Francesc Torralba

Mundo volátil

Cómo sobrevivir en un mundo
incierto e inestable

© 2018 Francesc Torralba

© de la edición en castellano:

© 2018 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Septiembre 2018

Primera edición digital: Marzo 2019

ISBN papel: 978-84-9988-644-2

ISBN epub: 978-84-9988-698-5

ISBN kindle: 978-84-9988-699-2

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I. Todo lo sólido se desvanece en el aire

1. ¿Y si Karl Marx tuviera razón?

«Todo lo sólido se desvanece en el aire».

Esta sentencia se halla en el Manifiesto del Partido Comunista que publicaron Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) en 1848. Marx tenía 30 años y Engels apenas había cumplido los 28. Esta frase no puede ser más exacta para describir la esencia de nuestro mundo, un mundo en el que todo lo que es sólido se esparce en diminutas partículas que se volatilizan en el aire.

Esto ocurre no solo en el sentido material del término, también en el sentido inmaterial. Los sistemas que parecían sólidos se desvanecen en el aire, pero también los valores, las convicciones y los ideales que se creían resistentes e incólumes al paso del tiempo, se descomponen en la atmósfera. Tenemos la sensación de que nada permanece o, dicho de otro modo, que lo único que permanece es, precisamente, el cambio.

Instituciones que parecían sólidas se han extinguido como consecuencia de la crisis. Teorías que parecían indiscutibles han sido puestas entre paréntesis. La sentencia marxista y engelsiana está formulada en un momento de ruptura, de transformación social. Un mundo feudal y rural que se había mantenido en pie durante más de un milenio estaba experimentando una gran metamorfosis fruto de la Revolución francesa, de la Revolución industrial y del éxodo de las masas humanas del campo a las grandes concentraciones urbanas. El campesino se transformaba en proletario y, con ello, emergía un nuevo estilo de vida, de producción, de consumo, y también de alienación. Irrumpía un nuevo mundo y se volatilizaba la organización social del Ancien régime.

Los sistemas que parecían sólidos se desvanecen en el aire, pero también los valores, las convicciones y los ideales que se creían resistentes e incólumes al paso del tiempo, se descomponen en la atmósfera.

Esta es, también, la percepción que tenemos en la actualidad. Todo lo que parecía sólido se desvanece en el aire. Un mundo político, social, económico, religioso, cultural se deshace, pero lo que emerge es informe, caótico, difícil de precisar, justamente, porque está emergiendo. Los valores tradicionales se descomponen, las creencias que habían sustentado a nuestros antepasados en los momentos críticos de sus vidas se desvanecen en el aire y la estructura social muta hacia nuevas formas que jamás se habían percibido. Nuestra relación con la naturaleza se está transformando fruto del cambio climático, y también la economía que ha regido el mundo en los últimos lustros está amenazada.

La misma sentencia puede aplicarse a los regímenes comunistas de la Europa Oriental. Aquella férrea estructura social, administrativa y burocrática que tenía pretensiones de eternidad y de universalidad se volatilizó. El Homo sovieticus y toda la mitología que lo acompañaba se desvanecieron en el aire. El muro cayó.

La misma idea se puede aplicar a lo que en el presente se plantea como sólido e inalterable. Quienes, por ejemplo, consideran que el sistema neoliberal globalizado es una verdad inconmovible, capaz de resistir todo tipo de cambios y de revoluciones, también se equivocan. A los fatalistas se les debe recordar que el sistema económico vigente no es eterno y que, en cualquier momento, puede descomponerse. A los capitalistas triunfadores que están convencidos de que el mantra del liberalismo globalizado es una verdad eterna, que lo único que cuenta es el beneficio, se les debe advertir de que verdades supuestamente más sólidas y más repetidas en tiempos pretéritos duermen en el trastero de la historia de la humanidad.

Nuestro mundo cruje y todo parece indicar que el sistema que hemos edificado se puede desvanecer en cualquier momento. La injusticia entre el Norte y el Sur del planeta, la permanente amenaza del terrorismo islamista globalizado, la crisis ecológica mundial, los flujos migratorios de sur a norte y de este a oeste, las bolsas de marginación en las grandes metrópolis del mundo, el crecimiento demográfico exponencial a nivel planetario son factores que ponen de manifiesto la necesidad de un cambio de paradigma.

Incluso quienes nunca hemos sintonizado con el marxismo, ni siquiera con la filosofía marxista, tenemos que reconocer que esta sentencia contiene una gran verdad, especialmente cuando es leída desde nuestras coordenadas actuales. El Manifiesto es un texto que ha experimentado todo tipo de vicisitudes: ha sido enaltecido casi como un texto sagrado, elevado a verdad científica desde el materialismo histórico, pero, al mismo tiempo, ha sido vilipendiado y odiado por miles de seres humanos que han sufrido, en sus propias carnes, el comunismo real transformado en totalitarismo.

Sus artífices dejaron grabada la célebre y repetida frase: «¡Trabajadores de todos los países, uníos!». Para bien o para mal, el Manifiesto transformó la faz del mundo contemporáneo, de tal modo que nada habría sido como es, en el plano político, social y económico, sin el extraordinario influjo de este documento.

Todo lo que parecía sólido se desvanece en el aire. Un mundo político, social, económico, religioso, cultural se deshace, pero lo que emerge es informe, caótico, difícil de precisar, justamente, porque está emergiendo.

Todo lo sólido se desvanece en el aire (All That Is Solid Melts into Air) es también el título de un libro escrito por Marshall Berman, entre 1971 y 1981, y publicado en Nueva York en 1982. El libro examina la modernización social y económica y su relación conflictiva con el modernismo. El título del citado texto, tomado del Manifiesto del Partido Comunista, revela la capacidad del capitalismo de disolver vínculos sociales tales como el patriarcado y la subordinación feudal.

Después de la caída del muro de Berlín (aquel 9 de noviembre de 1989), muchos condenaron a Karl Marx a una especie de ostracismo intelectual. Otros salieron en su defensa y condenaron el sistema que había sucumbido que, según ellos, poco o nada tenía que ver con las intuiciones del joven Marx. Más allá de la contienda intelectual, más allá de las modas y de los tribalismos filosóficos, los grandes pensadores, y Marx es uno de ellos, siempre dan que pensar.

Contra todo pronóstico, la sentencia que destacamos del Manifiesto, es la mejor descripción de nuestro presente. Esta frase debería estar en el frontispicio de la sociedad gaseosa, pero no solo como una mera descripción de lo que hay en ella, sino también como un antídoto a toda forma de fanatismo.

Quienes transformaron el proyecto de Karl Marx en un esperpento burocrático, político y social, en una imagen deformada y grotesca de la utopía descrita en sus textos, no tendrían que haber olvidado jamás esta sentencia del Manifiesto. Hubiera sido un buen antídoto a su fundamentalismo.

Morgovejo, agosto 2017

2. Imposible diagnóstico

Diagnosticar los rasgos de la sociedad actual no es una tarea fácil; a esta labor se dedican los sociólogos y los filósofos de la cultura. Un diagnóstico se asemeja a un mapa conceptual, se parece a un sistema de orientación, a una brújula mental que permite al ciudadano común aclararle dónde está, qué papel desempeña en el cuerpo social y cuáles son los elementos tangibles e intangibles que definen su circunstancia.

La realidad siempre es más compleja y rica que su representación conceptual. Ningún mapa teórico, por riguroso que sea, contiene la totalidad de lo real, la complejidad inherente al mundo de la vida (die Lebenswelt), para decirlo con la bella expresión de Edmund Husserl, pero todavía es más ardua la tarea de diagnosticar cuando el objeto de estudio se volatiliza aceleradamente. Conceptualizar es coger, agarrar, poseer, de algún modo, el objeto de conocimiento. Sin embargo, lo característico de una sociedad gaseosa es, precisamente, su intangibilidad e inestabilidad.

José Ortega y Gasset expresó de un modo lacónico la estricta relación que existe entre cada ser humano y su circunstancia en una sentencia que, generalmente, se cita mutilando la mitad: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me salvo yo». Para comprenderse uno a sí mismo es básico comprender la circunstancia, el entorno, la atmósfera –en palabras de Søren Kierkegaard–, su mundo circundante, porque el yo no es una entidad ajena o impermeable a lo que ocurre a su alrededor, sino absolutamente permeable a ello.

Esto es lo que, someramente, nos proponemos en este breve ensayo, a sabiendas de que la tarea contrae una gran dificultad. Diagnosticar la época presente constituye una empresa muy ardua, porque el presente siempre se escurre entre los dedos, pero solo si comprendemos la circunstancia, podremos entender al ciudadano común, sus inquietudes, sus movimientos y sus expectativas.

Nos falta la suficiente distancia crítica para poder evaluar lo que realmente estamos viviendo, lo que ciertamente posee valor. En este sentido, es más prudente describir el tiempo pretérito, porque se dispone de más distancia temporal e información y, también, de más elementos de juicio que permiten valorar lo que realmente ha aportado al conjunto de la historia universal.

Para comprenderse uno a sí mismo es básico comprender la circunstancia, el entorno, la atmósfera.

El presente es inefable, como el individuo, pero describir el futuro y articular una prospectiva con ciertas garantías de solvencia intelectual todavía es más difícil dada la volatilidad de los sistemas, de las instituciones y de todo el cuerpo social en general.

Elaborar una representación conceptual que contenga la complejidad de la realidad se presenta, pues, como una labor utópica. Desde la década de 1980 se ha utilizado una urdimbre de nombres para definir la sociedad actual. Esta galaxia de expresiones crece exponencialmente, lo cual ya es, de por sí, sintomático.

Quienes experimentamos la necesidad de diagnosticar nuestra época observamos una gama muy variada de denominaciones: postmodernidad, ultramodernidad, hipermodernidad, tardomodernidad, transmodernidad, modernidad líquida, turbomodernidad, edad del caos, era del vacío, el imperio de lo efímero, la sociedad de la decepción, la sociedad del hiperconsumo, la sociedad del cansancio, la sociedad de la transparencia. Estas son expresiones sugerentes que, sin lugar a duda, dan que pensar y reflejan aspectos de este todo inefable que es la circunstancia que vivimos.

Estamos convencidos de que la noción mundo volátil refleja, con nitidez, lo que se cuece en nuestro entorno.

Cuando se multiplican exponencialmente los nombres para definir la realidad que vivimos, uno puede llegar a dos conclusiones: o bien la cosa que se está intentando definir contiene, en sí misma, una gran complejidad y ningún concepto describe correctamente lo que está sucediendo, o bien carecemos de habilidad a la hora de describirla. Además, la disyuntiva no es excluyente: puede ocurrir lo uno y lo otro.

El problema de diagnosticar el Zeitgeist de nuestra época reside en que no existe nada fijo ni estable en él. No solo cambian los actores, también cambia el guión y el mismo escenario, de tal modo que, al final, uno no sabe qué obra había comenzado a representarse. ¿Cómo fotografiar lo que está en movimiento? ¿Cómo articular una correcta presentación de lo que se volatiliza tan aceleradamente?

Cuando uno empieza a elaborar el diagnóstico, se encuentra con un paisaje, con unos personajes y con unas instituciones; se halla con un elenco de intangibles, como creencias, valores e ideales, pero cuando ha terminado la descripción, se encuentra que todo ha mutado.

Los paisajes han sido barridos, los personajes se han metamorfoseado y las instituciones han cambiado de logo y de funciones; también lo intangible se ha volatilizado. Esos valores, que parecían sólidos y estables, se han desmenuzado en miles de partículas diminutas que pululan por el espacio vacío; y aquel sistema de creencias, que parecía tan sólido, se ha descompuesto en migajas que flotan en el aire. Lo mismo ocurre con los ideales, con las convicciones y con las certidumbres políticas, sociales, culturales y religiosas.

Todo se desmenuza con tanta velocidad que resulta imposible definir lo que hay, pero mucho más aventurado es desarrollar una mínima prospectiva de lo que va a acaecer.

Y, sin embargo, necesitamos mapas, cartografías culturales, planos para orientarnos, para saber dónde estamos, a dónde vamos, qué es lo que está pasando, porque solo si se conoce mínimamente el escenario, se puede determinar uno a sí mismo y comprender su lugar en el mundo y su papel en la sociedad. Este es el fin que nos mueve: diagnosticar el humus cultural y social de nuestro tiempo, a sabiendas de su volatilidad.

Estamos convencidos de que la noción mundo volátil refleja, con nitidez, lo que se cuece en nuestro entorno. A la hora de tomar decisiones personales, afectivas y profesionales es básico tener una mínima noción del entorno en el que uno se halla, también del escenario de futuro, pues ello le permite anticipar consecuencias y, también, aclimatar las expectativas a la realidad.

En un universo tan volátil como el nuestro, nos preguntamos cómo es posible alcanzar la serenidad o una mínima tranquilidad anímica (tranquillitas animae), como decían los filósofos estoicos romanos. En un marco caracterizado por la inestabilidad y por la volatilidad de todo lo que hay, resulta esencial practicar algo tan difícil, desde el punto de vista espiritual, como el desapego o el desasimiento, pues… ¿qué sentido puede tener aferrarse a lo que inevitablemente se volatilizará?

3. La incertidumbre del futuro

Lo que caracteriza de un modo nítidamente claro nuestra época es la incertidumbre. La incertidumbre se ha convertido en una de las nociones más utilizadas para describir la nube en la que estamos instalados desde hace años. Todo se ha vuelto incierto: la lógica de los mercados, los cambios políticos, las tendencias de consumo, las modas musicales, el precio de la gasolina, el coste de la hipoteca, las relaciones interpersonales o los vínculos laborales.

Este no saber a qué atenerse genera desasosiego en todos los órdenes de la vida, especialmente en el laboral y el afectivo, pero también en el social y el político. Muchos jóvenes viven instalados en este marco de incertidumbre desde que han nacido. Han crecido en él y, quizás por ello, lo toleran con más comodidad que los adultos y los ancianos. No tienen la menor idea de cuánto tiempo trabajarán en la misma empresa, eso en el caso de que tengan la suerte de poder trabajar. Tampoco tienen la menor idea de la longevidad de sus relaciones afectivas. No pueden anticipar el momento de emanciparse, porque el futuro es muy imprevisible.

En este clima de provisionalidad y de precariedad desarrollan sus vidas con cierta actitud de resignación. Instalados en el presente, proyectan, con suma cautela, planes de futuro y crean sus propios mecanismos de defensa frente a la incertidumbre. Tratan de gozar del presente y evadirse de una realidad laboral que, en términos generales, los explota y no reconoce su talento.

Vivimos en una época sin precedentes. Un cambio rápido y multidimensional está poniendo en evidencia la obsolescencia de nuestra visión del mundo heredada de la era industrial. Los fundamentos básicos de cómo entendíamos el mundo hasta ahora están bajo el signo de lo provisional y esta ansiedad nos conduce hacia un contexto de tipo VUCA, un acrónimo utilizado en el vocabulario militar norteamericano para describir o reflexionar sobre la volatilidad, la incertidumbre, la complejidad y la ambigüedad de un paisaje multilateral y global.

Estos nuevos escenarios desafían nuestra capacidad de dar forma a una mejor toma de decisiones en el plano vital. La mayoría de los problemas de este entorno VUCA están interrelacionados, son interdependientes, dinámicos y adaptativos en el tiempo. El ciudadano se encuentra escindido entre un universo de creencias, forjado durante los últimos siglos, y su inutilidad, por un lado, y, por otro, el deber de afrontar los nuevos desafíos que plantea el escenario.

Es difícil vivir en contextos de incertidumbre, tomar decisiones, realizar opciones fundamentales. Cuando nada es cierto, cuando todo depende de una correlación de factores que están vinculados por una secuencia de causas y efectos imposibles de aclarar a priori, uno tiende a repetir protocolos, a no salir de la zona de confort, a reiterar gestos conocidos y evita emprender proyectos, pues la posibilidad de naufragar es mucho más clara que la de triunfar.

La incertidumbre genera desazón, angustia vital y temor a lo desconocido. En tales circunstancias, es clave enfrentarse al presente con audacia y ductilidad. La audacia no es la temeridad; es la virtud que nos dispone a realizar grandes acciones, a pesar de no dominar todos los elementos de referencia. Para actuar en contextos de incertidumbre, se requiere confianza en uno mismo, pero, además, tolerancia a la frustración.

Las cosas no siempre salen como uno imagina; a veces se tuercen y cambian de cariz sin haberlo previsto. La ductilidad permite ser flexible, adaptarse a entornos mutantes e identificar, en cada contexto, las posibilidades latentes que se abren de nuevo.

El futuro, ahora y siempre, se caracteriza por la incertidumbre. No existe certeza de lo que pasará, ni a uno mismo ni a nadie, pero, aun así, proyectamos, elaboramos planificaciones racionales, agendamos actos y compromisos con la esperanza de estar presentes. La prospectiva tiene, precisamente, este fin. Sin embargo, en la sociedad gaseosa ni siquiera el futuro inmediato se presenta bajo el signo de la seguridad.

Vivimos en una época sin precedentes. Un cambio rápido y multidimensional está poniendo en evidencia la obsolescencia de nuestra visión del mundo.

Creemos vivir en un sistema seguro, en una sociedad controlada y vigilada, pero la realidad es tozuda y nos revela, por activa y por pasiva, la fragilidad de nuestros planes, la volatilidad de nuestras vidas. Sea por causa de la amenaza del terrorismo islamista globalizado, sea por la crisis ecológica planetaria que estamos sufriendo, se ha impuesto la era del miedo, fruto, justamente, de esta incertidumbre cotidiana que se ha metido entre la piel y los huesos del ciudadano.1

Para actuar en contextos de incertidumbre, se requiere confianza en uno mismo, pero, además, tolerancia a la frustración.

La incertidumbre no es, de ningún modo, el mejor hábitat para el crecimiento y el desarrollo integral de un ser humano. Todo ser humano, para poder vivir pacíficamente, necesita de estabilidad emocional, social y económica, máxime si se halla en la etapa de la infancia o de la adolescencia.

Requiere, sobre todo, de seguridad física y de una comunidad afectiva y emocional que realmente lo quiera; necesita rutinas, protocolos y rituales que, al repetirse periódicamente, le den seguridad y le permitan anticipar lo que vendrá. La incertidumbre quiebra el orden y, sin la sensación de orden, desaparece la paz interior. No en vano, san Agustín define la paz como la tranquilidad que deriva del orden (pax est tranquillitas in ordinis).

4. La hiperaceleración del tiempo

Todo envejece muy aceleradamente. Nada permanece en la mesa de novedades; lo que ayer era una gran obra, valorada por la crítica y por los lectores, hoy palidece y se cubre de polvo en una remota estantería de una gran librería.

También ocurre con la música, con las modas estéticas y con los productos audiovisuales. Se persigue la novedad, pero la novedad dura muy poco, porque lo que no tolera el ciudadano postmoderno es la repetición de lo mismo.

Instalado en la cultura del zapping, necesita consumir nuevos formatos, nuevos argumentos, nuevos productos, porque pronto se cansa de la misma pantalla y le entra la sensación de tedio. Combate el aburrimiento a golpes de novedad, pero cada vez la novedad es más volátil y se desvanece antes del escenario.

La lentitud se ha convertido en el gran contravalor de la época, en el enemigo público. La velocidad se ha erigido en el protovalor o valor fundamental (Grundwert, según los analistas alemanes). Se discrimina a los ciudadanos lentos, pero también se marginan los procesos que, por su misma naturaleza, requieren lentitud para ser ejercidos. No se tolera la espera. La paciencia ha desaparecido de la pirámide axiológica social; ni siquiera es un valor que se cotiza a la baja; está fuera de mercado como también lo está la fidelidad.

La inmediatez, la accesibilidad y la rapidez son los valores al alza. La distancia entre el objeto de deseo y la posesión de este cada vez debe ser más corta. No se está dispuesto a esperar, porque el futuro se vislumbra como algo incierto y la inmediatez se impone. Todo debe ser para ahora y para disfrutar aquí. Lo que está lejos desaparece del horizonte mental; lo que requiere tiempo de espera, también. No son buenos tiempos para los amores difíciles ni para las largas ausencias y distancias.

Instalado en la cultura del zapping, necesita consumir nuevos formatos, nuevos argumentos, nuevos productos, porque pronto se cansa de la misma pantalla y le entra la sensación de tedio.

Y, sin embargo, para poder desarrollar correctamente ciertos procesos vitales es absolutamente imprescindible disponer de tiempo. Criar a un ser humano, consolar a un enfermo, hacer crecer a una planta, acompañar a un anciano a pasear, contemplar un paisaje, gozar de una bella partitura, contemplar una obra de arte, conversar a fondo con un amigo a la luz de una vela y un vaso de vino, pasear, deliberar, pensar –sobre todo pensar– son actividades que necesariamente requieren de tiempo.

La sensación que tiene el ciudadano común en este mundo volátil es que no dispone de tiempo para nada, que el tiempo se le escurre entre la producción y el consumo. Cada vez debe producir más velozmente para ser más competitivo y llegar antes al mercado; pero, igualmente, cada vez consume más vorazmente y necesita más objetos de consumo para saciar su sed de consumir.

La cuestión es ganar tiempo, pero el tiempo que gana con las nuevas tecnologías de la comunicación y de la información, sentado en trenes de alta velocidad con el ordenador y el teléfono móvil en sus manos, no lo utiliza para gozarlo lentamente, para poder desarrollar las susodichas actividades, sino para disponer de más tiempo para producir y consumir.

Escribe Jesús Gándara, en Cibernícolas, que esta hiperaceleración tiene como consecuencia la obsolescencia extraordinariamente veloz de todas las cosas y de todos los temas.2 Se queman todos los temas a golpe de tertulias y de tuits y, por consiguiente, se impone un tipo de sociedad donde lo que impera es el consumo de lo efímero.

Escribe el teólogo milanés Pierangelo Sequeri: «Enormes volúmenes de pensamiento, de la reflexión, del afecto, de la conversación y de la proximidad son inevitablemente eliminados. Y todo lo humano que solo puede formarse a distancia de la inmediatez comunicativa deja de formarse».3

Frente a este tendencia, nace, con fuerza, a modo de reacción, el movimiento lento (slow movement) que tiene sus adeptos y acólitos en muchos lugares del planeta y que reivindican, con razón, una nueva forma de gestionar el tiempo, una vida caracterizada por otro ritmo, por un compás más asequible a la condición humana.

Cuando todo se vive tan aceleradamente, no se vive a fondo. Uno se desplaza de un lugar a otro sin contemplar nada; peregrina de una pantalla a otra sin conocer nada, se besa un cuerpo y luego otro, sin amar realmente a nadie, porque conocer algo o alguien a fondo significa adoptar la forma de la cosa conocida, hacerse uno con el objeto de conocimiento y salvar la dualidad sujeto-objeto. Decía Aristóteles que cuando el alma conoce un objeto, adopta la forma del objeto, por eso, según el Estagirita, el alma es, de algún modo, todas las cosas.

Escribe Leon Richard Kass: «Cada vez más ciegos a las asombrosas formas de la naturaleza y cada vez más sordos a las ennoblecedoras formas de la civilidad y del ritual, cultivamos una actividad cultural cínica, tosca y desesperada».4

Entre los analistas que reivindican la lentitud como valor está el neurobiólogo italiano Lamberto Maffei; en su bello ensayo, Alabanza de la lentitud, afirma que la característica fundamental de los seres humanos es que necesitamos un largo tiempo de aprendizaje desde la infancia.5 Nuestro cerebro se toma su tiempo para aprender y realizar las conexiones adecuadas.

Cuando todo se vive tan aceleradamente, no se vive a fondo.

Como explica acertadamente la socióloga australiana, Judy Wajckman, profesora de la London School of Economics, se produce la paradoja del tiempo. Las máquinas y la tecnología digital tenían como principal finalidad liberarnos de la presión y de la esclavitud del tiempo para facilitarnos la vida y hacerla más confortable, pero, en realidad, nos han convertido en seres más ocupados que nunca, en lugar de propiciar procesos de liberación. Las encuestas revelan que nos sentimos más angustiados y estresados que nunca.

No se propone, con esto, un retorno a la prehistoria o a la edad de las cavernas. Lo que sugiere es conseguir un uso prudencial y adecuado de las tecnologías, recuperar una sabiduría práctica que pueda convertir estos artefactos en cómplices del ser humano y no en sus enemigos hostiles.

5. La hipersaturación audiovisual

Vivimos inmersos en una era caracterizada por la dispersión mental y cordial. El ciudadano común está estimulado intensa y extensamente por todo tipo de bits informativos, de imágenes, de eslóganes publicitarios y de mensajes audiovisuales que chocan contra su neocórtex.

Nicholas Carr, autor de Atrapados, considera que las denominadas tecnologías de la información y de la comunicación nos están convirtiendo progresivamente en ciudadanos más dispersos y nos hacen perder elementos claves de nuestra inteligencia.6

La dispersión es el gran mecanismo de defensa que, por un lado, nos separa de los seres más allegados y, por otro, nos aleja de nosotros mismos. La dispersión, decían los Padres del desierto, es el origen de todos los males, porque se opone, diametralmente, a la atención.

Quien está atento se da cuenta de lo que tiene a su alrededor, de lo que siente su cuerpo, de lo que fluye por su mente, del mundo en el que vive y, precisamente por ello, puede actuar con prudencia y responsabilidad. La dispersión es la raíz de la confusión, de la banalidad y de la pasividad. Quien está atento puede darse cuenta de la vulnerabilidad que se manifiesta en su entorno y responder a la llamada del otro. Solo puede responder quien está atento. De ahí el secreto vínculo que existe entre atención y ética.

La dispersión es el gran mecanismo de defensa que, por un lado, nos separa de los seres más allegados y, por otro, nos aleja de nosotros mismos.

Esta hiperestimulación sensorial tiene, como inmediata consecuencia, un ser saturado o, mejor dicho, hipersaturado. K. J. Gergen se refirió a esta cuestión con la expresión el yo saturado (the satured self).7 El sujeto está tan repleto de imágenes, de voces, de informaciones y de opiniones que no da más de sí. La imagen del recipiente rebosando por los cuatro costados es la que mejor se asemeja a esta situación del yo.

Y, sin embargo, para poder escuchar, comprender y entender a alguien, debe vaciarse, tiene que liberarse de esta avalancha de estímulos audiovisuales. La hipersaturación nos convierte en ciudadanos ciegos y sordos, incapaces de comprender lo que ocurre en nuestra esfera más cercana, porque estamos tan repletos de todo tipo de estímulos que el espacio de atención ya no cede más.

Esta permanente exposición a la estimulación exterior, a la cascada de informaciones, de curiosidades y de novedades que constantemente ofrece la pantalla es, además, la perfecta excusa para no adentrarse en el propio ser, para permanecer, obstinadamente, en la fachada de uno mismo, en la exterioridad y no tener que enfrentarse al propio yo. El yo, convertido en una vasija repleta de basura digital, es incapaz de pensar por sí mismo, de crear, de ahondar en sus propios recursos para exponer lo mejor de sí mismo al mundo.

¿Cómo es posible estar atento a algo cuando uno está hipersaturado? ¿Cómo puede uno liberarse de esa avalancha de mensajes y vaciarse para recibir de nuevo?

El mundo digital se ha convertido en un gran supermercado y todos los internautas son potencialmente clientes de ese mercado. Todos los operadores pretenden seducirlo y lo saturan de mensajes con el fin de convertirlo en un consumidor. Fascinado por mil formas y mil sonidos, al internauta le resulta difícil escapar y cortar con el mundo digital. Por eso, sin darse cuenta, se convierte en el Homo consumens digitalis.

Escribe Thomas Merton: «La mayor necesidad de nuestro tiempo es limpiar la enorme masa de basura mental y emocional que atasca nuestras mentes y convierte toda la vida pública y social en una enfermedad de masas. Sin esa limpieza doméstica no podemos empezar a ver. Si no vemos, no podemos pensar. La purificación debe empezar por los medios de comunicación».8

La hipersaturación no solo atrofia la sensibilidad (el ver, el oír, el oler, el sentir o el degustar), también la vida mental y emocional.

El pensar requiere un espacio sin objetos y un tiempo sin actividades. El camino del bosque (Holzweg) es el lugar ideal para ejercitarlo. Martin Heidegger se refiere poéticamente al camino como el locus ideal para el ejercicio del pensar. Quien piensa no va a la caza de un objeto, ni se escapa de un temor, no calcula costes y beneficios; pasea por los meandros de su conciencia sin un rumbo fijo, a la espera de que la idea venga y luego, en el decurso del paseo, entrevé un universo de consecuencias que derivan de aquella intuición previa.

La hipersaturación no solo atrofia la sensibilidad (el ver, el oír, el oler, el sentir o el degustar), también la vida mental y emocional.

La hiperestimulación audiovisual también atrofia la capacidad de sentir con profundidad las grandes emociones. No basta con una imagen para activar la compasión; no es suficiente un tuit para despertar la indignación. Solo quien está atento al relato del otro, a la expresión de su rostro, al tono de su voz, a sus silencios elocuentes, puede hacerse cargo de lo vivido por su interlocutor y, consiguientemente, experimentar emociones como la compasión o la indignación.

II. Después de la modernidad líquida

6. Más allá de Zygmunt Bauman

El diagnóstico del conocido sociólogo y ensayista polaco Zygmunt Bauman ha hecho hincapié en el carácter líquido de nuestra sociedad.9

El vocablo líquido es el que ha utilizado hasta la extenuación, a lo largo y a lo ancho de su obra, para definir el espíritu de nuestro tiempo, eso que los analistas culturales germánicos denominan el Zeitgeist. Esta terminología ha calado en el imaginario colectivo y es profusamente referida en todo tipo de ámbitos y contextos académicos.

En su bibliografía, la palabra líquido se convierte en el concepto mágico para descifrar el espíritu de nuestra época. A su juicio, todo se ha vuelto líquido: la política, el poder, la economía, la cultura, la religión, las emociones, los valores y las creencias. Esta licuación generalizada de todo cuanto existe es lo que, según su criterio, caracteriza esta etapa de nuestra historia cultural y social.

El eco que ha tenido la expresión de Zygmunt Bauman en la cultura académica es una demostración del acierto de su intuición. Como describe en sus ensayos, los cimientos de la modernidad se han licuado, lo que significa que esos valores que la sostuvieron en el siglo XVIII y en el siglo XIX, tales como la libertad (liberté), la igualdad (égalité) y la fraternidad (fraternité), han perdido su consistencia, pero también el espíritu de emancipación, la idea de progreso, de razón y la esperanza en un futuro mejor. Afirmar que esta constelación de ideales se ha licuado es afirmar que se han convertido en problemáticos, que han dejado de ser evidencias para convertirse en conjeturas.

La modernidad se ha licuado y ello ha dado pie a una época donde todo fluye y nada permanece. Esta época que algunos han denominado postmodernidad se caracteriza por una crisis estructural de estos valores e ideales.

¿Quién cree en el progreso moral de la humanidad? ¿Quién cree en el carácter liberador de la razón? ¿Quién cree que el mundo es más fraterno en la actualidad que hace doscientos años? ¿Quién cree que hemos conquistado más libertad y más equidad en el plano global? ¿Quién cree que la historia es un camino de liberación y no un círculo que da vueltas sobre sí mismo? ¿Estamos más cerca de la tierra prometida o del perverso final?

Muchos lucharon a muerte para defender estos ideales, entregaron sus vidas para asentarlos sólidamente en nuestra sociedad. La licuación de estos ideales nos hace débiles y también debilita los sistemas jurídicos y las instituciones que se sustentan en ellos.

La lucha tiene sentido en un universo sólido, porque el mal opone resistencia y, para alcanzar el bien, merece la pena sufrir, pero en un universo gaseoso donde todo es inestable, volátil y nada permanece, tampoco tiene sentido luchar por algo, porque ese algo, sea lo que sea, una ideología, un credo político, una religión, una patria, una lengua o una nación, se percibe también como algo efímero e insustancial que no merece el esfuerzo, la entrega. Luchar por lo que es insustancial carece de sentido, como no lo tiene luchar contra lo que es frágil.

A nuestro juicio, el diagnóstico de Zygmunt Bauman ha sido superado por la lógica de los tiempos. La sociedad líquida ha dado paso a un mundo volátil e inestable.

«La posmoderna sociedad líquida de Bauman –escribe Ignacio Camacho– ha alcanzado entre nosotros rasgos paroxísticos, hasta convertirse en el epítome de una sociedad gaseosa en cuya atmósfera acrítica se diluyen los impactos más inquietantes».10

La modernidad se ha licuado y ello ha dado pie a una época donde todo fluye y nada permanece.

La transición del estado sólido al estado líquido va siempre precedida por una crisis. Lo mismo ocurre con el paso del estado líquido al gaseoso. La licuación de lo sólido abre las puertas a un universo inestable y fluyente. El ciudadano que estaba fuertemente apegado a sus convicciones sólidas y experimenta cómo se licuan no puede dejar de experimentar una honda crisis. Si, además, las convicciones licuadas se evaporan y se volatilizan en mil partículas elementales, la sensación de desamparo es total.

Crisis es una palabra que puede interpretarse de dos modos. En un sentido negativo, evoca la idea de final, de descomposición, de apocalipsis. El ciudadano que se formó en un universo sólido, experimenta la licuación y, posteriormente, la evaporación como un auténtico drama. Siente que se le hunde el suelo que lo sustenta y cae al vacío.

El ciudadano que ya ha nacido en un universo líquido y lleva toda su vida navegando por los mares, surfeando las olas y se sabe mantener de pie en la tabla de náufrago, está mejor preparado para asumir el tránsito hacia la sociedad gaseosa, pero, aun así, experimenta perplejidad.

La sociedad líquida ha dado paso a un mundo volátil e inestable.

En un sentido positivo, la palabra crisis denota oportunidad, ocasión, el momento oportuno (kairós, decían los griegos) para el discernimiento. La transición de una sociedad líquida a un mundo volátil puede leerse de ambos modos. No cabe duda de que instalarse en este nuevo marco suscita múltiples problemas, pero también algunas oportunidades. Lo sólido ofrece unas posibilidades, pero lo líquido ofrece otras.

En un entorno como el nuestro, caracterizado por la metamorfosis de todo lo que existe, resulta esencial vencer el espíritu nostálgico que canta las virtudes del estadio sólido y percatarse del valor de lo líquido y de lo vaporoso.

7. El anhelo de solidez

Todos recordamos lo que estudiamos, en clase de ciencias naturales, siendo niños. La materia puede adoptar tres estados: el sólido, el líquido y el gaseoso. La idea es sugerente cuando se aplica a cualquier realidad, pero especialmente a los vínculos interpersonales, a las creencias, a los valores y a las ideologías.

Uno puede distinguir tres modos de la misma realidad: un modo sólido, líquido y gaseoso. Hay, por ejemplo, relaciones interpersonales sólidas, que se fundamentan en la fidelidad y que persisten a pesar de las contrariedades. Las hay, también, líquidas que son de carácter inestable, fluyente, que vienen y que van, y, finalmente, relaciones gaseosas que son vínculos esporádicos, instantáneos, cuya temporalidad es muy breve, porque se volatilizan aceleradamente. El hecho de que sean tan fugaces en el tiempo no significa que no sean intensas emocionalmente. La relación gaseosa es como un punto en el espacio, pero una vida entera puede dejar huella en la estructura emocional de la persona.

El concepto de lo sólido evoca resistencia, solidez, fundamento y permanencia. Lo sólido permite fundamentar. En el lenguaje filosófico y arquitectónico, la palabra fundamento (en latín, fundamentum, y en alemán, Grund) tiene mucho calado. Para levantar un edificio, el constructor necesita unos buenos fundamentos; para elaborar una teoría filosófica que resista la erosión del paso del tiempo, también se necesitan unos buenos fundamentos. René Descartes, filósofo y matemático, halló este fundamento en el cogito, ergo sum, la primera evidencia filosófica.

Cuando se pretende edificar una casa, se tienen que crear los cimientos. Se ahueca la tierra y se elevan los pilares sobre un firme sólido. No es posible edificar nada sobre lo que es líquido, sobre tierras movedizas, menos todavía sobre lo que es gaseoso. Para sostener el peso de la casa, se requiere de un suelo firme. Lo sólido opone resistencia, pero no es eterno, pues a una determinada temperatura puede licuarse y perder su firmeza. Aun así, es el único lugar donde sostener un edificio.

Desde un punto de vista emocional, lo sólido da seguridad, pero es inflexible, no posee la adaptabilidad de lo líquido. Cuando vertemos agua en una vasija, esta adopta la forma del recipiente. Se acomoda, pero sin dejar de ser lo que es. No pierde su identidad, sigue siendo lo que químicamente es, pero se expande por todos los extremos, ocupa todos los rincones.

Cuando lo que vertemos en el mismo recipiente es un cubo de hielo, este permanece idéntico, con su forma original en el centro del recipiente si no aumenta la temperatura. Lo sólido, pues, no se adapta, lo cual es negativo en una sociedad como la nuestra donde todo muta y se transforma a gran celeridad, y que exige al ciudadano una gran ductilidad para poder aclimatarse a los nuevos entornos, procesos y formatos.

Cuando uno contempla un paisaje alpino identifica los tres elementos. Están las rocas, el río y las nubes. La roca es el símbolo visible de la solidez. Pasa el verano, el otoño, el invierno y la primavera, pero la roca permanece idéntica. Los geólogos nos muestran que, a pesar de su solidez, se ha transformado, se ha movido, ha experimentado miles de pequeñas metamorfosis durante el paso de las estaciones, pero el senderista no percibe ningún cambio a simple vista. Tiene la impresión de que la roca siempre está ahí, inalterable, igual a sí misma, a pesar de la nieve, del calor, de las tormentas y de la niebla.

Desde un punto de vista emocional, lo sólido da seguridad, pero es inflexible, no posee la adaptabilidad de lo líquido.

El río, símbolo de lo líquido, expresa la fluidez, el cambio, la movilidad. Está en el mismo cauce, pero nunca es idéntico a sí mismo. Su anchura, su caudal, la nitidez del agua se transforman según las estaciones del año y las horas del día. Lo líquido se adapta al entorno, fluye por él, pero, aun así, permanece idéntico a sí mismo. Es el mismo río, pero nunca es exactamente igual. Tiene un nombre que lo identifica, pero, a cada instante varía, de tal modo que a pesar de ser el mismo río, nunca es la misma agua la que fluye por él.

La nube, símbolo de lo vaporoso, es lo más inestable y volátil que contempla el senderista. Adopta una determinada forma en el cielo, pero al poco tiempo desaparece o cambia de figura, de tal modo que su existencia es muy inestable. Si sopla viento, desaparece; si el sol aprieta, desaparece. Al amanecer no se vislumbra ninguna, pero, al cabo de unas horas, el cielo está completamente nublado. Unas horas más tarde llueve y, después de llover, aquellas nubes grises que oscurecían los valles se desvanecen en el aire.

El anhelo de lo sólido subsiste en la sociedad gaseosa, pues todo ser humano, para poder asentar su existencia, necesita de un punto fijo, inamovible, un sostén que le dé seguridad. Zygmunt Bauman, al describir la sociedad líquida, subraya también este anhelo. El anhelo de algo sólido subsiste a pesar de la licuación de toda realidad, a pesar de la evaporación de las ideologías y de las grandes utopías decimonónicas.

En su descripción sociológica es posible leer entre líneas cierta nostalgia de solidez. No describe la sociedad líquida como algo bello y positivo; más bien como una fatalidad. Es agotador tener que nadar constantemente para no hundirse. El ciudadano aspira a poner los pies en tierra firme y no tener que moverse continuamente para sobrevivir.

El cambio es hoy la única constante que conocemos. Heráclito, el gran filósofo presocrático, adquiere, de nuevo, protagonismo cultural. Todo fluye, nada permanece. La imagen del río ha servido para describir lo que ha sucedido en las dos últimas décadas, pero el río se ha evaporado y ahora flotamos como motas en el aire.

Somos hijos de la incertidumbre y de sus caprichos, pero a pesar del estado permanente de perturbación y de inestabilidad al que estamos obligados a acostumbrarnos, no debemos olvidar que en nuestra mano está la capacidad de vivir una existencia con sentido.

He aquí la cuestión: ¿Cómo proyectar una vida con sentido? ¿Cuál puede ser el para qué que sostenga nuestra existencia en contextos de volatilidad? En este mundo volátil, la noción de proyecto vital desaparece del horizonte, porque esta requiere, necesariamente, de un relato, de una secuencia de momentos, de la fidelidad a una idea y de la esperanza en un futuro.

El anhelo de lo sólido subsiste en la sociedad gaseosa, pues todo ser humano, para poder asentar su existencia, necesita de un punto fijo, inamovible, un sostén que le dé seguridad.

El sentido en la sociedad de la incertidumbre tiene su lugar en el presente, en la inmediatez, en la experiencia puntual. ¿Hipotecar el presente con la esperanza de albergar un sueño en el futuro? ¿Sacrificar el ahora para el mañana? No es esta la lógica de la sociedad gaseosa. La sacralización del instante, del ahora es el único camino para dotar de sentido una existencia que ha dejado de ser un relato para convertirse en un diminuto punto de un cuadro impresionista.

8. La sensación de ingravidez

La transición de lo líquido a lo gaseoso merece una especial atención. El líquido fluye y se percibe con los ojos. Uno puede meter la mano en él y experimentar, por ejemplo, el frescor del agua. No puede sostenerse un edificio sobre lo que es líquido, pero se sabe dónde ubicarlo y se sabe cómo sortearlo si conviene. Lo líquido está trazado en un mapa, ocupa un espacio y un volumen.

Lo propio del estado gaseoso es, en cambio, el carácter volátil e imperceptible de su realidad. También ocupa un espacio y tiene un volumen, pero no se percibe con la sensibilidad humana. Cuando el agua se evapora, las moléculas de hidrógeno y oxígeno se sostienen en el aire, pero es imposible percibirlas con el ojo humano. Están ahí, pero no podemos tocarlas. Necesitamos el aire para poder respirar, pero no lo percibimos. El pez necesita el agua para poder vivir, pero no lo percibe; es su medio vital.

No es posible identificar, a simple vista, dónde empieza y dónde termina lo gaseoso. Necesitamos aire para vivir, pero no lo experimentamos, salvo cuando sopla el viento. Lo sólido nos sostiene, nos aguanta. En el medio acuoso solo podemos permanecer, si sabemos nadar, mientras que en el estadio gaseoso, caemos en todas direcciones; se produce la sensación de ingravidez.

Esta es la sensación que experimenta el ciudadano postmoderno cuando se queda sin una tierra firme donde asentar sus pies; cuando lo que era líquido se evapora y el navío que lo mantenía a flote se volatiliza en mil partículas. Entonces, ya no le queda nada donde agarrarse; porque, de hecho, no queda nadie para agarrarse. La tabla se ha desmenuzado, pero la identidad personal, también. Esta partícula consciente que flota en el espacio, que es el yo, experimenta el fenómeno de la ingravidez.

Si fuera muy pesado, ese yo no podría flotar en el aire y, por lo tanto, descendería en caída libre; pero el yo del ciudadano gaseoso es un yo ligero, volátil y efímero, con lo cual se sostiene en la atmosfera ingrávido. Los sentimientos fuertes, los sentimientos románticos y los ideales graves son extraños a su estómago; no puede masticarlos, ni digerirlos.

El ciudadano postmoderno se ha acostumbrado a lo leve, a lo fácil, a lo masticable, a lo que no opone resistencia. Cualquier dificultad de orden teórico, cualquier propuesta intelectual ardua, es rehusada. En la era de los 140 caracteres no hay margen para el pensamiento complejo. En la civilización gaseosa, las obras culturales ya no tienen como finalidad dar que pensar, subvertir el orden establecido, indignar al espectador. Su objetivo es distraer, constituyen la gran ocasión para pasar la tarde del domingo. Este yo volatilizado flota ingrávidamente, pero no sabe a dónde va, no tiene fuerza para propulsar un movimiento propio, carece de voluntad.

Los filósofos postmodernos ya advirtieron de ello en la década de 1990, cuando tematizaron la emergencia del pensiero debole (pensamiento débil). La debilidad es la nota característica del sujeto gaseoso: leves son sus sentimientos y sus pensamientos, también sus ideales y sus objetivos, sus creencias y sus vínculos, en definitiva, su identidad.

El ciudadano postmoderno se ha acostumbrado a lo leve, a lo fácil, a lo masticable, a lo que no opone resistencia.

Søren Kierkegaard (1813-1855) describió, con tintes existencialistas, la sensación de vivir en una sociedad gaseosa: «Mi vida ha sido llevada hasta el extremo; me asquea la existencia, es insípida, sin sal ni sentido. Aunque me sintiera más hambriento que Pierrot, no estaría dispuesto a engullir la explicación que los hombres ofrecen. Uno clava el dedo en la tierra para percibir en qué país está, pero hunde el dedo en la existencia, y no huele a nada. ¿Dónde estoy? ¿Qué quiere decir mundo? ¿Qué significa esta palabra? ¿Quién me ha introducido en todo esto y me ha dejado ahora abandonado aquí? ¿Quién soy yo? ¿Cómo he venido al mundo? ¿Por qué no fui preguntado, por qué no se me hizo conocer las costumbres y convencionalismos, sino que se me situó en la fila como si hubiese sido comprado por un comerciante de almas? ¿Cómo me he visto interesado en esta gran empresa que se llama realidad? ¿Por qué he de estar interesado?».11

La volatilidad de nuestro mundo representa el punto de llegada de un proceso que empezó con la práctica de la sospecha. Al principio de la modernidad, se puso en cuestión lo que era sólido, lo que se daba por sentado, esto es, la existencia de Dios, la creación del mundo ex nihilo, la centralidad de la persona hecha a imagen y semejanza de Dios, la vida eterna como el destino final de los bienaventurados, es decir, el orden tradicional del mundo. La imagen del mundo medieval fue puesta entre paréntesis en la modernidad, pero la imagen moderna del mundo ha sido, posteriormente, volatilizada en la postmodernidad.

En el medievo, el centro del mundus era Deus (teocentrismo), luego, a partir del Renacimiento, el hombre ocupó este lugar (antropocentrismo). En la sociedad gaseosa, el mundo carece de centro. Dioses, humanos, artefactos y animales flotan como partículas en el espacio. Nada tiene el rasgo de la inmutabilidad, nada posee el atributo de lo absoluto. Todo lo sólido se desvanece en el aire y lo que queda es un universo compuesto de partículas interdependientes y contingentes.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) expresa, con lucidez, esta sensación de ingravidez a través de la figura del hombre loco, el protagonista del aforismo CXXV de La gaya ciencia. Se pregunta: «¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? ¿Hacia dónde va ella ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Existe un arriba y un abajo? ¿No estamos vagando como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del vacío?».

La muerte de Dios representa la desaparición del Fundamento, de lo permanente, del centro de gravedad de la existencia. Este acontecimiento histórico que el hombre loco anuncia, anticipándose a su tiempo, como es propio de un profeta, deja al ser humano sin tierra firme, sin un orden establecido, sin brújula, sin cosmos moral, de tal modo que todo lo que antes se sustentaba en aquel principio se desvanece en el aire.

Friedrich Nietzsche expresa esta sensación de ingravidez, de pérdida de referentes, con una retahíla de interrogantes. La desaparición de Dios del escenario del mundo abre una constelación de preguntas sin respuesta que cada cual deberá tratar de responder a su modo.

La volatilidad de nuestro mundo representa el punto de llegada de un proceso que empezó con la práctica de la sospecha.

El mundo deja de tener un centro, la vida pierde su sentido original; la muerte adopta un significado nuevo. El origen de la existencia y el destino de esta ya no se explican por relación con Dios, porque Dios ha sido asesinado. Dios estaba en el origen y estaba en el fin. La vida era un camino, un itinerarium Dei, un don de Dios y, a la vez, una peregrinación hacia la vida eterna. La muerte de Dios cambia radicalmente la situación del ser humano en el mundo. Se queda en él sin direccionalidad, pero también sin asidero. No sabe dónde está el norte ni dónde está el sur, desconoce lo que es el bien y lo que es el mal, qué se espera de él en el ancho mundo.

Esta es la sensación que experimenta cualquier ser humano cuando lo que para él era sólido −sea una ideología, una creencia o un amor− se deshace en el aire. Experimenta lo que se puede denominar el vértigo metafísico.

Flotando en el cosmos digital, necesita crear pequeñas comunidades cálidas, microesferas de sentido, para sentirse cobijado, para salvarse de la soledad, del vacío y del frío cósmico. Busca desesperadamente a alguien, al otro lado de la pantalla, para poder experimentar un poco el calor humano de otro ser que está tan desorientado y tan perplejo como él y que ha sido arrojado igual que él, en palabras de Martin Heidegger (Geworfenheit), en un universo que carece de fundamento y de finalidad.

III. La volatilización de las grandes palabras

9. ¿Y si Friedrich Nietzsche tuviera razón?

El primer discurso de Zaratustra, el profeta de la muerte de Dios y del superhombre (Übermensch) en la prosa filosófica de Friedrich Nietzsche, tiene como título «El último hombre» (Der letzte Mensch).

Antes de predicar por las ciudades y de dar a conocer el contenido del nuevo evangelio, el profeta del eterno retorno de todas las cosas, que baja de las montañas donde vive en una cueva con el águila y la serpiente, anticipa la venida del último hombre, del hombre que debe morir para que pueda nacer el superhombre, el término final de la historia, la plena realización del ser humano.

En este discurso, Zaratustra explica la emergencia del último hombre, el más decadente de todos, el que se reproduce como los piojos. Esta figura literaria y filosófica, que tiene grandes concomitancias con el internauta digital de la sociedad postmoderna, se mofa de las grandes palabras. El último hombre somos nosotros.

«La tierra se ha vuelto pequeña –dice Zaratustra– y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece».12

Lo empequeñece todo… Esta es la cuestión. Todo lo reduce a minúsculas proporciones, a tamaño de bolsillo, a precio low cost. Las palabras que contienen un gran poso semántico son objeto de una terrible simplificación conceptual. El sujeto postmoderno maneja grandes palabras, pero vaciadas de su significado originario. Habla de todo, pero sin ahondar en nada. El hecho de hablar por hablar se convierte en una especie de mecanismo de defensa frente al silencio, la experiencia más inquietante que pueda sufrir el inquilino de este mundo volátil.

Esta reducción semántica es, también, un proceso de volatilización lingüística, de tal modo que, al final, se habla sin decir nada, se formulan grandes eslóganes, grandes mensajes de liberación, pero ya no dicen nada, porque el significado originario ha sido barrido con el tiempo.

Palabras como amor, felicidad, justicia, solidaridad, libertad o dignidad pierden su gravedad y se convierten en marcas de anuncios publicitarios, en pretextos para vender, en cosmética digital. A esta reducción semántica se tiene que sumar otro elemento: la destrucción sintáctica y gramatical del lenguaje escrito perpetrada en las redes sociales y en las comunidades virtuales.

La imagen lo empaña todo y la palabra pierde su valor. No hay tiempo para leer, tampoco para escribir. La imagen ocupa el espacio central, porque resulta más veloz y más popular la descodificación de imágenes que la de palabras. El consumidor de imágenes se queda, a lo sumo, con algún titular en la memoria que, al día siguiente, habrá olvidado.

La reducción del mundo lingüístico conlleva, también, una reducción del mundo emocional, mental y comunicativo. Cuando las palabras pierden su significado y se utilizan como moneda de cambio, ya no sirve de nada hablar, porque el acto de hablar tampoco no aporta ningún significado.

¿De qué hablamos cuando hablamos de amor? ¿Qué tenía en la mente William Shaskespeare y qué es lo que tenemos nosotros cuando conjugamos el verbo amar? ¿Qué significa ahora libertad? ¿Qué tenía en la mente Martin Luther King y qué tenemos nosotros, en nuestras mentes, cuando empleamos la palabra libertad? ¿Qué significa el vocablo solidaridad en un show televisivo y qué significaba para Émile Durkheim?

La imagen lo empaña todo y la palabra pierde su valor.

El uso de una palabra puede ser equívoco, unívoco y analógico. Cuando la palabra utilizada guarda un tipo de significado similar, a pesar de la variedad de contextos y de destinatarios, estamos frente a un uso analógico de ella. Cuando los significados que evoca la misma palabra son radicalmente distintos, estamos frente a un uso equívoco. Cuando, al final, expresa, exactamente, el mismo significado, con independencia del contexto y el destinatario, estamos frente a un uso unívoco.

El desprecio por la palabra escrita y hablada es especialmente visible en la esfera escolar. La alfabetización digital, absolutamente imprescindible para el futuro del niño y del adolescente, no puede ir en detrimento del dominio de la palabra hablada (oratoria) ni de la palabra escrita (lectura). El resultado final de esta educación, obsesivamente centrada en la competencia y en las destrezas digitales, es un educando que padece serias dificultades para articular un discurso oral sin leer ningún PowerPoint; todavía le resulta más difícil atenderlo y entenderlo.

Es evidente que los niños y adolescentes tienen que saber manejarse por el gran mar virtual, deben saber orientarse y buscar adecuadamente la información que necesitan para aprender y para crecer, pero si carecen de dominio verbal, ya sea escrito, ya sea oral, tendrán verdaderas dificultades para expresar sus pensamientos, sus sentimientos y sus deseos. Es bueno recordar que el ser humano, el animal dotado de logos, para usar la bella expresión aristotélica, tiene la potencia verbal, pero solo si es educado correctamente, puede convertir esa potencia en acto y comunicar adecuadamente lo que vive en su interior.

Para ello, los niños y los adolescentes tienen que leer y memorizar a los grandes poetas, porque ellos nos regalan, a través de sus versos, las palabras adecuadas para expresar sentimientos difíciles. En nombre del progreso científico y tecnológico, se margina del proceso educativo escolar el verbo poético, también el ensayo filosófico y la retórica, en definitiva, todo lo que pertenece al paquete de las humanidades. Todo ese conjunto de saberes se consideran vestigia de un mundo definitivamente superado, sin darse cuenta del valor estructurador y sanador que tiene la palabra dicha, escuchada, escrita o leída.

En este mundo volátil, las grandes palabras pierden su significado. Sirven para decirlo todo, con lo cual ya no dicen nada. El ciudadano postmoderno se siente afligido, vacilante, dudoso en su lenguaje, sobre todo cuando está obligado a hablar. El lenguaje se usa tan mal que lo tememos y desconfiamos de él. Se tolera mal el discurso hablado, especialmente si es largo y no va acompañado de un carrusel de imágenes que amenicen la presentación. El nivel de atención al discurso oral mengua cada curso escolar, de tal modo que cada vez es más difícil captar la atención de las jóvenes generaciones.

No nos importa jugar con las palabras, manipularlas, pero cuando el juego se pone serio, perdemos el valor. En el magma digital circulan palabras pronunciadas con desprecio a la verdad, en contra del amor, del honor, de la justicia y de todo lo bueno.

El ciudadano postmoderno se siente afligido, vacilante, dudoso en su lenguaje, sobre todo cuando está obligado a hablar.

Escribe el monje trapense Thomas Merton que «esos mismos conceptos (verdad, honor, bondad) se nos han enfermado y se nos han podrido, no porque estén corrompidos, sino porque lo estamos nosotros».13

La palabra dada gozaba de prestigio y tenía valor en la sociedad sólida. No era necesario emitirla frente a un notario para verificar el contenido. En la sociedad líquida, la palabra dada tiene que ser escrita, pues todo fluye, con lo cual se pierde la confianza. La escritura fue un modo de dar solidez a la palabra dada. En nuestra sociedad, la palabra posee un valor instantáneo y efímero, de tal modo que raramente es digna de fe. Se cambia de discurso con celeridad, de tal modo que la palabra dicha caduca velozmente.

10. La banalización del amor

Uno de los textos donde se analiza, de un modo muy sugerente, la banalización del amor que se produce en la sociedad gaseosa es, justamente, Amor líquido de Zygmunt Bauman.14

Pocas palabras sufren un proceso de degradación tan acelerado en la sociedad gaseosa como el término amor, especialmente en determinados productos audiovisuales.

El amor concebido como la pasión infinita que atraviesa el alma del hombre romántico y que le conduce a realizar acciones alocadas para poseer a su amada ha mutado vertiginosamente en un sentimiento ñoño y sensiblero, en un intercambio de fluidos o, en el mejor de los casos, en un roce epidérmico.

El amor que mueve montañas, capaz de inauditos sacrificios y de una entrega sin límites se le antoja al ciudadano gaseoso como algo excesivo, desproporcionado y contracultural, algo que no puede albergar en su leve y efímero corazón. No está hecho para pensamientos fuertes, tampoco para sentimientos hondos. Aun así, en la sociedad gaseosa se sigue amando al modo romántico, pero en la marginalidad, secretamente, porque se teme sucumbir al ridículo.

El ciudadano postmoderno teme sufrir, no tolera la posibilidad de sufrir. El amor, sea cual sea su modalidad, paterno, materno, filial o de pareja, cuando es vivido con pasión, con entrega y con absoluta dedicación, no puede desvincularse del sufrimiento.

Amar es sufrir por el otro −por su bien, por su pleno desarrollo−, consiste en desear que la vida le vaya bien, pero en un contexto de incertidumbre y de volatilidad como el que vivimos, no existe certidumbre alguna de que ello será así, con lo cual el sufrimiento está garantizado; lo sabe especialmente la madre cuando da a luz.

Amar es complicarse la vida, perder la independencia y la seguridad y estar dispuesto a naufragar por el otro. El amor, entendido como donación, da miedo, porque el ciudadano postmoderno es muy celoso de su tiempo, de sus cosas, de su privacidad, de su proyecto de vida. No está dispuesto a donarse sin garantías, sin cálculo de rendimiento. El amor entendido como pasión, como deseo, como anhelo del otro, también le causa estupor, porque no quiere depender de nadie ni de nada.

El temor a sufrir se manifiesta en el temor a amar. El habitante de este mundo volátil teme amar, pero también ser amado y todas las responsabilidades que ello acarrea. Prefiere preservar su yo desvinculado, separado de los otros, protegido por un caparazón metálico para no experimentar el sufrimiento de la ausencia del ser amado. Necesita, de vez en cuando, liberar sus angustias, gozar del encuentro agradable, del pequeño placer del día y de la noche, pero no está dispuesto a ir más allá.

El roce epidérmico, el contacto sin compromiso, el instante agradable son formas sucedáneas de amor que evitan el sufrimiento, pero ¿se pueden denominar formas de amor en sentido estricto?

A nuestro juicio, la expresión de Zygmunt Bauman, amor líquido, es, de hecho, un oxímoron, una contradictio in terminis. El amor, entendido como donación, como estrecha vinculación a un ser humano, como entrega y sacrificio por el otro, es, necesariamente, sólido. Sólido no significa que sea largo en el tiempo. También los objetos sólidos, al caer, se rompen y nadie duda de su solidez. El amor líquido evoca un vínculo efímero y frágil que muta y se transforma con celeridad, que, incluso en el caso que tuviere poca longevidad, nunca taladró el caparazón metálico.

El habitante de este mundo volátil teme amar, pero también ser amado y todas las responsabilidades que ello acarrea.

Basta contemplar la cultura de masas para percatarse de que el vocablo amor es una de las palabras que sufre una reducción más significativa de su rico contenido. Se reduce a puro sentimentalismo, a atracción pulsional, o bien a reacción bioquímica. Desde la neurociencia, se explica como una larga secuencia de procesos fisiológicos que tienen su punto de partida en la sensibilidad y que produce una alteración de la vida neuronal y del ritmo cardíaco. El romanticismo se desvanece en el aire, como también se esfuma la idea de fidelidad y de donación gratuita. Son conceptos que están fuera de mercado, palabras prohibidas en la sociedad gaseosa.

El amor queda, de este modo, reducido a un sentimiento volátil que muta y se transforma, que no puede, de ningún modo, vincularse a la voluntad ni a la inteligencia. Dado que es imposible anticipar lo que voy a sentir mañana, el próximo año o los próximos diez años, no puedo comprometerme indefinidamente con alguien, tampoco con ningún proyecto, porque el amor gaseoso es leve como el aire, depende esencialmente del feeling. Es algo que se siente, que toca el corazón, pero que no puede convertirse en decisión libre y, menos aún, en proyecto vital. El amor, reducido a puro mecanismo bioquímico, es un amor sin alma, desplatonizado y, finalmente, deshumanizado.

En este contexto de banalización del amor, subsisten ciertos vínculos que, a pesar de la volatilización del mundo, permanecen como vestigios de un mundo sólido. El amor materno-filial, por ejemplo, es una expresión de ello. El mismo Zygmunt Bauman lo reconoce. Más allá de las excepciones, es un vínculo que supera la prueba del tiempo, que se traduce en múltiples sacrificios y dones, que trasciende la esfera de lo sensitivo y de lo placentero y que persigue como último fin el bien integral del hijo.

El amor, reducido a puro mecanismo bioquímico, es un amor sin alma, desplatonizado y, finalmente, deshumanizado.

Este tipo de amor se relaciona estrechamente con la categoría de la incondicionalidad. El hijo es amado por su madre sin condiciones, más allá de sus características físicas e intelectuales, de sus aciertos o desaciertos, de sus logros y fracasos. Esta entrega incondicional es algo que conmueve y desorienta al ciudadano de la sociedad gaseosa, porque evoca un tipo de relación que no tiene paralelismo con lo que halla en el mercado digital.

11. La libertad enjaulada

En el imaginario de nuestro mundo, el valor fundamental de la Revolución francesa, la liberté, se cotiza a la baja. La libertad, entendida como liberación de la opresión, de la tiranía del Ancien régime, comprendida como la superación de cualquier forma de alienación (política, económica, religiosa, social), se ha transformado en un sentimiento efímero e inestable de bienestar que el ciudadano experimenta cuando puede elegir entre dos o más objetos de consumo, entre dos películas, entre dos menús, entre dos canales de televisión.

La libertad ha dejado de ser una actitud antisistema, también la búsqueda de la autenticidad radical; ha perdido su poso social y existencial. No hay que romper con nada; no hay que ser radical. La libertad volatilizada no da miedo, tampoco genera vértigo, porque, en el fondo, se trata de una libertad reducida a libre albedrío. El ciudadano postmoderno no aspira a la libertad con mayúscula; a aniquilar los falsos ídolos, a derrocar los muros invisibles que le mantienen subyugado; aspira a una libertad sin renuncia, sin compromiso, sin ascetismo.

Esta reducción drástica de la noción de libertad se vive sin complejos, sin nostalgia, sin dramatismo. No se concibe la libertad como un proceso que involucra a toda la persona, como una ascensión que eleva al ser humano a la más alta dignidad de su ser. Es una libertad indolora, cómoda, autocomplaciente. Precisamente porque la mentalidad de nuestro mundo es profundamente amnésica, no hay consciencia de las luchas sangrientas por la libertad que se libraron en el pasado.

No hay, tampoco, la voluntad de repetirlas para no perder las grandes conquistas de la modernidad: la libertad de expresión, de movimientos, de creencias, de pensamiento y de estado civil. Se viven estas libertades como si fueran hechos dados gratuitamente, sin temer por su fragilidad, sin vigilar cómo lentamente son reducidas a la mínima expresión.

La libertad, convertida en libre albedrío, ya no aspira a cambiar el sistema, a romper con los moldes de una sociedad enjaulada en el consumismo voraz; tampoco tiene como fin vencer al neoliberalismo globalizado.

Todas estas tareas se le antojan como demasiado arduas y penosas al ciudadano postmoderno. Salir a la calle, protestar, jugarse el tipo para ganar cotas de dignidad y de libertad personal, para defender, con los dientes, las libertades de las sociedades abiertas son actitudes extrañas en el ciudadano gaseoso. Ni siquiera la defensa de la libertad despierta su activismo.

En la sociedad volátil, la libertad consiste en liberarse del estrés mediante el deporte, los bailes de salón, el teatro o mediante técnicas de relajación de carácter corporal y anímico de tradición supuestamente oriental. La libertad se consume a ratos, en pequeñas raciones diarias, semanales o anuales. El uso consumista de las grandes sabidurías de Extremo Oriente nada tiene que ver con la práctica de la liberación que se postula en estas grandes tradiciones, que exige la ejercitación de virtudes como la compasión, la abstinencia, la donación y la gratuidad.

La mayoría de los ciudadanos reconocen que están subyugados, alienados y enjaulados, pero se sienten impotentes para transformar la situación. Parten de la hipótesis de que nada puede cambiar el sistema económico, ni la superproducción ni el hiperconsumismo, que no hay forma de salir de la jaula, con lo cual a lo único a lo que se puede aspirar es a tener una sauna dentro de la jaula, un pequeño placebo para vivir más cómodamente.

La libertad, convertida en libre albedrío, ya no aspira a cambiar el sistema, a romper con los moldes de una sociedad enjaulada en el consumismo voraz.

El fin de semana, con el gran éxodo masivo de vehículos, representa el ritual de la liberación semanal. Los que pueden huyen de la ciudad para desconectar, para liberarse del ritmo enfermizo de la jornada habitual. A esta descompresión se la llama liberación, pero no libera al ciudadano del sistema que lo oprime. Todo lo contrario, le permite tomar aire para regresar, de nuevo, al tajo y ser más rentable a sus superiores.

Como consecuencia de ello, la libertad, entendida como concepto noble, se fragmenta en diminutas partículas. Se consumen momentos de liberación en una piscina termal o en un restaurante tailandés, pero la libertad, con mayúscula, la liberación de todo cuando enajena, ata, esclaviza y subyuga al ser humano; la libertad que ensalza Victor Hugo en Los miserables causa estupor al ciudadano gaseoso.

La mayoría de los ciudadanos reconocen que están subyugados, alienados y enjaulados, pero se sienten impotentes para transformar la situación.

Y, a pesar de ello, es bueno recordar, con san Agustín de Hipona, que el ser humano es capax libertatis, que no está determinado por un conjunto de variables, ni es la resultante de la fatalidad. El destino es, precisamente, el gran argumento para instalarse de manera complaciente en el nihilismo derrotista. Como no hay nada que hacer, porque el ser humano no tiene capacidad de cambiar, de comprometerse o de vivir libremente, tampoco tiene sentido jugarse el tipo para ello.

12. La amistad frivolizada

La erosión semántica que sufre la palabra amistad es inconmensurable en la era de la imagen. De hecho, todas las grandes palabras están igualmente sometidas, como vemos en este botón de muestra, a un proceso de desacralización y de simplificación.

Nada significa ya lo que significaba. La banalización del significado convierte al significante en un esperpento de lo que fue, en una especie de camiseta vieja y deshilachada que se utiliza para cualquier tipo de tarea del hogar. Las grandes palabras se emplean con suma frivolidad, pero no evocan nada, porque su significado originario ha prescrito. El vínculo sagrado de la amistad, con sus rituales espirituales, su fidelidad a prueba de fuego, ha perdido su hálito de solemnidad y se emplea la palabra para bautizar cualquier tipo de nexo.

Lo que caracteriza nuestro mundo es el culto que el internauta digital rinde a la cantidad de vínculos digitales y su deseo de poder exhibir más followers que nadie en las redes sociales. Los adolescentes rivalizan entre ellos por la cantidad de seguidores y exhiben su vida privada impúdicamente en el gran océano virtual.

Necesitan exponerse constantemente y dejar rastro de sus encuentros y vicisitudes, lo cual revela la fragilidad de su identidad. Los adultos niegan ser adultos, porque temen lo que conlleva la madurez de responsabilidad, compromiso y exigencia y tratan de dilatar el máximo de tiempo posible su adolescencia, imitando los hábitos de consumo y de juego de los adolescentes.

En este mundo volátil, la cantidad de vínculos, de conexiones, de adhesiones y de simpatizantes que uno pueda lucir es lo que da valor a su ser, lo que da valor a una propuesta, a un eslogan, a una organización. El éxito se relaciona con la cantidad. Sufrimos lo que Søren Kierkegaard, en el siglo XIX, denominó la idolatría del número. Todos aspiramos a tener más seguidores, más amigos en las redes sociales, más influjo en el gran cosmos virtual.

Lo que caracteriza nuestro mundo es el culto que el internauta digital rinde a la cantidad de vínculos digitales y su deseo de poder exhibir más followers que nadie en las redes sociales.

El objetivo es claro: acrecentar, al máximo, el número de seguidores. Esta sed de crear red, de ser conocido y reconocido es la manifiesta expresión de un síntoma: el sentimiento de insignificancia, de pequeñez cósmica, de irrelevancia. Suspendido como una hoja en el aire, el internauta digital necesita gritar con fuerza para que alguien se dé cuenta de que está ahí, que existe, que está vivo, aunque solo sea por una brevísima fracción de tiempo en la autopista de la historia universal.

Necesita contactar con los otros, dejar constancia de dónde está, de lo que hace; tiene que mandar sus fotos íntimas, las imágenes gráficas de lo que come, de lo que compra, de lo que ve, de lo que pasa a su alrededor, aunque no le interese a nadie, ni nadie se lo haya requerido, pero lo necesita para poder afirmar su frágil e insignificante identidad, tan vaporosa e insoportablemente leve, en palabras de Milan Kundera, que se acongoja al mirarse en el espejo.

Y, sin embargo, lo que realmente necesita un ser humano para su bienestar integral (físico, emocional, mental y espiritual) es gozar de un vínculo de calidad. La cantidad está reñida con la calidad. Tener un solo amigo y cuidarlo a lo largo de la vida es una tarea mucho más ardua que acumular seguidores en la cuenta o adhesiones en cualquier campaña a favor de los derechos de los animales. El cultivo de la amistad requiere de tempo, de paciencia, confianza y disponibilidad absoluta, huesos difíciles de roer para un ser tan volátil como el ciudadano postmoderno.

En un mundo tan incierto como el nuestro, las partículas solitarias, esparcidas en el espacio, experimentan soledad, vértigo y, para huir de ello, necesitan llenar el hueco con la ficción del número. En el magmático espacio digital, las partículas conscientes, diseminadas e inconexas tienen que alimentar la impresión subjetiva de que no están solas, que hay alguien que está ahí, que vela por ellas.

Disponer de un buen número de seguidores en las redes sociales puede suscitar la percepción de estar acompañado, pero solo se trata de una impresión subjetiva. Los internautas solitarios necesitan construir pequeñas burbujas en el gran espacio digital para poder experimentar, aunque sea a través de la red, la calidez de otro ser humano −tan solo y suspendido como uno mismo−, un ser humano que está al otro lado del teclado, buscando, como él, alguien dispuesto a escuchar.

La amistad es, como cualquiera de las grandes palabras, objeto de una intensa erosión semántica en la modernidad volatilizada. No todo tipo de nexo humano debería ser bautizado con la palabra amistad, y, sin embargo, uno luce sus mil amigos en las redes, exhibiendo una supuesta vida social que solo existe a través de la pantalla.

Estas amistades que se exhiben son hologramas de ensueño que nada tienen que ver con la amistad canónica, con aquel vínculo de mutua reverencia y benevolencia que tan bellamente describió Aristóteles en la Ética a Nicómaco y, después de él, Marco Tulio Cicerón, en el De amicitia.

Disponer de un buen número de seguidores en las redes sociales puede suscitar la percepción de estar acompañado, pero solo se trata de una impresión subjetiva.

La amistad, entendida como un vínculo sólido, como un nexo que trasciende la prueba del tiempo y que se caracteriza por la mutua donación, la confianza, la entrega y el sacrificio, es un nexo con demasiada densidad emocional y moral para el estómago del ciudadano de la sociedad digital.

La partícula inconexa necesita nutrientes más ligeros, más espumosos para mantenerse a flote. El compromiso de fidelidad, la donación gratuita, el sacrificio por el otro y el deber de comunicar la verdad son exigencias que digiere mal el ciudadano gaseoso, que perforan su frágil estómago.

Y, sin embargo, cuando la tierra se agrieta, cuando todo se tambalea, cuando ya no se pueden contener más las lágrimas dentro del caparazón metálico, uno experimenta, con la máxima intensidad, el deseo de tener un amigo de verdad, anhela su escucha atenta, su consejo sincero, su discreción y, sobre todo, su apoyo incondicional.

13. La felicidad low cost

«“Nosotros hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres y parpadean».15

La palabra felicidad experimenta, como los otros vocablos que se han analizado, una grave erosión semántica en nuestro entorno cultural. Con suma facilidad se utiliza como un anzuelo publicitario para vender cualquier tipo de productos, también como un eslogan político, o, simplemente, se identifica con el placer o con el confort. La felicidad vende e interesa, porque es difícil hallar a alguien que no desee serlo.

La ingente producción de libros, de naturaleza muy distinta, cuyo objeto formal es encaminar al lector hacia la felicidad, es un síntoma que da que pensar. Es imposible cuantificar el número de monografías, de ensayos, de artículos y de novelas que se escriben anualmente en el mundo sobre la felicidad. Este dato ya es, de por sí, sintomático.

La felicidad en este mundo volátil se vende a bajo precio, porque el concepto se reduce a la mínima expresión. Es una felicidad low cost que no exige ascética, ni sacrificio; se obtiene con la consecución del objeto de deseo.

La felicidad costosa, la que requiere largos sacrificios y es fruto de la abnegación, no tiene mercado en esta sociedad. En nuestra actual cultura de masas, la felicidad radica en la gestión de las pequeñas cosas, en los detalles de la vida cotidiana, en el consumo de objetos que se pueden hallar en un supermercado.

Uno es, supuestamente, feliz si consume un determinado vehículo, si se apunta a un centro deportivo muy cool, si cena en el restaurante más llamativo de la ciudad, si logra la paz interior con todo tipo de técnicas y de ejercicios respiratorios y corporales de origen pseudooriental.

La felicidad en este mundo volátil se vende a bajo precio, porque el concepto se reduce a la mínima expresión.

La felicidad se identifica con un rostro joven, sano y bello; con una sonrisa publicitaria, con una silueta envidiable y con unas determinadas zapatillas deportivas. Esta felicidad vaporosa es, a pesar de los anuncios publicitarios, un fraude, porque la experiencia real se encarga, constantemente, de romper el hechizo.

Muchos ciudadanos que logran consumir el objeto deseado experimentan, a lo sumo, un placer momentáneo, o una mejora en el confort personal, pero se sienten tan vacíos como antes. Esta felicidad momentánea, que se relaciona esencialmente con la práctica del consumo, además de ser un fraude, es una fuente de frustración, porque una gran parte de los ciudadanos no puede poseer el objeto de consumo por su carestía económica. La consecuencia final es la sociedad de la frustración.

Aun así, uno debe simular que es feliz, porque la desgracia, como el fracaso o el error, no venden lo más mínimo en la sociedad volátil. El guion social exige ser feliz o, como mínimo, simular que uno lo es. La felicidad de los filósofos clásicos, la que se relaciona con la consecución de un fin noble y difícil, con un ideal colectivo, ya sea la justicia social, la igualdad, la libertad o la fraternidad, es decir, la que exige entrega y donación de sí mismo, es demasiado grandilocuente para el estómago de nuestro mundo volátil.

En la sociedad de la abundancia, del exceso y de la hybris, se ofrecen todo tipo de productos cuyo fin es garantizar la felicidad del consumidor, proporcionarle el más codiciado estado emocional de la condición humana. El alocado consumo de este tipo de productos de bajo coste es, de por sí, un signo elocuente del número de ciudadanos desgraciados e infelices que existe en la sociedad gaseosa, pues nadie compra lo que ya posee; nadie consume lo que ya tiene en su ser.

La felicidad, como anzuelo publicitario, vende. El consumo de fórmulas para ser feliz es masivo, ya sea a través de ofertas literarias, psicológicas, o bien a través de productos de alimentación o de ocio. Todo ello pone de relieve que subsiste la bella y certera sentencia de Aristóteles: «Todos los hombres desean ser felices». En efecto, incluso en una sociedad tan insoportablemente leve como la nuestra, el ser humano aspira a vivir felizmente, a tener una existencia armónica y agradable, dotada de sentido y de valor.

El gran fraude de la sociedad gaseosa consiste en confundir la felicidad con el confort material, o bien con el placer sensorial.

El anhelo de felicidad, como el de solidez, subsiste, pero la cuestión que se plantea es cómo poder ser feliz cuando todo se volatiliza, cuando nada permanece, cuando todo muta. Si uno pone el fundamento de su felicidad en un ser y este ser es insoportablemente leve, como todo lo que hay, no cabe duda de que difícilmente podrá ser feliz. ¿Es posible otro tipo de felicidad? ¿Es viable una felicidad partiendo del desapego, del desasimiento? ¿Tiene algún tipo de relación causal la emergencia del budismo en un mundo donde la vacuidad lo es todo?

La sociedad de consumo ofrece productos low cost para experimentar, con celeridad, la felicidad, pero… ¿de qué felicidad se está hablando? ¿Cómo se puede relacionar la felicidad con un producto de consumo? ¿Acaso el estado interior de buen ánimo que todo ser humano anhela desde el fondo de su corazón depende del consumo de un producto comercial?

El tiempo fluye, todo se deshace en el aire, pero el anhelo de felicidad, de gozar del estado interior de buen ánimo que el Estagirita definió como eudaimonía, persiste, porque es un deseo esencia de la condición humana.

El gran fraude de la sociedad gaseosa consiste en confundir la felicidad con el confort material, o bien con el placer sensorial. Es legítimo buscar el máximo placer corporal, táctil, sensual, auditivo, olfativo y gustativo, mientras no se cause ningún perjuicio a nadie; pero el placer no se puede identificar con la felicidad, porque el placer tiene su origen en la sensualidad, mientras que la felicidad es un estadio interior que emerge dentro de la persona como consecuencia de su obrar.

«La gente –escribe Friedrich Nietzsche en boca de Zaratustra– tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud».16

El anhelo de felicidad que siente el ser humano no se sacia con experiencias placenteras, tampoco mejorando el confort personal. Uno puede sentirse profundamente desgraciado y gozar de placer sensorial y de confort material. La felicidad es un estado interior de buen ánimo que nace como consecuencia del obrar en el mundo, de actuar buscando el bien de los otros. El anhelo de felicidad subsiste como tal, porque ningún objeto puede colmar las expectativas del corazón humano.

14. El show de la solidaridad

Una de las palabras que sufre un proceso más acelerado de banalización en nuestra sociedad es el vocablo solidaridad. Convertida en espectáculo televisivo, la solidaridad pierde su significado originario y se convierte en un gesto puntual, activado por imágenes de sufrimiento emocionalmente fuertes.

La víctima digitalizada llega al comedor de casa y el telespectador responde con un gesto solidario que, generalmente, se traduce en una pequeña aportación económica. Aquí termina la solidaridad postmoderna. Más vale esto que nada –pensará el lector–, y es verdad, pero a ese movimiento no se le puede llamar, stricto sensu, solidaridad.

Cuando la imagen de sufrimiento se repite una y otra vez, cuando aparece machaconamente en la pequeña pantalla, ello tiene como consecuencia la insensibilidad del ciudadano, de tal modo que el emisor debe incrementar la emotividad del mensaje para conseguir el mismo efecto. Por consiguiente, debe proyectar una imagen más dura, más impactante, más cruda si cabe que, realmente, pueda hacer latir el corazón del telespectador. Y así sucesivamente, de tal modo que cuanto más se recrudece el mensaje, más insensible se vuelve el receptor.

Esto conduce a una escalada de la emotividad que tiene como consecuencia la banalización del sufrimiento digitalizado y su metamorfosis en espectáculo de masas. El aumento de bits informativos no significa, en ningún caso, un aumento de la atención a los problemas. Estar más informado de lo que pasa en el mundo global no implica estar más atento a lo que sucede, ser más sensible a los dramas, experimentar más empatía con las víctimas. Cuando el chorro informativo es excesivo, cuando cae al vacío como una cascada que salta de lo más alto, no hay posible digestión de todo lo que se comunica. Más bien sucede lo contrario, ello conduce a una saturación que anestesia al internauta y, en cierta medida, lo lleva a relativizar los problemas.

Como consecuencia de ello, la respuesta solidaria a la víctima digitalizada es gaseosa, efímera y circunstancial. La realidad digital volatiliza la gravedad de su sufrimiento y lo convierte en un espectáculo de masas. Durante un día, o menos, quizás unas horas, esa víctima tendrá la «suerte» de ser titular y foto en la portada de los principales periódicos digitales, ocupará un espacio de tiempo en el telediario, en la sección informativa de las cadenas radiofónicas y, luego, se desvanecerá en el aire. Durante una breve fracción de tiempo se convertirá en una novedad que llenará un hueco en la parrilla informativa, pero muy pronto esa novedad envejecerá y el consumidor necesitará una nueva información para llenar el hueco de la sección.

El ciudadano postmoderno se cansa de lo mismo, no soporta la repetición de la misma imagen, porque le han acostumbrado a la hiperestimulación, con lo cual si el emisor no le propone nuevas víctimas, nuevas imágenes, nuevos hundimientos, se aburre y cambia de pantalla.

Una imagen de sufrimiento eclipsa a la otra, de tal modo que no se produce un seguimiento de los dramas, sino una presentación epidérmica de estos. No hay narración, solo destellos. Los medios de comunicación de masas nos exponen un drama humano inmediatamente, sin relato, sin historia, sin biografía. Cuando todavía no hemos sido capaces de digerir la magnitud de la tragedia que está en juego, se expone otro drama de magnitudes enormes que, como una cortina de humo, oculta el primero. La consecuencia es el olvido colectivo del primer drama digitalizado.

La realidad digital volatiliza la gravedad de su sufrimiento y lo convierte en un espectáculo de masas.

En la forma mentis del ciudadano postmoderno, se ignora el compromiso, la fidelidad en el tiempo, la voluntad de persistir en la erradicación del mal y, sobre todo, de sus causas. Es una solidaridad que se activa a golpe de imágenes de sufrimiento; por eso es reactiva y espasmódica. Nace por reacción y es emotiva; desconoce la persistencia en la voluntad, la atención, la focalización; por todo ello, no se puede considerar, en sentido estricto, solidaridad.

En el fondo, la solidaridad volátil es una forma de indiferencia interrumpida emotivamente por imágenes. No es una solidaridad que nace de la experiencia de sentirse sólidamente unido al sufrimiento ajeno, de una profunda y radical empatía con el destino del otro. Su origen es un pinchazo en la piel que mueve al internauta a curarse rápidamente la pequeña herida, porque teme que esa imagen acabe llegando a su corazón y lo hiera de verdad.

La antítesis de la solidaridad es la indiferencia. La indiferencia consiste en cerrar el corazón para no tomar en consideración a los otros. Es la actitud de quien cierra los ojos para no ver aquello que lo circunda, o se evade para no ser tocado por los problemas de los demás. Como consecuencia de esta actitud emerge un ciudadano atento únicamente a lo suyo y a los suyos, indiferente al grito de dolor de la humanidad. Cuando le alcanza una imagen de dolor, siente mala consciencia y tiene que purgarla con una pequeña contribución económica.

Frente a la solidaridad postmoderna es fundamental reivindicar la verdadera solidaridad, que se puede definir como la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos.

Esta solidaridad no nace de la estimulación audiovisual, del impacto emotivo de ciertas imágenes que percibimos en la pantalla. Es una determinación libre y voluntaria que nace de la consciencia del mal que habita en el mundo, del compromiso de erradicarlo con los propios medios. Se caracteriza por su tenacidad y, sobre todo, por su discreción.

La verdadera solidaridad no busca los focos televisivos, ni está pendiente de las audiencias ni de la imagen o de la reputación. Brota del corazón y de la experiencia de la profundad unidad con todos los seres. Ser solidario es, en definitiva, estar dispuesto a ser herido por los otros, a llorar con los otros, a acompañar a los otros al naufragio si conviene.

Esta vivencia es demasiado intensa y grave para el ciudadano de la sociedad gaseosa. Teme sufrir, teme perder lo que posee, teme ser afectado por el dolor ajeno; por ello, cuando la imagen de dolor inunda su comedor, teclea No me gusta y cambia de pantalla.

En el fondo, la solidaridad volátil es una forma de indiferencia interrumpida emotivamente por imágenes.

La práctica de la solidaridad, para ser efectiva, requiere de la correlación de fuerzas de la comunidad. Solo si todos se comprometen, es posible cambiar la situación de injusticia, pero el sentido de comunidad, de pertenencia a un Todo más grande, está ausente en la sociedad gaseosa.

Cada partícula vive su autonomía separadamente. El otro no es un cómplice, sino, más bien, un objeto hostil. Este individualismo conduce al ciudadano al peor de los sueños, porque es incapaz de entrever el valor de la comunidad.

15. Un politeísmo espumoso

De nuevo merece ser evocado Friedrich Nietzsche. El filósofo alemán captó, con lucidez, los parámetros de la sociedad que vendría. Su profecía, articulada a través del hombre loco del aforismo 125 de La gaya ciencia, tiene en la actualidad más vigencia que nunca para comprender el fondo de la sociedad gaseosa.

En aquel conocido texto, el hombre loco anuncia que Dios ha muerto (Gott ist tot). Nadie lo comprende. Nadie sabe a qué se está refiriendo. Los ciudadanos que lo rodean se mofan de él y lo expulsan del mercado. El loco, arquetipo de la lucidez en el Romanticismo y en el Siglo de Oro español, es marginado y echado de la ciudad. Como todos los profetas, se anticipa a su tiempo.

La ausencia de Dios exigía al ser humano ocupar su puesto, pero en lugar de esto, el ciudadano gaseoso ha elevado al plano de lo divino una serie de ídolos transitorios que nacen y crecen con gran velocidad. Ocupar el lugar de Dios es una tarea demasiada ardua y difícil para alguien tan diminuto e inestable como una mota en el aire, para alguien frágil y efímero como el ciudadano de la sociedad gaseosa, pero venerar a dioses menores, a divinidades gaseosas que aparecen y desaparecen del monte de Olimpo postmoderno, es otra cuestión.

No era este el propósito de Nietzsche. En su escatología atea, el hombre tenía que ocupar el trono vacante dejado por Dios e imponer su voluntad de poder para crear valores nuevos. Tenía que empezar una historia nueva, el principio de una nueva civilización caracterizada por la libertad absoluta. El niño, tercera metamorfosis del espíritu, es el símbolo que Zaratustra utiliza para referirse a este principio nuevo, pero para alcanzar este estadio, el camello tiene que transformarse en león y, finalmente, el león, en niño.

La nueva religión postsecular y postmoderna se caracteriza por un politeísmo difuso y espumoso.

No ha sido así. El camello ha dejado de creer en el Dios de la tradición, se ha liberado de aquel Ojo aterrador que lo veía todo, pero ha cargado su joroba con nuevas alienaciones y vive subyugado a nuevos dioses que venera e imita. El vacío dejado por Dios ha sido reemplazado por una constelación de ídolos menores que son objeto de nuevas devociones y nuevas imitaciones. Vivir sin creer en nada y en nadie es demasiado arduo para alguien que flota en el espacio sin asidero, que está expuesto a todo tipo de vientos y huracanes.

En nuestro mundo volátil persiste el anhelo de ser feliz, el deseo de lo sólido, pero, también, la necesidad de creer en algo. La creencia no es patrimonio exclusivo de quienes se denominan, a sí mismo, creyentes; es una nota esencial de la condición humana. Creer es confiar y sin confianza es imposible vivir, ni siquiera en una sociedad gaseosa. Aunque la confianza sea tan débil y efímera como lo es el sujeto gaseoso, todo ser humano necesita poner su fe en algo o en alguien para poder seguir viviendo.

Dado que todo se ha volatilizado, Dios también se ha fragmentado en un haz de pequeñas divinidades inestables y efímeras que centellean en el gran espacio vacío del cosmos. Como consecuencia de ello, emerge un politeísmo espumoso que tiene unas características radicalmente distintas a las del politeísmo griego y romano.

La espuma está constituida por una gran cantidad de burbujas pequeñas que lindan unas con otras. El conjunto forma una masa de color blanco muy inestable y efímera que, al cabo de un breve espacio de tiempo, se descompone y se deshace en la nada. El politeísmo que emerge es un politeísmo light, leve, soft. La devoción a esta pléyade de dioses transitorios no exige ningún tipo de sacrificio ni de ofrenda; todo eso sería demasiado pesado para la mentalidad gaseosa. Los dioses bailan, como Dionisio, cambian de rostro y se desvanecen en el aire. No hay apego a ninguno de ellos, con lo cual tampoco se plantea la lucha por el desapego.

La nueva religión postsecular y postmoderna se caracteriza por un politeísmo difuso y espumoso. El Olimpo de esta sociedad volátil está habitado por dioses (en minúscula) que nacen, crecen y mueren, ídolos que proceden del ámbito del cine, del deporte, de la moda, del cine o de las finanzas. Son dioses admirados, venerados, objetos de imitación, que suscitan, entre los acólitos, pequeños sacrificios para asemejarse a ellos; son dioses antropomórficos que nacen, crecen, se enamoran, se reproducen, se enfadan y mueren.

Esos dioses no albergan ningún misterio, ningún deber eterno, ninguna promesa de eternidad. Cuando se desvanecen en el aire, emergen nuevas divinidades que copan toda la atención del ciudadano. Los antiguos dioses son olvidados velozmente y los nuevos se convierten en el foco de atención por un breve espacio de tiempo.

Este politeísmo espumoso nada tiene que ver con la trascendencia del antiguo Dios, con el misterio de su condición, con la ruptura de nivel ontológico (Mircea Eliade), con el temor y temblor reverencial (Søren Kierkegaard) que suscita lo santo (das Heilige) (Rudolf Otto). Ese Dios había creado, se había revelado en el mundo, se había hecho carne en él; ese Dios amaba y deseaba ser amado, prometía un paraíso eterno para los bienaventurados. En la sociedad gaseosa, esta historia de amor tiene demasiada densidad, por eso se volatiliza y se transforma en el argumento de un Belén kitsch en una gran superficie comercial.

En esta guerra desigual, el ciudadano de la sociedad gaseosa se siente perdido, desamparado y vulnerable.

En la modernidad volatilizada, lo fácil vende, lo simple agrada. Todo lo que conlleva dificultad, contradicción interna, o lo que alberga en su seno una gran paradoja, suscita animadversión. Aun así, en este contexto, la partícula consciente no puede desapegarse de la creencia, porque se siente débil y frágil en el ancho mundo, pero tampoco puede creer en un Dios que le exige darlo todo gratuitamente, amar a los enemigos, desvivirse por los otros, perdonar incondicionalmente, donarse integralmente a los más débiles.

Abandona el maximalismo religioso y encuentra la salida a este atolladero en la práctica de un politeísmo espumoso, indoloro y superficial; en el débil apego a dioses transitorios que le dan un poco de calor y que le estimulan a vivir imitándolos. Ello tiene, al menos, una virtud, que el politeísmo gaseoso es un buen antídoto contra el fanatismo, las guerras de religión y las cruzadas. Esos dioses transitorios no mandan matar, ni morir por una causa; tampoco exigen un amor incondicional. Son tan débiles como inofensivos, tan insoportablemente leves como sus acólitos.

Esta religiosidad gaseosa, propia de nuestra cultura postmoderna, choca frontalmente contra el islamismo radical globalizado de signo violento que utiliza el nombre de Dios para justificar todo tipo de atrocidades. El ciudadano de la sociedad gaseosa experimenta perplejidad, desazón, cuando la milicia islamista radical invoca a su divinidad para matar, destruir y aniquilar.

Esta imagen deformada y grotesca del Dios del islam, que tiene un corazón misericordioso, según El Corán, choca contra la mentalidad gaseosa, que no alcanza a comprender cómo un ser humano, por creyente que sea, es capaz de inmolarse a sí mismo y de matar a otros por una idea, por una utopía, por un ideal. Mientras el ciudadano de la sociedad gaseosa vive entretenido con sus dioses menores, gastando su tiempo de ocio en los centros comerciales de las grandes ciudades, sufre, violentamente, los estragos de esta ideología radical que siembra de pánico el mundo entero.

En esta guerra desigual, el ciudadano de la sociedad gaseosa se siente perdido, desamparado y vulnerable. No sabe cómo reaccionar, ni qué hacer, porque para luchar y defender los propios valores, como la libertad, la igualdad, la fraternidad, se requiere fortaleza, donación y entrega generosa, y eso es, precisamente, lo que el ciudadano gaseoso ignora por su extraordinaria levedad.

IV. Diccionario de las palabras prohibidas

16. Compromiso

La palabra compromiso provoca consternación en el ciudadano postmoderno; es demasiado grave para su estómago; teme cualquier forma de compromiso, ya sea afectivo, social, político o religioso.

Compromiso es un concepto que se relaciona directamente con la privación de libertad y con la sujeción. Si uno desea permanecer en la libertad, con todas las posibilidades existenciales abiertas, con la capacidad de empezar, a cada momento, su vida, como si nada hubiera pasado, sin un legado que cargar, debe evitar cualquier forma de compromiso, pues comprometerse es atarse, y atarse es una forma de morir.

El compromiso es un valor que pertenece a los tiempos sólidos porque evoca vinculación y fidelidad. Cuando uno se compromete con algo, asume la responsabilidad de sus actos y también la posibilidad de fracasar estrepitosamente. Responsabilidad significa, etimológicamente, responder de los propios actos, asumir las consecuencias de las decisiones libres. Quien tiene la audacia de responder no escapa, da la cara.

Esta asunción de responsabilidad causa temor y temblor al ciudadano gaseoso, porque ello exige donación y entrega. Y él se ha consagrado a su autonomía personal, a su privacidad, a su independencia y no está dispuesto a entregarla a ninguna causa. Precisamente porque está instalado en una incertidumbre vital, no tiene el valor de dar el paso, de apostar, sin pruebas ni garantías, y, como teme el fracaso, prefiere mariposear de flor en flor antes que arruinar su vida por algo.

El compromiso es un valor que pertenece a los tiempos sólidos porque evoca vinculación y fidelidad.

Jean-Paul Sartre y, con él, toda la pléyade de existencialistas consideraban el compromiso (engagement) como la verdadera realización de la libertad. Desde esta opción filosófica, solo quien opta y se compromete vitalmente con una causa noble puede considerarse a sí mismo plenamente libre. La libertad, desde un punto de vista sólido, no es la mera práctica del libre albedrío, la elección entre un objeto de consumo u otro; consiste en hacer de la propia vida un proyecto existencial único e irrepetible; convertirla en una obra de arte, cuyo material es uno mismo y cuyo escultor es también uno mismo. Entendida desde el plano existencial, libertad es apostar por el todo, entregarse vitalmente a una causa que trasciende el ego.

El ciudadano postmoderno articula sus argumentos contra cualquier forma de compromiso político, sindical, social o religioso. Parte de un supuesto que ha calado hasta la médula de su ser: no hay nada que hacer, luego, el compromiso, sea cual fuere, es estéril, carece de sentido. Sufre el conocido síndrome TINA (There is no alternative), con lo cual es inútil comprometerse con algo, dar el tiempo por una causa noble. Se cerciora a sí mismo de que no hay nada que hacer, para así no hacer nada y perder su única existencia deambulando por los centros comerciales a la búsqueda de objetos de consumo que, supuestamente, garantizarán su felicidad.

No se da cuenta o no quiere darse cuenta de que frente al síndrome TINA, está el síndrome TANA (There are numerous alternatives). Edifica una pared de argumentos para salvarse de la dureza del compromiso. Otro de sus argumentos es la magnitud del mal en el mundo. Se siente minúsculo, ridículo, perdido, como una mota en el ancho cielo o como un grano de arena en la playa frente a los dramas de la humanidad, dramas que se pasean por el salón de su vivienda a través de la pantalla.

Esta asunción de responsabilidad causa temor y temblor al ciudadano gaseoso, porque ello exige donación y entrega.

Se siente solo, desvinculado, desarraigado, suspendido entre la nada anterior a su nacimiento y la nada inmediatamente posterior a su muerte y experimenta una impotencia radical para paliar los dramas del mundo. No cuenta con el valor de la comunidad, porque vive aislado, solo, para así poder salvaguardar la sacrosanta autonomía personal. Siente que su compromiso individual es incapaz de transformar los dramas del mundo, pero no percibe que, con la implicación de toda la comunidad, es posible transformar la sociedad y pacificar gradualmente el mundo.

Anclado como está en su individualismo, también gaseoso, el inquilino de este mundo volátil no percibe la potencia transformadora de la comunidad, del pueblo, de lo que Karl Marx denominó die Klasse, y ello es precisamente lo que le hace tan vulnerable e insignificante. Se siente cansado, impotente, incapaz de grandes obras. Saturado de imágenes dantescas que le asaltan día y noche a través de la pantalla, opta por el papel de espectador, pero no puede evitar lo que Jean-Paul Sartre denominó la mala consciencia (la mauvaise conscience). Se vincula con los otros por estricta necesidad, pero no percibe al otro como un don, menos aún como una bendición. En su imaginario, el otro es una limitación a su campo de libertad, un objeto hostil a su realización personal.

Anclado como está en su individualismo, también gaseoso, el inquilino de este mundo volátil no percibe la potencia transformadora de la comunidad.

17. Dependencia

En la sociedad gaseosa se teme más la dependencia que la muerte. Antes morir que ser una carga para los otros. Antes morir que ser dependiente. Este temor a la dependencia, en cualquiera de sus múltiples formas (social, económica, física, psíquica, espiritual o moral), es la consecuencia de una cultura que ha sacralizado la autonomía personal.

La autonomía, en el imaginario colectivo de nuestro mundo, se interpreta como el ejercicio de la libre voluntad (free will), como la capacidad de dirigir la propia vida sin tener que dar explicaciones a nadie. El miedo a perder esta autonomía es lo que conduce al ciudadano a mantener su soledad, a no vincularse para formar una familia.

Escribe Thomas Merton: «La herejía del individualismo: pensarse uno a sí mismo como una unidad completamente autosuficiente y afirmar esa “unidad” imaginaria contra todos los demás».17

Vivir conforme a la propia ley es, de hecho, la definición del vocablo autonomía, pero eso es excesivo para un sujeto gaseoso, con lo cual la autonomía se interpreta como el libre ejercicio de una voluntad que, arbitrariamente, cambia de objetos de deseo. La partícula consciente tiene un gran sentido de su propiedad, defiende su privacidad y su libre voluntad y entiende que su vida le pertenece, como también su cuerpo; comprende ambas categorías en clave de propiedad.

En el imaginario de nuestra cultura de masas, la vida no es un don; tampoco una tarea. Es una propiedad, con lo cual puede disponer de ella según le convenga. El cuerpo tampoco es un don recibido que debe ser acogido, cuidado y amado; es una propiedad de la que puede disponer libremente, que puede transformar, alterar, cambiar, manipular, mejorar o destruir según su voluntad.

La ecuación entre autonomía y dignidad tiene como consecuencia que cuando un ser humano experimenta que es dependiente para realizar las funciones básicas de su vida, percibe que su vida carece de dignidad, que es indigna de ser vivida. En el imaginario colectivo, la persona de éxito es autónoma, está sana, es joven, bella y esbelta.

Se teme caer en la dependencia, pero también cargar con las personas que sufren dependencia. Por eso, se derivan este tipo de cuidados a profesionales preparados para ello. Los seres humanos dependientes desaparecen del hogar, de la mesa, del entorno familiar. Son desplazados a lugares donde coexisten con otras personas dependientes, con lo cual la dependencia deja de ser un hecho de la vida cotidiana, para ser un fenómeno marginal.

Se teme ser dependiente de alguien, por eso causa estupor la posibilidad de estar gravemente enfermo, de envejecer o de sufrir algún accidente que reduzca significativamente la autonomía funcional de la persona. Y, sin embargo, esta negación de la dependencia choca frontalmente contra la realidad humana, y también contra la realidad cósmica.

Vivimos en un universo física y ecológicamente interdependiente, donde ninguna realidad subsiste por sí misma, donde todo está encadenado y forma una gran red. Esta verdad cósmica choca frontalmente contra la mentalidad del hombre gaseoso que aspira a preservar su independencia hasta el final. La sacralización de la autonomía personal entra en conflicto con esta evidencia científica, pero, aun así, el sentido de la individualidad y de la autorrealización centrada exclusivamente en el yo, se enfatiza por encima del de la comunidad y de la interdependencia.

Se teme caer en la dependencia, pero también cargar con las personas que sufren dependencia.

Esta intolerancia a la dependencia física y psíquica también choca, frontalmente, contra la evidencia antropológica. El ser humano es un ser dependiente, heterónomo y frágil que requiere, necesariamente, de los otros para poder permanecer en la existencia. Soy cuidado, luego existo. El paso de la heteronomía a la autonomía, en el caso de la condición humana, exige un largo periplo y todo tipo de cuidados. Este dato antropológico fundamental choca contra la idea de autonomía y de autosuficiencia tan arraigada en el imaginario colectivo postmoderno.18

Es tal el temor a la dependencia que incluso cuando uno percibe la vulnerabilidad en su propio ser, trata de disimularla, de fingirla con tal de evitar la calificación de dependiente por parte de la sociedad. Esta etiqueta se convierte en un estigma, con lo cual finge que es autónomo, porque teme ser marginado y rehusado por parte de la sociedad. El error radica en una visión sesgada del ser humano.

La calidad de vida incluye muchos elementos, además de la autonomía, como la calidad de los vínculos, la seguridad económica, el bienestar emocional y la percepción de que la propia existencia posee sentido.

La dependencia física no es una posibilidad excepcional en el decurso de la vida humana; es un hecho evidente en las primeras etapas de la existencia, pero puede serlo de nuevo a la mitad de la vida o en el crepúsculo. La dependencia no debería ser interpretada como un fenómeno vergonzante, porque la dignidad del ser humano, como se puede leer en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), es inherente (inherent dignity), con lo cual no depende del grado de autonomía o de heteronomía que sufre una persona.

Tampoco la calidad de vida tendría que leerse únicamente en clave de autonomía. La calidad de vida incluye muchos elementos, además de la autonomía, como la calidad de los vínculos, la seguridad económica, el bienestar emocional y la percepción de que la propia existencia posee sentido. La dependencia se ha convertido en una palabra prohibida, cuando, de hecho, jamás habíamos tenido tanta consciencia de la interdependencia de todo lo que es, tanto en el plano biológico, ecológico, como social y político.

18. Desconexión

En la era de la hiperconectividad, el pecado capital consiste en practicar la desconexión. Prohibido desconectarse de la red, estar ausente, desaparecer del escenario digital, estar ilocalizable. La conectividad es un valor al alza, de tal modo que cualquier entidad, sea una empresa, una organización no gubernamental o un particular, solo existe y tiene visibilidad si está en la red, si se accede a él digitalmente. Lo que no es visible en la red, simplemente, no existe para nadie. La conectividad es la única posibilidad de alcanzar la visibilidad y sin visibilidad no hay mercado, ni negocio. Soy visible, luego existo.

Hasta tal extremo es vivido el miedo a la desconexión como transgresión moral, que genera mala conciencia cuando se produce, de tal modo que cuando el ciudadano gaseoso está ausente por un breve período de tiempo de la red, de la comunicación on line, experimenta un estado emocional muy arcaico y poco vaporoso que se llama culpa, pues tiene la sensación de haberse perdido algo, de no haber estado donde tenía que estar. Este sentimiento de culpa es la consecuencia directa de un proceso de alienación digital que está alcanzando las máximas cotas de dramatismo.

Los adolescentes y los jóvenes que ya han crecido en el magma de esta sociedad volátil y sobreexpuesta perciben, con verdadero desasosiego, el síndrome de dependencia a la conectividad. El móvil, para ellos, no es simplemente un teléfono; es el artefacto que hace posible el nexo social, la comunicación grupal, el vehículo de iniciación a la vida tribal. Sin móvil se desvanece el grupo, la información de lo que pasa, se cae en la marginación, y esto es lo que ninguno de ellos quiere para sí.

Como consecuencia de esta hiperconectividad, el mundo laboral también se ha transformado vertiginosamente. Lo laboral invade progresivamente la esfera de la privacidad, porque en cualquier lugar del mundo, donde haya conexión, es posible trabajar on line. El trabajador debe estar siempre conectado, porque no existe excusa para no estarlo. En casa o en la oficina, en el tren de alta velocidad o en una larga espera en el aeropuerto.

Los adolescentes y los jóvenes que ya han crecido en el magma de esta sociedad volátil y sobreexpuesta perciben, con verdadero desasosiego, el síndrome de dependencia a la conectividad.

El mundo se ha convertido en una gran oficina y en un gran supermercado. Se puede producir en cualquier lugar y se puede consumir en cualquier extremo. No hay, pues, excusa para no producir; ni excusa para no consumir.

Este mundo non stop no respeta ningún tipo de ritmos: ni el natural ni el litúrgico. No existe el domingo, ni el mes de agosto. No existe la noche ni el día. La red siempre está abierta, y en ella siempre pasan cosas. Nadie quiere perdérselas, porque significa caer en la marginalidad. La hiperconectividad reduce, por consiguiente, el tiempo de pausa personal, de ruptura digital, condición indispensable para encontrarse a sí mismo, para comprender a quienes te rodean, para estar atento a lo que pasa en tu entorno.

Aun así, se acepta la desconexión como mecanismo catártico, como paréntesis nutritivo, pero siempre y cuando sea breve. Cuando la desconexión se prolonga de manera innecesaria, más allá de lo aceptable, mueres digitalmente, ya no se cuenta contigo, porque no estás, no respondes, de tal modo que desapareces del escenario vital.

Es tal la dependencia a la conectividad que incluso en los pequeños santuarios de desconexión, se produce la necesidad de ver y ser visto, de saber lo que está pasando en la propia esfera grupal o laboral y de dar a conocer lo que estoy viviendo. La red se ha convertido para muchos adolescentes como el agua para el pez; solo puede vivir, crecer y reproducirse en ella porque es su medio vital. Está tan enganchado y depende tanto de ella que ni siquiera se da cuenta de ello.

Emerge una nueva fobia: la nomofobia. La nomofobia es un acrónimo de no-mobile-phone-phobia y es el síntoma más evidente de la sensación de culpabilidad que uno experimenta cuando se desconecta involuntariamente del mundo digital.

Se refiere al miedo que produce estar sin el teléfono móvil. Más concretamente tiene que ver con la ansiedad que se siente al no tener cobertura, al quedarse sin batería, al no llevar el teléfono encima o, simplemente, al no poder recibir notificaciones. Es el miedo psicológico a quedarte sin móvil.

Escribe el teólogo milanés Pierangelo Sequeri: «Estamos siempre conectados, interactivos, sin silencios, sin reflexividad, sin fermentaciones que mejoren el vino».19

Frente a ello, es esencial ensalzar el valor de la desconexión sin temor a ser criticado o marginado. Es básico atreverse a pecar, a transgredir la norma y desconectarse. La total absorción del ciudadano en el mundo digital es perniciosa para su equilibrio mental, emocional, social y espiritual.

La nomofobia es un acrónimo de no-mobile-phone-phobia y es el síntoma más evidente de la sensación de culpabilidad que uno experimenta cuando se desconecta involuntariamente del mundo digital.

Necesitamos una nueva ética para la sociedad digital. Un imperativo determinante sería no responder a los correos electrónicos durante el fin de semana. En algunas empresas alemanas se impide la conexión de los trabajadores a partir de cierta hora; es una buena medida para salvaguardar la esfera privada y familiar.

La conectividad es, sin lugar a dudas, un valor pero de carácter instrumental. Conectarse tiene sentido cuando hay algo que comunicar, algún mensaje valioso que transmitir. Conectarse por conectarse, sin más, es una estupidez y una infinita pérdida de tiempo. La facilidad con la que se accede a la red es un bien porque la red abre a la universalidad, pero, por otro lado, exige al internauta una cierta autolimitación, un ejercicio de contención verbal e icónica.

El exceso verbal da pie a la cháchara estúpida. El exceso icónico tiene como consecuencia un océano de fotografías que nadie puede contemplar porque no hay tiempo material para ello. Necesitamos, con urgencia, una nueva ética para la sociedad digital, un uso adecuado y prudencial de la red. No está de más recordar, con el sabio del Antiguo Testamento, que debe haber un tiempo para la conexión, pero también para la desconexión.

19. Enfermedad

Friedrich Nietzsche ya advirtió que, después de la muerte de Dios, la salud ocuparía el lugar vacante dejado por la divinidad tradicional. La obsesión por la vida sana, por el cuerpo sano, por la mente sana es una constante en la sociedad gaseosa. La salud, convertida en objeto de adoración, deja de ser un medio, para convertirse en un fin en sí mismo.

La palabra salud y sus derivados son profusamente utilizados en los eslóganes publicitarios para vender al potencial consumidor todo tipo de productos. Cuando el ciudadano establece una asociación de ideas entre la vida sana y el producto que le ofrecen, está dispuesto a comprar, porque la salud ocupa un lugar privilegiado en la pirámide axiológica de la sociedad gaseosa.

Para poder obtener el adorado objeto, se está dispuesto a someterse a grandes sacrificios físicos y económicos. La alimentación, el ejercicio físico, las prácticas de meditación y de relajación de origen oriental, el deporte, la elección de la vivienda y de las vacaciones… está todo, poco a poco, más relacionado con la obtención de una vida supuestamente sana. El desasosiego, la inestabilidad y la desazón que fermentan en este mundo volátil activan, por reacción, el culto a la salud como el mejor antídoto. El habitante de ese mundo, sometido a unos ritmos de producción y de consumos excesivos, constata la desmesura de su vida cotidiana, una desmesura que propicia el caos y la enfermedad mental, física o emocional. Como contraposición a todo ello, adora la salud, entendida como un mecanismo de neutralización.

Lo opuesto a la salud, esto es, la enfermedad es, por consiguiente, ocultada, marginada, desplazada del espacio cotidiano y es tratada asépticamente en entornos profesionales; es el lado prohibido de la vida. Tememos estar enfermos y no solo por cuestiones de orden laboral, sino de imagen y de reconocimiento social. Separamos a los enfermos de los sanos y no disponemos de tiempo para cuidarlos y comprenderlos. Los derivamos a la esfera profesional y los trasladamos a entornos separados de los sanos.

La enfermedad se oculta, porque tiene malas connotaciones. Interesa proyectar la imagen de una persona sana, deportista, capaz de todo, autónoma, jovial y joven, sobre todo joven. La ancianidad, la dependencia, la enfermedad y el dolor, en definitiva, las distintas epifanías de la vulnerabilidad humana son sistemáticamente ninguneadas en la etérea sociedad del bienestar y del good feeling.

Escribía, hace años, la ensayista norteamericana Susan Sontag: «La enfermedad es el lado nocturno de la vida, una ciudadanía más cara. A todos, al nacer, nos otorgan una doble ciudadanía, la del reino de los sanos y la del reino de los enfermos. Y aunque preferimos usar el pasaporte bueno, tarde o temprano cada uno de nosotros se ve obligado a identificarse, al menos por un tiempo, como ciudadano de aquel otro lugar».20

La enfermedad no puede considerarse, simplemente, como una alteración de alguna parte del cuerpo humano y, menos aún, como un acontecimiento totalmente objetivable. Se trata de una experiencia subjetiva de fractura, de ruptura con el propio cuerpo. El acontecimiento de la enfermedad es, pues, una experiencia que se produce, ante todo, en la intimidad del ser humano y solo después puede ser tematizada científicamente, medida y manipulada técnicamente.

La enfermedad se oculta, porque tiene malas connotaciones.

Tiene un impacto sobre la libertad y sobre la consciencia de la persona que la sufre no solo en el sentido de que aniquila completa o prácticamente de un modo completo la capacidad decisoria, sino porque a través de ella se pone de relieve el carácter precario e inestable de todo ser humano que solo, algunas veces, se insinúa en la existencia.21 Esta negación de la autonomía violenta al ciudadano postmoderno, porque es muy celoso de su vida, de sus decisiones y de su proyecto existencial.

La enfermedad debilita la voluntad, transfigura negativamente el horizonte de sentido de la decisión concreta. El malestar de orden físico, psíquico y social influye negativamente en la realización de nuestra libertad. Concentra toda la atención del sufriente y, en este sentido, lo aísla de los otros, coartando su disponibilidad a la proximidad.

En la enfermedad, la precariedad de una función obliga a transgredir las propias perspectivas vitales, impide que la disposición hacia el otro hombre se traduzca ágilmente en actos y obras. Cuando el habitante de la sociedad gaseosa enferma, se siente a sí mismo como un extraño; debe reencontrar de nuevo una confidente sintonía con las cosas, espera curarse.

La visión que un ser humano tiene de su enfermedad no puede asimilarse a una consciencia abstracta, que pueda poner a distancia el ser cuerpo. Como consecuencia de esta experiencia, se percata de la fragilidad de su autonomía y de la necesidad que tiene de la ayuda de los otros. Esto le incomoda profundamente porque rompe sus esquemas, porque tiene que reconocer el carácter frágil y endeble de su autonomía.

La enfermedad y la muerte ponen en peligro la totalidad del ser humano y no solo la parte inferior de él. La esencial corporeidad del ser humano impide la fuga hacia la solución dualista. Lo que toca al cuerpo toca a la persona entera. El hombre enfermo enferma todo, y no solo su cuerpo. Esto significa que la experiencia de la enfermedad precede y resiste a la abstracción de la antropología dualista, como también a la categorización objetiva del saber científico. Esta experiencia se ofrece como una permanente reserva de significado, como un coagulo de símbolos.

Como consecuencia de la experiencia de la enfermedad, aflora la demanda de ayuda, la apertura al otro en términos de necesidad vital. Esta petición de ayuda revela, de un modo nítido, la vulnerabilidad sentida en el propio cuerpo.

La enfermedad revela, por contraposición, la sorprendente belleza del tiempo de salud. Desde el punto de vista del enfermo, el equilibrio de la salud aparece como un ideal de difícil probabilidad. La precariedad de tal equilibrio, expuesto a tantas lesiones externas como internas y a la erosión del tiempo, induce a contemplar el sufrimiento como el destino previsiblemente normal del ser humano.

Cuando el habitante de la sociedad gaseosa enferma, se siente a sí mismo como un extraño; debe reencontrar de nuevo una confidente sintonía con las cosas, espera curarse.

A pesar de la sistemática ocultación, la enfermedad, como menoscabo o minoración, acontece en el espacio de la vida personal y es, por ende, un asunto intransferiblemente personal. Me siento enfermo cuando soy incapaz de hacer algo, de conducir mi vida, de abrigar esperanzas y de satisfacer deseos con plenitud; y, a pesar mío, sin mi voluntad, contra mí. Me siento enfermo cuando descubro, aunque no duela, una rara lesión, una mancha desconocida, una tumoración.

Se tiene una enfermedad, que no es lo mismo que sentirse enfermo, cuando un agente oficial realiza esta rotulación. Puede acontecer que a una sensación de enfermedad no la acompañe la comprobación del mal por el experto. También puede ocurrir que alguien que se sienta bien tenga una grave enfermedad asintomática. Esta dimensión subjetiva de la enfermedad (illness) que se relaciona directamente con la experiencia de sentirse enfermo no equivale a la rotulación del experto (disease).

Uno de los filósofos contemporáneos que más ha ahondado en la experiencia de la enfermedad desde una clave existencial y biográfica es Karl Jaspers (1883-1969), filósofo y médico suizo, autor de una célebre obra, Filosofía, publicada en 1932.

Dice Karl Jaspers: «La búsqueda del propio camino es tarea de toda la vida. Los peligros ante los que uno sucumbe son: el abandonarse a lo imprevisto, hundirse en la enfermedad, no distinguir con precisión entre estados sanos y enfermos, olvidarse orgullosamente de la dolencia. La enfermedad no acarrea, como, por ejemplo, la mutilación de un miembro, el impedimento mecánico por un único defecto, sino que llega a calar en el mismo proceso de la vida, debilitándola constitucionalmente; no significa necesariamente, sin embargo, una limitación de la personalidad».22

«Los sanos –escribe Karl Jaspers– no pueden entender a los enfermos. Sin quererlo enjuician la vida, el comportamiento, el rendimiento de los enfermos como si estuviesen sanos. No comprenden lo que su rendimiento significa de auténtico tesón en lucha contra la debilidad. No caen en la cuenta de lo que vale, porque no saben lo que cuesta».23

«La contingencia del hombre, su dependencia radical –concluye–, se le hace al enfermo no solo más consciente que al sano, sino también cualitativamente distinta. No puede abandonarse un solo día a sí mismo como existencia».24

A pesar de la sistemática ocultación de la enfermedad, el ser humano, en tanto ens infirmus, es vulnerable a la corrosión tanto de su cuerpo como de su alma, puede sucumbir y experimentar la descomposición de su frágil cosmos vital.

Perdida en el ancho mundo, la partícula consciente, supuestamente independiente y autosuficiente, no deja de ser una criatura lábil, para emplear la expresión de Paul Ricoeur, un ser que cae, sufre y enferma. Acercarse humanamente a este territorio de la vida es básico para deshacer tópicos y estereotipos sobre lo que somos y percatarnos, realmente, de la sustancia que nos constituye.

20. Fracaso

En el magma de este mundo volátil, el éxito se convierte en el tótem espiritual, en el polo de atracción, más todavía, en el objeto intangible más codiciado. La aspiración de una gran parte de los ciudadanos es evidente: ser un personaje de éxito.

El afán de reconocimiento no es una novedad; es uno de los móviles fundamentales de la condición humana. Adquirir éxito en una determinada área de la vida es un modo de ser reconocido por la comunidad, de romper el anonimato y singularizarse, lo cual conlleva siempre una satisfacción personal y una mejora de la autoestima.

El éxito, en la sociedad digital, tiene un eco que trasciende la comunidad local, porque se hace visible en la red y ello tiene un efecto multiplicador, generando un campo de resonancia que trasciende, de largo, el espacio físico y la comunidad afectiva de los allegados. La aspiración a tener muchos followers en las redes sociales, a generar influjo más allá del terruño natural es un fenómeno creciente y se convierte en el baremo para medir el éxito social de un personaje público. La pregunta decisiva es: ¿Cuántos seguidores tiene?

Sin embargo, el éxito es, como la misma sociedad, muy volátil, de tal modo que, en el caso de conseguirlo, su duración es muy breve y rápidamente se desvanece en el pantano del olvido. Esto convierte al habitante de este cosmos vaporoso en un permanente indigente. Desea y trabaja, con ahínco, para obtener el codiciado ídolo del éxito (esa nueva deidad postmoderna), pero cuando lo alcanza, en el caso de obtenerlo, sufre desesperadamente por no caer en desgracia y para mantenerse en la cresta de la ola cuanto más tiempo sea posible.

El éxito es, como la misma sociedad, muy volátil, de tal modo que, en el caso de conseguirlo, su duración es muy breve y rápidamente se desvanece en el pantano del olvido.

Tener éxito constituye la meta, el camino de realización. Esta inmediata asociación de ideas entre éxito y autorrealización es, como mínimo, problemática desde un punto vista filosófico y psicológico. La realización de uno mismo no tiene que ver, necesariamente, con una actividad que sea reconocida y valorada públicamente. En ocasiones, lo que de verdad nos realiza como seres humanos es lo más discreto de nuestra biografía, el don que somos capaces de entregar, secreta y generosamente, a quienes amamos.25 A veces, el éxito económico, mediático o político no es suficiente para colmar el infinito vacío existencial que percibe el habitante en sus adentros.

Anualmente se publican miles de libros sobre cómo tener éxito en todas las áreas de la vida; en lo social, en lo afectivo, en lo laboral, en lo deportivo, en la imagen pública, en lo económico. Se proscribe el fracaso y, en especial, al fracasado. Se impone la idea de que todo reto, por difícil que sea, es posible de alcanzar, que no existen límites, que la voluntad, debidamente entrenada, puede alcanzar los objetivos más arduos, tanto en el deporte, como en lo profesional. Esto tiene como consecuencia la frustración, la decepción personal.

La palabra límite también está proscrita, fuera del vocabulario común. Desaparece en la educación, también en el diseño del propio proyecto vital. Se parte de la imagen fantasmagórica de un ser que lo puede todo, que carece de fronteras, de limitaciones, que puede hacer realidad cualquier argumento de su imaginación. La consecuencia de ello es la sociedad de la decepción.26

Emergen figuras, veneradas mediáticamente, que son verdaderos ejemplos de audacia, de superación, de esta cultura de la ilimitación. La filosofía No limit se impone en el imaginario colectivo. Estas celebridades consiguen superar metas imposibles, tanto en lo deportivo como en lo laboral; se convierten en arquetipos del éxito y de la superación y generan procesos de imitación a gran escala.

El deseo de reconocimiento no es ninguna novedad en la sociedad gaseosa, más bien es una constante de la condición humana. Todos necesitamos ser reconocidos por los otros, pero en nuestra esfera social este reconocimiento pasa, necesariamente, por el éxito.

El significado de la palabra éxito, en un mundo gaseoso como el nuestro, tiene, sin embargo, muy poco recorrido. Tener éxito es triunfar y triunfar es conseguir hacer realidad los propios sueños. Su antítesis, el fracaso, es ocultado, marginado, sibilinamente escondido en la trastienda de la propia biografía, pues solo quien tiene éxito o, al menos, le acompaña un aura de éxito es aceptado, reconocido y objeto de estima.

No se concibe el valor pedagógico inherente al fracaso. No se observa el valor positivo del fracaso, la necesidad que tenemos de él para aprender y mejorar como seres humanos. Se crea el mito de que nadie fracasa en lo afectivo, en lo educativo, en lo laboral, en lo deportivo, que todos los niños progresan adecuadamente en la escuela, lo cual no permite reconocer los propios límites y extraer las debidas lecciones para la vida práctica.

El fracaso –decíamos– se ha convertido en una palabra prohibida. Y, sin embargo, en tanto animal vulnerable, el ser humano siempre está expuesto a fracasar en sus empeños por realizar un determinado proyecto. La tolerancia a la frustración es la gran virtud que se debería administrar públicamente, así como el sentido de los límites y la humildad, porque el fracaso, como el error, es una posibilidad inherente al ser vulnerable.

Errare –decían los clásicos– humanum est. No tendría sentido referirse a la posibilidad del fracaso en un Dios omnipotente, pero, en el ser humano, el error es algo que se debe contemplar, algo con lo que se debe contar. El fracaso, además de ser una situación-límite, puede ser descrito como una pequeña muerte personal o, mejor dicho, como la anticipación de lo que será la muerte en mayúsculas.

La vida gaseosa se instala en el presente; la felicidad radica en gozar y sentir ahora y aquí, y no en la consecución de un proyecto de difícil realización. El temor a fracasar, a ser etiquetado negativamente en las redes sociales, tiene como consecuencia la parálisis, la imitación de los patrones establecidos, de lo que funciona correctamente. Ello amputa la propia creatividad y fantasía.

El fracaso –decíamos– se ha convertido en una palabra prohibida.

El miedo a fracasar paraliza a la persona y, sin embargo, esta solo puede progresar como ser humano si tiene la audacia de enfrentarse a sus límites, de explorar sus fronteras personales, de reconocer sus errores y sus fracasos. Este aprendizaje no solo la hará más humilde, sino también más sensible a los otros seres humanos, más tolerante a sus errores y más comprensiva con sus fracasos. El fracaso, bien digerido, es un antídoto a la vanidad y un catalizador de la humildad.

21. Humildad

De nuevo, el eco del discurso sobre el último hombre de Zaratustra retumba en mi mente: «Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse».27

En efecto, la ignorancia campa impunemente por las galaxias digitales, pero también por los platós televisivos y por las tertulias radiofónicas. Todo el mundo lo sabe todo, cualquier ciudadano se siente capaz de pontificar sobre temas tan sumamente complejos y difíciles de diseccionar como la inmigración extracomunitaria, el futuro de Europa, la seguridad nacional, la reforma del sistema educativo, la lucha contra el paro juvenil o la estrategia frente al cambio climático.

«La gente sabe lo que ha ocurrido». Más bien, cree saberlo, o, peor todavía, vive con la falsa creencia de que sabe más que antes, porque, supuestamente, está mucho más informada. Sin embargo, la multiplicación de bits informativos no representa, ni mucho menos, tener más conocimiento, ni más comprensión de lo que realmente pasa en el mundo.

Los temas se volatilizan en cuestión de minutos y entre un tema y otro no hay solución de continuidad. No se dispone de tiempo para leer grandes tratados, ni para escuchar largas ponencias, tampoco para estudiar informes exhaustivos. Se publican sesudos documentos que nadie lee, porque no se dispone de tiempo para leerlos, ni para digerirlos. Se trata de mostrar que uno sabe de lo que está hablando, que conoce los detalles de la cuestión y, para ello, rastrea digitalmente algunos depósitos de información de la red, se queda con los titulares para poder salir del paso y expresar, con brillantez, su opinión.

Es extraño oír a alguien reconocer que ignora el alcance de un tema, que no ha tenido tiempo para formarse una opinión solvente sobre la cuestión, que no dispone de suficientes elementos para emitir un juicio de valor. Se pontifica sobre los refugiados, sobre las guerras de África y de Oriente Próximo, sobre la crisis de la natalidad y sobre la agonía del estado de bienestar sin pausa. Salvo extrañas excepciones que confirman la regla, el mismo tertuliano gaseoso es capaz de peregrinar de una cuestión a la otra sin titubear un solo minuto.

La cultura de la inmediatez es intolerante a la espera. No da tiempo para dudar, vacilar, titubear o ensayar. Se trata de emitir una opinión acelerada y breve, porque la novedad así lo exige. Se impone un valor: ser asertivo. No hay margen para la duda o la vacilación. Si uno se dispone a estudiar pormenorizadamente la cuestión, a sentarse y a penetrar en la hondura del tema, la novedad se volatiliza durante esta temporalidad de tal modo que cuando se ha formado el juicio, ya nadie está interesado en su opinión.

Esta instantánea elaboración de juicios es, en cualquier caso, un ejercicio sumamente temerario que, con facilidad, sucumbe a la superficialidad, a la reiteración de los lugares comunes, a la iteración de lo mismo, a la palabrería vacua que no aporta absolutamente nada para comprender de verdad lo que está pasando, ni por qué ha pasado.

La fotografía instantánea no permite ahondar en las causas, tampoco en las consecuencias a corto y largo plazo. Entre una temática y otra, por trascendentales que sean, se interpone una sintonía musical o un eslogan publicitario que marcan la pausa, el final y el inicio de otro tema trascendental que será, como el anterior, objeto de volatilización en pocos minutos.

Lo que está terminantemente prohibido en nuestro mundo volátil es el reconocimiento de la ignorancia. Y, sin embargo, se exhibe impunemente en todos los rincones de la Galaxia Internet, en palabras de Manuel Castells, pero raramente se reconoce con humildad. La humildad socrática está prohibida en el ágora digital; la frase que hizo inmortal al filósofo ateniense, «Solo sé que no sé nada», ha desaparecido del horizonte cultural. «Todo el mundo sabe de todo y lo sabe ahora».

La cultura de la inmediatez es intolerante a la espera.

El tertuliano digital se manifiesta apodícticamente, sabe de todo y opina de todo y está dispuesto a defender, con apasionada vehemencia, su punto de vista en la contienda dialéctica con tal de crear espectáculo de masas y aumentar, de este modo, las cotas de audiencia. Tampoco se cree, de verdad, lo que defiende; esto forma parte del cinismo postmoderno, pero debe aparentar que así es, porque, de otro modo, el espectáculo perdería interés. La audiencia manda tanto en la sociedad sólida como en la sociedad vaporosa, pues solo se sostiene lo que es consumido y visitado.

La humildad está terminantemente prohibida y, sin embargo, como reza el dicho de santa Teresa de Ávila, «la humildad es la verdad», o el camino hacia la verdad.

La humildad está prohibida porque evoca baja autoestima y falta de seguridad y, sin embargo, es la consecuencia directa del saber, del conocimiento.

Dice Zaratustra en su discurso sobre el último hombre que «todo el mundo lo sabe todo». Se ofrecen respuestas simples a problemas complejos, se venden libros con recetas mágicas para alcanzar la felicidad y tener relaciones de calidad con los otros. Se viven con angustia las preguntas sin respuesta. Cuando estas entran en el foro de la conciencia, se expulsan, o bien se resuelven por la vía de la frivolidad. Al ciudadano de la sociedad volátil le resulta difícil reconocer que no posee respuestas concluyentes a sus interrogantes metafísicos. ¿Qué sentido tiene mi vida? ¿Para qué estoy en el mundo? ¿Qué puedo esperar después de la muerte? ¿Soy realmente libre? ¿Existe Dios? ¿Qué soy realmente?

En la sociedad de la tecnificación y del desarrollo vertiginoso de la ciencia, se siente tremendamente solo y desamparado. Le inquieta este no saber y, frente a él, prefiere llegar a la conclusión de que las citadas preguntas son lógicamente incoherentes, por eso tiende a censurarlas cuando afloran en su conciencia.

La humildad está prohibida porque evoca baja autoestima y falta de seguridad y, sin embargo, es la consecuencia directa del saber, del conocimiento.

Frente a ello, es adecuado recordar el prólogo de Conjeturas de un espectador culpable de Thomas Merton: «No salgo al mercado a dar respuestas prefabricadas y en serie que tanto solicita el público, y lo que más pongo en duda es la viabilidad de las respuestas públicas y populares, incluyendo algunas de las que pretenden ser más avanzadas».28

22. Muerte

La muerte, considerada como un hecho objetivo, no es una situación límite, ni una epifanía de la vulnerabilidad. Solo cuando es percibida subjetivamente, como algo que me acontece a mí o a alguna de las personas que amo, experimento la muerte como una epifanía de la vulnerabilidad.

La muerte televisada, la muerte digitalizada en los campos de refugiados, en los grandes desastres ecológicos, o la muerte perpetrada por los bárbaros del terrorismo islamista radical, no es percibida como un fenómeno subjetivo. Es algo que pasa a otros, a seres anónimos, a gente desconocida que están ahí, al otro lado de la pantalla (del móvil, del ordenador, de la televisión). Sin embargo, cuando me pasa a mí o a alguien que, de verdad, amo, siento una terrible impotencia y una gran desesperación frente al ineluctable hecho de morir.

La muerte, tanto en la sociedad líquida como en la sociedad vaporosa, es un tema tabú, una cuestión política y socialmente incorrecta.29 Escribe Thomas Merton: «Vivir sin autenticidad en el mundo, pasar la vida entera evadiéndose de la realidad de la muerte, y luego, encima de todo, decirse a sí mismo que se tiene la respuesta a la pregunta de lo que pasa después de la muerte: ese puede ser un nivel más profundo aún de autoengaño».30

En nuestro contexto social, se oculta, se esconde, se disimula bajo todo tipo de eufemismos. Y, sin embargo, como dice Martín Heidegger (1889-1976), en Ser y tiempo (1927), «uno experimenta día a día, en efecto, el “morir” de otros. La muerte es un innegable “hecho de experiencia”».31

En efecto, a pesar de la sistemática ocultación del hecho de morir, de la tendencia a huir del ineluctable acontecimiento de la vida humana, el habitante de la sociedad volátil también está expuesto a la muerte, a este hecho innegable de la experiencia. Ve morir a las personas que ama y no puede detener el proceso mórbido, a pesar de todas las promesas científicas y de la extraordinaria sofisticación biotecnológica y farmacológica. Nos morimos. Esta es la verdad.

La muerte, tanto en la sociedad líquida como en la sociedad vaporosa, es un tema tabú, una cuestión política y socialmente incorrecta.

El filósofo francés Gabriel Marcel (1889-1973) describe, con mucha precisión, la experiencia de la muerte del otro amado en su Filosofía concreta: «La muerte del ser amado con el que mantenía una comunicación efectiva, existencial, se presenta primeramente como corte, como ruptura. Yo quedo irrevocablemente solo. La soledad en presencia de la muerte parece absoluta, lo mismo la del moribundo que la del superviviente».32

El miedo a esta soledad es, de hecho, el principal mecanismo de defensa para no pensar lo ineluctable. En la sociedad de la incertidumbre, la certidumbre de la muerte es evidente, clara y diáfana; es lo más cierto que acaece a un ser humano desde el instante de su concepción.

En las sociedades opulentas, vivimos más tiempo que antes, se ha dilatado extraordinariamente el tiempo de la existencia, sea por factores ambientales, sanitarios, sociales o educativos, pero no vivimos indefinidamente, ni podemos vencer, con nuestros propios medios, la condición mortal.

Exigimos transparencia a las instituciones, a las organizaciones empresariales y a los entes públicos, pero no somos capaces de mirar, con transparencia, nuestro propio destino individual y colectivo. La muerte, como tema y problema, desaparece de la vida personal, se volatiliza y no hace acto de presencia, hasta que, de un modo irreversible, acaece en la proximidad afectiva.

Escribe el filósofo y matemático Marcel Légaut: «Después del estupor del trance próximo, el hombre, si es bastante adulto espiritualmente y aún goza del pleno uso de sus facultades, tiene que apropiarse de la muerte, hacérsela suya. Despojado de todo, incluso del personaje, puede entrar entonces en un estado de transparencia en que, ante sus ojos, solo se sostenga esa no nada, ese casi nada por el que él ha sido él mismo, simple, pura, humana y libremente a lo largo de una vida que, por más llena y desbordante que haya podido haber sido antes, ahora ya no sirve de nada».33

La actitud común frente a la muerte en el magma de la sociedad volátil es la indiferencia, la fuga, la huida por la tangente. Al fin y al cabo, la muerte revela la dependencia de la finitud, la precariedad de nuestras ilusiones, sueños y proyectos, la fragilidad de nuestro ser; la vanidad de todo cuanto existe, y ello es algo difícil de tolerar por parte de un ser que confía en su autonomía, en sus poderes para vencer cualquier límite. Huye de los lugares de la vulnerabilidad: de los hospitales, geriátricos, sanatorios y centros de salud mental, pues todo eso no forma parte de su realidad.

Gabriel Marcel expresa, con nitidez, qué es lo que nos ocurre cuando entramos directamente en contacto con la muerte: «Al morir sufro el no saber absoluto, que está unido al hecho de que entro en un camino sin retorno; me encuentro como en el punto de petrificación de mi ser empírico: “Lo demás es silencio”. Pero este silencio en el no saber es también, en tanto voluntad de ignorar lo que no me está permitido conocer, una pregunta que no implica respuesta aclarándome sobre lo que soy, sino la pretensión de conducir y de experimentar mi vida en vista de mi muerte».34

La situación anímica del inquilino de este mundo volátil es muy delicada. Ha dejado de creer en los grandes relatos de corte metafísico y religioso; ya no confía en el contenido de lo que Jean-François Lyotard, apóstol de la postmodernidad, denominó les grand récits. Ha dejado de creer en lo que creían sus abuelos, en esa cartografía del más allá, en el cielo eterno, el paraíso de los bienaventurados, fuente de esperanza y de salvación. Lo único que le queda es la confianza en el poder tecnológico, en la ciencia experimental y en la farmacología para vencer, definitivamente, la muerte. Algunos se agarran a esta nueva utopía posthumanista como el náufrago a su tabla de madera; otros también desconfían de ella y prefieren evitar el pensamiento de la muerte, vivir el presente y asumirla, con resignación, cuando, finalmente, haga acto de presencia en sus vidas.

La actitud común frente a la muerte en el magma de la sociedad volátil es la indiferencia, la fuga, la huida por la tangente.

Frente a esta actitud, es bueno recordar el pensamiento del filósofo nipón Keiji Nishitani, egregio representante de la Escuela de Kioto: «Este abismo se encuentra siempre a nuestros pies. En el caso de la muerte, no nos encaramos a algo que nos espera en un futuro, sino a algo que viene al mundo con nosotros desde nuestro nacimiento. Nuestra vida choca con la muerte a cada paso; todo el tiempo mantenemos un pie plantado en el valle de la muerte. Nuestra vida permanece en el borde del abismo de la nihilidad, al cual puede regresar en cualquier momento. Nuestra existencia es, a la vez, una no existencia, oscila desde y hacia la nihilidad, feneciendo sin cesar y sin cesar recobrando su existencia. Esto es lo que se denomina el devenir constante de la existencia».35

V. Lo que permanece

23. El anhelo de amar y de ser amado

Lo propio y característico de nuestra esfera social y cultural, tal y como se ha presentado a lo largo de este breve libro, es la volatilidad de todos sus elementos constituyentes, de lo tangible y de lo intangible que hay en ella, así como del nudo de relaciones que se establece en su seno.

Todo es tan volátil y tan efímero que la imagen de la nube en el cielo se convierte en la representación más gráfica para expresarlo. La nube se forma, subsiste un breve espacio de tiempo y, luego, se deshace sin dejar rastro. Nunca más se supo de ella. Al cabo de un tiempo, se forma otra nube que adopta otra forma en el espacio, quizás muy bella, pero, da igual, también se deshace. Y así sucesivamente.

No es fútil preguntarse qué es lo que permanece en este mundo volátil y etéreo, qué es lo que subsiste, a pesar de las múltiples metamorfosis que se experimentan en él. Esta pregunta no es baladí, pues, en contextos de volatilidad, lo permanente, lo sólido se convierte en el sustento, en la garantía del equilibrio, en lo que salva.

La partícula consciente e inconexa flota en el espacio como una mota en la atmósfera, pero cuando en su vida todo se quiebra, cuando experimenta la muerte, el fracaso, el dolor o el desamor, lo que Karl Jaspers (1883-1969) denomina las situaciones límite (Grenzsituationen), ¿qué es lo que la sustenta? ¿Acaso permanece algo? ¿Hay algo que subsista de manera incólume a los cambios? ¿Qué puede ser ese algo?

El debate sobre lo que permanece y lo que se transforma en la realidad está en los mismos albores de la filosofía presocrática, en los aforismos de Heráclito y en el conocido Poema de Parménides. No representa ninguna novedad en la historia de las ideas, sin embargo, en nuestra circunstancia, la ausencia de referentes sólidos, de un subsuelo que sostenga al ser humano en los momentos de total debilidad, genera la inquietante experiencia del vértigo.

En muchos casos, cuando adviene esta experiencia, el habitante de este mundo sin asidero se agarra a un elemento, tan volátil y efímero como él, pero que dota de solidez o, mejor dicho, que cree que está dotado de cierta consistencia. Se sustenta en él y ello le permite soportar la tentación de la nada. «Yo me hundo, pero me sostiene algo o alguien que es más sólido que yo, más consistente que yo y, en este sentido, me salva».

Este algo no puede ser una deidad del politeísmo espumoso, porque los dioses transitorios del Olimpo postmoderno no poseen la capacidad de sostener a nadie, ni siquiera a sí mismos. Son tan volátiles como la misma condición humana, aunque de naturaleza intangible. Esta solución, pues, no es consistente, porque esta atribución de solidez a algo que es tan volátil no es más que una salida por la tangente.

Quienes interpretan la volatilidad de nuestro mundo desde los parámetros de la filosofía budista hacen hincapié en la doctrina de la transitoriedad o de la vacuidad para definir nítidamente el estado del mundo. No es extraña esta clave hermenéutica aplicada a nuestra sociedad. Desde la doctrina de la transitoriedad, no hay nada inmutable, pues todo cambia y todo fluye, nada permanece.

A diferencia de la filosofía brahmánica, que defiende la subsistencia eterna de Brahma, Dios infinito, Principio permanente y Fuente de vida de todo cuando existe, en la filosofía budista nada permanece. No existe un yo metafísico, un principio eterno (atman), ajeno a los cambios y transformaciones. Tampoco existe un Ser eterno, fuente permanente de vida que podamos denominar Dios (Brahma). Lo único que existe es el cambio, la transformación, la composición y la descomposición de agregados que constituyen las entidades del mundo. Nada permanece, todo muta, todo pasa o, dicho de otro modo, nada sobrevive a la erosión del tiempo.

La ausencia de referentes sólidos, de un subsuelo que sostenga al ser humano en los momentos de total debilidad, genera la inquietante experiencia del vértigo.

El escenario se transforma a cada fracción de segundo, pero también el espectador que lo contempla deja de ser el que era en la misma fracción de segundo. Todo cambia, el objeto contemplado y el sujeto que contempla, con lo cual el campo de visión se ha transformado. Desde esta filosofía no persiste ningún ser, ningún principio espiritual, ninguna sustancia. No existe tierra firme. De hecho, la tierra firme se convierte en un espejismo. No hay marcha atrás, porque atrás tampoco hay nada sólido.

Friedrich Nietzsche lo expresa proféticamente en el aforismo CXXIV de La gaya ciencia: «¡Hemos dejado la tierra firme y nos hemos embarcado! ¡Hemos destruido el puente tras nosotros –más aún, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora barquita, ¡cuidado! A tu lado está el océano, es verdad que no siempre brama y que a veces se explaya cual seda y oro y ensueño de bondad. Pero horas llegarán en que te darás cuenta de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud. ¡Ay del pobre pájaro que se ha sentido libre y ahora choca con las paredes de la jaula! ¡Ay de ti, cuando te asalte la añoranza de la tierra firme, como si allí hubiese habido más libertad– pero no hay más “tierra”!».

Ahí está la cuestión: ¿Qué ocurre cuando a la partícula consciente le asalta la añoranza de la tierra firme? ¿Cómo combate esta añoranza? ¿Qué hace con ella?

El deseo de amar y de ser amado no se ha extinguido de la partícula consciente.

En este mundo volátil, no hay más tierra ni más solidez, pero la añoranza subsiste. Dios ha sido borrado del horizonte, pero el anhelo de Dios persiste y los dioses efímeros y esparcidos por el espacio cósmico que ocupan la vacante que el antiguo Dios ha dejado vacía no salvan de esta añoranza. El habitante de la sociedad gaseosa está flotando en el cosmos cual mota de polvo y se pregunta: ¿Qué va a ser de mí? ¿Qué va a ser de todos nosotros?

El ser humano, en nuestro imaginario cultural, es concebido como un conjunto de agregados que constituyen una nube. Se condensan y se desvanecen en el cielo azul. Nacen otras nubes, adoptan distintas formas en el espacio, incluso figuras de gran plasticidad, pero también se deshacen. Nada subsiste. La disolución del ser que subiste por sí mismo (ipsum esse subsistens), del ser necesario, de lo que permanece más allá de todos los cambios y mutaciones, es una idea muy extendida por la piel de la cultura postmoderna. Sin embargo, subsiste, en el corazón de todo ser humano, el anhelo de amar y de ser amado.

El deseo de amar y de ser amado no se ha extinguido de la partícula consciente. El ser humano, en tanto ens capax amoris, bella definición de san Agustín, necesita, a pesar de flotar inconexamente por el espacio, crear vínculos, nexos, relaciones de benevolencia, de mutua estima. Experimenta el deseo de forjar comunidades de afecto, de entregarse, a fondo, a alguien, de donarse gratuitamente; necesita experimentar que cuenta para alguien, que es valioso para algún ser humano en el mundo.

Este deseo que, como todo deseo, se expresa polifónicamente en el universo, a veces, incluso, contradictoriamente, subsiste como una tensión inherente al ser humano, como su más secreto y arcano ADN espiritual. Este anhelo le hace sentir vivo y luchar contra todo tipo de adversidades y de contrariedades. En algunas ocasiones le colma de plenitud y, en otras, lo hunde en la miseria, pero, paradójicamente, siempre es una fuente infinita de sufrimientos y de dolores.

24. El deseo de una vida plena

Subsiste, en el corazón de nuestro mundo volátil, el anhelo de una vida plena, de una vida lograda, dotada de significado, de argumento, de sentido. A la partícula consciente no le basta con flotar, con vegetar, con estar ahí (Da-sein), con ocupar un brevísimo espacio de tiempo en la historia universal. Anhela algo más, aunque no sabe darle forma, ni siquiera nombre.

La partícula consciente desea vivir para algo o para alguien, hacer de su vida un proyecto vital, una obra de arte que merezca la pena ser representada todos los días de su vida.

Este anhelo de vida plena subsiste, aunque adopta formas muy complejas y variopintas. Cada uno batalla, a su modo, para alcanzar esta vida plena, un horizonte que intuye borrosamente. Situado en un marco de permanente inestabilidad e incertidumbre, trata de elaborar pequeñas rutinas que le garanticen cierta seguridad, forja relaciones humanas que aporten calidez y ayuda mutua, se implica en causas y proyectos que, a su juicio, merecen la pena por su nobleza.

Vivir no es vegetar, tampoco una larga espera hasta la disgregación final. Escribe el filósofo francés Gabriel Marcel (1889-1973) que «vivir corre el riesgo de no ser otra cosa que vegetar esperando».36 Este riesgo siempre está latente y el único modo de prevenirlo consiste en concebir la vida como la gran ocasión para realizarse, para transformar la realidad y experimentar que uno es actor y no un mero espectador. En el vivir subsiste el anhelo de una realización que, con todo tipo de dificultades, se abre camino en el decurso del tiempo.

El deseo de una vida plena es una expresión que contiene un alto valor semántico, pues la vida plena no puede identificarse, simplemente, con una vida confortable. El navegante de la sociedad volátil aspira, como es lógico, a situarse lo más confortablemente en el mundo, aún a sabiendas de que todo es sumamente volátil y efímero, pero es consciente de que la confortabilidad no se identifica con la plenitud.

Vivir no es vegetar, tampoco una larga espera hasta la disgregación final.

Ha desenmascarado la falsa fraseología que identifica el bienestar material con la plenitud, pues conoce, en propia carne, cómo el confort no lo salva del vacío existencial, para decirlo con la bella expresión de Viktor Frankl. Ha comprendido que la estabilidad material no convierte la vida en un relato con significado.

La vida plena no es, sin más, la vida confortable. Esta mecánica asociación de ideas que, como un adoctrinamiento de masas, percibe el ciudadano a través de la publicidad es algo que, simplemente, choca contra su experiencia personal. El aumento de confort no va asociado al alcance de una vida plena y lo que anhela, desde lo más profundo de su corazón, es una existencia lograda, que merezca la pena ser vivida.

Una vida plena tampoco es una vida ocupada. La ocupación es un modo de escapar al vacío, un mecanismo de defensa muy frecuentado, una forma de llenar el tiempo, de escapar de lo que los clásicos latinos denominaban el horror vacui. La ocupación no se puede identificar, en ningún caso, con la experiencia de la plenitud, porque la plenitud requiere de un movimiento, precisamente, opuesto, de un vaciamiento previo, de la capacidad de darse, de entregarse a un fin que lo trasciende a uno mismo.

Una vida plena, tal como la concebimos, es una vida que posee sentido en sí misma y que fluye en un marco caracterizado por la calidad de sus vínculos interpersonales y por el argumento que escribe cada día. Todo ser humano necesita, para poder subsistir, un para qué, un sentido (ein Sinn), en términos de Viktor Frankl.

Una vida plena es una vida que se da a un fin que es superior a sí misma, que trasciende a la persona individual, pero para ello resulta esencial identificar una causa noble que sea sólida, un fin que justifique tal entrega, una razón, no volátil, para poner la energía vital. Ahí es donde el ciudadano postmoderno se halla perplejo y dubitativo, pues percibe que todo cuanto lo rodea está igualmente marcado por el sello de la volatilidad.

El camino de la plenitud es la donación y, por lo tanto, la entrega gratuita de uno mismo, que exige, necesariamente, la superación del narcisismo y del egocentrismo. La vida plena tiene directa relación con la calidad de vínculos interpersonales que uno es capaz de forjar a lo largo de su existencia. El confort, el placer, el bienestar material, incluso el éxito profesional y económico, no son, en ningún caso, garantías de esta calidad relacional.

La calidad interpersonal tiene que ver con la práctica de la mutua benevolencia que Aristóteles definió como la amistad, se relaciona con la estima mutua, con la confidencialidad, con la posibilidad de poder contar con el otro, incluso en el borde del abismo.

El camino de la plenitud es la donación y, por lo tanto, la entrega gratuita de uno mismo, que exige, necesariamente, la superación del narcisismo y del egocentrismo.

Cuando uno percibe que en su vida tiene a alguien así, cerca, va camino de esa plenitud. Cuando uno experimenta que su vivir cotidiano, que la obra que representa a diario, en su pequeña esfera vital, tiene sentido, es valiosa en sí misma, a pesar de contar con un escaso o nulo reconocimiento social o económico, va camino de vivir una vida plena.

Si la palabra felicidad todavía tuviera algún significado y valor semántico en nuestro horizonte cultural, si no hubiera caído en el escaparate low cost o en el departamento de liquidación final, se podría afirmar que una vida plena es una vida feliz, pero es mejor olvidarse de esta palabra, teniendo en cuenta la corrosión semántica que sufre en la cultura de masas.

25. El fluir del tiempo

A pesar de la volatilidad de los escenarios, de los argumentos y de los actores que representan su papel en el Gran Teatro del Mundo, hay algo que, sin lugar a dudas, subsiste, a saber, el fluir del tiempo, su irreversibilidad y su cadencia. Tempus irreparabile fugit.

No sabemos lo que el tiempo es en su esencia; persiste nuestra ignorancia a la hora de definirlo como en los tiempos de san Agustín. No sabemos exactamente qué es, de qué estamos hablando cuando hablamos del tiempo, pero constatamos, en nuestra propia carne, el fluir de los días, el pasar de las horas, el devenir de la historia.

Escribe Séneca en la Carta número XLIX titulada La vida es breve: «Lo que vivimos es un punto, y aún menos que un punto, y por añadidura, esta cosa es tan pequeña, para mayor engaño, la Naturaleza la ha dividido a fin de darle la apariencia de un prolongado espacio de tiempo; de una porción ha hecho la infancia, de otra la mocedad, de otra la adolescencia, de otra un cierto descenso de la adolescencia a la vejez, de otra la propia vejez. ¡En una cosa tan breve cuántos peldaños ha puesto!».37

Podemos realizar muchas actividades en un día, en una semana, en un año, pero no podemos acortar el día, ni podemos prolongarlo. Tampoco podemos anticipar la primavera, ni acortar el invierno. El tiempo fluye, pero no podemos detenerlo en un instante bello y petrificar el momento vivido eternamente. El instante, por bello y extático que haya sido, también se desvanece y, a lo sumo, lo que resta es la memoria de él gravada en el corazón. Luego, adviene la nostalgia.

No sabemos exactamente qué es, de qué estamos hablando cuando hablamos del tiempo, pero constatamos, en nuestra propia carne, el fluir de los días, el pasar de las horas, el devenir de la historia.

Escribe Arthur Schopenhauer: «El hombre no vive más que en el presente, que huye sin remisión hacia el pasado y se abisma en la muerte (…) El presente se escapa de su abrazo y se transforma sin cesar en pasado; el porvenir es por completo incierto y sin duración… Lo mismo que, desde el punto de vista físico, la marcha no es más que una caída siempre impedida, así también la vida del cuerpo no es más que una muerte siempre suspensa, una muerte aplazada, y la actividad de nuestro espíritu solo es un tedio siempre combatido».38

El tiempo tiene su cadencia, la semana fluye como siempre, aunque el ciudadano percibe que el tiempo vuela, porque desarrolla un gran número de actividades durante la semana, pero la semana sigue siendo de siete días y de siete noches y cada día está hecho de veinticuatro horas para todos los seres humanos del planeta.

Tanto la hiperactividad como la hiperestimulación son formas de escapar del fluir del tiempo, pretensiones de sacarle más partido, pero, simultáneamente, esta obsesión tiene como consecuencia la sensación de haber vivido mucho sin haber vivido nada a fondo.

La lucha contra el tiempo es desigual y, como tal, está condenada al fracaso. El habitante de la sociedad volátil concibe el tiempo como un bien rentable, como algo que hay que consumir, que hay que aprovechar, que no se puede desechar. ¡Prohibido perder el tiempo! ¡El tiempo es oro!

Lo ocupa frenéticamente, lo copa de actividades, con tal de escapar del tiempo liso, del tiempo que fluye. De este modo, se crea la sensación de que el tiempo es útil para algo, pero no percibe que esta visión instrumental del tiempo lo incapacita para comprender la dimensión contemplativa de este, lo que enseña este devenir del tiempo a uno mismo y a los otros. El tiempo se pierde cuando no se usa para producir o para consumir. Cuando se emplea para otro tipo de actividades de carácter no instrumental, como pasear, contemplar, gozar, orar, se percibe que el tiempo se ha perdido, se ha empleado de un modo estéril.

El ciudadano postmoderno lucha airadamente contra el paso del tiempo. No tolera el envejecimiento, ni el arrugamiento de la piel, ni la pérdida de facultades físicas y mentales, tampoco los síntomas de la decrepitud, la alopecia o la flaccidez de los músculos y de la piel y, en ningún caso, la dependencia.

Anhela instalarse, permanentemente, en la etapa áurea de la juventud que idolatra como el momento más bello y pleno de la vida. Sin embargo, a pesar de todos sus sacrificados y obstinados esfuerzos por permanecer en esta codiciada estación de la vida humana, la primavera, constata, con amargura, que el tiempo pasa y deja surco en los huesos y en la piel. Se percata, como diría santa Teresa de Ávila, de que todo se pasa, o como también decía el poeta castellano, Antonio Machado, que lo nuestro es pasar.

En efecto, estamos hechos para pasar, pero subsiste, en lo más hondo del ser humano, el deseo de eternidad, de gozar de un ahora y aquí pleno indefinidamente.

El ciudadano postmoderno lucha airadamente contra el paso del tiempo.

El resultado de tal contienda contra el fluir del tiempo es la frustración, la decepción y el fracaso. La partícula consciente se aferra a la juventud, pero la juventud, como la nube, se va, se disgrega; se deshace como el castillo de arena que ha construido en la orilla del mar, es engullido por la ola y pierde su forma.

Mediante la creación de un alter ego digital en la red puede dar la sensación de mantenerse joven, de dominar el tiempo y, así, disimular los surcos que ha dejado en su piel y en su ser, pero en el encuentro rostro a rostro, en la confrontación carnal con el otro, la ficción se desvanece y lo que resta, al fin y al cabo, son dos cuerpos frente a frente, profundamente erosionados por el paso del tiempo.

El discípulo budista de Martin Heidegger, Keiji Nishitani, expresa esta condición temporal del ser humano en estos términos: «El hecho de que somos en el tiempo significa que estamos condenados a hacer algo incesantemente y en este constante hacer, nuestro ser tiene lugar como devenir. Esto es, la existencia en el tiempo ocurre como un continuo “devenir incesante”».39

26. La omnipresencia del sufrimiento

En este mundo volátil subsiste el sufrimiento. Subsiste a pesar de las terapias, de las psicoterapias, del voraz consumo de fármacos, de los rituales supuestamente milagrosos, de las curas y de los cuidados.

El sufrimiento permanece. Vuelve una y otra vez. Adopta distintas formas y grados de intensidad, pero, como el otoño, vuelve cíclicamente. Decía Arthur Schopenhauer, en unos de sus aforismos, que no es Dios quien tiene el don de la ubicuidad, sino el sufrimiento. Está aquí y acullá. Afecta a esferas muy distintas, a seres humanos ubicados en condiciones sociales, económicas, culturales y familiares muy dispares, de tal modo que nadie escapa al sufrimiento.

En el Gran Teatro del Mundo, los actores entran y salen del escenario, pero ninguno escapa del sufrimiento. No sufren del mismo modo, pero lo mismo causa el sufrimiento en distintos momentos del devenir histórico: el dolor, la muerte del ser amado, la traición, la violencia, la infidelidad, la indiferencia, el desamor. Los actores entran y salen del escenario, se volatilizan aceleradamente, pero el sufrimiento permanece y se presenta bajo mil rostros diversos, aunque siempre irrumpe como una destrucción parcial y detrás del cual se halla la muerte.

Las victorias alcanzadas sobre el sufrimiento no son nunca más que parciales y limitadas. Quien rechaza mirar de frente la necesidad del sufrimiento tiene que adormecerse con ilusiones.40

Escribe Arthur Schopenhauer: «Si se pusiesen delante de los ojos de cada hombre los dolores y los tormentos espantosos a los cuales está continuamente expuesta su vida, ante esta vida quedaría yerto de espanto. Si se condujese al optimista más entusiasta a través de los hospitales, lazaretos, cámaras de tormento quirúrgico, prisiones y lugares de suplicio; de las ergástulas de esclavos, de los campos de batalla o de los tribunales de justicia; si se le abriesen todas las oscuras guaridas donde se oculta la miseria huyendo de las miradas de la curiosidad fría; y en fin, si se le dejase mirar dentro de la torre del hambriento Ugolino, entonces de seguro que acabaría por reconocer de qué clase es este mundo al que llaman el “mejor de los mundos posibles”».41

Las victorias alcanzadas sobre el sufrimiento no son nunca más que parciales y limitadas.

En cuanto homo mendicans, el ser humano puede también definirse como un ser de necesidades. La necesidad, como la limitación y la carencia, se oculta en la sociedad gaseosa, porque choca contra el arquetipo masculino y femenino que preside el imaginario social. El ser autosuficiente carece de necesidades y, en caso de tenerlas, es capaz, por sí mismo, autónomamente, de resolverlas, sin tener que solicitar la ayuda del otro.

Nada contradice más esta experiencia que la misma experiencia de la realidad. Cuando irrumpe el sufrimiento, en sus distintas modalidades, el ciudadano se da cuenta de sus carencias y de la necesidad que tiene de los otros para poder mantenerse a flote en la existencia. El sufrimiento, a pesar de no ser deseado, contiene una profunda lección moral, porque nos hace más compasivos, más tolerantes, humildes y solidarios.

El ciudadano postmoderno pone toda su confianza en el poder tecnológico y farmacológico para mitigar todas las formas de sufrimiento de su vida, sin embargo, se da cuenta de que, a veces, se halla frente a situaciones dolorosas que trascienden el poder de la tecnología y de la farmacología. No sabe cómo actuar frente a los sufrimientos de orden emocional, como la culpa, el rencor o el resentimiento, pero tampoco frente al sufrimiento espiritual, como el vacío existencial. En tales circunstancias siente la gran decepción frente a la tecnocracia y la farmacocracia. Se siente desnudo, solo y desamparado.

El sufrimiento, a pesar de no ser deseado, contiene una profunda lección moral, porque nos hace más compasivos, más tolerantes, humildes y solidarios.

Dice Gabriel Marcel: «Mi sufrimiento cesa de ser un destino contingente y como el signo de mi desamparo, para manifestar a mis ojos la existencia».42 «En la situación límite –dice el pensador francés– reconozco mi sufrimiento como formando cuerpo conmigo; no intento disimulármelo engañosamente; vivo en una especie de tensión entre la voluntad que tengo de decir sí a mi sufrimiento y la impotencia en que me hallo de proferir este sí con total sinceridad».43

Cuando la partícula consciente se halla sumida en el abismo del sufrimiento y constata su impotencia fáctica, siente la tentación de orar al antiguo Dios, al Dios que la sociedad postmoderna ha enterrado y ha sustituido por una urdimbre de divinidades porosas y transitorias, por el denominado politeísmo espumoso. En ocasiones, echa mano, secretamente, de las antiguas oraciones que aprendió siendo niño para calmar su sensación de desazón y de desamparo.

27. El anhelo de otro mundo

Subsiste el anhelo de otro mundo. El internauta se siente afligido por la multiplicación de noticias que dan cuenta del drama del mundo. Este constante salpiqueo de cuadros esperpénticos lo saturan mental y emocionalmente. Uno se pregunta cuánta globalización podrá resistir; o dicho de otro modo, cuánta trasparencia informativa podrá digerir.

Siente la tentación de fugarse, de escapar a una esfera imaginaria y olvidarse de la realidad, porque percibe que esta es demasiado pétrea para transformarla. Subvierte el verdadero sentido de la espiritualidad oriental y la transforma en un mecanismo de fuga mundi, en un itinerario cuyo fin es la indifferentia mundi, es decir, alcanzar una pasividad frente a lo que hay. Justamente en lo contrario de lo que significa la espiritualidad en esencia.

La aceleración del ritmo informativo es de tal magnitud que no puede representarse las consecuencias que aquel drama, presentado en breves minutos, tiene para los actores implicados. Pasa de una pantalla a otra, transita de un mar digital a otro y, en todos, se enfrenta a vientos huracanados y tempestades.

A pesar de ello, subsiste, en lo más hondo de su corazón, el anhelo de otro mundo, el deseo de otra realidad. Se dice a sí mismo que otro mundo es posible, pero carece de la voluntad para hacerlo realidad. Se siente solo y desamparado, atrapado por sus intereses individuales.

Otro mundo es posible y, además, es absolutamente necesario –se persuade a sí mismo–, pero se siente impotente, incapaz de dar cauce a la revolución global que requiere el momento presente, a la transformación sustantiva de los modos de producir y de consumir.

El anhelo subsiste, pero se siente carente de fuerzas, de voluntad, de capacidad para persuadir a los otros y formar una comunidad de transformación en sentido sólido.

Desearía un mundo pacificado, justo y equitativo; una esfera fraternal donde la diferencia no fuera perseguida, humillada y discriminada. Anhela un mundo civilizado, educado y culto donde las tensiones y los conflictos se puedan resolver a través de la palabra, del uso de la razón comunicativa. Anhela un mundo sin clasismo, sin violencia, sin despotismo, sin abusos y sin miedo al desastre ecológico venidero. Desea poder entregar un mundo de estas características a las generaciones futuras, a sus hijos y a sus nietos, pero teme que el mundo que les va a legar será más caótico, más conflictivo y más injusto que el que él recibió de sus padres.

Se dice a sí mismo que otro mundo es posible, pero carece de la voluntad para hacerlo realidad.

Este anhelo de otro mundo no se convierte en fuerza utópica, en energía liberadora, ni en fuente de disrupción social. Teme perder lo poco que tiene, siente aversión a cualquier utopía social y política, porque sabe, por razones históricas, que las más bellas utopías sociales, económicas y políticas fácilmente se transforman en fábricas de muerte y de destrucción.

Existe una juventud que espera un sueño épico, que posee la fuerza y la capacidad para entregar su vida a un fin noble, a un horizonte que merezca la pena. La ausencia de relato les condena a la repetición de una vida que no colma, que no sacia la sed de sentido que late en ellos.

Escribe el teólogo milanés Pierangelo Sequeri: «Los chavales con un aro en la nariz y el cabello verde esperan encontrar a alguien que no trate de imitar patéticamente su inseguridad, que esté convencido de su posibilidad de pensar con elevación y sea capaz de luchar sin desmayo para abrirles la aventura del alma más allá de las columnas de Hércules».44

Otro mundo es posible si la experiencia del pasado que aportan los adultos se une a la fuerza y a la indignación de los jóvenes, a sus auténticos deseos de cambiar este mundo y de dar a luz una realidad distinta.

Tanto en ellos como en los adultos subsiste el anhelo de otro mundo. Los jóvenes poseen la fuerza y el valor para entregar lo mejor de sí mismos, para dar a luz esta nueva realidad, pero necesitan intuir que esta entrega es viable, necesitan la complicidad de los adultos, necesitan creer que esta lucha no es estéril ni está condenada al fracaso.

Los adultos no están legitimados para abortar este sueño, para aniquilar esta esperanza. No pueden intoxicar las generaciones venideras con su resentimiento, con su cinismo postutópico. Están llamados a narrar un relato que tenga sentido, a escribir un sueño diurno que pueda entusiasmar a las generaciones venideras.

Otro mundo es posible si la experiencia del pasado que aportan los adultos se une a la fuerza y a la indignación de los jóvenes, a sus auténticos deseos de cambiar este mundo y de dar a luz una realidad distinta. Este anhelo inscrito en el corazón de la partícula consciente es una fuente de esperanza, incluso en un mundo tan volátil como el nuestro.

Notas

1.

Cf. Z. BAUMAN. Miedo líquido.

2.

Cf. J. GANDÁRA. Cibernícolas.

3.

P. SEQUERI. Contra los ídolos posmodernos, pág. 59.

4.

L. R. KASS. El alma hambrienta, pág. 361.

5.

Cf. L. MAFFEI. Alabanza de la lentitud.

6.

N. CARR. Atrapados.

7.

Cf. K. J. GERGEN. El yo saturado.

8.

T. MERTON. Conjeturas de un espectador culpable, pág. 97. La cursiva es del autor citado.

9.

Gran parte de su bibliografia es una patente expresión de ello: Z. BAUMAN. Ceguera moral: la pérdida de la sensibilidad en la modernidad líquida; Amor líquido; Vida líquida; Miedo líquido; Arte, ¿líquido?; Los retos de la educación en la modernidad líquida; La cultura en el mundo de la modernidad líquida; 44 Cartas desde la modernidad líquida, y Sobre la educación en un mundo líquido.

10.

IGNACIO CAMACHO. La sociedad gaseosa. ABC, 20-12-08.

11.

S. KIERKEGAARD. La repetición. Guadarrama, Madrid, 1986, pág. 134.

12.

F. NIETZSCHE. Así habló Zaratustra, pág. 39.

13.

T. MERTON. Conjeturas de un espectador culpable, pág. 115.

14.

Cf. Z. BAUMAN. Amor líquido.

15.

F. NIETZSCHE. Así habló Zaratustra, pág. 39.

16.

Ídem, pág. 40.

17.

T. MERTON. Conjeturas de un espectador culpable, pág. 175.

18.

Sobre esta cuestión, véase: A. MACINTYRE. Animales racionales y dependientes. Crítica, Barcelona, 1998.

19.

P. SEQUERI. Contra los ídolos posmodernos, pág. 54.

20.

S. SONTAG. La enfermedad y sus metáforas.

21.

Sobre esta cuestión, véase: T. DETHLEFSEN, R. DAHLKE. La enfermedad como camino. Plaza & Janés, Barcelona, 1989; P. CATTORINI. Malattia e alleanza. Angelo Pontercorboli Editore, Firenze, 1994; F. LOLAS STEPKE. Más allá del cuerpo. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1997. He tratado esta cuestión en Filosofía de la Medicina, Mapfre Medicina, Barcelona, 2001; V. WEIZSAECKER. El hombre enfermo. Miracle, Barcelona, 1956; S. SONTAG. La enfermedad y sus metáforas; B. SCHLINK. Las bendiciones de la enfermedad. Clie, Barcelona, 1981 y El Tesoro escondido del sufrimiento: de su experiencia personal. Labor, Barcelona, 1932.

22.

K. JASPERS. Entre el destino y la voluntad, pág. 195.

23.

Ibidem, pág. 209.

24.

Ibidem, pág. 212.

25.

He tratado esta cuestión en La lógica del don. Khaf, Madrid, 2011.

26.

Cf. G. LIPOVETSKY. La sociedad de la decepción.

27.

F. NIETZSCHE. Así habló Zaratrusta, pág. 39.

28.

T. MERTON. Conjeturas de un espectador culpable, pág. 16.

29.

Sobre esta magna cuestión, véase: L. CAROL. La muerte de los seres queridos. Plaza & Janés, Barcelona, 1995; M. ALBOM. Martes con mi viejo profesor: una lección de la vida, de la muerte y del amor. Maeva, Madrid, 2000; Ph. ARIÈS. El hombre ante la muerte. Taurus, Madrid, 1983 y La muerte en Occidente. Argos Vergara, Barcelona, 1982; J. BOWKER. Los significados de la muerte. Universidad de Cambridge, Nueva York, 1996; L. EVELY. El hombre moderno ante la muerte. Sígueme, Salamanca, 1980.

30.

T. MERTON. Conjeturas de un espectador culpable, pág. 280.

31.

M. HEIDEGGER. El ser y el tiempo, FCE, Madrid, 1982, pág. 280.

32.

G. MARCEL. Filosofía concreta, pág. 270.

33.

M. LÉGAUT. Llegar a ser uno mismo. AIV, Valencia, 1993, pág. 120.

34.

G. MARCEL. Filosofía concreta, págs. 270-271.

35.

K. NISHITANI. La religión y la nada, pág. 40.

36.

G. MARCEL. Los hombres contra lo humano. Hachette, Buenos Aires, 1955, pág. 145

37.

L. A. SÉNECA. Cartas a Lucilio, pág. 108.

38.

A. SCHOPENHAUER. El amor, las mujeres y la muerte, pág. 103.

39.

K. NISHITANI. La religión y la nada, pág. 286.

40.

Sobre la cuestión del sufrimiento, véase: F. T. J. BUYTENDIJK. Teoría del Dolor. Troquel, Buenos Aires, 1965 y El dolor: fenomenología, psicología, metafísica. Revista de Occidente, Madrid, 1958; A. CASTRO. El misterio del dolor. Sarpe, Madrid, 1978; V. COLIN-SIMARD. El dolor ajeno. Aguilar, Madrid, 1996; F. D’ONOFRIO. El dolor: un compañero incómodo. San Pablo, Madrid, 1993; D. SÖLLE. Sufrimiento. Sígueme, Salamanca, 1978; A. TARKOVSKI. Esculpir en el Tiempo. Rialp, Madrid, 1991; D. VASSE. El peso de lo real, el sufrimiento. Gedisa, Barcelona, 1985; A. PANGRAZZI. ¿Por qué a mí?: el lenguaje sobre el sufrimiento. San Pablo, Madrid, 1994; M. DURAS. El dolor. Plaza & Janés, Barcelona, 1985; J. C. BERMEJO. Humanizar el encuentro con el sufrimiento, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999; G. GUTIÉRREZ. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: una reflexión sobre el libro de Job. Sígueme, Salamanca, 1988; I. ORELLANA. Pedagogía del dolor. Ediciones Palabra SA, Madrid, 1999; E. CLAVÉ. Ante el dolor: reflexiones para afrontar la enfermedad y la muerte. Temas de Hoy, Madrid, 2000; F. TORRALBA. El sofriment, un nou tabú? Claret, Barcelona, 1995.

41.

A. SCHOPENHAUER. El amor, las mujeres y la muerte, pág. 111.

42.

G. MARCEL. Filosofía concreta, pág. 273.

43.

G. MARCEL. Filosofía concreta, págs. 272-273.

44.

P. SEQUERI. Contra los ídolos posmodernos, pág. 91.

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Todo lo que parecía sólido se desvanece. El mundo político, social, económico, religioso y cultural se deshace, pero lo que emerge es caótico, difícil de precisar; justamente, porque está emergiendo. Los valores tradicionales se descomponen, las creencias que habían sustentado a nuestros antepasados en los momentos críticos de sus vidas se desvanecen y la estructura social muta hacia formas desconocidas. Lo mismo ocurre con los ideales y certidumbres políticas, sociales y religiosas. Sin embargo, necesitamos mapas o cartografías culturales para orientarnos, para saber dónde estamos y qué es lo que está pasando; porque solo conociendo el escenario puede determinarse uno a sí mismo y comprender su lugar en el mundo y su papel en la sociedad. Este es el fin que mueve este atinado texto: diagnosticar el humus cultural y social de nuestro tiempo.

En un universo tan volátil como el nuestro, cobra aún más sentido preguntarnos cómo es posible alcanzar la serenidad o la fuente interior para albergar una mínima tranquilidad anímica y sobrevivir en la era de la incertidumbre.

Francesc Torralba es profesor de Ética y de Antropología fi losófi ca en la Universitat Ramon Llull de Barcelona. Dirige la Cátedra Ethos de Ética Aplicada de la misma universidad y el Ramon Llull Journal of Applied Ethics. Forma parte de la Junta directiva de Aldeas Infantiles SOS. Entre sus últimas publicaciones destacan: Elogio de la madurez, La desazón y La vida secreta de la oración.

Sabiduría perenne

Imagen cubierta: Igor Dmitriev

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