad débil, cuyo proyecto más grandioso era algo tan heroico como la creación del Mercado Común[16]. Pero esto era de esperar. Pues la historia humana y el conflicto que la caracterizaba se basaba en la existencia de «contradicciones»: la búsqueda de reconocimiento mutuo del hombre primitivo, la dialéctica del amo y el esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre proletario y capitalista. Pero en el Estado universal y homogéneo, todas las anteriores contradicciones quedan resueltas y todas las necesidades humanas satisfechas. No hay lucha ni conflicto respecto a «grandes» asuntos y, en consecuencia, ninguna necesidad de generales ni estadistas: lo que queda es principalmente la actividad económica. Y de hecho, la vida de Kojève fue consecuente con sus enseñanzas. Creyendo que no quedaba más trabajo para los filósofos, puesto que Hegel (correctamente entendido) ya había alcanzado el conocimiento absoluto, Kojève dejó la docencia después de la guerra y pasó el resto de su vida trabajando como burócrata en la Comunidad Económica Europea, hasta su muerte en 1968.

A sus contemporáneos de mediados de siglo, la proclamación de Kojève sobre el fin de la Historia debió parecerles el típico solipsismo excéntrico de un intelectual francés, al producirse, como se produjo, poco después de la Segunda Guerra Mundial y en el momento álgido de la Guerra Fría. Para entender cómo Kojève pudo tener la audacia de afirmar que la historia había terminado, debemos, en primer lugar, comprender el significado del idealismo hegeliano.

II

Para Hegel, las contradicciones que mueven la historia existen ante todo en la esfera de la conciencia humana, es decir, en el nivel de las ideas[17]; no se trata aquí de las triviales propuestas electorales de los políticos americanos, sino de ideas en el sentido de grandes concepciones unificadoras del mundo, que podrían entenderse mejor bajo la rúbrica de ideología. En este sentido, la ideología no se limita a las doctrinas políticas seculares y explícitas que solemos asociar con el término, sino que también puede incluir la religión, la cultura y el conjunto de valores morales subyacentes a cualquier sociedad.

La visión que Hegel tenía de la relación entre el mundo ideal y el mundo real o material era extremadamente compleja, comenzando por el hecho de que, para él, la distinción entre ambos era solo aparente[18]. No creía que el mundo real se ajustase o se le pudiese ajustar de manera sencilla a las preconcepciones ideológicas de los profesores de filosofía, o que el mundo «material» no pudiese afectar al mundo ideal. De hecho, Hegel fue expulsado temporalmente de su puesto de profesor debido a un acontecimiento muy material, la batalla de Jena. Pero aunque una bala del mundo material pudiera interrumpir los escritos y el pensamiento de Hegel, lo que accionaba la mano en el gatillo del revólver no eran sino las ideas de libertad e igualdad que había impulsado la Revolución Francesa.

Para Hegel todo el comportamiento humano en el mundo material y, por tanto, toda la historia humana, están enraizados en un estado previo de conciencia —una idea similar a la expresada por John Maynard Keynes cuando decía que las opiniones de los hombres de negocios derivaban, generalmente, de economistas difuntos y escritorzuelos académicos de generaciones pasadas—. Puede que esta conciencia no sea explícita ni autoconsciente, como ocurre con las doctrinas políticas modernas, sino que más bien adopte la forma de una religión o de simples hábitos morales o culturales. Y sin embargo, esta esfera de la conciencia a la larga se manifiesta necesariamente en el mundo material; de hecho, crea el mundo material a su propia imagen. La conciencia es causa y no efecto, y puede desarrollarse de forma autónoma al mundo material; por tanto, el subtexto real que subyace a la aparente confusión de acontecimientos actuales es la historia de la ideología.

El idealismo de Hegel no ha sido bien tratado por parte de los pensadores posteriores. Marx invirtió completamente la prioridad de lo real y lo ideal, relegando toda la esfera de la conciencia —religión, arte, cultura y la filosofía misma— a una «superestructura» que estaba determinada enteramente por el modo material de producción predominante. Asimismo, otro desafortunado legado del marxismo es nuestra tendencia a atrincherarnos en explicaciones materialistas o utilitarias de los fenómenos políticos o históricos, así como nuestra poca inclinación a creer en el poder autónomo de las ideas. Un ejemplo reciente de esto es el enorme éxito del libro de Paul Kennedy The Rise and Fall of Great Powers, que atribuye el declive de las grandes potencias a una simple expansión económica excesiva. Obviamente, esto es verdad en cierta medida: un imperio cuya economía apenas sobrepasa el nivel de subsistencia, no puede mantener en bancarrota su tesorería de forma indefinida. Pero el que una sociedad industrial moderna altamente productiva decida gastar el 3 o el 7% de su PIB en defensa antes que en bienes de consumo, es enteramente una cuestión de las prioridades políticas de esa sociedad, que a su vez se determinan en la esfera de la conciencia.

El sesgo materialista del pensamiento moderno es característico no solo de la gente de izquierdas que puede simpatizar con el marxismo, sino también de muchos apasionados antimarxistas. De hecho, en la derecha existe lo que se podría llamar la escuela Wall Street Journal de materialismo determinista, que desdeña la importancia de la ideología y la cultura y ve al hombre como un individuo esencialmente racional y maximizador de beneficios. Es precisamente este tipo de individuo y su búsqueda de incentivos materiales lo que se postula como base de la vida económica misma en los libros de texto de economía[19]. Un pequeño ejemplo servirá para ilustrar el carácter problemático de estos puntos de vista materialistas.

Max Weber comienza su famoso libro La ética prostestante y el espíritu del capitalismo, destacando el diferente rendimiento económico de las comunidades protestante y católica en Europa y Norteamérica, resumido en el proverbio según el cual los protestantes comen bien mientras que los católicos duermen bien. Weber observa que de acuerdo con cualquier teoría económica que postule que el hombre es un maximizador racional de beneficios, el aumentar la tasa de trabajo a destajo debería incrementar la productividad laboral. Pero de hecho, en muchas comunidades campesinas tradicionales el aumento de la tasa de trabajo a destajo producía, en realidad, el efecto contrario de disminuir la productividad laboral: con una tasa más alta, un campesino acostumbrado a ganar dos marcos y medio diarios se dio cuenta de que podía ganar la misma cantidad trabajando menos, y así lo hizo, porque él valoraba más el ocio que sus ingresos. La elección del ocio frente a los ingresos, o de la vida castrense del hoplita espartano frente a la riqueza del comerciante ateniense, o incluso de la vida ascética del empresario capitalista de la primera época frente a la del tradicional aristócrata ocioso, no puede presumiblemente explicarse por el trabajo impersonal de las fuerzas materiales, sino que surge de forma preeminente de la esfera de la conciencia: de lo que hemos denominado aquí en términos generales ideología. Y de hecho, un tema central de la obra de Weber consistía en demostrar que, contrariamente a lo que Marx había sostenido, el modo de producción material, lejos de constituir la «base», constituía en sí una «superestructura» enraizada en la religión y la cultura, y que para entender el surgimiento del capitalismo moderno y del afán de lucro debía uno estudiar sus antecedentes en la esfera del espíritu.

Cuando observamos el mundo contemporáneo que nos rodea, la pobreza de las teorías materialistas del desarrollo económico se hace demasiado evidente. La escuela Wall Street Journal de materialismo determinista suele llamar la atención sobre el asombroso éxito económico de Asia en las ultimas décadas como prueba de la viabilidad de la economía de libre mercado, dando a entender que todas las sociedades experimentarían un desarrollo similar si se permitiera a su población perseguir libremente sus propios intereses materiales. Ciertamente, los mercados libres y los sistemas políticos estables son una condición previa necesaria para el crecimiento económico capitalista. Pero también es cierto que la herencia cultural de esas sociedades del Extremo Oriente —la ética del trabajo, del ahorro y la familia, una herencia religiosa que, a diferencia del Islam, no impone restricciones a ciertas formas de comportamiento económico— y otras cualidades morales profundamente arraigadas son, igualmente, factores importantes que explican su rendimiento económico[20]. Y sin embargo, el peso intelectual del materialismo es tal que ni una sola teoría contemporánea del desarrollo económico, por muy respetable que sea, presta seriamente atención a la conciencia y la cultura como la matriz dentro de la cual se forma el comportamiento económico.

La incapacidad para comprender que las raíces del comportamiento económico se encuentran en la esfera de la conciencia y la cultura, conduce al error común de atribuir causas materiales a fenómenos que son, esencialmente, de naturaleza ideal. Por ejemplo, en Occidente es de lo más común interpretar los movimientos reformistas, primero en China y más recientemente en la Unión Soviética, como una victoria de lo material sobre lo ideal; esto es, se reconoce que los incentivos ideológicos no podían reemplazar a los materiales a la hora de estimular una economía moderna altamente productiva, y que si se deseaba prosperar había que recurrir a formas menos nobles de interés personal. Pero los graves defectos de las economías socialistas ya eran evidentes hace treinta o cuarenta años para cualquiera que estuviera dispuesto a observarlas. ¿Qué fue lo que hizo que estos países no se alejaran de la planificación central sino hasta los años ochenta? La respuesta debe buscarse en la conciencia de las élites y dirigentes que los gobernaban, quienes decidieron optar por la vida «protestante» de riqueza y riesgo antes que por la vía «católica» de pobreza y seguridad[21]. Las condiciones materiales en las que se encontraban esos países en vísperas de la reforma de ningún modo hicieron inevitable este cambio, sino que se produjo como resultado de la victoria de una idea sobre otra[22].

Para Kojève, como para todo buen hegeliano, entender los procesos subyacentes de la historia requiere comprender los desarrollos en la esfera de la conciencia o las ideas, ya que la conciencia recreará finalmente el mundo material a su propia imagen. Decir que la Historia acabó en 1806 significaba que la evolución ideológica de la humanidad acababa en los ideales de las Revoluciones francesa o norteamericana: aun cuando determinados regímenes del mundo real no sean capaces de poner plenamente en práctica estos ideales, su verdad teórica es absoluta y no puede ser mejorada. De ahí que a Kojève no le importase que la conciencia de la generación europea de postguerra no se hubiese universalizado en todo el mundo; si el desarrollo ideológico hubiese de hecho llegado a su término, el Estado homogéneo habría salido finalmente victorioso en todo el mundo material.

No tengo el suficiente espacio ni, francamente, la capacidad para defender en profundidad la perspectiva idealista radical de Hegel. La cuestión no es si el sistema de Hegel era correcto, sino si su perspectiva podría revelar la naturaleza problemática de muchas explicaciones materialistas que a menudo damos por sentadas. Esto no significa negar el papel de los factores materialistas como tales. Para un idealista literal, la sociedad humana puede construirse en torno a cualquier conjunto arbitrario de principios, sin importar su relación con el mundo material. Y de hecho, los hombres han demostrado ser capaces de soportar las más extremas penurias materiales en nombre de ideas que solo existen en el reino del espíritu, ya se trate de la divinidad de las vacas o de la naturaleza de la Santísima Trinidad[23].

Ahora bien, aunque la propia percepción humana del mundo material está conformada por su conciencia histórica del mismo, el mundo material puede afectar claramente, a su vez, la viabilidad de un determinado estado de conciencia. En particular, la espectacular profusión de economías liberales avanzadas y la infinitamente variada cultura de consumo que ellas han hecho posible, parecen fomentar y a la vez preservar el liberalismo en la esfera política. Quiero eludir el determinismo materialista que dice que una economía liberal lleva inevitablemente a una política liberal, porque creo que tanto la economía como la política presuponen un previo estado de conciencia autónoma que las hace posibles. Pero ese estado de conciencia que permite el desarrollo del liberalismo parece estabilizarse de la manera que se esperaría al final de la historia si viene avalado por la abundancia de una economía moderna de libre mercado. Podríamos resumir el contenido del Estado universal y homogéneo como una democracia liberal en la esfera política combinada con un fácil acceso a los aparatos de vídeo y equipos estéreos en la esfera económica.

III

¿Hemos llegado realmente al fin de la historia? En otras palabras, ¿existen «contradicciones» fundamentales en la vida humana que no pudiendo resolverse en el contexto del liberalismo moderno se resolverían en una estructura politicoeconómica alternativa? Si aceptamos las premisas idealistas expuestas más arriba, debemos buscar una respuesta a esta pregunta en la esfera de la ideología y la conciencia. Nuestra tarea no consiste en responder exhaustivamente las recusaciones al liberalismo promovidas por todos los mesías chiflados de todo el mundo, sino solo aquellas que están encarnadas en fuerzas y movimientos políticos o sociales importantes y que, por esa razón, forman parte de la historia mundial. Para nuestro propósito importan muy poco los extraños pensamientos que se les ocurran a los habitantes de Albania o Burkina Faso, pues estamos interesados en lo que podríamos en cierto sentido llamar la herencia ideológica común de la humanidad.

En el siglo pasado, los dos grandes desafíos a los que se ha enfrentado el liberalismo han sido el fascismo y el comunismo. El primero[24] consideraba la debilidad política, el materialismo, la anomia y la falta de sentido de comunidad de Occidente como contradicciones fundamentales de las sociedades liberales, que solo podían resolverse mediante un Estado fuerte que forjara un nuevo «pueblo» sobre la base del exclusivismo nacional. El fascismo fue destruido como ideología viviente por la II Guerra Mundial. Se trató por supuesto de una derrota a un nivel muy material, pero significó también una derrota de la idea. Lo que destruyó el fascismo como idea no fue la repulsa moral universal en su contra, pues mucha gente estaba dispuesta a respaldar la idea en tanto que parecía la tendencia del futuro, sino su falta de éxito. Después de la guerra, a la mayoría de la gente le pareció que el fascismo alemán, así como sus otras variantes europeas y asiáticas, estaban abocados a la autodestrucción. No había ninguna razón material por la que no hubiesen podido volver a brotar nuevos movimientos fascistas después de la guerra en otros lugares, salvo por el hecho de que el ultranacionalismo expansionista, con su promesa de un conflicto interminable que conduciría a una derrota militar desastrosa, había perdido por completo su atractivo. Las ruinas de la cancillería del Reich, así como las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki, acabaron con esta ideología tanto a nivel de la conciencia como en el aspecto material, y todos los movimientos profascistas engendrados por los ejemplos alemán y japonés, como el movimiento peronista en Argentina o el Ejército Nacional Indio de Subhas Chandra Bose, se marchitaron después de la guerra.

El desafío ideológico representado por la otra gran alternativa al liberalismo, el comunismo, era mucho más serio. Marx, utilizando el mismo lenguaje que Hegel, afirmó que la sociedad liberal contenía una contradicción fundamental que no podía resolverse dentro de su contexto: la contradicción entre el capital y el trabajo, que desde entonces ha constituido la principal acusación contra el liberalismo. Pero sin duda, el problema de clase ha sido en realidad resuelto con éxito en Occidente. Como Kojève (entre otros) señaló, el igualitarismo de la Norteamérica moderna representa el logro esencial de la sociedad sin clases ideada por Marx. Esto no quiere decir que no haya ricos y pobres en los Estados Unidos, o que la brecha entre ellos no haya aumentado en los últimos años. Pero las causas profundas de la desigualdad económica no tienen tanto que ver con la estructura legal y social subyacente a nuestra sociedad, que sigue siendo fundamentalmente igualitaria y moderadamente redistributiva, cuanto con las características culturales y sociales de los grupos que la componen, que, a su vez, son el legado histórico de las condiciones premodernas. De tal manera que la pobreza de los negros en Estados Unidos no es un producto inherente del liberalismo, sino más bien el «legado de la esclavitud y el racismo» que siguió existiendo mucho tiempo después de que se aboliera formalmente la esclavitud.

Como consecuencia de la disminución del problema de clase, puede decirse con certeza que el atractivo del comunismo en el mundo occidental desarrollado es hoy menor que en cualquier otro momento desde que terminó la I Guerra Mundial. Esto puede apreciarse de varias maneras: en la disminución del número de miembros e influencia electoral de los principales partidos comunistas europeos, así como en sus programas manifiestamente revisionistas; en el correspondiente éxito electoral de los partidos conservadores de Gran Bretaña y Alemania o de los Estados Unidos y Japón, que son claramente antiestatistas y partidarios del mercado; y en un clima intelectual cuyos miembros más «avanzados» ya no creen que la sociedad burguesa sea algo que haya que acabar superando. Esto no significa que las opiniones de los intelectuales progresistas de los países occidentales no sean profundamente patológicas en muchos sentidos. Pero los que creen que el futuro será inevitablemente socialista suelen ser muy mayores o bien están muy al margen del discurso político real de sus sociedades.

Se puede alegar que la alternativa socialista nunca fue demasiado plausible para el mundo del Atlántico Norte y que en las últimas décadas se ha mantenido principalmente gracias a su éxito fuera de esta región. Pero es precisamente en el mundo no europeo donde más nos llaman la atención las grandes transformaciones ideológicas. No cabe duda de que los cambios más extraordinarios se han producido en Asia. Debido a la fuerza y a la capacidad de adaptación de las culturas autóctonas en ese lugar, Asia se convirtió en un campo de batalla para todo un abanico de ideologías occidentales importadas a principios de este siglo. En el período que siguió a la I Guerra Mundial, el liberalismo en Asia era muy frágil; hoy es fácil olvidar cuán sombrío se veía el futuro político de Asia hace tan solo diez o quince años. También se olvida con facilidad cuán trascendental parecía el resultado de las luchas ideológicas asiáticas para el conjunto del desarrollo político mundial.

La primera alternativa asiática al liberalismo que cayó derrotada de manera contundente fue la fascista, representada por el Japón imperial. El fascismo japonés (como su versión alemana) fue derrotado por la fuerza de las armas norteamericanas en la Guerra del Pacífico, y un Estados Unidos victorioso impuso la democracia liberal en Japón. El capitalismo occidental y el liberalismo político, una vez trasplantados a Japón, fueron adaptados y transformados por los japoneses hasta el punto de ser apenas reconocibles[25]. Muchos norteamericanos son ahora conscientes de que la organización industrial japonesa es muy distinta de la que predomina en Estados Unidos o Europa, y cabe preguntarse qué relación guardan las maniobras facciosas que tienen lugar dentro del gobernante Partido Democrático Liberal con la democracia. No obstante, el hecho mismo de que los elementos esenciales del liberalismo económico y político se hayan implantado con tanto éxito en las peculiares tradiciones e instituciones japonesas garantiza su supervivencia a largo plazo. Más importante es la contribución que ha hecho Japón, a su vez, a la historia mundial, al seguir los pasos de Estados Unidos para crear una cultura de consumo verdaderamente universal, que se ha vuelto tanto un símbolo como un soporte del Estado universal y homogéneo. Cuando V. S. Naipaul viajaba por el Irán de Jomeini, poco después de la revolución, se percató de los omnipresentes letreros que anunciaban los productos Sony, Hitachi y JVC, cuyo atractivo continuaba siendo virtualmente irresistible y desmentía las pretensiones del régimen de restaurar un Estado basado en la ley de la sharia. El deseo de acceder a la cultura de consumo, generado en gran medida por Japón, ha desempeñado un papel crucial en el fomento de la expansión del liberalismo económico en toda Asia y, por tanto, en la promoción también del liberalismo político.

El éxito económico de otros países asiáticos en vías de industrialización que han seguido el ejemplo de Japón es ya una historia conocida. Lo importante desde un punto de vista hegeliano es que el liberalismo político ha seguido al liberalismo económico, más lentamente de lo que muchos habían esperado, pero de forma igualmente inevitable. Volvemos a encontrar aquí la victoria de la idea del Estado universal y homogéneo. Corea del Sur se ha transformado en una sociedad moderna y urbanizada, con una clase media cada vez más amplia y mejor educada, que difícilmente hubiera podido mantenerse aislada de las grandes tendencias democráticas que la rodeaban. En estas circunstancias, a una gran parte de la población le parecía intolerable ser gobernada por un régimen militar anacrónico cuando Japón, que en términos económicos solo llevaba una década de ventaja, tenía instituciones parlamentarias desde hacía más de cuarenta años. Incluso el anterior régimen socialista de Birmania, que durante tantas décadas permaneció tristemente aislado de las grandes tendencias imperantes en Asia, fue sacudido el año pasado por presiones que pretendían la liberación de su sistema económico y político. Se dice que el descontento con el hombre fuerte, Ne Win, empezó a manifestarse cuando un alto funcionario birmano tuvo que viajar a Singapur para recibir tratamiento médico, y rompió a llorar al ver lo retrasada que había quedado la Birmania socialista respecto a sus vecinos de la ANSEA (Asociación de Naciones del Sudeste Asiático).

Pero la fuerza de la idea liberal parecería mucho menos impresionante si no hubiese contagiado a la más extensa y antigua cultura de Asia, la china. La mera existencia de China comunista creaba un polo alternativo de atracción ideológica, y como tal constituía una amenaza para el liberalismo. Pero los últimos quince años han visto desacreditarse casi por completo al marxismo-leninismo como sistema económico. Empezando por el famoso tercer pleno del Décimo Comité Central, en 1978, el Partido Comunista chino emprendió la descolectivización agrícola para los ochocientos millones de chinos que aún vivían en el campo. El papel del Estado en la agricultura quedó reducido al de un recaudador de impuestos, mientras la producción de bienes de consumo se incrementó drásticamente con el fin de proporcionar a los campesinos una muestra del Estado universal y homogéneo y, con ello, un incentivo para trabajar. La reforma duplicó la producción china de cereales en solo cinco años, y durante el proceso Deng Xiaoping se creó una sólida base política que le permitió extender la reforma a otros sectores de la economía. Las estadísticas económicas apenas dan cuenta del dinamismo, la iniciativa y la apertura evidentes en China desde que se inició la reforma.

En este momento, China no podría describirse en modo alguno como una democracia liberal. En la actualidad, no más de un 20% de su economía ha sido mercantilizada, y lo que es más importante, continúa siendo gobernada por un Partido Comunista autodesignado, que no ha dado señales de querer ceder el poder. Deng no ha hecho ninguna de las promesas de Gorbachov respecto a la democratización del sistema político, y no existe un equivalente chino de la glasnost. Los líderes chinos han sido, de hecho, mucho más comedidos a la hora de criticar a Mao y el maoísmo que lo fuera Gorbachov con respecto a Brezhnev y Stalin, y el régimen sigue reconociendo, al menos de boquilla, al marxismo-leninismo como su base ideológica. Pero cualquiera que esté familiarizado con los puntos de vista y el comportamiento de la nueva élite tecnocrática que gobierna la actual China, sabe que el marxismo y los principios ideológicos se han vuelto prácticamente irrelevantes como elementos orientadores de la política, y que por primera vez desde la revolución, el consumismo burgués posee un significado real en ese país. Los diversos retrasos en el ritmo de la reforma, las campañas contra la «contaminación espiritual» y las medidas represivas contra la disidencia política se consideran más propiamente como ajustes tácticos, dentro del proceso de conducir lo que constituye una transición política extraordinariamente difícil. Al eludir la cuestión de la reforma política, mientras asentaba la economía sobre unas nuevas bases, Deng ha logrado evitar la quiebra de autoridad que ha acompañado a la perestroika de Gorbachov. Sin embargo, la atracción de la idea liberal sigue siendo muy fuerte, a medida que el poder económico se delega y la economía se abre más al mundo exterior. En la actualidad hay más de veinte mil estudiantes chinos en los Estados Unidos y otros países occidentales, casi todos ellos hijos de miembros de la élite china. Resulta difícil creer que cuando vuelvan a casa para gobernar el país se contentarán con que China sea la única nación asiática que no se ha visto afectada por la gran tendencia democratizadora. Las manifestaciones estudiantiles en Pekín, que estallaron primero en diciembre de 1986 y volvieron a producirse recientemente con motivo de la muerte de Hu Yaobang, fueron solo el comienzo de lo que inevitablemente constituirá una mayor presión para un cambio también del sistema político.

Desde el punto de vista de la historia mundial, lo importante respecto a China no es el estado actual de la reforma ni siquiera sus perspectivas futuras. La cuestión central es que la República Popular China no puede seguir actuando como un faro para las diversas fuerzas antiliberales del mundo, ya se trate de guerrillas en alguna jungla asiática o de estudiantes de clase media en París. El maoísmo, más que ser el modelo para el futuro de Asia, se ha convertido en un anacronismo, y de hecho, fueron los chinos continentales quienes se vieron decisivamente influidos por la prosperidad y el dinamismo de sus hermanos de raza en ultramar: la irónica victoria final de Taiwán.

Por importantes que hayan sido estos cambios en China, fueron sin embargo los avances en la Unión Soviética —la primera «patria del proletariado mundial»— los que han puesto el último clavo en el féretro de la alternativa marxista-leninista a la democracia liberal. Debería quedar claro que, en términos de instituciones formales, no ha habido grandes cambios en los cuatro años transcurridos desde que Gorbachov llegó al poder: los mercados libres y los movimientos cooperativistas tan solo representan una pequeña parte de la economía soviética, la cual sigue sometida a la planificación central; el Partido Comunista, que no ha hecho más que empezar su democratización interna y a compartir el poder con otros grupos, sigue dominando el sistema político; el régimen continúa afirmando que solo está tratando de modernizar el socialismo y que su base ideológica sigue siendo el marxismo-leninismo; y, por último, Gorbachov se enfrenta a una oposición conservadora potencialmente poderosa que podría dar marcha atrás a muchos de los cambios que han tenido lugar hasta la fecha. Además, es difícil ser demasiado optimista respecto a las posibilidades de éxito de las reformas propuestas por Gorbachov, ya sea en la esfera de la economía o de la política. Pero mi propósito aquí no es analizar los acontecimientos a corto plazo ni hacer previsiones con fines políticos, sino examinar las tendencias subyacentes en la esfera de la ideología y de la conciencia. Y a ese respecto, está claro que se ha producido una sorprendente transformación.

Los emigrados de la Unión Soviética llevan al menos una generación denunciando que prácticamente nadie en aquel país cree ya realmente en el marxismo-leninismo, y menos que nadie la élite soviética, que seguía pronunciando consignas marxistas por puro cinismo. La corrupción y la decadencia del Estado soviético a finales de la era Brezhnev parecían importar poco, sin embargo, pues mientras el propio Estado se negaba a cuestionar cualquiera de los principios fundamentales de la sociedad soviética, el sistema era capaz de funcionar adecuadamente por simple inercia e incluso de mostrar cierto dinamismo en el campo de la política exterior y de defensa. El marxismo-leninismo era una especie de conjuro mágico que, a pesar de ser absurdo y carecer de sentido, constituía la única base común sobre la cual la élite podía ponerse de acuerdo para gobernar la sociedad.

Lo que ha sucedido en los cuatro años transcurridos desde que Gorbachov llegó al poder, ha sido un asalto revolucionario contra las instituciones y principios más fundamentales del estalinismo y su sustitución por otros principios que no forman parte del liberalismo per se, pero cuyo único hilo de conexión es el liberalismo. Esto se hace más evidente en la esfera económica, donde los economistas reformistas que rodean a Gorbachov se han vuelto cada vez más radicales en su apoyo activo a favor de los mercados libres, hasta el punto de que a algunos, como Nikolai Shmelev, no les importa que les comparen en público con Milton Friedman. Hoy día, existe un consenso generalizado entre los miembros de la actual escuela dominante de economistas soviéticos en cuanto a que la planificación central y el sistema de asignación de fondos son la causa principal de la ineficiencia económica, y que para que el sistema soviético sane algún día, deberá permitir la toma de decisiones libre y descentralizada respecto a la inversión, el trabajo y los precios. Tras un par de años iniciales de confusión ideológica, estos principios han sido incorporados finalmente a la política con la promulgación de nuevas leyes sobre la autonomía empresarial, las cooperativas y, por último, en 1988, sobre los contratos de arrendamiento y la agricultura familiar. Hay, por supuesto, numerosos errores fatales en la actual aplicación de la reforma, especialmente la falta de una reforma profunda del sistema de precios. Pero el problema ya no es conceptual: Gorbachov y sus lugartenientes parecen comprender suficientemente bien la lógica económica de la mercantilización, pero al igual que los dirigentes de un país del Tercer Mundo frente al Fondo Monetario Internacional (FMI), temen las consecuencias sociales de poner fin a los subsidios al consumo y a otras formas de dependencia del sector público estatal.

En la esfera política, los cambios propuestos a la Constitución soviética, al sistema legal y a los estatutos del partido no significan ni mucho menos el establecimiento de un Estado liberal. Gorbachov ha hablado de democratización principalmente en la esfera de los asuntos internos del Partido, pero ha dado pocas muestras de querer acabar con el monopolio del poder que detenta el Partido Comunista; de hecho, la reforma política trata de legitimar y, por tanto, fortalecer el gobierno del PCUS[26]. No obstante, los principios generales que subyacen en muchas de las reformas —que el «pueblo» ha de ser verdaderamente responsable de sus propios asuntos; que los poderes políticos superiores han de rendir cuentas ante los inferiores y no a la inversa; que el imperio de la ley debe prevalecer sobre las actuaciones policiales arbitrarias, con separación de poderes y un poder judicial independiente; que deberían estar legalmente protegidos los derechos de propiedad, la necesidad de un debate abierto sobre los asuntos públicos y el derecho a la disidencia pública; que deberían potenciarse los soviets como un foro en el que todo el pueblo soviético pudiera participar y, asimismo, una cultura política más tolerante y pluralista— provienen de una fuente básicamente ajena a la tradición marxista-leninista de la URSS, aparte de que su articulación sea insuficiente y apenas se apliquen en la práctica.

Las reiteradas afirmaciones de Gorbachov de que no está haciendo más que tratar de restaurar el significado original del leninismo son, en sí mismas, una especie de doble lenguaje orwelliano. Gorbachov y sus aliados casi siempre han mantenido que la democracia en el seno del partido constituía en cierta forma la esencia del leninismo, y que las diversas prácticas liberales de debate abierto, elecciones con voto secreto e imperio de la ley formaban todas parte del legado leninista, que solo se corrompieron más tarde con Stalin. Aunque prácticamente cualquiera parecería bueno comparado con Stalin, trazar una línea tan drástica entre Lenin y su sucesor es cuestionable. La esencia del centralismo democrático de Lenin era el centralismo, no la democracia; es decir, la dictadura absolutamente rígida, monolítica y disciplinada de un partido comunista de vanguardia jerárquicamente organizado, que habla en nombre del demos. Todas las insidiosas polémicas de Lenin contra Karl Kautsky, Rosa Luxemburgo y varios otros mencheviques y rivales socialdemócratas, por no mencionar su desprecio por la «legalidad burguesa» y sus libertades, surgían de su profunda convicción de que una revolución no podía ser llevada a cabo con éxito por una organización gobernada democráticamente.

La afirmación de Gorbachov de que está tratando de volver al verdadero Lenin es fácilmente comprensible: habiendo promovido una severa denuncia del stalinismo y el brezhnevismo por considerarlos la causa de la actual situación problemática en que se encuentra la URSS, necesita algún punto de la historia soviética en el cual anclar la legitimidad de la continuidad del PCUS en el Gobierno. Pero las necesidades tácticas de Gorbachov no deberían ocultarnos el hecho de que los principios democratizadores y descentralizadores que ha enunciado, tanto en la esfera política como económica, son marcadamente contrarios a algunos de los preceptos más fundamentales del marxismo y del leninismo. De hecho, si se pusieran en práctica la mayor parte de las actuales propuestas de reforma económica, sería difícil saber en qué medida la economía soviética resultaría más socialista que la de otros países occidentales con un amplio sector público.

En la actualidad, la Unión Soviética no podría considerarse en modo alguno un país democrático o liberal, y tampoco creo muy probable que la perestroika tenga tanto éxito que dicha etiqueta pueda ser concebible en un futuro próximo. Pero al final de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales exitosas, basta simplemente con que abandonen sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más elevadas de sociedad humana. Y en este sentido, creo que en los últimos años ha sucedido algo muy importante en la Unión Soviética: las críticas al sistema soviético sancionadas por Gorbachov han sido tan profundas y devastadoras, que es muy poco probable que se pueda volver de alguna manera al stalinismo o al brezhnevismo. Gorbachov finalmente ha permitido que la gente diga lo que privadamente había comprendido desde hacía muchos años, es decir, que los conjuros mágicos del marxismo-leninismo no tenían ningún sentido, que el socialismo soviético no era superior en ningún aspecto al sistema occidental sino que, en realidad, constituía un fracaso monumental. La oposición conservadora en la URSS, conformada tanto por sencillos trabajadores atemorizados por el desempleo y la inflación, como por funcionarios del partido temerosos de perder sus puestos y privilegios, se expresa sin pelos en la lengua y puede ser lo suficientemente fuerte como para forzar la salida de Gorbachov en los próximos años. Pero lo que ambos grupos desean es la tradición, el orden y la autoridad; no manifiestan ningún compromiso profundo con el marxismo-leninismo, excepto en la medida en que han invertido en él gran parte de su vida[27]. La restauración de la autoridad en la Unión Soviética, tras la labor demoledora de Gorbachov, ha de asentarse sobre la base de una nueva y vigorosa ideología que todavía no ha despuntado en el horizonte.

Si admitimos por el momento que los desafíos al liberalismo representados por el fascismo y el comunismo han muerto, ¿queda algún otro competidor ideológico? O planteado de otra manera, ¿existen en la sociedad liberal otras contradicciones, más allá de la de clases, que no se puedan resolver? Dos posibilidades saltan a la vista: la religión y el nacionalismo.

El surgimiento en los últimos años del fundamentalismo religioso dentro de las tradiciones cristiana, judía y musulmana ha sido ampliamente señalado. Uno se siente tentado a decir que el resurgimiento de la religión confirma, en cierto modo, una gran insatisfacción con la impersonalidad y el vacío espiritual de las sociedades consumistas liberales. Sin embargo, mientras que el vacío existente en el fondo del liberalismo es, casi con total seguridad, un defecto de la ideología —de hecho, es un fallo que se detecta sin necesidad de recurrir a la perspectiva de la religión[28]—, no está nada claro que pueda remediarse a través de la política. El propio liberalismo moderno fue históricamente consecuencia de la debilidad de las sociedades basadas en la religión, las cuales, no consiguiendo ponerse de acuerdo sobre la naturaleza de la vida buena, fueron incapaces de acordar siquiera las mínimas precondiciones de paz y estabilidad. En el mundo contemporáneo, solo el Islam ha presentado un Estado teocrático como alternativa política tanto al liberalismo como al comunismo. Pero la doctrina tiene poco atractivo para quienes no son musulmanes y es difícil pensar que el movimiento pueda adquirir alguna significación universal. Otros impulsos religiosos con menor grado de organización han sido satisfechos exitosamente en el marco de la vida personal que las sociedades liberales permiten.

La otra «contradicción» fundamental, que el liberalismo es potencialmente incapaz de resolver, es la que plantea el nacionalismo y otras formas de conciencia racial y étnica. Sin duda es cierto que el nacionalismo ha sido la causa de una gran parte de los conflictos desde la batalla de Jena. El cataclismo de las dos guerras mundiales de nuestro siglo ha sido desencadenado por diversas formas de nacionalismo en el mundo desarrollado, y si bien esas pasiones quedaron sofocadas hasta cierto punto en la Europa de la postguerra, siguen siendo extremadamente poderosas en el Tercer Mundo. El nacionalismo ha sido históricamente una amenaza para el liberalismo en Alemania y sigue siéndolo en regiones aisladas de la Europa «posthistórica» como Irlanda del Norte.

Pero no está claro que el nacionalismo represente una contradicción irreconciliable en el corazón del liberalismo. En primer lugar, el nacionalismo no es un fenómeno único sino que se manifiesta de diversas formas: desde la tibia nostalgia cultural hasta la doctrina altamente organizada, elaborada y articulada del nacionalsocialismo. Solo los nacionalismos sistemáticos de este último tipo pueden considerarse ideologías formales del mismo orden que el liberalismo o el comunismo. La gran mayoría de los movimientos nacionalistas del mundo no poseen un programa político más allá del deseo negativo de independizarse de otros grupos o pueblos, y no ofrecen nada parecido a un programa global de organización socioeconómica. Como tales, son compatibles con doctrinas e ideologías que sí ofrecen este tipo de programas. Y si bien pueden constituir una fuente de conflictos para las sociedades liberales, estos conflictos no surgen tanto del propio liberalismo como del hecho de que el liberalismo en cuestión es incompleto. Por supuesto, una gran parte de las tensiones étnicas y nacionalistas mundiales pueden explicarse en términos de pueblos que se ven forzados a vivir en sistemas políticos no representativos, que ellos no han elegido.

Dado que es imposible descartar la repentina aparición de nuevas ideologías o de contradicciones desconocidas previamente en las sociedades liberales, el mundo actual parece entonces confirmar que los principios fundamentales de la organización sociopolítica no han avanzado demasiado desde 1806. Muchas de las guerras y revoluciones que han tenido lugar desde esa fecha se han emprendido en nombre de ideologías que proclamaban ser más avanzadas que el liberalismo, pero cuyas pretensiones fueron finalmente desenmascaradas por la historia. Entre tanto, han contribuido a propagar el Estado universal y homogéneo hasta el punto en que este pudiera tener un efecto significativo sobre el carácter global de las relaciones internacionales.

IV

¿Cuáles son las consecuencias del fin de la historia para las relaciones internacionales? Está claro que la amplia mayoría de los países del Tercer Mundo siguen empantanados en la historia, y seguirán siendo terreno de conflictos durante largos años. Pero centrémonos de momento en los Estados más grandes y desarrollados del mundo, que después de todo son los responsables de la mayor parte de la política mundial. No parece probable que Rusia y China se unan a las naciones desarrolladas de Occidente como sociedades liberales en un futuro predecible, pero supongamos por un instante que el marxismo-leninismo deje de ser un factor determinante de la política exterior de estos Estados —una previsión que, si bien no se ha cumplido aún, en los últimos años se ha convertido en una verdadera posibilidad—. En esta coyuntura hipotética: ¿cuán diferentes serían las características generales de un mundo desideologizado de las del mundo con el cual estamos familiarizados?

La respuesta más común es que no serían muy diferentes. Pues entre los muchos observadores de las relaciones internacionales existe una creencia muy generalizada de que bajo la piel de la ideología se esconde el núcleo duro de los intereses nacionales de las grandes potencias, que garantiza un nivel bastante alto de competitividad y de conflicto entre las naciones. De hecho, de acuerdo con una conocida escuela académica de teoría de las relaciones internacionales, el conflicto es inherente al sistema internacional como tal, y para comprender las perspectivas del conflicto hay que examinar la forma del sistema —por ejemplo, si es bipolar o multipolar— más que el carácter específico de las naciones y regímenes que lo constituyen. Esta escuela, en efecto, aplica una visión hobbesiana de la política a las relaciones internacionales y presupone que la agresión y la inseguridad son características universales de las sociedades humanas, más que el producto de circunstancias históricas específicas.

Los partidarios de esta línea de pensamiento toman las relaciones existentes entre quienes participaban en el clásico equilibrio de poderes europeo del siglo XIX como modelo de lo que sería un mundo contemporáneo desideologizado. Charles Krauthammer, por ejemplo, explicaba recientemente que si la URSS se viera despojada de la ideología marxista-leninista como resultado de las reformas de Gorbachov, su comportamiento volvería a ser el de la Rusia imperial del siglo XIX[29]. Aunque esto le parece más tranquilizador que la amenaza que representa una Rusia comunista, alega que seguirá existiendo un grado sustancial de competitividad y de conflicto en el sistema internacional, el mismo que se dice existía entre Rusia y Gran Bretaña o la Alemania guillermina en el siglo pasado. Este es, por supuesto, un punto de vista conveniente para aquellas personas que desean admitir que algo importante está cambiando en la Unión Soviética, pero que no quieren aceptar la responsabilidad de recomendar la reorientación radical de la política implícita en esa visión. Pero ¿qué hay de verdad en ello?

En realidad, la noción de que la ideología es una superestructura impuesta sobre un substrato de intereses permanentes de una gran potencia no deja de ser un planteamiento muy discutible. Pues el modo en que un Estado define su interés nacional no es universal, sino que depende de algún tipo de base ideológica previa, tal y como vimos que el comportamiento económico está determinado por un estado previo de conciencia. En este siglo, los Estados han adoptado doctrinas altamente articuladas, tales como el marxismo-leninismo o el nacionalsocialismo, con programas explícitos de política exterior que legitiman el expansionismo.

El comportamiento expansionista y competitivo de los Estados europeos del siglo XIX partía de una base no menos idealista; solo que la ideología que la guiaba era menos explícita que las doctrinas del siglo XX. Para empezar, la mayoría de las sociedades europeas «liberales» no lo eran tanto en la medida en que creían en la legitimidad del imperialismo, esto es, en el derecho de una nación a dominar a otras naciones sin tomar en cuenta los deseos de los dominados. Las justificaciones del imperialismo variaban de nación en nación, e iban desde la cruda creencia en la legitimidad de la fuerza, especialmente cuando se la aplicaba a los no europeos, hasta el deseo de dar a la gente de color acceso a la cultura de Rabelais y Moliere, pasando por la responsabilidad del hombre blanco y la misión cristianizadora de Europa. Pero cualesquiera que fuesen las bases ideológicas particulares, todos los países «desarrollados» consideraban aceptable que las civilizaciones superiores dominaran a las inferiores, incluyendo, dicho sea de paso, el caso de los Estados Unidos con respecto a Filipinas. Esto llevó, en la segunda mitad del siglo, a una carrera hacia la pura expansión territorial y desempeñó un papel nada pequeño en el origen de la Gran Guerra.

El resultado del radical y deformado imperalismo del siglo XIX fue el fascismo alemán, una ideología que justificaba el derecho de Alemania no solo a dominar a los pueblos no europeos, sino a todos los pueblos que no fueran alemanes. Pero, retrospectivamente, parece que Hitler representó una senda patológica en el curso general del desarrollo europeo, y desde su apocalíptica derrota, la legitimidad de cualquier tipo de expansión territorial ha quedado completamente desacreditada[30]. Después de la Segunda Guerra Mundial, el nacionalismo europeo se ha visto despojado de sus colmillos y de toda relevancia real en la política exterior, con el resultado de que el modelo decimonónico de comportamiento de las grandes potencias se ha convertido en un grave anacronismo. La forma más extrema de nacionalismo aparecida en un país europeo occidental desde 1945 ha sido el gaullismo, cuya agresividad ha sido ampliamente confinada al ámbito de la política y la cultura molestas. La vida internacional para la parte del mundo que ha llegado al fin de la historia se centra mucho más en la economía que en la política o la estrategia.

Los Estados occidentales desarrollados se empeñan en mantener las instituciones de defensa, y en el período de postguerra han tratado por todos los medios de ejercer su influencia para hacer frente a una amenaza comunista a nivel mundial. Este comportamiento se ha debido, sin embargo, a una amenaza externa proveniente de Estados con ideologías abiertamente expansionistas y no existiría sin ella. Para tomar en serio la teoría «neorrealista», habría que creer que entre los Estados de la OCDE se reafirmaría su comportamiento competitivo «natural» si Rusia y China llegasen a desaparecer de la faz de la tierra. Esto es, Alemania Occidental y Francia se armarían una contra la otra como hicieron en los años treinta; Australia y Nueva Zelanda enviarían asesores militares para bloquear sus respectivos avances en África, y la frontera entre Estados Unidos y Canadá se fortificaría. Semejante perspectiva es, por supuesto, absurda: sin la ideología marxista-leninista, tenemos muchas más probabilidades de ver la «Mercantilización Común» de la política mundial que la desintegración de la CEE en una competitividad propia del siglo XIX. De hecho, como demuestra nuestra experiencia a la hora de tratar con Europa sobre cuestiones como el terrorismo o Libia, ellos han ido mucho más lejos que nosotros en cuanto a negar la legitimidad del uso de la fuerza en la política internacional, incluso en casos de defensa propia.

La suposición automática de que Rusia, despojada de su ideología comunista expansionista, volvería al punto donde la dejaron los zares justo antes de la Revolución bolchevique, es por tanto bastante curiosa. Da por supuesto que la evolución de la conciencia humana se ha detenido en ese lapso de tiempo, y que los soviéticos, a pesar de haber adoptado ideas actualmente en boga en el campo de la economía, retornarán a unas concepciones de política exterior desfasadas un siglo con respecto el resto de Europa. Esto no es, por cierto, lo que le ocurrió a China después de haber iniciado su proceso de reforma. La competitividad y el expansionismo chinos han desaparecido prácticamente del escenario mundial. Pekín ya no patrocina revueltas maoístas ni trata de cultivar su influencia en lejanos países africanos, como lo hiciera en la década de los sesenta. Esto no significa que no haya aspectos turbios en la política exterior contemporánea de China, como la temeraria venta de tecnología de misiles balísticos a Medio Oriente; y la República Popular China continúa exhibiendo el tradicional comportamiento de una gran potencia al apoyar al Jemer Rojo contra Vietnam. Pero lo primero se explica por motivos comerciales y lo segundo es un vestigio de rivalidades ideológicas de otra época. La nueva China se asemeja mucho más a la Francia gaullista que a la Alemania previa a la Primera Guerra Mundial.

La verdadera cuestión cara al futuro, sin embargo, es hasta qué punto las élites soviéticas han asimilado la conciencia del Estado universal y homogéneo que representa la Europa posthitleriana. A juzgar por sus escritos y por mis contactos personales con ellas, no me cabe duda alguna de que la intelligentsia liberal soviética congregada en torno a Gorbachov ha llegado a la concepción del fin de la historia en un tiempo extraordinariamente corto, debido en gran medida a los contactos que han tenido desde la era Brezhnev con la civilización europea que les rodea. El «Nuevo Pensamiento Político», la rúbrica general de sus concepciones, describe un mundo dominado por los grandes temas económicos, en el que no hay razones ideológicas para un conflicto importante entre las naciones, y en el cual, por consiguiente, el uso de la fuerza militar va perdiendo legitimidad. Como señalara el ministro de Asuntos Exteriores Shevardnadze a mediados de 1988:

«La lucha entre dos sistemas antagónicos ha dejado de ser la tendencia determinante de nuestra época. En la fase actual, la capacidad de acumular riqueza material a un ritmo acelerado sobre la base de una ciencia de vanguardia y una tecnología y técnicas de alto nivel, y distribuirla de forma justa y aunando esfuerzos para restaurar y proteger los recursos necesarios para la supervivencia de la humanidad, adquiere una importancia decisiva[31]».

No obstante, la conciencia posthistórica representada por el «nuevo pensamiento» solo es uno de los posibles futuros de la Unión Soviética. Ha existido siempre una corriente muy fuerte de gran chovinismo ruso en la Unión Soviética, que desde el advenimiento de la glasnost ha podido expresarse con mayor libertad. Cabría la posibilidad de volver por un tiempo al marxismo-leninismo tradicional, como simple punto de encuentro de aquellos que quieren reestablecer la autoridad que Gorbachov ha disipado. Pero al igual que ocurre en Polonia, el marxismo-leninismo ha muerto como ideología movilizadora: bajo su bandera no puede lograrse que la gente trabaje más duro, y sus adeptos han perdido la confianza en sí mismos. Sin embargo, a diferencia de los propagandistas del marxismo-leninismo tradicional, los ultranacionalistas en la URSS creen apasionadamente en su causa eslavófila, y tiene uno la sensación de que la alternativa fascista no es algo que allí se haya agotado por completo.

La Unión Soviética, por tanto, se encuentra en una encrucijada: puede comenzar a recorrer el camino jalonado por Europa occidental hace cuarenta y cinco años, un camino que ha seguido la mayoría de los países de Asia, o puede hacer efectiva su propia singularidad y permanecer estancada en la historia. La elección que haga será muy importante para nosotros, dados el tamaño y la fuerza militar de la Unión Soviética, puesto que esta potencia seguirá preocupándonos y disminuirá nuestra conciencia de que ya hemos emergido al otro lado de la historia.

V

La desaparición del marxismo-leninismo, primero en China y luego en la Unión Soviética, significará su muerte como ideología viviente de importancia histórica mundial. Pues si bien pueden quedar algunos auténticos partidarios aislados en lugares como Managua, Pyongyang o Cambridge, Massachusetts, el hecho de que no haya un solo Estado importante en el que tenga éxito socava completamente sus pretensiones de estar en la vanguardia de la historia humana. Y la muerte de esta ideología significa la creciente «Mercantilización Común» de las relaciones internacionales, y la disminución de la probabilidad de un conflicto a gran escala entre los Estados.

Esto no implica en ningún caso el fin de los conflictos internacionales per se. Pues el mundo, en este momento, estaría dividido entre una parte histórica y una parte posthistórica. Incluso podrían darse conflictos entre los Estados que todavía permanecen en la historia, y entre estos Estados y aquellos que han llegado al final de la historia. Seguiría existiendo un alto y quizás creciente nivel de violencia étnica y nacionalista, puesto que se trata de impulsos que no se han superado del todo, incluso en algunas regiones del mundo posthistórico. Palestinos y kurdos, sijs y tamiles, católicos irlandeses y valones, armenios y azeríes, todos seguirán teniendo sus reclamaciones sin resolver. Esto implica que el terrorismo y las guerras de liberación nacional continuarán siendo un asunto importante en la agenda internacional. Pero los conflictos a gran escala tendrían que incluir a grandes Estados aún atrapados en las garras de la historia, y estos son los que parecen estar desapareciendo de la escena.

El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la disposición a arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a nivel mundial que requería audacia, coraje, imaginación e idealismo se verá reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente y la satisfacción de las sofisticadas demandas consumistas. En la era posthistórica no habrá ni arte ni filosofía, solo la perpetua conservación del museo de la historia humana. Lo que siento dentro de mí, y que veo en otros alrededor mío, es una fuerte nostalgia por aquellos tiempos en que existía la historia. Esta nostalgia, en realidad, va a seguir alentando por algún tiempo la competencia y el conflicto, aun en el mundo posthistórico. Aunque reconozco su inevitabilidad, tengo los sentimientos más ambivalentes por la civilización que se creó en Europa a partir de 1945, con sus ramificaciones noratlántica y asiática. Quién sabe si esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la historia servirá para que la historia vuelva a empezar una vez más.

Reflexiones sobre «El fin
de la Historia» cinco años después[32]

Resumen

El argumento de El fin de la Historia y el último hombre (Nueva York, 1992) consta de una parte empírica y otra normativa: los críticos han confundido las dos y su correcta relación. La afirmación de que hemos llegado al «fin de la Historia» no es una expresión sobre la condición empírica del mundo, sino un argumento normativo concerniente a la justicia o idoneidad de las instituciones políticas democráticas liberales. El juicio normativo depende crucialmente de la evidencia empírica concerniente, por ejemplo, a la viabilidad de los sistemas económicos socialista y capitalista, pero descansa en última instancia en fundamentos supraempíricos. La parte empírica se plantea si existe algo similar al concepto hegeliano-marxista de la Historia como una evolución direccional y coherente de las sociedades humanas en su conjunto. La respuesta a esta pregunta es que sí, y descansa en el fenómeno de la modernización económica basada en el desarrollo direccional de la ciencia natural moderna. Esta última ha unificado a la humanidad en un grado que no conoce precedentes y nos proporciona un indicio para creer que con el tiempo se propagarán gradualmente las instituciones capitalistas democráticas. Sin embargo, esta conclusión empírica no hace más que darnos esperanzas de que la historia mundial tiene un carácter progresivo, pero no demuestra el argumento normativo. La «crisis filosófica de la modernidad» que iniciaron Nietzsche y Heidegger ha puesto en peligro los fundamentos normativos de la democracia liberal moderna. No obstante, los críticos postmodernistas contemporáneos de la posibilidad de estos fundamentos no han reconocido las consecuencias destructivas de sus perspectivas para las sociedades democráticas liberales. Esta aporía, analizada seriamente en el debate Strauss-Kojève, es el tema intelectual central de nuestro tiempo.

I. Introducción

Cuando a principios de 1989 enseñé a un amigo politólogo el borrador de mi artículo original «El fin de la Historia» y le pregunté su opinión, me dijo: «Te van a interpretar erróneamente». Su opinión fue bastante profética: cuando se publicó ese verano en The National Interest, suscitó una avalancha de interpretaciones erróneas, muchas de ellas relacionadas con su supuesta relevancia para la política exterior estadounidense (no tenía ninguna). Una de las razones de que ampliara mi artículo en El fin de la Historia y el último hombre fue corregir esas interpretaciones erróneas explicando y ampliando el argumento. Creí que seguramente un libro de cuatrocientas páginas sería suficiente para dejar las cosas claras. Sin duda, debí haberlo hecho mucho mejor; eres lo que te reconocen que eres, por usar uno de los conceptos centrales del libro. Existimos no «en nosotros mismos», sino exclusivamente en un contexto social intersubjetivo; y en ese contexto, lo que afirmé era que, de alguna forma, había eventos que dejarían de producirse, o que llegaría a existir una paz perpetua.

No obstante, en 1994 se me ha pedido que revise mis argumentos a la luz tanto de los significativos eventos que han tenido lugar en el mundo real desde 1989, como de las críticas que se han hecho a mi artículo y a mi libro. Aunque confío poco en que este tercer intento de clarificar mi argumento logrará realmente su propósito, no obstante lo voy a intentar.

Mi libro contiene dos partes diferentes, la primera es una investigación empírica de varios sucesos, tanto contemporáneos como históricos, y la segunda es una parte teórica o «normativa» cuyo objeto es evaluar la democracia liberal contemporánea[33]. La parte empírica es la que ha sido más atacada. Prácticamente todas las semanas leo algunos artículos en los periódicos que contienen variantes de las palabras «como podemos apreciar, la historia no ha terminado, sino que está empezando…». (Esta expresión la han usado Margaret Thatcher, Mijail Gorbachov, George Bush, Hosni Mubarak, Anthony Lake y muchos otros menos importantes. Propongo una moratoria para lo que ahora representa una bancarrota total del oficio de redactor de discursos.) La parte teórica o normativa también ha sido atacada, normalmente por un grupo de lectores diferente y más serio, que argumenta que he interpretado mal a Hegel, a Kojève, a Nietzsche o a otros de los filósofos que menciono en mi libro. Y, finalmente, como Greg Smith señala, lo importante es el modo en que se han relacionado las dos partes del libro[34]. La parte normativa del libro ha sido criticada por basarse en un «mero» empirismo y ser vulnerable a los cambios que se han producido en un turbulento escenario mundial. Por otra parte, se me ha acusado de llegar a argumentos normativos inadmisibles cuando el análisis empírico fallaba.

Voy a considerar por separado estos grupos de críticas, empezando con la relación entre el argumento empírico y el normativo, examinando luego el empírico en sí, para, finalmente, centrarme en la cuestión más difícil, la cuestión teórica o normativa.

II. La relación entre los argumentos
empírico y normativo

Quizás la interpretación errónea más común de mi argumento (estoy seguro de que ninguno de los lectores de este ensayo es culpable de ella) es que la expresión «el fin de la Historia» es una expresión empírica simple que describe la condición actual del mundo. Estos críticos creen que yo afirmaba que ya no habría más guerras o conflictos, y sus críticas adoptan la forma de «como podemos ver, la Historia no ha terminado porque ha sucedido X», donde X es algo que consideran malo como, por ejemplo, la Guerra del Golfo, el conflicto en Yugoslavia, la hambruna en Somalia, un golpe de Estado en Moscú, los disturbios de Los Ángeles, la pobreza o el consumo de drogas. Un colega mío que trabaja en la Agencia para el Desarrollo Internacional en Bangladesh me envió lo que probablemente ha sido el colmo de esta forma de crítica: un columnista local de Dhakka denunció la idea del fin de la Historia porque un bangladesí había sido rechazado en un vuelo de British Airways (lo que esto demostró evidentemente es que el racismo sigue existiendo en el mundo).

Una versión algo más sofisticada de esta crítica afirma que la realidad del mundo tras la Guerra Fría no es la democracia, sino un nacionalismo virulento. Según esta visión, todo el mundo estaba eufórico en 1989 tras la caída del Muro de Berlín pensando que el mundo se haría democrático y capitalista, pero de hecho se estaba regresando a un mundo premoderno de tribalismo y la pasión étnica se desbocó. Bosnia demostró que la modernidad era un ligero barniz; incluso en Europa Occidental, el aumento de la violencia contra los extranjeros demostró que la democracia liberal descansaba en cimientos muy débiles. Lamentablemente, instituciones del orden mundial como la ONU, la CE o la OTAN parecieron inadecuadas para mantener un nivel común de comportamiento civilizado, y se atisbaba un futuro más sombrío que el pasado.

Este tipo de cuestiones no es irrelevante para el argumento (y se examinará con más detalle en el siguiente apartado), pero fundamentalmente no capta el significado de la expresión «el fin de la Historia». No se trata de un enunciado sobre lo que es sino sobre lo que debiera ser: por varias razones teóricas, la democracia liberal y los mercados libres constituyen el mejor régimen o, más concretamente, la mejor alternativa de las disponibles para organizar las sociedades humanas (o si preferimos la fórmula de Churchill, el modo menos malo de hacerlo). Es el que mejor satisface (aunque no totalmente) los anhelos humanos más básicos, y por tanto cabe esperar que sea más universal y duradero que otros regímenes u otros principios de organización política. No obstante, no los satisface completamente, lo que significa que no debe darse por finalizada la resolución del problema histórico.

Este es un enunciado normativo, no empírico, pero basado crucialmente en la evidencia empírica. Sin duda es posible, como hizo Sócrates en La república, construir «de palabra» un régimen mejor que no se puede llevar a la realidad en la tierra. Muchos estudiantes universitarios (al menos, antes de convertirse en profesionales serios) se han sentado en sus habitaciones a altas horas de la noche y han imaginado una sociedad justa que es completamente imposible que exista por razones que llegarán a comprender al cabo de diez o quince años. A nadie le gustan las implicaciones morales del capitalismo y nadie cree que sea completamente justo el modo en que se distribuyen los beneficios en él. Se puede argumentar que los esquemas socialistas de distribución son más justos en un sentido moral[35]. El problema principal que tienen es que no funcionan. Esto último no es algo que se puede determinar teóricamente o a priori. En Capitalismo, socialismo y democracia, Joseph Schumpeter escribía en 1943 que no había ninguna razón por la cual la organización económica socialista no pudiera ser tan eficiente como el capitalismo. Rechazó las advertencias de Hayek y von Mises de que las juntas centrales de planificación tendrían que afrontar problemas de una «complejidad inmanejable», subestimó gravemente la importancia de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar, y predijo sin acierto que la planificación centralizada reduciría la incertidumbre económica[36]. Nada de esto se hubiera podido comprobar sin la experiencia de las sociedades socialistas en el mundo real que intentaron sin éxito organizar sus economías conforme a principios socialistas. Si la Unión Soviética hubiera entrado en una era de crecimiento explosivo con dos dígitos en las décadas de 1970 y 1980, y Europa y Estados Unidos se hubieran estancado, nuestras ideas de los méritos normativos respectivos del capitalismo y del socialismo hubieran sido muy diferentes. Por tanto, el argumento normativo depende obvia y crucialmente de la evidencia empírica.

El aserto normativo de que la democracia liberal es el mejor régimen disponible depende entonces no solo de la creencia en la idoneidad de sus instituciones políticas y morales, sino también de la verificación empírica de su viabilidad. Si todas las democracias liberales hubieran fracasado inmediatamente después de su instauración (algunos conservadores europeos, como Joseph de Maistre, pensaron que ocurriría con el experimento estadounidense), o si la democracia liberal hubiera tenido éxito solo en Kiribati o Vanuatu y en ningún otro país más, no la habríamos considerado seriamente como una alternativa moral. Por otra parte, su idoneidad moral no depende solo de su funcionamiento, durabilidad o poder: han existido varios regímenes malos (o, al menos, regímenes construidos sobre principios diametralmente opuestos a los de la democracia liberal) que han sido empresas históricas muy exitosas. El poder no hace justicia, pero el poder sí puede ser una condición para la justicia.

Así, la afirmación de que la democracia liberal constituye «el fin de la Historia» no depende en el corto plazo de los avances o retrocesos de la democracia en el mundo en 1994 (o, para el caso, en 1989, 1939 o 1806). Es un enunciado normativo sobre los principios de la libertad y la igualdad que subyacen a la Revolución Francesa y a la Revolución Americana, en el sentido de que se sitúan al final de un largo proceso de evolución ideológica, y de que no hay un conjunto superior de principios alternativos que los remplazará con el tiempo. Este enunciado normativo, repito, no puede divorciarse del hecho empírico. El hecho empírico por sí mismo no puede demostrar o desaprobar su validez, salvo quizás en casos extremos muy improbables (pongamos por ejemplo la desaparición total de la democracia liberal o su total universalización, o la aparición de un ángel que anuncie el milenio). El hecho empírico no nos da ni nos puede dar la metodología determinista para predecir el futuro. Sin embargo, lo que sí puede hacer el hecho empírico es darnos un mayor o menor grado de esperanza de que el enunciado normativo sea cierto. A este respecto, el hecho empírico juega el mismo papel que la «historia universal» que propuso Kant en su ensayo así titulado. Como Susan Shell señala, para Kant el propósito de esta interpretación de la historia es darnos esperanza y, por tanto, tal vez ayudarnos en la realización del progreso moral y político del mundo. He sido acusado, particularmente en Francia, de ser «el último marxista»; de tener una comprensión lineal de la Historia, determinista o mecánica; o, en general, de abrazar una versión «dura» de determinismo. Sin embargo, si uno vuelve a El fin de la Historia y el último hombre, debe quedar claro que lo que estoy proponiendo es una versión muy débil. Pregunté si «para nosotros tiene sentido volver a hablar de una Historia de la humanidad coherente y direccional que lleve finalmente la democracia liberal a la mayor parte de la humanidad». «Hablar de esa Historia» equivale solo a afirmar que la pregunta vuelve a tener sentido, y que no es posible responder a esta pregunta con una versión dura del progreso histórico.

Así, la verdad del aserto del «fin de la Historia» no depende en absoluto de los sucesos de 1989. Se podría haber expresado este enunciado con la misma validez 10 años antes, en plena era Brezhnev; se enunció a finales de la década de 1930 en vísperas de la Segunda Guerra Mundial (Alexandre Kojève), y después de la Batalla de Jena en 1807 (el propio Hegel). El enunciado no fue absurdo en ninguno de estos casos, a pesar de la turbulenta y sangrienta «historia» (en el sentido convencional del término) que tuvo lugar antes y después de que se enunciara, porque en ambos casos significa que los principios de la Revolución Francesa eran normativamente los mejores principios de organización política disponibles. De hecho, el curso de los sucesos empíricos nos ha dado más esperanzas de su verdad en cada caso: en 1807 solo había tres democracias funcionando, en 1939 había 13 y en 1989 más de 60. Así, si formulamos la pregunta «¿nos abocan los sucesos de los últimos años (la Guerra del Golfo, Bosnia, Somalia, etc…) a repensar la hipótesis?», la respuesta es, obviamente, no. Es posible que se tengan menos esperanzas, pero el argumento normativo concerniente a la democracia liberal no se ve afectado por el curso de los acontecimientos empíricos, sino que descansa en otros fundamentos más generales. Tampoco existe evidencia empírica de que haya un conjunto alternativo de principios normativos que se está afianzado: el fascismo tal vez esté ganando terreno político en Serbia, pero nadie cree (por lo menos en Belgrado) que Serbia sea un modelo atractivo y generalizable para el futuro.

Indudablemente es necesario responder a una pregunta de mayor nivel concerniente a la relación entre la cuestión normativa y la empírica, a saber: ¿cómo llegamos a enunciados propiamente normativos? El espíritu del pensamiento moderno nos enseña que no pueden existir cosas tales como la derivación racional de valores a partir de los hechos o valores basados en un concepto como la naturaleza. El modo de resolver este intrincado problema es sin duda la esencia del debate Strauss-Kojève, al que dedicaré el apartado IV.

III. El argumento empírico

El caso empírico de que existe tal cosa como la «Historia» en el sentido marxista-hegeliano es quizás la cuestión más fácil de demostrar de todas las que se plantean en El fin de la Historia y el último hombre. Es claro que está de moda hablar de la Historia en este sentido, particularmente entre los historiadores profesionales que se han formado para ser estrictamente empíricos. Pero yo diría que virtualmente todo el mundo cree en la existencia de una Historia direccional (aunque no necesariamente en un «fin de la historia») en alguna medida, y que la carga de la prueba corresponde de hecho a los que afirman que la historia en este sentido no existe.

Primero definamos nuestros términos: por «Historia» o «Historia universal» entendemos una transformación direccional y coherente de las sociedades humanas que afecta a toda, o a casi toda, la humanidad.

El punto de partida de la discusión sobre si la Historia existe en este sentido, rotundamente no está en los acontecimientos de los últimos años, sino en el concepto de modernización económica. Antes de la revolución científica de los siglos XVI y XVII en Europa, pudo darse un grado elevado de continuidad en la historia: la civilización china, ya miremos la organización política, la vida familiar o la producción económica, no parece muy diferente en la dinastía Han que en las de Song e incluso Ching. Pero con el desarrollo del método científico empezó un proceso de desarrollo económico que ha afectado prácticamente a toda la humanidad.

La lógica de este proceso de desarrollo está determinada por la naturaleza progresiva del conocimiento científico y su encarnación en la tecnología por medio de la investigación y el desarrollo. La ciencia, una vez descubierto el método científico, se despliega a partir de un proceso que es, al menos, doble: por un lado, existe algo semejante al deseo de «maximizar la utilidad» descrito por los economistas neoclásicos y, por otro lado, un deseo de reconocimiento que conduce a los seres humanos a buscar el dominio de la naturaleza. Pero aunque este proceso sirve a fines humanos y ocurre por medio de la acción humana, su lógica interna está determinada en última instancia por las leyes de la naturaleza, que le imponen una cierta regularidad. La segunda ley de la termodinámica no está culturalmente determinada; no es diferente en Japón o Ruanda que en Estados Unidos. La tecnología proporciona un horizonte uniforme de posibilidades de producción en cualquier nivel dado de conocimiento científico y obliga a todas las sociedades a utilizarla para organizarse bajo determinadas formas. Ahora puede verse claro, cuarenta años después de la elaboración de la «teoría de la modernización», que hay varios caminos hacia la modernidad, y que no todas las sociedades tienen necesariamente historias de desarrollo semejantes a las de Inglaterra o Estados Unidos (de hecho, en ciertos aspectos, la de Inglaterra y la de Estados Unidos difieren considerablemente entre sí). Los últimos países en desarrollarse hacen las cosas de forma muy diferente a los primeros que lo hicieron; los aspectos culturales afectan a la organización económica; el Estado puede representar papeles diferentes que pueden promover o retardar el proceso. Pero las líneas generales del proceso —la urbanización, la autoridad racional, la burocratización y una compleja división del trabajo que no deja de ramificarse— se pueden apreciar en todas las culturas en desarrollo.

Lo que es notable del proceso de la modernización económica es su carácter universal como meta. Durante un tiempo, Birmania era la única nación en declarar explícitamente que no quería modernizarse, pero, en la actualidad, hasta «Myanmar» se ha subido al carro. Las únicas partes de la humanidad que no aspiran a la modernización económica son algunas tribus aisladas de las junglas de Brasil o Papúa Nueva Guinea, y no aspiran a ella porque no la conocen. Las sociedades que en un momento dado no quieren modernizarse o rechazan el cambio social (por ejemplo, la renuncia de los japoneses a ciertos tipos de armas nuevas en el período Tokugawa) se vieron finalmente obligadas a adoptar la tecnología con todo lo que ello implicaba debido a la decisiva ventaja militar que les confería. Existen también pequeñas comunidades en el desarrollado mundo occidental como los amish que mantienen un nivel tecnológico del pasado (he de puntualizar que no es neolítico, sino decimonónico), y medioambientalistas comprometidos ideológicamente que quieren revertir el proceso de industrialización. Pero la aspiración a la modernización económica es una de las características de las sociedades humanas más universales que cabe imaginar.

Aunque la tendencia hacia el capitalismo ha sido considerada históricamente mucho menos universal que el deseo de modernización económica per se, argüí en El fin de la Historia y el último hombre que la tecnología apunta necesariamente hacia formas de toma de decisiones económicas orientadas al mercado. Lo que es incluso menos universal que el capitalismo es la preferencia por la democracia liberal. No obstante, como una cuestión puramente empírica, existe una correlación extraordinariamente fuerte entre unos niveles altos de desarrollo industrial y la democracia estable[37]. Con la modernización se ha producido el correspondiente desarrollo en la legitimidad de la idea de igualdad humana, un fenómeno que señala Tocqueville al principio de La democracia en América. Se ha discutido mucho por qué existe esta correlación: por un lado, se ha defendido que la democracia está determinada culturalmente; que de algún modo fluye de los sistemas culturales cristianos, y que no es una mera casualidad que los primeros países del mundo que se desarrollaron fuesen naciones cristianas[38]. Por otro lado, se puede argüir que existe una determinada jerarquía de metas en la que la satisfacción de las necesidades económicas antecede en cierto sentido a la necesidad de reconocimiento. Con el aumento del estatus socioeconómico se produce una demanda cada vez mayor de reconocimiento en la forma de participación política. Empíricamente, los casos más interesantes para verificarlo están hoy en Asia: Japón, Corea, Taiwán y otros países asiáticos no son cristianos culturalmente, pero hay también en ellos una correlación distintiva entre el nivel de desarrollo económico y la democracia estable. Esto sugiere que aunque pueda haber elementos culturales en la correlación, la correlación en sí no está determinada culturalmente en última instancia, sino que es válida universalmente.

Como se ha señalado antes, el argumento a favor de la existencia de una historia universal debería formularse de forma relativamente débil. Es decir, no hay nada necesariamente lineal, rígido o determinista en decir que la evolución progresiva de la ciencia natural moderna determina a grandes rasgos el proceso de modernización económica que, a su vez, crea una predisposición hacia la democracia liberal. Los marxistas tendieron a formular sus teorías sobre la historia de forma muy férrea: el feudalismo conduce inevitablemente al capitalismo, que inevitablemente se hunde debido a sus contradicciones internas y da paso al socialismo, etc. No sin razón, el uso erróneo de estas teorías deterministas para legitimar el terror político de Lenin y Stalin les han dado mala fama. Por otra parte, mucha gente que rechaza el marxismo aceptaría una forma débil de esta teoría, como por ejemplo la formulada por Max Weber, que admite el hecho de que la historia es direccional pero permite vastas discontinuidades, como la Reforma, que no pueden explicarse con una teoría unitaria.

Una historia universal entendida como modernización puede ser atacada, y lo ha sido, desde una perspectiva postmodernista. ¿Por qué «privilegiar» la historia del desarrollo económico o identificarlo con la Historia en sí? ¿No es una historia euro-, falo- o no sé qué- céntrica? ¿Por qué no narrar otras historias como, por ejemplo, la historia de los pueblos indígenas aplastados por la modernización, la historia de las mujeres o la historia de la vida familiar, que tienen una trayectoria muy diferente? ¿Y qué hay de todos esos años anteriores a la invención del método científico? ¿No merecen esos años llamarse historia? ¿Quién es el narrador de la Historia Universal y cuáles son sus intereses en su narración de los hechos?

La teoría de la modernización se hundió en la década de 1970 debido a esos ataques, pero no debía haberse hundido. La transición de una sociedad premoderna a otra industrial afecta virtualmente a todas las demás «historias» de forma fundamental y afecta virtualmente a todas las sociedades de una u otra forma, hayan logrado o no modernizarse con éxito. El académico postmoderno que afirma que la historia carece de una dirección coherente seguramente no contemplará nunca la idea de dejar su confortable barrio residencial de París, New Haven o Irvine para marcharse a Somalia, de criar a sus hijos bajo las condiciones higiénicas que predominan en Burundi o la de enseñar filosofía postmodernista en Teherán.

Aunque hay una base empírica razonable para construir una historia universal direccional, los fundamentos empíricos para argüir que el proceso histórico tiene un fin o una meta son más débiles. Para empezar, el fenómeno de la ciencia natural moderna está abierto; hasta donde sabemos, carece de un final en el que sabremos todo lo que hay que saber sobre el universo físico. Y si nuestra vida y nuestras formas de organización social están gobernadas por la lógica interna del desarrollo de la ciencia, no podemos saber de forma definitiva si los arreglos sociales estarán determinados en el futuro por un concreto nivel de conocimiento científico.

Es más, mientras es posible afirmar que algo tan general como la modernización económica es una meta virtualmente universal, es bastante improbable que, a partir de datos meramente empíricos, surja un conjunto de instituciones políticas, como la democracia liberal, como meta inmanente del proceso histórico. La confusión actual sobre la naturaleza de orden mundial postcomunista constituye un testimonio de la falta de consenso sobre cómo interpretar los datos. Algunos niegan que haya existido una tendencia particular hacia la democracia. Otros, como G. M. Tamás, afirman que lo que los liberales occidentales han identificado como democracia en la Europa del Este contemporánea es en realidad una versión despolitizada de la democracia que descansa en raíces normativas muy diferentes. Otros afirman que la democracia individualista ha sido despojada de significado real en Japón y otros lugares de Asia donde puede observarse la forma de la democracia. Y, finalmente, siempre se plantearán dudas razonables sobre la coherencia e irreversibilidad de la democracia en lugares donde ya existe por consenso común, como en Europa Occidental y Estados Unidos.

De este modo, el hecho empírico nos puede conducir a afirmar que existe una cosa tal como la Historia. Pero el hecho empírico probablemente también puede mostrar que es falsa la noción de la democracia liberal como un «fin de la Historia» bajo varias condiciones: si las democracias liberales del mundo se hundieran, como ocurrió con los sistemas comunistas a finales de la década de 1980; si surgiera en algún lugar del mundo una sociedad basada en principios verdaderamente diferentes y funcionara durante un largo período de tiempo (mi candidato es un Estado asiático «autoritario blando»); o si algún principio no liberal del pasado regresara y adquiriera mucha legitimidad (por ejemplo, si las mujeres estadounidenses perdieran el derecho a votar o la esclavitud pasara a ser legal de nuevo). Sin embargo, el hecho empírico por sí mismo no proporciona el fundamento para hablar de un fin de la historia. Como se ha señalado antes, todo lo que puede hacer es darnos ciertas esperanzas.

IV. El argumento normativo

La primera cuestión que se plantea es cómo alguien, a finales del siglo XX, puede desarrollar un argumento «normativo» serio concerniente a la bondad (o la maldad) de la democracia liberal. Tras la muerte de Dios en el siglo XIX, el espíritu de la filosofía del siglo XX, desde Heidegger hasta los postmodernistas, ha sido matar también al sustituto secular de Dios, el racionalismo ilustrado. El pensamiento moderno ha intentado socavar las nociones mismas de metafísica, naturaleza, derecho natural y otras nociones similares sobre las que poder construir un concepto filosófico de «el bien». Para mí, aquí se encuentra la razón del malestar de Peter Fenves con mis «incursiones en el problema del “hombre como hombre”», con las «dosis de metafísica» que aparecen en el libro[39]: las uso, desde su punto de vista, como fundamentos ilegítimos para formular un argumento empírico, como si yo no me hubiese enterado todavía de que la metafísica ha dejado de ser permisible —algo similar a cuando un científico social moderno usa la autoridad bíblica para cubrir una laguna en sus datos de encuesta—.

Ni aquí ni en El fin de la Historia y el último hombre me he propuesto defender la metafísica tradicional frente a sus críticos modernos. Este propósito está ciertamente más allá de mis capacidades. Creo, sin embargo, que muchos de los epígonos de Nietzsche y Heidegger suponen la imposibilidad o el falseamiento de la metafísica tradicional y dedican lúdicamente su vida intelectual a deconstruir la tradición filosófica occidental, sin pensar en las consecuencias desastrosas de sus acciones. Richard Rorty es un ejemplo ilustrativo. Todo aquel que escuche a Rorty comprende que está muy comprometido con una serie determinada de valores liberales bastante convencionales: no le gusta lo que hizo Ronald Reagan con los pobres, no está a favor de los regímenes totalitarios, está en contra de la «limpieza étnica» y otras atrocidades cometidas en Yugoslavia. Pero también está igualmente comprometido, si no aún más, con demostrar que no existe un fundamento filosófico para estos compromisos: son solo una cuestión de sentimientos, del clima moral circundante, de la educación, del ajuste pragmático a la experiencia. Por suerte, el clima moral que le rodea es el relativamente benigno de Charlottesville. El país en el que vive es una democracia liberal; la política, a pesar de todos sus problemas, es moderada, y un pragmatismo jamesiano puede ser, efectivamente, una buen consejo político y moral. Pero ¿y si no creces en Charlottesville y lo haces en la Praga de Novotny después de 1968? Aunque Rorty afirma que Vaclav Havel es un político «postmoderno», su consejo hubiera llevado al joven Havel no a la cárcel y la disidencia, sino a dedicarse a ser un comunista reformista. A un individuo que ha vivido en el entorno menos benigno de la Alemania de Hitler o la Serbia de 1993, la «educación sentimental» proporcionada por el entorno local le hubiera llevado a elecciones morales aún menos aceptables. Serían inaceptables desde el punto de vista del propio Rorty, pero el ataque de Rorty contra la posibilidad de la filosofía y el conocimiento moral le deja sin base sobre la que poder criticar un fenómeno como la «limpieza étnica[40]».

Muchos postmodernistas parecen creer que su crítica de la filosofía tradicional conduce a un tipo de liberalismo faut de mieux desideologizado y despolitizado. Un liberalismo postmodernista descansaría no en las verdades «evidentes por sí mismas» de la igualdad humana o los derechos naturales, como la Declaración de Independencia, sino más bien en el agotamiento mutuo de los demás fundamentalismos, ideologias o filosofías, y no hará más que dar rienda suelta a la autocreación del individuo (o, en el caso de Havel, a su ser moral). Esto, y no una doctrina de la Ilustración universalista, es al parecer lo que G. M. Tamás cree que significa la democracia entre su generación de disidentes de Europa del Este. Su causa común con los liberales estadounidenses tradicionales acerca de una agenda de derechos humanos durante los días de la tiranía comunista, afirma, fue más un accidente que una verdadera convergencia de pensamiento. Este parece ser también el significado de la «torre de Babel» de Peter Fenves: la democracia liberal contemporánea es realmente una cacofonía de diferentes lenguajes, pero como el «lenguaje de la democracia liberal» es el único que sigue sosteniéndose en el ring, está convencido de que es un lenguaje universal.

Esta línea argumental es para mí muy problemática en la medida en que sus proponentes no tienen el coraje o la determinación de Nietzsche o Heidegger para llevar esta línea de pensamiento a sus conclusiones lógicas. Porque cualquier doctrina que socave la versión «ideologizada» del liberalismo, mina también los principios igualitarios sobre los que descansa ese liberalismo. Un liberalismo postmodernista puede estar a salvo de las amenazas exteriores en un mundo poblado exclusivamente por otros Estados liberales —en otras palabras, si los postmodernistas supieran con certeza que están viviendo el fin de la historia—. Pero por sus propias premisas no saben ni pueden saber esto. En principio, carecen de razones para no esperar el surgimiento de nuevos «fundamentalismos» (sean tradicionales o modernos, en casa o en el exterior) y solo disponen de la harto débil armadura de sus propias premisas intelectuales para protegerse si aquellos surgiesen. Rechazar que no puede existir ningún concepto posible del «hombre como hombre», ningún consenso sobre la cuestión de la naturaleza humana o el fundamento de la dignidad humana, significa que cualquier discusión sobre los derechos liberales equivaldrá simplemente a una «charla sobre los derechos», sin ninguna vía fundada para resolver los conflictos y contradicciones que inevitablemente llegarán a surgir[41]. Si bien esta sociedad seguiría prosperando algunos años con sus hábitos pre-postmodernistas, no alcanzo a entender cómo se defenderá, en el corto plazo, de los enemigos exteriores o sostendrá, a largo plazo, su organización política o comunidad.

Así, la «crisis de la modernidad» es una crisis muy real. Tanto Leo Strauss como Alexandre Kojève eran conscientes de la aporía del pensamiento moderno, y ambos creían que era urgente encontrar un modo de salir de esa crisis. He aquí por qué creo que el debate Strauss-Kojève es una de las discusiones más importantes del siglo XX, porque estos dos pensadores intentaron abordar este problema desde posiciones diametralmente opuestas, la de la historia y la de la naturaleza.

Sin necesidad de analizar minuciosamente esta complejísima discusión, a mí me parece que Strauss muestra de manera bastante convincente que la historia, al final, no proporciona una salida. Como he señalado en el apartado III, los hechos empíricos de la Historia no nos dan nada más que la esperanza de que es direccional e intencionada. Si bien Hegel afirma que la historia es radicalmente diferente de la naturaleza, que es un producto de la libre autocreación humana, no podemos saber si esta historia es única sin una teoría teleológica de la naturaleza más completa: quizás exista otro universo u otro tiempo en los que nuestra historia se haya desarrollado de forma idéntica, no como el producto de la libre creación humana, sino de un proceso natural del que simplemente no somos conscientes.

Además, tenemos un problema más grave con la posibilidad de conocer «el fin de la Historia». Como Tom Darby señala, el fin de la historia para Hegel reside no en la aparición de Napoleón en sí, sino en la aparición de la díada Napoleón-Hegel[42]. Es decir, Hegel es el filósofo que comprende verdaderamente lo que significa Napoleón; no especula sobre «reinos imaginarios» sino que comprende la racionalidad que subyace bajo el curso aparentemente falto de sentido del mundo. Comprende que Napoleón no es solo un aventurero ambicioso más, sino que marcó el comienzo del Estado universal y homogéneo que haría realidad la posibilidad del reconocimiento universal. Al hacerlo, los seres humanos como tales toman conciencia de que son seres que buscan reconocimiento y se sienten satisfechos con el reconocimiento universal. Y así Napoleón se convierte en algo más que un aventurero por el hecho de haber sido interpretado por Hegel.

Pero ¿cómo sabemos que Hegel tenía razón sobre Napoleón? El fin de la historia no es un fin inmanente de los hechos históricos empíricos, como se ha señalado ya. Hegel argüiría (con una considerable justificación empírica, incluso con la perspectiva de casi doscientos años) que la Revolución Francesa y Napoleón marcaron el inicio del principio del reconocimiento universal. Pero entonces, ¿cómo sabemos que los seres humanos buscan el reconocimiento y se sienten satisfechos con el reconocimiento universal? Es posible considerar el reconocimiento universal como un tipo de regla kantiana de la razón trascendental (o, en la terminología de un kantiano contemporáneo como Rawls, algo como la regla que surge de la «posición original») que es válida independientemente de nuestro conocimiento de los hechos empíricos sobre el mundo y que es aplicable a todos los seres racionales, humanos o no. Para apreciar el avance que representa Hegel sobre Kant a este respecto, tenemos que comprender y aceptar buena parte del argumento de su Ciencia de la lógica y la crítica que contiene de la metafísica kantiana, una tarea que parece tan formidable como de dudoso resultado. Y lo es no solo porque nunca he logrado avanzar en este libro, sino porque me parece muy improbable que el autoconocimiento de la humanidad se base en un libro tan oscuro y sobre el que hay tan poco consenso incluso entre los especialistas hegelianos.

A mí me parece que una de las razones del gran atractivo de Kojève es que ofrece una interpretación muy antropológica de Hegel, en la que nuestra comprensión del papel del reconocimiento en la historia no depende de nuestro conocimiento y aceptación de la Ciencia de la lógica, sino del grado en que la antropología de Kojève se corresponde con nuestra propia observación o intuición del «hombre como hombre». Es decir, su atractivo reside en el carácter plausible de su explicación del hombre como un ser que trabaja y lucha por puro prestigio, y en el grado en que esta explicación revela un nivel más profundo de motivación cuando consideramos los hechos empíricos de la historia. La idoneidad de esta interpretación harto antropológica de Hegel se sostiene o derrumba en función del significado de naturaleza humana, es decir, del concepto transhistórico del hombre como ser que busca y se contenta con el reconocimiento. Al fin y al cabo, esta es la razón de haberme remontado a Platón y a su concepción tripartita del alma, porque la explicación de Platón del thymos parecía proporcionar un lenguaje alternativo con el que poder hablar del reconocimiento como un fenómeno antropológico.

Victor Gourevitch y otros críticos están indudablemente en lo cierto cuando señalan que no podemos reconciliar lo irreconciliable: Platón y Hegel, naturaleza e historia. Los hegelianos ortodoxos argüirán, sin duda con acierto, que esta versión tan antropológica de Hegel no es Hegel en realidad. Asimismo pueden argumentar que tampoco lo es Kojève, por lo que no puede existir el filósofo sintético Hegel-Kojève. La acusación de que no estoy intentando comprender a Hegel tal y como él se comprendió, de que estoy usando elementos dispersos de uno de los filósofos más sistemáticos, es indudablemente acertada, pero la he aceptado en el propio libro. También se pueden formular argumentos sobre una historia universal sin usar el concepto de historia en sentido hegeliano (es decir, la libre autocreación de los seres humanos frente a la naturaleza). Yo argüiría que este procedimiento está implícito en cierta medida en la propia obra de Kojève, cuando nos pide que comprendamos al hombre como un ser para el que el reconocimiento es primordial. Cualquiera que fuese la comprensión de sí mismo de Hegel, el asunto de revelar el grado en que el proceso histórico puede ser comprendido adecuadamente como el resultado de una lucha «antropologizada» por el reconocimiento es tan interesante como importante.

Una crítica mucho más crucial de este argumento es la que desarrollaron en sus ensayos Tim Burns, Victor Gourevitch y, en un contexto un tanto diferente, Peter Lawler[43]. La pregunta es muy simple: ¿cómo es posible tener reconocimiento sin una cognición previa[44]?. Es decir, ¿cuál es el valor de un reconocimiento universal subyacente a la democracia liberal que no se basa en el conocimiento de lo que significa ser un ser humano bueno o excelente? El reconocimiento tal y como aparece en Hegel o Kojève es una cuestión puramente formal. Un individuo es reconocido igual y universalmente por ser un ser humano, es decir, un ser libre no determinado por la naturaleza y, por tanto, capaz de hacer una elección moral. No puede haber ninguna otra solución formal al problema del reconocimiento, porque ninguna otra forma de reconocimiento se puede universalizar y, por ende, hacerse racional. Se podría decir que ser un médico o concertista de piano brillante y hasta un padre dedicado es una buena manera de vivir que merece reconocimiento; pero el reconocimiento de esas cualidades no se puede universalizar porque no todos los seres humanos son médicos, pianistas o padres excepcionales. Reconocer esas cualidades implica denigrar a aquellos que no las poseen. Todas las formas de megalothymia son hostiles, en última instancia, a la isothymia en la que se basa la democracia liberal. Nos vemos limitados, por tanto, a reconocer un tipo de mínimo común denominador moral, un ser libre que pueda negar la naturaleza. Mediante este esquema hegeliano podemos distinguir entre un ser humano y una roca, un oso hambriento y un simio listo, pero no podemos distinguir entre el primer hombre que mata a su semejante en una batalla por puro prestigio y una Madre Teresa que sacrifica su merecida felicidad por seguir los mandatos de Dios.

Tim Burns y Victor Gourevitch formularon argumentos similares sobre mi comparación entre Hobbes y Hegel. En El fin de la Historia y el último hombre sostengo que Hegel proporciona una comprensión más profunda y general de la motivación humana, no porque Hobbes no comprenda el deseo de reconocimiento, sino porque intenta subordinarlo al deseo racional. Hegel, afirmé, comprendió que en la política moderna los hombres no viven exclusivamente para la búsqueda racional de alimento sino que buscan el reconocimiento, y el Estado universal y homogéneo hegeliano honraba esta búsqueda del honor en la modernidad haciendo del reconocimiento universal la base de todos los derechos. Burns y Gourevitch arguyen correctamente que, a este respecto, Hobbes y Hegel comparten la estrechez de miras característica del pensamiento moderno. Hobbes y Hegel niegan la posibilidad de una cognición universal, es decir, ambos niegan la existencia de la bondad o excelencia humana cognoscible, una bondad o excelencia que existe «por naturaleza» y que son inherentemente merecedoras de reconocimiento. Mientras el punto de vista de Hegel es posiblemente más general que el de Hobbes en el sentido de que el primero comprende la irreductibilidad de la isothymia y la honra políticamente, comparte con Hobbes el principio de que los derechos deben ser formales y no sustantivos. En otras palabras, el Estado solo puede reconocer el derecho a la libertad de expresión, no un discurso bueno o excelente.

Si bien acepto esta crítica (y, en efecto, la anticipé en su mayor parte en El fin de la Historia y el último hombre), sigo creyendo que la distinción entre Hobbes y Hegel es crucial en un aspecto clave. En La democracia en América, Tocqueville habla de la «pasión por la igualdad» estadounidense: de cómo la igualdad es el principio fundador de la democracia, de cómo la pasión se ha propagado ineluctablemente en el transcurso de los siglos y de cómo con el tiempo acaba afectando a todos los aspectos de la vida social de una democracia. Pero en realidad nunca explicó lo que significa la «pasión por la igualdad». Ciertamente no significa pasión por la igualdad física: los estadounidenses no aspiran a ser igualmente fuertes, altos o apuestos. No se refiere exclusivamente a la igualdad de derechos legales o políticos porque esta quedó en principio establecida cuando se fundó el país (con el conocido y siempre menguante círculo de excepciones: los que carecen de propiedades, las minorías raciales, las mujeres y mañana quizás los homosexuales). Ni se refiere a la igualdad en la condición económica: los principios de la propiedad de Locke han sido ampliamente reconocidos y, por tanto, los estadounidenses han aceptado un grado justo de desigualdad económica a lo largo de su historia. La «pasión por la igualdad» se refiere, sobre todo, a una pasión por la igualdad de reconocimiento, es decir, igualdad de respeto y dignidad. Creo que las principales corrientes de la política estadounidense contemporánea —el feminismo, los derechos de los gays, de los discapacitados o de los americanos nativos— son meramente manifestaciones lógicas actuales de la misma isothymia que describió Tocqueville en la década de 1830. A diferencia de lo que creen muchos economistas y teóricos de la elección racional, este deseo por la igualdad de reconocimiento no se puede reducir a motivaciones económicas; antes bien, buena parte de lo que pasa por ser motivación económica debe entenderse en términos de la lucha por la igualdad de reconocimiento. Solo a este respecto, Hegel es una guía mejor para comprender nuestra política que Hobbes.

Nada de esto, sin embargo, se dirige a la pregunta legítima de cuál es la cognición original que subyace al reconocimiento. ¿No es el «hombre como hombre» algo más que un ser capaz de negar la naturaleza? Y si esta fuera efectivamente la pregunta central, ¿no debería haberse enfatizado la facultad de la cognición en mayor medida en relación con el deseo de reconocimiento?

Creo que la centralidad de la cuestión de la cognición está en la base de la reiterada pregunta de Peter Lawler sobre si es posible tener un sentido de la dignidad humana sin Dios, o sin hacer distinción entre el hombre y Dios. Su misma respuesta a su pregunta retórica es, a mi modo de ver, que no: solo Dios puede proporcionarnos la cognición original que nos enseña qué es verdaderamente digno desde Su punto de vista, y por tanto solo Dios puede abrir el camino para que nuestro ser moral se exprese a sí mismo en algo diferente a la ira ciega del «primer hombre» de Hegel y su lucha por el puro prestigio.

Mi respuesta a la pregunta de Lawler es la siguiente: si la cuestión de la dependencia humana de Dios se entiende en un sentido práctico, es decir, si lo que está preguntando es si una sociedad liberal es concebible sin la religión y otras fuentes premodernas constrictivas y comunitarias, la respuesta es probablemente que no. Si esta pregunta se hace en sentido teórico (es decir, ¿hay otras fuentes de cognición aparte de Dios?), la respuesta es que no lo sé. Respondiendo a esta última cuestión, puede que Dios sea la única fuente posible de esa cognición; si esto es verdad y si Dios ha muerto efectivamente, entonces tenemos un gran problema y necesitamos desesperadamente encontrar otra fuente en la que basar nuestra creencia en que los seres humanos tienen dignidad. El racionalismo ilustrado no es la solución, sino parte del problema: Hobbes y Hegel son pensadores fundamentales de esta tradición, pero el carácter autodestructivo de su pensamiento es lo que nos ha llevado, en primera instancia, a esta difícil situación. Tim Burns, siguiendo a Leo Strauss, sugiere otro enfoque que algunos han llamado «zetético»: empezar como Sócrates, no con abstracciones como el primer hombre, o el hombre en el estado de naturaleza, sino con un diálogo razonable con los seres humanos implicados en la vida política sobre cuestiones tales como la naturaleza de la justicia y la naturaleza del bien, y a partir de ahí llevarlos a comprender los problemas y las contradicciones de sus posiciones. Lo cierto es que mientras los postmodernistas creen que no existe ninguna perspectiva filosófica sistemática racional sobre el todo que nos permita llegar a un consenso sobre lo que son determinadas excelencias humanas, virtualmente todos (posmodernistas incluidos) tienen opiniones sobre cuáles son esas excelencias. Vivimos en un mundo dedicado a la isothymia pero vemos evidencias de megalothymia por todas partes: aunque todos nosotros creemos que tenemos derecho a la igualdad de respeto, nadie cree de corazón que la igualdad de respeto es lo único que hay en la vida, o nadie piensa que valdría la pena vivir la vida si no hubiera espacio para la desigualdad de respeto basada en cierto grado de excelencia o logro. Y puesto que, en palabras de Peter Fenves, el contenido de ese respeto está constituido por el logos, queda la posibilidad de que el logos pueda someterse a la discusión racional y, en última instancia, a cierta medida de consenso.

Permítanme abordar brevemente otra cuestión. He sido acusado tanto por Theodore von Laue como por Peter Fenves de ser insuficientemente reduccionista, por muy extraño que parezca, en mi análisis de las fuerzas subyacentes en la historia, por un lado, y de la naturaleza del deseo, por otro. Estas críticas son bastante diferentes. Von Laue afirma que: «El defecto más importante es la ceguera de Fukuyama sobre la centralidad del poder», lo que en su opinión es «un fallo común entre los estadounidenses». Luego procede con un esbozo de la «historia universal» en el que los diferentes fenómenos de la historia, desde la política del poder a la economía y el entusiasmo religioso por las relaciones familiares se pueden considerar manifestaciones de una lucha subyacente por el poder[45]. Fenves, por otro lado, me llama al orden por distinguir entre el simple deseo, descrito por mí como algo semejante a la «maximización de la utilidad» del «hombre económico» tradicional, y el deseo de reconocimiento, no relacionado con los objetos materiales sino con los ideales. El punto de vista de Fenves, tal y como yo lo entiendo, es que todo deseo encarna el lenguaje, por lo que todos los deseos comparten una propiedad «no material», incluso esos deseos que convencionalmente se consideran materiales o de carácter económico.

Cualquier intento de construir una historia universal implica necesariamente un alto grado de abstracción y simplificación de la enorme masa de hechos históricos empíricos, y este intento siempre estará abierto a la acusación de reduccionismo. Buena parte de mi libro es implícitamente un ataque contra el reduccionismo económico del marxismo y un intento de recuperar la gran riqueza de la motivación humana encarnada en el concepto de la lucha por el reconocimiento. A mí me parece que para construir cualquier tipo de historia universal, se deben preferir lógicamente las teorías menos reduccionistas a las más reduccionistas, lo que sin duda es coherente sobre todo con la necesidad de construir una historia general. A este respecto, intentar reducir las grandes pautas de la historia a la simple lucha por el poder me parece que es dar un paso atrás más que adelante, y lo he criticado con cierto detenimiento en mi análisis sobre la política del poder. Los que buscan reducirlo todo al poder olvidan formular la pregunta: ¿poder para qué? ¿Es deseado per se o es una mercancía intercambiable que se puede convertir en otros bienes? Dudo seriamente que sea lo primero: ¿podemos entender los motivos de Lutero para iniciar la Reforma protestante o los de los padres fundadores estadounidenses sin tener en cuenta los fines que intentaban alcanzar, para los que el poder era solo un medio? Si, por otra parte, el poder es simplemente una mercancía intercambiable que se persigue como un medio para conseguir otros fines, entonces no se ha desarrollado una teoría de la historia al enunciar que todo el mundo busca el poder. Si no existe un análisis de los fines, este enunciado pasa a ser tautológico, exactamente igual que los de los economistas que definen la «utilidad» con rasgos tan generales que incluyen cualquier fin que persigan los seres humanos.

La crítica de Fenves es considerablemente más sutil. Intenté descomponer la motivación económica entre lo verdaderamente económico en un sentido convencional (es decir, la satisfacción de necesidades básicas como la comida y la bebida), y una dimensión ideal en la que las personas buscan el reconocimiento de su dignidad por medio de la adquisición de bienes materiales. Pensé que esto añadía matices a nuestra comprensión del deseo. Creo entender que Fenves dice que no he ido lo suficientemente lejos: la motivación económica en el primer sentido no existe en absoluto (como él dice, «permanecer vivo y mantener nuestro cuerpo en movimiento, bien puede ser una cuestión de orgullo y nada más[46]»). Lo dudo, al menos dudo de la cláusula «y nada más», que hace que las cosas sean demasiado sutiles. Aunque hay una dimensión potencialmente timótica en casi todo, en algunas ocasiones uno come debido a que está hambriento.

Me gustaría concluir con la pregunta formulada por Peter Fenves de por qué planteé la cuestión del fin de la Historia precisamente en esta coyuntura histórica[47]. Él (y toda una legión de otros pensadores, entre ellos Theodore von Laue) afirma que soy un «optimista» e intenta revelar la posición desde la que un optimista puede entender su propia actividad. Si efectivamente la historia se ha acabado, no hay necesidad alguna de optimismo: la proclamación de un punto de vista optimista se torna una cuestión de vanidad, de la propia reputación como historiógrafo. No tengo el firme propósito o la autocomprensión de Kant, quien al plantear la cuestión del progreso de la historia tenía la esperanza de contribuir al fin del progreso.

El problema de este análisis es que parte del supuesto de que yo soy fundamentalmente optimista. De hecho, Susan Shell está mucho más en lo cierto al describir El fin de la Historia y el último hombre como «el libro más pesimista entre los optimistas[48]». Como se ha señalado antes, se puede ser optimista en el sentido de ser capaz de discernir una «historia universal» a partir de la masa de datos empíricos, y se puede ser optimista respecto a las perspectivas de la democracia liberal en el largo plazo. Pero ser optimista en cualquier sentido filosófico requiere que sepamos que la democracia liberal es algo bueno. Esto, como he repetido en varios lugares del libro, es algo que podemos dar por sentado. Se puede concluir, provisionalmente, que la democracia liberal satisface las diferentes partes del alma de forma más completa que sus alternativas, pero hay que saber si el alma existe y, si existe, en qué consiste. La pregunta previa a la pregunta empírica es epistemológica. Tiene que haber un fundamento para la «cognición original», uno que al menos inicie la búsqueda revisando el debate entre Strauss y Kojève.

La aporía presente me sugiere las razones más generales que me llevaron a escribir este libro. Estamos en una coyuntura histórica única porque, como la mayoría de las personas admitiría, el liberalismo no tiene muchos competidores serios. Hay solo «un lenguaje»: el de la democracia liberal. Pero nuestra preferencia por la democracia liberal estuvo condicionada durante muchos años por sus enemigos. Sabíamos que la democracia liberal era mejor que el comunismo o el fascismo, pero pospusimos la empresa de abordar la cuestión de si la democracia liberal era en sí la mejor elección, o si podíamos concebir otras alternativas preferibles, si no entre regímenes reales, entre algunos que solo ahora es posible imaginar. Ha llegado el momento de abordar esta cuestión, y, en mi opinión, nuestros intentos iniciales reflejan que estamos en pañales. Me parece claro que la respuesta postmodernista de que no existe ningún fundamento, ni para una cognición original ni para la democracia liberal en sí, es una respuesta política, moral y humanamente intolerable. A este respecto, es imposible no ser otra cosa que pesimista.

Epílogo a la segunda edición
en rústica de El fin de la Historia
y el último hombre (2006)

En los diecisiete años transcurridos desde la publicación original de mi ensayo «¿El fin de la Historia?», mi hipótesis ha sido criticada desde todos los puntos de vista concebibles. La publicación de mi segunda edición en rústica del libro El fin de la Historia y el último hombre me da la oportunidad de volver a enunciar el argumento original en respuesta a lo que yo considero las objeciones más graves que se le plantearon y de reflexionar sobre algunos desarrollos que se han producido en la política mundial desde el verano de 1989.

Permítanme comenzar con la pregunta: ¿qué era «El fin de la Historia»?

Esta expresión no es, desde luego, original: procede de Hegel y, más popularmente, de Marx. Hegel fue el primer filósofo historicista que comprendió la historia de la humanidad como un proceso evolutivo coherente. Hegel concibió esta evolución como el despliegue gradual de la razón humana, que finalmente condujo a la expansión de la libertad en el mundo. Marx elaboró una teoría con una base más económica que contemplaba el cambio de los medios de producción a medida que las sociedades humanas evolucionaban desde las sociedades prehumanas hasta las cazadoras-recolectoras, las agrícolas y finalmente las industriales. El fin de la historia era, por tanto, una teoría de la modernización que planteaba la pregunta de adonde nos conduciría finalmente ese proceso de modernización.

Muchos intelectuales progresistas durante el período que transcurrió entre la publicación del Manifiesto comunista de Marx en 1848 y el fin del siglo XX creyeron que habría un fin de la historia y que el proceso histórico terminaría en la utopía comunista. Esta no era mi posición, sino la de Marx. La idea simple con la que empecé fue que después de 1989 no parecía que esto fuera a suceder. Si el proceso histórico de la humanidad se dirigía hacia algún lado, no era hacia el comunismo sino hacia lo que los marxistas llamaban democracia burguesa. Parecía que no había una forma superior de sociedad más allá de la basada en los principios gemelos de la libertad y la igualdad. Alexandre Kojève, un notable hegeliano ruso-francés, lo expresó un tanto maliciosamente cuando dijo que la historia había terminado en 1806, el año en que Napoleón derrotó a la monarquía prusiana en la batalla de Jena-Auerstadt y acercó así los principios de la Revolución Francesa a la Alemania de Hegel. Todo lo que sucedió después fue simplemente un proceso de relleno a medida que esos principios se universalizaron por todo el mundo.

Muchos observadores me han comparado con mi antiguo profesor Samuel Huntington, quien expuso una visión del desarrollo mundial muy diferente en su libro El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. En ciertos aspectos, creo que es posible sobreestimar el grado en que difiere nuestra interpretación del mundo. Por ejemplo, coincido con él en su idea de que la cultura es un componente irreductible de las sociedades humanas y que no podemos entender el desarrollo y la política sin hacer referencia a los valores culturales.

Pero hay una cuestión fundamental que nos separa. Es si los valores y las instituciones que se desarrollaron durante la Ilustración occidental son potencialmente universales (como pensaban Hegel y Marx) o si están confinados en un horizonte cultural (formado por las ideas de filósofos posteriores como Nietzsche y Heidegger). Claramente para Huntington no son universales. Él afirma que el tipo de instituciones políticas con las que estamos familiarizados en Occidente son el subproducto de un cierto tipo de cultura cristiana europea occidental y nunca arraigarán más allá de las fronteras de esa cultura. Así, la pregunta central es si los valores e instituciones occidentales tienen un significado universal o si representan el éxito temporal de la cultura actualmente hegemónica.

A Huntington no le falta razón cuando dice que el origen histórico de la democracia liberal secular moderna está en la cristiandad, una idea que ciertamente no es original. Hegel, Tocqueville y Nietzsche, entre otros pensadores, han afirmado que la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos. En mi opinión, no hay duda alguna de que esto es así desde un punto de vista histórico.

Pero si bien la democracia liberal moderna tiene sus raíces en este terreno cultural particular, la pregunta es si esas ideas pueden desvincularse de estos orígenes particularistas y tener significado para personas que viven en culturas no cristianas. El método científico en el que se basa nuestra civilización tecnológica moderna apareció también por razones históricas contingentes en un determinado momento a principios de la edad moderna en Europa, basado en el pensamiento de filósofos como Francis Bacon y René Descartes. Pero, una vez inventado, el método científico pasó a ser propiedad de la humanidad, y pudo utilizarse ya fuera usted asiático, africano o indio.

La pregunta es, por tanto, si los principios de la libertad y la igualdad que para nosotros son el fundamento de la democracia liberal tienen un significado universal semejante. Creo que sí, y que existe una lógica general en la evolución histórica que explica por qué la democracia se propagará alrededor del mundo con la evolución de las sociedades. No es una forma rígida de determinismo histórico como el marxismo, sino un conjunto de fuerzas subyacentes que guían la evolución social humana de tal forma que nos sugiere que debe haber más democracia al final de este proceso histórico que al principio.

El origen de la «Historia» en un sentido marxista-hegeliano reside en última instancia en la ciencia y la tecnología. La ciencia es acumulativa: no olvidamos periódicamente los descubrimientos científicos. Esto es lo que crea el mundo económico, porque la tecnología constituye un horizonte de posibilidades de producción económica que garantiza que la era de la máquina de vapor sea diferente a la del arado, y que la era de los transistores y las computadores será diferente a la era del carbón y el acero. El desarrollo científico hace posibles los asombrosos incrementos de productividad que han guiado el capitalismo moderno y la liberación de tecnología e ideas en las economías de mercado modernas.

El desarrollo económico produce aumentos del nivel de vida que son universalmente deseables. La prueba de esto está, en mi opinión, en que la gente simplemente «vota con los pies». Todos los años, millones de personas en sociedades pobres poco desarrolladas intentan trasladarse a Europa Occidental, Estados Unidos, Japón u otros países desarrollados porque ven que las posibilidades de felicidad humana son mucho mayores en una sociedad rica que en una pobre. A pesar de que hay algunos soñadores rousseaunianos que creen que serían más felices viviendo en una sociedad agraria o cazadora-recolectora que en una sociedad contemporánea como, por ejemplo, Los Angeles, en realidad apenas hay un puñado de personas que deciden hacerlo.

Inicialmente, el deseo de vivir en una democracia liberal no estaba tan difundido como el deseo de desarrollo. De hecho, hay muchos regímenes autoritarios, como la China actual, Singapur o el Chile de Pinochet, que han logrado desarrollarse y modernizarse con bastante éxito. Sin embargo, hay una fuerte correlación entre el desarrollo económico exitoso y el aumento de instituciones democráticas, una idea expresada originalmente por el gran sociólogo Seymour Martin Lipset. Hay numerosas razones que explican por qué esta correlación es tan fuerte. Cuando un país supera un nivel de renta per cápita que ronda los 6000 dólares, ese país deja de ser una sociedad agrícola. Tiende a tener una clase media con propiedades, una sociedad civil compleja y un nivel educativo alto entre las masas y la élite. Todos estos factores tienden a promover el deseo de participación democrática, lo que conduce, de abajo a arriba, a la demanda de instituciones políticas democráticas.

El último aspecto del proceso de la modernización concierne al área de la cultura. Todo el mundo quiere el desarrollo económico, y el desarrollo económico tiende a promover las instituciones políticas democráticas. Pero al término del proceso de la modernización nadie quiere la uniformidad política; de hecho, las cuestiones relativas a la identidad cultural regresan a modo de venganza. Huntington está en lo cierto cuando señala que nunca viviremos en un mundo en el que tengamos uniformidad cultural, la cultura global de lo que él llama el «hombre de Davos». En efecto, no querríamos vivir en un mundo en el que tengamos los mismos valores culturales universales basados en cierto tipo de americanismo globalizado. Vivimos con tradiciones históricas particulares compartidas, valores religiosos compartidos y otros aspectos de la memoria colectiva que constituyen la vida comunitaria.

En la vida de las democracias liberales contemporáneas, incluso en los Estados Unidos, las identidades culturales o de grupo se están afirmando y reafirmando continuamente y, en algunas ocasiones, inventándose a partir del conjunto del tejido social. He aquí un área en la que los teóricos originales del liberalismo moderno apenas nos proveen de una guía útil. Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau anticiparon que el problema central del pluralismo democrático se derivaría del ejercicio de la elección autónoma por parte de los individuos frente al Estado. Pero en las sociedades liberales modernas los individuos se organizan en grupos culturales que reafirman sus derechos grupales frente al Estado y que limitan la elección de los individuos que forman parte de ellos. Esto puede adoptar una forma bastante débil, como cuando los canadienses franceses decretaron que los estudiantes en Québec debían recibir su educación en francés, o una forma más grave, como cuando los predicadores islamistas de Europa afirman que la sharia debe primar sobre las leyes holandesas o francesas. El Estado ha de elegir si interpreta el tipo de pluralismo democrático del que es responsable para proteger a individuos o para proteger a grupos y, en este último caso, qué tipos de restricciones a los derechos individuales por parte de los grupos está dispuesto a permitir.

El examen minucioso de esta cuestión está más allá del presente ensayo. Pocas sociedades liberales han sido completamente rígidas en su defensa de los derechos individuales frente a los derechos grupales; el multiculturalismo, el bilingüismo y otras formas de reconocimiento grupal han llegado a formar parte de la política pública en Estados Unidos y otras democracias occidentales. Por otra parte, muchas sociedades liberales entienden que el reconocimiento grupal puede socavar el principio liberal básico de la tolerancia y los derechos de los individuos. Como Charles Taylor señala, el liberalismo no puede ser completamente imparcial con las diferentes culturas, porque él mismo refleja ciertos valores culturales y debe rechazar a grupos culturales alternativos que en sí son profundamente intolerantes[49].

El principio básico de la política secular ha llegado a formar parte del proceso de la modernización por razones esencialmente pragmáticas. En la historia de la cristiandad, la Iglesia y el Estado nacieron como entidades separadas, lo que no es el caso en el Islam. Pero esa separación nunca ha sido necesaria o completa. A finales de la Edad Media, todos los príncipes europeos imponían creencias religiosas a sus súbditos; y los conflictos sectarios tras la Reforma provocaron más de un siglo de guerras sangrientas. Así, la política secular moderna no nació automáticamente de la cultura cristiana, sino que tuvo que aprenderse a golpe de dolorosas experiencias históricas. Uno de los logros de los primeros años del liberalismo moderno fue su éxito en persuadir a las personas de la necesidad de excluir de la política la discusión sobre los fines últimos que abordan las religiones. Occidente pasó por esa lucha, y creo que el islamismo moderno la está librando actualmente.

Como señalé al principio de este epílogo, «El fin de la Historia» ha sido atacado desde muchos puntos de vista. Muchas de esas críticas se han basado en simples interpretaciones erróneas de lo que yo quería decir, como por ejemplo la de los que creen que yo pienso que iban a dejar de producirse ciertos eventos. No es mi intención tratar aquí ese tipo de críticas, que en su mayor parte se podrían haber evitado si la persona en cuestión simplemente hubiera leído el libro.

Una interpretación errónea que me gustaría clarificar, sin embargo, concierne al muy difundido malentendido de que, de alguna manera, estaba defendiendo una versión específicamente estadounidense del fin de la historia, lo que un autor calificó de «triunfalismo patriotero[50]». Muchos han interpretado el fin de la historia como un alegato de la hegemonía estadounidense sobre el resto del mundo, no solo en el ámbito de las ideas y los valores, sino también a través del ejercicio real del poder estadounidense para ordenar el mundo de acuerdo con sus intereses.

Nada puede estar más lejos de la verdad. Cualquiera que conozca a Kojève y los orígenes intelectuales de su versión del fin de la historia, entenderá que la Unión Europea representa una encarnación más realista del concepto que los Estados Unidos. En la línea de Kojève, sostuve que el proyecto europeo era en realidad una casa construida como un hogar para el último hombre que surgiría al final de la historia. El sueño europeo —percibido sobre todo en Alemania— es trascender la soberanía nacional, la política del poder y el tipo de luchas que hacen necesario el poder militar (trataré esta cuestión más adelante); en cambio, los estadounidenses tienen una comprensión de la soberanía bastante tradicional, aplauden a sus ejércitos y les gustan las manifestaciones patrióticas del 4 de julio.

La democracia liberal moderna se basa en el doble principio de la libertad y la igualdad. Los dos se encuentran en tensión perpetua: la igualdad no se puede maximizar sin la intervención de un Estado poderoso que limite la libertad individual; la libertad no puede expandirse indefinidamente sin provocar varias formas de desigualdad social perniciosas. Cada democracia liberal tiene, por tanto, que mantener un equilibrio entre las dos. Los europeos contemporáneos tienden a preferir más la igualdad a expensas de la libertad, y los estadounidenses, por razones arraigadas en su historia, lo contrario. Hay diferencias de grado y no de principio; aunque yo prefiero la versión estadounidense a la europea en algunos aspectos, es más bien una cuestión de gustos y observación pragmática que de principio.

De los muchos desafíos a la perspectiva evolucionista optimista que plantea El fin de la Historia entendida correctamente, hay cuatro que para mí son los más serios. El primero guarda relación con el Islam como obstáculo para la democracia, el segundo tiene que ver con el problema de la democracia en el nivel internacional, el tercero concierne a la autonomía de la política y el cuarto está relacionado con las consecuencias imprevistas de la tecnología. Voy a examinarlos por separado.

Especialmente desde el ataque del 11 de septiembre, muchas personas han argüido que existe una tensión fundamental entre el Islam como religión y la posibilidad del desarrollo de la democracia moderna. Es indiscutible que, si miramos a lo largo y ancho de este mundo, hay una amplia excepción musulmana a la pauta general del desarrollo democrático que podemos apreciar en Latinoamérica, Europa, Asia e incluso en el Africa subsahariana. Así, la gente afirma que la doctrina islámica contiene algunos elementos, como la unidad de la religión y el Estado, que son barreras culturales insuperables para la propagación de la democracia.

Me parece sumamente improbable que el problema resida en el Islam en sí mismo como religión. Todas las religiones principales del mundo son muy complejas. El cristianismo se usó en su día (y hasta no hace mucho tiempo) para justificar la esclavitud y la jerarquía; ahora podemos comprobar que apoya la democracia moderna. Las doctrinas religiosas están sujetas a interpretación política por parte de sucesivas generaciones. Y esto no es menos cierto del Islam que del cristianismo. En la actualidad hay una variación tremenda entre las prácticas políticas de los países con cultura musulmana, incluyendo a Indonesia, con una transición exitosa desde el autoritarismo después de la crisis de 1997; a Turquía, con una democracia bipartidista con interrupciones desde el fin de la Segunda Guerra Mundial; y a Malí, Senegal y otros países como India, con grandes minorías musulmanas. Además, Malasia e Indonesia tienen un rápido crecimiento económico sostenido, de forma que el Islam tampoco obstaculiza necesariamente el desarrollo.

Alfred Stepan señala que la excepción real a la pauta general de la democratización durante lo que Samuel Huntington denominó la «tercera ola» de las transiciones democráticas desde la década de 1970 hasta la de 1990 no es realmente una excepción musulmana, sino más bien una excepción árabe: parecería que existe algo en la cultura política árabe que ha planteado más resistencia. Aún se debate qué puede ser ese algo, pero bien podría ser un obstáculo cultural que no guarda relación con la religión, como por ejemplo la supervivencia del tribalismo. Y el desafío contemporáneo que el mundo afronta en la forma de islamismo radical o yihadismo es más político que religioso, cultural o civilizatorio.

Como Olivier Roy y Roya y Ladan Boroumand han señalado[51], el islamismo radical ha de comprenderse como una ideología política. Los escritos de Said Qutb, el fundador de los Hermanos Musulmanes de Egipto, u Osama bin Laden y sus ideólogos de Al Qaeda, hacen un uso de las ideas políticas sobre el Estado, la revolución y la estetización de la violencia que no se deriva de ninguna tradición islámica genuina, sino de las ideologías radicales de extrema derecha y extrema izquierda —es decir, del fascismo y el comunismo— de la Europa del siglo XX. Estas doctrinas, que son extremadamente peligrosas, no reflejan ninguna enseñanza central del Islam, sino que hacen uso del Islam con fines políticos. Son ahora populares en muchos países árabes y entre los musulmanes de Europa debido a la profunda alienación que existe en esas comunidades. El islamismo radical no es, por tanto, la reafirmación de alguna práctica cultural islámica tradicional, sino que debe considerarse en el contexto de las políticas identitarias modernas. Surge precisamente cuando las identidades culturales tradicionales son destruidas por la modernización y por un orden democrático pluralista que crea una disyuntiva entre el yo interior de las personas y la práctica social externa. He aquí por qué tantos yihadistas violentos, como Mohamed Atta, que organizó los ataques del 11 de septiembre, o Mohamed Bouyeri, que asesinó al director de cine holandés Theo van Gogh, se han radicalizado en Europa Occidental. La modernización ha generado alienación desde el principio y, por ende, oposición a sí misma, y en este sentido los yihadistas contemporáneos siguen los pasos de los anarquistas, los bolcheviques, los fascistas y los miembros de la banda Baader-Meinhof de las generaciones anteriores.

La pregunta es si los musulmanes intensamente alienados y radicalizados son potencial y suficientemente poderosos como para amenazar la democracia liberal en sí. Es claro que la tecnología moderna les proporciona una ventaja en forma de armas de destrucción masiva que no tenía la generación anterior de terroristas. Pero hasta ahora el Islam político ha carecido de una base territorial fuerte, y en países como Irán, Arabia Saudí, Afganistán o Sudán, donde ha llegado al poder, no ha obtenido un resultado social o económico atractivo. Hay además otras interpretaciones del Islam que compiten por la primacía de una forma que garantiza que gran parte de la lucha se producirá dentro del mundo musulmán. Así, como amenaza externa parece que su desafío no es tan grave como el que planteó el comunismo, que tuvo atractivo a escala global y estaba vinculado a un Estado moderno poderoso.

El mayor problema para el futuro de la democracia liberal estará dentro de las sociedades democráticas, particularmente en países como Francia u Holanda que tienen grandes minorías musulmanas. Europa ha tenido por lo general menos éxito que Estados Unidos en la empresa de integrar culturalmente minorías diferentes, y la creciente violencia por parte de la segunda y la tercera generación de musulmanes europeos apunta a aspectos mucho más oscuros de la política identitaria que las demandas que han hecho, por ejemplo, los nacionalistas de Québec o Escocia. Las minorías culturales descontentas que no se han asimilado producen malestar en la comunidad mayoritaria, que entonces se atrinchera en su propia identidad religiosa y cultural. Evitar que esto se convierta en algo semejante a un «choque de civilizaciones» requerirá moderación y buen juicio por parte de los líderes políticos, algo que el propio proceso de modernización no garantiza automáticamente.

La segunda crítica importante que se ha hecho a mi hipótesis en «El fin de la Historia» concierne a la cuestión de la democracia a escala internacional. Cuando escribí sobre la democracia liberal como la forma de gobierno final me refería a la democracia a escala del Estado nacional. No vislumbré la posibilidad de crear una democracia global que de alguna forma trascendiera al Estado nacional soberano por medio del derecho internacional. Sin embargo, este es precisamente el tipo de preocupación que ha surgido con mucha intensidad desde la Guerra de Irak de 2003 y subyace en cierta medida a la división que se ha producido entre Estados Unidos y Europa desde entonces. Esta cuestión la han planteado también en la última década los críticos de la globalización, quienes han argüido que se ha producido un déficit democrático entre el grado de interacciones entre la gente que vive en diferentes jurisdicciones nacionales y los mecanismos institucionalizados de rendición de cuentas a través de las fronteras nacionales. Este problema se ha exacerbado enormemente por el tamaño y la supremacía de Estados Unidos en el sistema global contemporáneo; Estados Unidos es capaz de alcanzar a personas de todo el globo e influir en ellas de varias maneras sin necesidad de fuentes de influencia recíproca.

Parte del proyecto europeo ha sido ir más allá del Estado nacional. Los estadounidenses, por otra parte, han tendido a creer que la fuente de legitimidad o la acción legítima reside en una democracia constitucional soberana. Estas perspectivas estadounidense y europea se derivan de sus respectivas historias. Los europeos han considerado el Estado nacional soberano como una fuente de egoísmo colectivo y nacionalismo que provocó las dos guerras mundiales del siglo XX; el proyecto europeo ha buscado reemplazar la política del poder por un sistema de normas, leyes y organizaciones. En cambio, los estadounidenses han tenido una experiencia más positiva con el uso de la violencia legítima de su Estado nacional. Esta experiencia empezó con la Revolución Americana contra la monarquía británica, continuó con la muy sangrienta Guerra Civil Americana que acabó con la vida de seiscientos mil estadounidenses pero llevó a la abolición de la esclavitud y la unidad de Estados Unidos, y siguió con la Segunda Guerra Mundial y finalmente con la Guerra Fría, que han sido consideradas cruzadas morales que liberaron a Europa en un par de ocasiones de dos formas diferentes de tiranía.

La idea europea de la necesidad de normas que trasciendan el Estado nacional es indudablemente correcta a nivel teórico. No hay razón alguna para pensar que las democracias liberales soberanas no puedan cometer terribles abusos en sus tratos con otras naciones o incluso con sus propios ciudadanos. Los propios Estados Unidos nacieron con el defecto congénito de la esclavitud, aprobado por mayorías democráticas y consagrado en su Constitución. Lincoln, en su debate con Stephen Douglas, tuvo que referirse al principio de la igualdad que trascendía la Constitución estadounidense con el fin de condenar la esclavitud.

Pero si bien es posible defender teóricamente cierta forma de democracia que transciende el Estado nacional, hay en mi opinión obstáculos insuperables para realizar este proyecto. El éxito de la democracia depende en gran medida de la existencia de una comunidad política genuina que esté de acuerdo con ciertos valores e instituciones básicas comunes. Los valores culturales comunes generan confianza y digamos que lubrifican la interacción entre los ciudadanos. La democracia a escala internacional es casi imposible de imaginar dada la diversidad real de pueblos y culturas implicadas. La mala opinión que tienen muchos estadounidenses sobre instituciones internacionales como la ONU refleja en parte la lentitud e ineficiencia de la acción colectiva a escala internacional, entre diversas sociedades que buscan la acción colectiva basada en el consenso político.

Arreglar el problema de la eficiencia requiere delegar autoridad y conceder poder a un organismo ejecutivo más resolutorio. ¿A quién estaría de acuerdo el mundo en dar esa autoridad? ¿Y cómo podría ejercerse de forma segura sin las instituciones equilibradoras que dividen y limitan el poder en el nivel del Estado nacional? Incluso Europa, que comparte una cultura y una experiencia histórica común, se está pensando dos veces el proyecto de crear, en efecto, un único Estado nacional europeo que limitaría seriamente la soberanía de sus Estados miembros.

Parece así que no trascenderemos el Estado nacional en un futuro tan próximo como fuente fundamental de autoridad democrática legítima. En lugar de un gobierno global, tendremos que contentarnos con la gobernanza global, es decir, con instituciones internacionales parciales que fomenten la acción colectiva entre las naciones y creen cierto grado de rendición de cuentas entre ellas. Un orden mundial liberal que sea justo y viable tendría que basarse no en una gran y única institución global, sino en una diversidad de instituciones internacionales que se organicen en torno a cuestiones funcionales, regionales o problemas específicos. Este tipo de orden mundial se está creando actualmente, pero aún queda mucho trabajo por hacer a este respecto.

La tercera cuestión que sigue siendo un problema en «El fin de la Historia» concierne a lo que yo llamo la autonomía de la política. Como se ha señalado antes, existe un vínculo entre el desarrollo económico y la democracia liberal en la medida en que la consolidación democrática se hace más fácil con unos niveles relativamente altos de PIB per cápita. Sin embargo, el problema es lograr que primero se inicie el desarrollo económico, algo que no han conseguido muchos países en desarrollo del África subsahariana, el Sur de Asia, Oriente Medio y Latinoamérica. El desarrollo económico no se logra solo con buenas políticas económicas; es necesario que las personas vivan en un Estado que garantice la ley y el orden, los derechos de propiedad, el Estado de derecho y la estabilidad política antes de que pueda haber inversiones, crecimiento, transacciones financieras, comercio internacional, etc. Aprovecharse de la globalización, como India y China han hecho recientemente, requiere sobre todo tener un Estado competente que pueda establecer cuidadosamente las condiciones antes de exponerse a la economía global.

La existencia de Estados competentes no es algo que pueda darse por sentado en el mundo en desarrollo. Muchos de los problemas que afrontamos en la política del siglo XXI están relacionados con la falta de instituciones estatales fuertes en los países pobres más que con la vieja agenda de los Estados excesivamente fuertes del siglo XX. El siglo XX estuvo dominado por grandes potencias, por Estados como la Alemania nazi, el Japón imperial o la antigua Unión Soviética que eran demasiado grandes y poderosos. En el siglo XXI los problemas más típicos proceden de países como Somalia, Afganistán y Haití: países que carecen de instituciones de gobierno capaces de garantizar el Estado de derecho básico necesario para el desarrollo o la creación de instituciones democráticas.

Así, tenemos ante nosotros el reto de una agenda doble. En el mundo desarrollado Europa afronta una importante crisis de su Estado de bienestar que afectará a las generaciones venideras, con una población en declive y prestaciones y derechos incosteables[52]. Pero en el mundo en desarrollo hay una falta de capacidad estatal que impide el desarrollo económico y que sirve de caldo de cultivo para muchos problemas como los refugiados, la enfermedad y el terrorismo. Por consiguiente, las dos partes del mundo tienen agendas muy diferentes: recortar el Estado en el mundo desarrollado y reforzarlo en cambio en muchas partes del mundo en desarrollo.

El desafío particular que afrontamos es que sabemos relativamente poco de cómo construir instituciones políticas fuertes en los países pobres. Parte del enigma es que el desarrollo, sea económico o político, nunca lo «hacen» los de fuera; es un proceso que inevitablemente deben guiarlo las personas de la propia sociedad que conocen sus hábitos y tradiciones, y que pueden asumir una responsabilidad a largo plazo para el proceso del desarrollo. Los de fuera simplemente ayudan en este esfuerzo. El desarrollo político es un proceso que en muchos sentidos resulta independiente del desarrollo económico, aunque, como se ha señalado antes, los dos interactúan en ciertos aspectos.

Así, lo que nosotros necesitamos y no proporcionó El fin de la Historia y el último hombre es una teoría del desarrollo político independiente de la economía. La formación y la construcción del Estado, cómo se produjeron en un contexto histórico, el papel de la violencia, la competencia militar, la religión y, en general, las ideas, los efectos de la geografía física y la posesión de recursos, por qué tuvo lugar primero en unas partes del mundo y no en otras —son los elementos de una teoría más amplia que aún ha de ser elaborada—. Con su libro El orden político en las sociedades en cambio, Samuel Huntington contribuyó a minar la versión original de la teoría de la modernización defendiendo una teoría de la decadencia política y arguyendo que la decadencia era igual de probable que el desarrollo. Ha habido mucha decadencia política en la última generación, y se requiere una exploración sistemática de sus razones.

La última objeción a la hipótesis de «El fin de la Historia» ha sido expresada de varias formas y concierne a la tecnología y a la posibilidad de que el proceso histórico impulsado por el avance tecnológico sea, en última instancia, destruido por este. Hay una infinita variedad de escenarios en los cuales esto puede suceder. El que ha estado presente en las mentes de muchos estadounidenses desde el 11 de septiembre de 2001 es la posibilidad del terrorismo nuclear o biológico, aunque sin duda la aniquilación nuclear ha sido una posibilidad desde Hiroshima. Lo que hoy día es verdaderamente diferente es la democratización de los medios para ejercer la violencia, por la que grupos muy pequeños fuera del Estado tienen la posibilidad de adquirir armas de destrucción masiva.

Un segundo escenario posible atañe al medio ambiente. Si algunas de las predicciones más pesimistas sobre el calentamiento se cumplen, podría ser ya demasiado tarde para hacer el tipo de ajustes en el uso de hidrocarburos que impida el cambio climático masivo, o el proceso de ajuste será tan destructivo que mate la gallina económica que nos está dando huevos de oro tecnológicos.

En mi libro Our Posthuman Future escribo sobre el último escenario tecnológico posible: nuestra capacidad para manipularnos a nosotros mismos biológicamente —bien por medio del control del genoma o con drogas psicotrópicas, por medio de una neurociencia cognitiva futura o alargando de alguna forma la vida— nos proporcionará nuevos enfoques de ingeniería social que brindarán la posibilidad de nuevas formas de política. Decidí escribir sobre este futuro tecnológico particular porque en mi opinión esta amenaza es mucho más sutil que la que plantean las armas nucleares o el cambio climático. Las consecuencias potencialmente malas o deshumanizadoras del avance tecnológico están vinculadas a cosas tales como la ausencia de enfermedades o la longevidad que todo el mundo desea, por lo que será mucho más difícil de impedir.

No tengo nada práctico que decir sobre la posibilidad de cualquiera de estos futuros escenarios tecnológicos; no soy ni profeta ni «futurólogo». Sí hago la observación de que el avance tecnológico creó en el pasado nuevas posibilidades para paliar las consecuencias negativas derivadas de la tecnología en sí, pero no hay razón alguna para suponer que haya de ser siempre de esa manera.

En general, mi visión historicista del desarrollo humano ha sido siempre débilmente determinista, a diferencia del marcado determinismo del marxismo-leninismo. Creo que existe una tendencia histórica general hacia la democracia liberal y que hay varios desafíos previsibles. Los cuatro que he expresado aquí son para mí los más urgentes en los años venideros. Un deterninismo débil significa que ante las tendencias históricas generales, el Estado, la política, el liderazgo y la elección individual siguen siendo absolutamente centrales para el curso actual del desarrollo histórico. Por ejemplo, las sociedades deben considerar como desafíos las oportunidades y riesgos de la tecnología moderna y afrontarlos con la política y las instituciones. Así, el futuro es realmente mucho más abierto de lo que sugieren sus precondiciones económicas, tecnológicas o sociales. Las elecciones políticas que hacen las poblaciones que votan y los líderes de nuestras diferentes democracias tendrán grandes consecuencias en la fuerza y la calidad de la democracia liberal en el futuro.

FRANCIS FUKUYAMA, (Hyde Park, Chicago, Illinois, Estados Unidos, 2013). Es un influyente politólogo estadounidense de origen japonés. El Dr. Fukuyama ha escrito sobre una variedad de temas en el área de desarrollo y política internacional.

Antes de mudarse a Stanford University como Oliver Nomellini Senior Fellow en el Freeman Spogli Institute for International Studies (FSI), residente en FSI’s Center on Democracy, Development, and the Rule of Law, enseñó en la Paul H. Nitze School of Advanced International Studies (SAIS) de la Universidad Johns Hopkins y en la Escuela de Políticas Pública de la Universidad de George Mason. Asimismo, trabajó como miembro del Consejo Presidencial sobre Bioética durante el período 2001-2004.

Recibió su título de grado en estudios Clásicos de Cornell University, y su doctorado (Ph. D.) en Ciencias Políticas de Harvard. Fue miembro del Departamento de Ciencias Políticas en la Corporación RAND, y del equipo de Planeamiento Político del Departamento de Estado, en Estados Unidos.

El Dr. Fukuyama es director del consejo editorial de The American Interest, el cual ayudó a fundar en 2005. Asimismo es profesor titular (senior fellow) en Johns Hopkins SAIS Foreign Policy Institute, y profesor titular no residente (non-resident fellow) en el Carnegie Endowment for International Peace y el Center for Global Development. Ha sido declarado doctor honorífico por Connecticut College, Doane College, Doshisha University (Japón), Kansai University (Japón), Aarhus University (Dinamarca) y Pardee Rand Graduate School.

Es miembro del Consejo Ejecutivo de la Rand Corporation, del Consejo Directivo de National Endowment for Democracy, y del consejo asesor para Journal of Democracy, el Inter-American Dialogue, y The New America Foundation. Es miembro de la American Political Science Association (APSA), el Council on Foreign Relations, y el Pacific Council for International Affairs.

Notas

[1] Francis Fukuyama: «The End of History?», The National Interest, núm. 16, verano de 1989, pp. 3-18 (una versión en castellano de «¿El fin de la Historia?» apareció en la revista Claves de razón práctica, núm. 1, abril de 1990, pp. 85-96). Por lo demás, las credenciales conservadoras del propio Fukuyama no se reducían al mencionado perfil de la revista en que apareció publicado su ensayo, ya que este tuvo su origen en una conferencia pronunciada en el Centro John M. Olin de la Universidad de Chicago (el hogar de los economistas neoliberales) durante el curso académico de 1988-89, invitado por los profesores Nathan Tarcov y Alian Bloom (este último también autor, en su día, de otro célebre best-seller conservador: The Closing of the American Mind). El hecho, asimismo, de que viniese avalado por su condición de director adjunto de la Oficina de Planificación Política del Departamento de Estado durante la Administración de Georges H. W. Bush, le hacía aparecer como un producto del establishment conservador que, allá por la década de los ochenta de la pasada centuria, contribuyó a poner en marcha la pretensión de Kristol de desplazar al liberalismo como filosofía pública preponderante en los Estados Unidos. Con todo, y más allá de estas primeras apariencias, acaso convenga advertir que no resulta tan sencillo encasillar a nuestro autor bajo la etiqueta de conservador avant la lettre, habida cuenta de la ambigüedad, complejidad y evolución posterior de su pensamiento. <<

[2] Roger Kimball: «Francis Fukuyama and the End of History», The New Criterion, vol. 10, núm. 6 (febrero 1992), pp. 1-10, p. 2. En términos muy parecidos se ha expresado Jacques Derrida, para quien la tesis de Fukuyama «obliga a preguntarse si el fin de la historia no es más que el final de un determinado concepto de historia», a saber: el de ese concepto tan familiar en Occidente para el que la historia constituye un espacio de enfrentamiento ideológico entre sistemas mundiales que compiten entre sí (en los últimos tiempos la democracia liberal contra el comunismo). Para Derrida, es precisamente ese concepto de historia el que habría llegado a su fin con el colapso del comunismo, pero no la historia en sí ni cualquier otro posible concepto de historia. Véase al respecto su Spectres de Marx, Editions Galilée, París, 1993, p. 38. (Hay trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid, 1995). Una breve pero clarificadora visión de la posición de Derrida sobre este asunto puede verse en Stuart Sim, Derrida and the End of History, Icon Books, Cambridge, 1999. <<

[3] Sobre el linaje intelectual de la idea del «fin de la Historia» y la original contribución a este respecto de Fukuyama, ha dado cuenta Perry Anderson en «The Ends of History», recogido en A Zone of Engagement, Verso, Londres-Nueva York, 1992, pp. 279-375. (Hay trad. de Erna von der Walde, Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1992). <<

[4] El contrapunto a tan halagüeño pronóstico expresado en «¿El fin de la Historia?» respecto a las, por así decir, «relaciones internacionales», no tardó en llegar de la mano de Samuel P. Huntington y su no menos famoso «¿The Clash of Civilizations?» (Foreign Affairs, vol. 37, núm. 3,1993, pp. 22-49; hay trad. de Carmen García Trevijano, «¿Choque de civilizaciones?», Tecnos, Madrid, 2002), convertido tres años después en un grueso volumen: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, Nueva York, 1996 (hay trad. de José Pedro Tosaus Abadía con revisión de Rafael Grasa, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997). Para Huntington, como es sabido, la desaparición de los «conflictos ideológicos» tras el final de la Guerra Fría abría paso a unos «conflictos identitarios» que presagiaban un futuro escenario de confrontación en la política mundial. Entre la amplísima bibliografía que se ha ocupado de contrastar ambos textos y sus respectivos autores quisiera destacar, por su pormenorizado análisis de carácter monográfico, el libro de Mara Fomari: End and Clash. Il contributo di F. Fukuyama e S. P. Huntington alla riflessione política contemporánea, il glifo (e-book), 2012. <<

[5] Esta «Respuesta a mis críticos» apareció publicada (trad. de Leopoldo Rodríguez Regueira) en la sección «Temas de nuestra época» del diario El País, 21 de diciembre de 1989, pp. 3-6. <<

[6] Perry Anderson, op. cit., p. 341. <<

[7] No pocas veces estas palabras sirvieron de título a algún artículo que criticaba las tesis de Fukuyama y le acusaban de haberse equivocado. Por citar tan solo un par de ellos a modo de ejemplo, Fareed Zakaria: «The End of the End of History», Newsweek, 24 de septiembre de 2001; y Robert Kagan: «The End of the End of History», The New Republic, núm. 238 (abril 2008), pp. 40-47. Una versión más amplia de esta crítica de Kagan al escenario internacional previsto por Fukuyama casi veinte años antes, formulada desde su conocida óptica neoconservadora, se encuentra en su libro The Return of History and the End of Dreams, Knopf, Nueva York, 2008 (hay trad. de Alejandro Pradera, El retorno de la historia y el fin de los sueños, Taurus, Madrid, 2008). <<

[8] Cuantas veces estos acontecimientos sirvieron para cuestionar las tesis de Fukuyama, tantas veces salió este en defensa de las mismas, en alguna ocasión en forma de artículo más elaborado. Así, por ejemplo: «Second Thoughts: The Last Man in a Bottle», The National Interest, 56 (verano 1999), pp. 16-44; «Has History Started Again?», Policy, vol. 18, núm. 2 (invierno 2002), pp. 3-7; «We remain at the end of history», The Wall Street Journal, septiembre de 2001; «The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class?», Foreign Affairs, vol. 91, núm. 1 (enero-febrero 2012), pp. 53-61; o «At the “End of History” Still Stands Democracy», The Wall Street Journal, 6 de junio de 2014 (donde 25 años después de la aparición de su artículo continúa afirmando que nada de lo sucedido en la política o la economía mundial desde entonces contradice, a su modo de ver, la conclusión de que la democracia liberal y la economía de mercado son las únicas alternativas viables para la sociedad actual, y que estas siguen sin verdaderos competidores). Como podrá observar el lector, los otros dos textos que se incluyen en esta edición junto a «¿El fin de la Historia?» ofrecen, asimismo, una buena muestra de esas respuestas aclaratorias frente a las objeciones planteadas. Para una precisa y atinada reconstrucción del desarrollo seguido por la tesis de Fukuyama, véase Israel Sanmartín: «Evolución de la teoría del “fin de la Historia” de Francis Fukuyama», Memoria y Civilización, núm. 1 (1998), pp. 233-245. <<

[9] Francis Fukuyama: The End of History and the Last Man, The Free Press, Nueva York, 1992 (trad. de P. Elias, El fin de la Historia y el último hombre, Editorial Planeta, Barcelona, 1992). La recepción de su libro no resultó menos controvertida que la de su artículo original. Así, y por tensar al máximo el arco de los innumerables comentarios recibidos, en un extremo tendríamos a John Dunn y su observación de que estamos ante un «volumen pueril» comparable a «la peor especie de trabajo trimestral escrito por un estudiante universitario» («In the glare of recognition», Times Literary Supplement, 24 de abril de 1992, p. 6); y en el extremo opuesto a Wayne Cristaudo y su observación de que estamos ante «la defensa más importante de la democracia liberal desde la Teoría de la justicia de John Rawls» («The End of History?», Current Affairs Bulletin, vol. 69, núm. 3, 1992, pp. 29-31, p. 29). <<

[10] Para un desarrollo más amplio acerca de la inserción de Fukuyama en esa gran tradición de filosofía de la historia representada por Kant, Hegel y Marx, véase la valiosa contribución de Howard Williams, David Sullivan y E. Gwynn Matthews: Francis Fukuyama and the end of history, University of Wales Press, Cardiff, 1997. <<

[11] Jürgen Habermas: Die nachholende Revolution: Kleine Politische Schriften VII, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990 (hay trad. de Manuel Jiménez Redondo, «La revolución recuperadora», en La necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid, 1991). <<

[12] Francis Fukuyama: «El futuro después del fin de la Historia», transcripción de la conferencia que el autor pronunció en el Centro de Estudios Públicos de Santiago de Chile el 13 de noviembre de 1992, traducida y publicada en la revista Estudios Públicos, núm. 52 (primavera 1993), pp. 7-16, p. 16. <<

[13] El artículo de Francis Fukuyama apareció traducido en español por la revista CLAVES de Razón Práctica, núm. 1 (abril 1990), pp. 85-96. Básicamente se sigue aquí esta traducción, si bien se han introducido algunas modificaciones que se han estimado oportunas. Agradecemos a Prisa Revistas su amable autorización para reproducir este texto. (N. del E.) <<

[14] La obra más conocida de Kojève es su Introduction à la lecture de Hegel (Ediciones Gallimard, París, 1947), que es una transcripción de las conferencias dadas en la École Practique en los años treinta. Este libro está disponible en inglés con el título Introduction to the Reading of Hegel; compilado por Raymond Queneau, editado por Alian Bloom y traducido por James Nichols (Basic Books, New York, 1989). <<

[15] A este respecto Kojève se contrapone claramente a los intérpretes alemanes contemporáneos de Hegel como Herbert Marcuse, quien teniendo más simpatías por Marx, consideraba en último término a Hegel como un filósofo incompleto y limitado históricamente. <<

[16] Kojève identificó alternativamente el fin de la Historia con el American Way of Life de la postguerra, y pensaba que la Unión Soviética también se dirigía hacia ese modelo de vida. <<

[17] Esta noción fue expresada en el famoso aforismo del prefacio a la Filosofía de la historia, según el cual «todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional». <<

[18] Para Hegel, en efecto, la propia dicotomía entre el mundo ideal y el mundo material no era en sí misma más que aparente, y sería finalmente superada por el sujeto autoconsciente; en su sistema, el mundo material no es en sí mismo más que un aspecto de la mente. <<

[19] De hecho los economistas modernos, al reconocer que el hombre no se comporta siempre como un maximizador de beneficios, postulan una función de la «utilidad», siendo esta utilidad o los ingresos o algún otro bien que puede ser maximizado: el ocio, la satisfacción sexual o el placer de filosofar. El que ese beneficio deba ser sustituido por un valor como la utilidad, indica la consistencia de la perspectiva idealista. <<

[20] Basta con observar el reciente rendimiento de los inmigrantes vietnamitas en el sistema escolar norteamericano, comparado con el de sus compañeros de clase negros o hispanos, para darse cuenta de que la cultura y la conciencia son absolutamente cruciales a la hora de explicar no solo el comportamiento económico sino también, en realidad, cualquier otro aspecto importante de la vida. <<

[21] Entiendo que una cabal explicación de los orígenes de los movimientos reformistas en China y Rusia es bastante más complicada que lo que sugeriría esta simple fórmula. La reforma soviética, por ejemplo, fue motivada en gran medida por la sensación de «inseguridad» de Moscú en el terreno tecnológico-militar. No obstante, ninguno de estos países se hallaba, en vísperas de sus reformas, en tal estado de crisis «material» que pudieran predecirse las sorprendentes orientaciones reformistas finalmente emprendidas. <<

[22] Todavía no está claro si los soviéticos son tan «protestantes» como Gorbachov y si le seguirán por esa vía. <<

[23] La política interna del Imperio Bizantino en la época de Justiniano giraba en torno al conflicto entre los llamados monofisitas y los monotelitas, que creían que la unidad de la Santísima Trinidad era obra, respectivamente, de la naturaleza o de la voluntad. Este conflicto correspondía, hasta cierto punto, al que existía entre los partidarios de los distintos equipos de corredores que competían en el hipódromo de Bizancio, y que alcanzó un nivel bastante considerable de violencia política. Los historiadores modernos tenderían a buscar las raíces de esos conflictos en los antagonismos entre clases sociales o en alguna otra categoría económica moderna, no estando dispuestos a aceptar que los hombres serían capaces de matarse unos a otros por la naturaleza de la Trinidad. <<

[24] No empleo aquí el término «fascismo» en su sentido más preciso, plenamente consciente del frecuente uso indebido de este término para denunciar a cualquiera a la derecha del que lo usa. La palabra «fascismo» denota aquí cualquier movimiento organizado ultranacionalista con pretensiones universalistas —no universalistas en cuanto a su nacionalismo, por supuesto, ya que este último es exclusivo por definición, sino respecto a la creencia de este movimiento en su derecho a dominar a otros pueblos—. De ahí que el Japón imperial sea calificado de fascista mientras que el Paraguay de Stroessner o el Chile de Pinochet no lo sean. Es obvio que las ideologías fascistas no pueden ser universalistas en el sentido que lo son el marxismo o el liberalismo, pero la estructura de la doctrina puede transferirse de un país a otro. <<

[25] Utilizo el ejemplo de Japón con cierta cautela, ya que Kojève al final de su vida llegó a la conclusión de que Japón, con su cultura basada en destrezas puramente formales, demostró que el Estado universal y homogéneo no había vencido y que, posiblemente, la historia aún no hubiese concluido. Véase la extensa nota al final de la segunda edición de Introduction à la Lecture de Hegel, pp. 462-463. <<

[26] Esto, sin embargo, no es así en Polonia y Hungría, donde sus respectivos partidos comunistas han dado pasos hacia el pluralismo y el verdadero reparto del poder. <<

[27] Esto es particularmente cierto en el caso del líder conservador soviético Yegor Ligachov, antiguo segundo secretario, quien ha reconocido públicamente muchos de los importantes defectos de la era Brezhnev. <<

[28] Pienso particularmente en Rousseau y en la tradición filosófica occidental que de él se deriva, que ha sido muy crítica con el liberalismo lockeano y hobbesiano, si bien también se podría criticar el liberalismo desde la perspectiva de la filosofía política clásica. <<

[29] Véase su artículo: «Beyond the Cold War», New Republic, 19 de diciembre de 1988. <<

[30] Las potencias colonialistas europeas como Francia tardaron varios años después de la guerra en admitir que sus imperios no eran legítimos, pero la descolonización fue una consecuencia inevitable de la victoria de los Aliados, fundada en la promesa de restaurar las libertades democráticas. <<

[31] Vestnik Ministerstva Inostrannikh Del SSSR, núm. 15 (agosto de 1988), pp. 27-46. El «nuevo pensamiento» responde, por supuesto, al propósito propagandístico de persuadir al público occidental de las buenas intenciones soviéticas. Pero el hecho de que sea buena propaganda no significa que sus formuladores no se tomen muchas de sus ideas en serio. <<

[32] Este artículo se publicó originalmente como un capítulo de After History? Francis Fukuyama and his Critics, ed. Timothy Burns (Lanham, Md, 1994) y apareció también en la revista History and Theory, vol. 34, núm. 2 (mayo 1995), con el Resumen que reproducimos. <<

[33] No me gusta el término «normativo», pues implica que existe una multiplicidad de «normas» o «valores» entre las distintas sociedades, o en una misma sociedad, en torno a los que no puede existir un consenso racional ni un discurso racional, a diferencia de los hechos «empíricos», sobre los que sí se puede alcanzar un consenso aplicando el método adecuado. Sin embargo, lo que yo quiero expresar será probablemente más claro, particularmente para los científicos sociales, si uso el término «normativo» en lugar de, por ejemplo, «teórico». <<

[34] Gregory B. Smith, «The End of History or a Portal to the Future: Does Anything Lie Beyond Late Modernity? En After History?, pp. 1-21. <<

[35] Que se pueda argüir que son más justos no significa que en realidad sean más justos; la distribución igual de beneficios económicos sería justa solo si las personas lo merecieran por igual. <<

[36] Para un análisis más detallado de Capitalismo, socialismo y democracia, véase Francis Fukuyama «Capitalism and Democracy: The Missing Link», Journal of Democracy 3 (julio de 1992), pp. 100-110. <<

[37] Para una revisión de la abundante literatura en ciencia social que confirma este asunto, véase Larry Diamond, «Economic Development and Democracy Reconsidered», American Behavioral Scientist 15 (mayo-junio 1992), pp. 450-499. <<

[38] Véase, por ejemplo, Samuel Huntington, The Third Wave (Lexington, Ky, 1992). <<

[39] Peter Fenves, «The Tower of Babel Rebuilt», en After History?, p. 226. <<

[40] La incapacidad por principio para realizar distinciones morales racionales hace, por tanto, que tal vez no sea tan sorprendente la comparación que establece Rorty entre los serbios y Thomas Jefferson. Véase su «Human Rights, Rationality, and Sentimentality» en On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993, ed. Stephen Shute y Susan Hurley (Nueva York, 1993), pp. 111-134. <<

[41] A este problema se alude en The End of History and the Last Man, p. 256. <<

[42] Tom Darby, «Technology, Christianity, and the Universal and Homogeneus State». En After History?, capítulo 11. <<

[43] Timothy Burns, «Modernity’s Irrationalism»; Victor Gourevitch, «The End of History?»; y Peter Augustine Lawler, «Fukuyama versus the End of History», en After History? <<

[44] Esta formulación se la debo a Charles Griswold. <<

[45] Véase Theodore von Laue, «From Fukuyama to Reality: A Critical Essay». En After History?, pp. 23-37. <<

[46] Fenves, p. 229. <<

[47] De acuerdo con su formulación, yo «proclamé el fin de la historia»; de hecho, nunca proclamé nada, solo planteé la cuestión del fin de la Historia. <<

[48] Susan Shell, «Fukuyama and the End of History», en After History?, p. 45. <<

[49] Charles Taylor, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (Princeton University Press, Princeton, N. J., 1994). <<

[50] Nicolas van de Walle y Michael Bratton, Democratic Experiments in Africa: Regime Transitions in Comparative Perspective (Cambridge University Press, Cambridge, 1997), pág. 28. <<

[51] Olivier Roy, Glogalized Islam: The Search of a New Ummah (Columbia University Press, Nueva York, 2004); Ladan Boroumand y Roya Boroumand, «Terror, Islam, and Democracy», Journal of Democracy 13(2), 2002. <<

[52] No se trata de que los Estados Unidos «impongan» su modelo económico liberal al resto del mundo por medio de la globalización. Aun en el caso de que las economías de Europa llegasen a ser completamente autárquicas, afrontarían una crisis de facto causada por el cambio demográfico. <<