Para mis amigos de Hispanoamérica, con agradecimiento por su fraternal hospitalidad.

(Y en especial para Héctor Subirats, José Luis Rivas, Julieta Lizaola, Mercedes Elorriaga y Ernesto Vanegas, de México.

Y para Edda Armas, María Fernanda Palacios, Milena y Rafael Cadenas, de Venezuela.)

Como todo devenir, la vida es una polémica.

(KIERKEGAARD, Diario)

Prólogo a la edición de 1994

De vez en cuando le preguntan a uno: «¿Suscribe usted tal o cual opinión que expresó hace años?» Suelo responder con un apotegma que le he tomado prestado a Gustavo Bueno: «Con la fecha abajo, suscribo absolutamente todo lo que he escrito a lo largo de mi vida; con fecha de hoy, esto que escribo ahora y gracias». Creo que las opiniones humanas son históricas, por lo menos las mías, que son humanísimas: lo cual no quiere decir que pierdan su valor con el paso del tiempo, sino que carecen de él si no sabemos cuál fue su tiempo. De modo que no hay que enredarse en explicaciones para salvar la cara en el pasado, sino seguir dándola razonadamente en el presente. Me refiero a los pocos que la dimos en el pasado y la damos también hoy, claro está.

Los artículos de este libro fueron escritos durante la llamada transición española, época que también fue de transición en muchos aspectos íntimos para quien los escribió. De entonces acá, he cambiado radicalmente de amores, algo de ideas y nada de aficiones. El balance es animado, pero plausiblemente estable. El lector de hoy puede repasar estos trabajos como la crónica variopinta de un testigo, a menudo ingenuo pero nunca desinteresado ni obtuso, de aquellos años, en lo que tanto de lo mejor y de lo peor del presente se estaba fraguando. Del conjunto, tengo especial cariño a los artículos cinematográficos, que contribuyeron a depararme el mejor encuentro de mi vida, en el sentido alegremente spinozista del término.

Anécdota final: el título de este libro debió resultar lo suficientemente ocurrente como para ser seguido al poco de otro de Javier Sádaba titulado Saber vivir. Hombre, no es lo mismo pero se agradece el homenaje.

San Sebastián, 1 de mayo de 1994

Prólogo a la primera edición

El Filósofo, así, con mayúscula enfática, es un personaje al que la opinión pública suele imaginarse voluntariamente recluido en su mundo privado, sumamente abstracto; en una palabra, es un tipo «que no se mete en nada». En cambio el philosophe, con minúscula traviesa y morbo gálico, es por antonomasia zascandil, opina sobre cualquier cosa sin ser experto en nada, es en resumen un «metomentodo». Admito que mi talante se aproxima más al de Voltaire que al de Xavier Zubiri. Nunca he sabido mantenerme al margen, ni he logrado poseer convenientemente ese pathos de la distancia que recomendaba Nietzsche: a mí se me encuentra siempre donde hay gente. De Voltaire quisiera alcanzar la impertinencia, el estilo nítido y preciso, la maestría en el dicterio; con él comparto la petulante vanidad y una cierta forma turbulenta de fascinación por lo humano; de él abomino la estrecha manía desmitificadora. Pero lo más volteriano en mí, lo más noblemente volteriano, es la pasión por la tolerancia, el aborrecimiento del autoritarismo y de los fanáticos, el asco por la clericanalla, la convicción de que procurar más felicidad a los hombres por vía racional es uno de los papeles –quizá perpetuamente frustrado– que la reflexión filosófica cumple en la comunidad. No ignoro que estos propósitos son antiguos y que asumirlos hoy parece ingenuo o pretencioso; sé también que ni siquiera por dar gusto a los más perspicaces voy a fingir renunciar a ellos.

Pero ¿hablar de todo sin ser maestro en nada no es una pura exigencia comercial? Es que en todo late la voz del prejuicio o de la opresión. Pero querer acabar con los prejuicios ¿no es también un moderno prejuicio?; los que luchan contra la opresión oscurantista ¿no son la vanguardia de un nuevo oscurantismo o de otras formas de coacción? Aquí vacila mi confianza en mí mismo y me refugio en la ciudadela kantiana más asediada: la recta intención. Por otra parte, no sólo en denunciar males consiste la lucha; mi lector sabe ya que a nada postergo la urgencia del entusiasmo. Muchas veces, tras publicar alguno de mis artículos (que son, de toda mi obra, lo que más aprecio), alguien me ha dicho que me lo agradecía, porque allí se reflejaba su pensamiento pero con las palabras que le habían faltado para expresarlo. He tenido la suerte de que siempre haya habido bastantes de estos cordiales agradecidos; suficientes, en todo caso, para continuar siendo simple philosophe mejor que Filósofo.

En este libro comienzo por reunir algunos trabajos sobre mi labor de aficionado a la filosofía (valga la redundancia), escritor y profesor no numerario. Después incluyo mis trabajos antimilitaristas y los artículos que publiqué en El País sobre la guerra de las Malvinas, en un momento en que fui a contracorriente del estúpido y belicoso tercermundismo reinante. Vienen luego diversos trabajos sobre literatura y buena parte de las crónicas cinematográficas que he publicado en la revista Casablanca, donde –como son amigos– no les importa que no entienda de cine. Acabo con algunas reflexiones sobre el arte (o el desastre) de vivir y la administración política de tal aventura. En varios de estos textos, el lector más fiel intuirá defensas del autor contra quienes le reprochan la pérdida de una pureza radical que, afortunadamente, nunca tuvo. A este respecto, sólo diré que ya de antaño, cuando en común con otros amigos libertarios comparábamos la trayectoria e ideas de Alejandro Herzen y Miguel Bakunin, yo siempre solía inclinarme por las razones de Herzen, sin menospreciar por ello al hermano Miguel. Pues bien, mi «herzenismo» ha ido acentuándose con el tiempo... lo que quizá ha permitido que no haya necesitado desembocar en la derecha «liberal» para aliviar mis contradicciones. Siempre he tenido una inconfesable afición por lo posible, frente a la resignación ante lo necesario o la adoración de lo perfecto.

Madrid, 5 de noviembre de 1982

Primera parte

Sobre mí mismo

Mi amiga la ética y yo

–Ah. ¿De qué hablábamos? Ah, sí, del profesor de filosofía ética. Pero cómo habré hecho para llegar a hablar de él. Ese hombre no tiene el menor sentido de la responsabilidad. Estoy convencido de que es bígamo. –Nigel suspiró.

–Gervase –dijo–, ha vuelto usted a perder el hilo. Le había preguntado qué pensaba hacer ahora.

(EDMUND CRISPIN,
El caso de la mosca dorada)

La primera aseveración nítidamente filosófica que me recuerdo la hice en el bachillerato, a los quince años, cuando el religioso marianista –hoy ya secularizado, por supuesto- que nos daba clase de iniciación a la filosofía preguntó al distraído y hastiado congreso de adolescentes del que yo formaba parte «¿qué es lo que todos los hombres quieren?». A lo que respondí con fulminante celeridad: «ser felices». El profesor admitió que así era y yo me sentí bastante orgulloso y un poco confuso por mi acierto. De hecho, no recordaba haber pretendido nunca personalmente ser algo tan pretencioso y fantástico como «feliz»; tampoco conocía a nadie que se propusiera explícitamente semejante objetivo. Para colmo, carecía de noticias fiables sobre el estado de felicidad, salvo vagas imágenes de ruiseñores celestiales cantando deliciosamente durante eones que al embelesado oyente se le antojan minutos o referencias poéticas a la dicha erótica. Ninguna de aquellas indicaciones podía bastarme, pues apenas creía ya en los dislates paradisíacos que prometían los curas y lo ignoraba todo sobre las posibilidades beatíficas del amor, al menos por el testimonio de mi propia experiencia. De modo que yo nunca me había propuesto ser feliz, no conocía a nadie que pretendiera serlo ni tenía la más remota idea de en qué consiste la felicidad, pero sabía ya con una certeza capaz de derrotar cualquier duda que todos los hombres quieren ser felices. Me quedé bastante perplejo de mi propia perspicacia filosófica, sobre todo porque ignoraba de dónde podía venirme. Por aquel dichoso entonces, apenas entreveía a través del nada lúcido tomismo de mi educador en qué podía consistir la gracia de una asignatura tan rebarbativa como la filosofía y desde luego no prodigaba en ella las muestras de mi agudeza. Por cierto que sobre el fondo de la cuestión no puedo considerarme ahora tampoco mucho más ilustrado.

Aquel primer acierto filosófico, inesperado e inexplicable, marcó mi trayectoria posterior. Algo se había confesado en mí aquel día, algo que se disponía a seguir ganando terreno. Porque la cuestión siguiente se me presentó casi de inmediato, al meditar sobre mi espontánea respuesta dada al profesor de una asignatura inviable. ¿Qué es lo que todos los hombres quieren?: ser felices. De acuerdo. Quizá debiera haberme preguntado a continuación por la nada evidente condición de la felicidad, de la que ya he advertido que sabía bien poco. Pero no fue así. Característicamente –nada puede revelarme mejor que esto, nada podría señalar mejor por dónde había de ir luego mi pensamiento– lo que me inquietó fue: ¿y qué hacen los hombres para ser felices? Mi interés especulativo fue desde un primer momento práctico. Lo siento, no he nacido para la contemplación, no me intereso por nada en lo que yo no pueda inmediatamente intervenir. De aquí mi escasa afición por la ciencia pura o por la naturaleza y sus irremediables leyes; me interesa en cambio el arte, la historia, la política, todo lo que exige participación de mi imaginación y de mi libertad. Soy un guerrero con inquietudes religiosas, es decir (y por fortuna) aproximadamente lo contrario de un sacerdote.

Volvamos a las dos preguntas fundacionales de lo que más tarde supe que se ha llamado «ética» desde Aristóteles: ¿qué quieren los hombres? y ¿cómo pueden actuar de acuerdo con su querer? Aquí está todo lo que ha de interesarnos como invitación a la reflexión ética. Respecto a la felicidad, es una palabra demasiado vaga, no nos vale así tal como está, cruda: pero no la perdamos sin embargo totalmente de vista. No hay comienzo más erróneo en ética que partir de la distinción entre «bien» y «mal» o, más modesta y empíricamente, entre «bueno» y «malo». De ahí no puede sacarse nada, absolutamente nada en limpio, fuera de algunas anécdotas antropológicas y confusas pautas semánticas. Pero ni un solo verdadero pensamiento. A qué llamamos «bueno», por qué consideramos «malo» cierto proceder, si debemos hacer el bien porque está «bien» o está «bien» porque debemos hacerlo, si es bueno o malo el placer, si es lo bueno equivalente a lo útil, etc., etc. Callejones sin salida. Por ahí no hay camino, créanme; o si no me creen, lean a quienes parten en sus reflexiones de esa perspectiva estéril. La mayoría de los libros de ética son empeñosos crucigramas, palabras revueltas o tratados de urbanidad. Algunos se instalan de golpe y porrazo en la teología y nos informan más o menos veladamente de las disposiciones legales que Dios ha establecido para nosotros, sea según las tablas de la Ley o según la Ley misma escrita en nuestro corazón (o en nuestro inconsciente, versión lacano-kantiana de la vieja orden bíblica). Pero es bueno permanecer ateo en estas cuestiones –y en todas– tanto como se pueda. Lo cual es enormemente difícil, literalmente heroico, dicho sea de paso.

Dejemos a un lado el bien y el mal, lo bueno y lo malo, porque no son un punto de partida, sino un resultado. La otra cuestión que tienta a los estudiosos actuales de la ética gira en torno al indebido paso del «es» al «debe», la falacia naturalista. Tampoco se va lejos por ahí. ¡El deber! ¿A quién puede interesarle de veras semejante cosa? Ni siquiera a Kant, estoy seguro, aunque lo fingiera para dar gusto a su criado. Si me pregunto «¿por qué debo hacer tal o cual cosa?» no me muevo de la infraética, de la heteronomía, del estadio infantil de la moral. Según parece leyendo a ciertos autores contemporáneos, el «deber» es algo tan raro y precioso, tan elevado, que no puede surgir del «ser» sin menoscabo. Pero lo contrario es mucho más cierto: ¡cuánto más interesante, más rico, más complejo, más moral resulta el «es» frente al «debe»! ¡Que nos dejen el ser y se lleven al infierno todos los deberes! El sentido de la obligación moral se parece mucho más a un «es» que a un «debe», éste es el secreto a voces de la controvertida cuestión...

De lo que se trata, pues, es de averiguar qué quieren los hombres. La ética no proviene de otra parte más que de la voluntad humana. Soy moral no cuando hago lo que debo –¡puaf!– sino cuando me atrevo a hacer lo que quiero. Lo que realmente quiero. Pero no es fácil lograr tal cosa, pues mi propio querer permanece en buena medida oscuro para mí. La tarea de la ética no es fundar el deber ni proporcionar decálogos, sino ilustrar el querer. Desde muy antiguo nos lo dijeron: el camino a la virtud es el conocimiento, nadie es malo a sabiendas. La trivialidad se escandaliza ante estas nobles verdades, que aún suenan un poco audaces: «pero ¿acaso no quieren los individuos cosas muy diferentes?, ¿y si alguno quiere el crimen o el vicio?». Ya lo dijo Spinoza: si alguno ve claramente que le conviene más ahorcarse que degustar una buena comida, que se ahorque y nos deje en paz. Pero cuidado: la gracia está en que lo vea claramente... Y es que el querer de que aquí se habla es previo a la constitución de cada individuo como tal y por ello es común a todos, porque no pertenece a nadie. El «quiere» precede y configura el «es» y se afirma en el «debe». Pero ocurre que el querer lo que desea ante todo es permanecer abierto, libre, y por tanto puede engañarse a sí mismo, es decir, puede permitirse debilidades o vicios. El «bien» que el querer quiere (ese «bien» que no es más que lo fundamentalmente querido) incluye la posibilidad del «mal» como su ingrediente esencial (ese «mal» que, de prevalecer, supondría la imposibilidad, debilitamiento definitivo, querer mismo). Si realmente esta cuestión les interesa, les remito a mis dos libros de ética, La tarea del héroe e Invitación a la ética, donde se desmenuza y profundiza lo aquí apuntado.

Ganarse la vida como profesor de ética: ¡qué fuente inevitable de malentendidos! Hay quien pide consejos y otros no se contentan si no se predica con el ejemplo... con el ejemplo de lo que ellos quisieran ver ejemplificado. Ahora tenemos ética en el bachillerato, como alternativa a la asignatura de religión (?), y frecuentemente es impartida por el mismo cura que se encarga de la otra disciplina. Suelen presentarse a los pobres chicos diversos «casos prácticos» y se les habla de cosas tan apasionantes y controvertidas como el aborto, la droga o la guerra. El profesor, si es un cura como es debido, zanja estas cuestiones; si no es tan cura, las «problematiza». Supongo que en alguna de esas lóbregas aulas –todas lo son, aunque la luz del sol entre a raudales– a alguien se le escapará un día la preguntita de marras: «¿qué quieren los hombres?». Y un niño contestará sin vacilar, como si en sueños se lo hubieran soplado esa misma noche: «ser felices». Y después se quedará pensativo, preguntándose qué hacer para conseguirlo, dichosamente olvidado de su gesticulante y problemático profesor.

Novela y reflexión filosófica:

un testimonio personal

Los organizadores de este curso¹ sobre novela actual me piden que hable un poco acerca de mi experiencia personal como novelista. Es evidente que ni siquiera la más desbocada vanidad –que es, por otra parte, la que más me gusta- puede hacerme suponer que estoy cualificado de modo inequívoco para hablar como novelista en ejercicio. Mi obra, si me permiten ustedes la pedantería de expresarme así, es hasta ahora fundamentalmente ensayística y abarca diecisiete o dieciocho títulos sobre temas filosóficos, políticos y literarios. Junto a esta producción ya considerable tanto por su cantidad como por su calidad sólo puedo exhibir una novela más o menos «negra», Caronte aguarda, un conjunto de monólogos literarios que son como breves narraciones, Criaturas del aire, y tres cuentos. Actualmente me hallo a la mitad de mi segundo empeño novelístico, del cual espero deshacerme para bien o para mal a finales de este año.² Como puede verse, mi bagaje narrativo es bastante magro, sobre todo por comparación con el resto de mis publicaciones. ¿Qué interés pudiera tener entonces una declaración mía como novelista? El único que acierto a imaginar se basa precisamente en mi propio intrusismo en la profesión. Acostumbrado a un tipo de escritura, que pudiéramos llamar especulativa o filosófica, he sucumbido a la tentación o al capricho de un género diferente, lo que me ha obligado a plantearme la especificidad de cada uno de ellos y a preguntarme por los desafíos que plantean y las expectativas que sacian. De esto y siempre desde un ángulo desvergonzadamente personal voy a hablarles a ustedes a continuación.

Lo primero que quisiera aclarar es que yo no soy un filósofo metido a novelista, algo así como si a Kant le hubiera dado una tarde por escribir Pamela o como si Spinoza hubiera distraído los ocios que le dejaba la composición de su ética dedicándose a contar las aventuras de Moll Flanders. Yo soy un escritor que ha cultivado diversos géneros y que se interesa especialmente por las perplejidades filosóficas, afición aumentada coactivamente por la circunstancia de haber tenido que ganarme la vida como profesor de filosofía en varias universidades. Pero la vocación de escritor es para mí lo primero, diría que lo único. Los géneros que los académicos acotan son menos relevantes que la necesidad de expresión que tantea y busca a través de ellos. Hago esta aclaración porque lo primero con que tropieza cualquiera que ha practicado un género literario con éxito y pretende pasarse momentánea o permanentemente a otro es con la porra admonitoria de algún guardia de tráfico crítico que le regaña por su travesura. Para quien viniendo del ensayo incurre en la novela hay dos tipos de repudio: si su novela es más bien densa e ideológica, se le acusará de haber escrito un ensayo disfrazado; si es ágil y llena de acción, se le reprochará su culpable superficialidad. Algunos optarán por mezclar ambos reproches, aunque no casen del todo bien. En último término, nunca falta un cretino solemne –cuyo único título para dedicarse a la crítica es ser notoriamente incapaz de producir nada legible de primera mano– que dictaminará: «Nunca será novelista». Con este rebuzno final todo vuelve a su cauce y se serenan las conciencias. Si unos cuantos miles de lectores se interesan por el producto ha de ser efecto de la publicidad televisiva, dictaminará cualquiera de esos que venderían a su abuela como domadora a un circo de pulgas con tal de promocionarse pero en lo tocante a la obra ajena son partidarios de la máxima austeridad de lanzamiento. El caso es que nadie acumule cupones de dos tómbolas distintas. Aunque en esto de escribir no se demuestra valía por gremios ni acierta a interesar quien quiere sino quien puede, para poéticamente justa desesperación del aburridor profesional o del fraudulento prodigio de la pasada quincena de saldos. Sigamos, pues.

Ustedes recordarán el ensayo teórico en el que Poe explica la alquimia de sabias mezclas y cálculos según la cual compuso su célebre poema El cuervo; y tampoco ignorarán que tal ensayo que «destripa» la obra de arte es sencillamente un fraude pergeñado post factum. Lo primero fue el poema y luego vino su desmitificación aclaratoria; se debe a la ironía de Edgar Allan Poe el haber fingido invertir los papeles del orden creador. Por mi parte, no creo en la excesiva lucidez de los autores respecto a su obra. Borges dice que aprendió de Kipling uno de los trucos del buen narrador, a saber, contar las historias como si no las entendiera del todo. Me parece un consejo tan excelente que vale la pena seguir cumpliéndolo una vez concluida la obra. A fin de cuentas lo que cada uno puede saber de su propio texto no es mucho más significativo que lo que puede percibir cualquiera. La opinión de uno, además, está viciada por la permanente presencia mental de lo que realmente se quería conseguir: es desesperante que nos elogien aciertos involuntarios que uno estuvo a punto de suprimir y que nadie perciba el efecto cuidadosamente preparado para arropar el cual se escribió el libro. Y sin embargo, nada es estéticamente más justo, equitativo y saludable que este despegarse de la obra, abandonando el asfixiante invernadero de nuestros propósitos. Aquí cabe señalar una diferencia fundamental con las obras filosóficas, para cuyo logro parece esencial una constante presencia consciente del autor en cada rincón de lo escrito. Es filosofía, en efecto, lo que aparece en el texto y puede ser convenientemente justificado por el autor, no sólo a posteriori sino también como previsión en el plan de conjunto; en cambio lo que aparece como más hermosamente significativo a ojos del lector, aunque el escritor no lo hubiese previsto y apenas logre justificarlo después por medio de un truco a lo Poe, eso es precisamente lo que puede llamarse sin ambages «poesía». En filosofía todo pretende estar bajo control racional (aunque un Nietzsche y desde luego un Freud tendrían mucho que apostillar a este respecto), mientras que el narrador, aunque no se sienta poseído por el dios de Platón, sabe que sólo es dueño de una mitad de la historia que cuenta... y que quizá no sea ésa la mitad más interesante. Todos, filósofo, narrador y poeta son básicamente servidores de la Palabra, guardianes del Verbo y se equivocan si se tienen por otra cosa; pero cada uno de ellos realiza su culto en un altar diferente de la misma divinidad y sacrifica un don distinto y siempre insustituible de su más íntimo peculio.

No voy pues a intentar desvelar a toro pasado ninguna de las claves que supongo en mi novela, desde su espléndido título, Caronte aguarda, que fue lo primero que se me ocurrió de ella como es casi evidente, hasta cualquiera de sus más anecdóticos entresijos. Prefiero intentar confesarles y confesarme los motivos que me inclinan cada vez más hacia empeños no estrictamente ensayísticos, aunque tampoco tengan por qué ser tan inequívoca y clásicamente novelescos como mi intento anterior. El filósofo francés Gilles Deleuze, en el prólogo a su Diferencia y repetición, habla de que todos pensamos desde la punta misma de lo que sabemos, hacia lo que ignoramos. Y alguien que fue juntamente filósofo y novelista, Hermann Broch, afirmó rotundamente: «La escritura es siempre una impaciencia del conocimiento.» En la compulsión de esta impaciencia creo yo que está la clave. El pensamiento que tiene que dar cuenta de cada uno de sus pasos se asoma a lo ignorado pero sin abalanzarse a ello: le detiene su método. Va de lo ingenuamente sabido a lo sabido más fundadamente y a veces vuelve sobre la duda inicial, para disipar su perplejidad o establecerla más nítidamente. Pese a lo que dice Deleuze, la relación del pensamiento especulativo con lo ignorado no es más decidida (aunque –y ésta es su grandeza– tampoco menos) que la de ese arquero que imaginó Lucrecio en su De rerum natura con la infinitud inconcebible del cosmos: llegado al borde mismo del universo finito que otros postulaban, lanzó una flecha. Pero queda la impaciencia de ir uno mismo tras la flecha, como si sólo lo que estuviera más allá de lo que sabemos contara. Esto es algo que el filósofo no se puede permitir, porque cuando abandona el perímetro de lo sabido reniega de su tarea racional, que consiste en dar cuenta y darse cuenta; su compromiso es la explicitud, el no guardarse ni saltarse nada, y de aquí que deba tascar el freno y no meterse en terrenos donde al ser preguntado se viera obligado a callarse o a mentir. El novelista, el escritor de ficción, el poeta en el sentido más amplio y menos sublime del término, no se ven constreñidos por semejante limitación: al contrario, empiezan a funcionar allí donde parte la flecha del arquero metafísico. Su impaciencia se ve de inmediato recompensada por el despegue de lo sabido. Las leyes de la expresividad discursiva son mágicamente amplias comparadas con las de la consecuencia del discurso lógico; acostumbrado a las segundas, es natural que uno sueñe con verse sometido tan sólo a las primeras, aunque luego resulten más exigentes e imperiosas de lo que desde fuera parecían. Pero lo más digno de ser subrayado es que quien siente la pasión de conocer –y éste es mi caso– no se traslada del ensayo a la ficción por aburrimiento de lo que sabe, sino por ansia de ir más allá sin restricciones metodológicas... y por supuesto sin renunciar a lo que significa saber.

El tema de reflexión que más me interesa y al que he dedicado la mayor parte de mi producción teórica es la ética. Es pues inevitable que añada ahora algunas consideraciones morales sobre la función del escritor de ficción. Sería evidentemente gastar pólvora en salvas arremeter hoy contra la literatura comprometida, pues ya nadie se atreve a defenderla sin rebozo. La misma palabra engagement, compromiso, parece ya un tanto rancia y hasta desmovilizadora; «suena un poco como si tuviéramos que mantener una relación de empleados con ciertas cosas importantes», dice Elias Canetti en uno de sus espléndidos ensayos literarios reunidos en La conciencia de las palabras. En efecto, muy bien visto: el escritor comprometido se nos presentaba ante todo como a la busca de empleo. Empleo para él y empleo para la literatura. Pero en este sentido estrechamente laboral, la literatura desde luego no sirve para nada ni sirve a nadie. Su divisa es el luciferino «non serviam», como expliqué ya en otra parte al hablar de la relación entre la soledad y la solidaridad del poeta. Y sin embargo, en modo alguno quiere decir esto que el escritor sea irresponsable. Algunos así lo quisieran, sobre todo entre los ex fanáticos pasados ahora al liberalismo o a cosas peores (si es que las hay); éstos tampoco entienden la responsabilidad más que como cobrar de una u otra nómina y cuando vociferan sobre libertad estética lo que reclaman es el derecho a entregarse al mejor postor. Con lanzar de vez en cuando una andanada contra la situación del escritor en Cuba y firmar un manifiesto a favor de los derechos humanos en Guatemala parece que ya no puede pedirse más en cuanto a la responsabilidad del escritor se refiere. Y sin embargo la responsabilidad es algo muy distinto, que se da en el texto literario mismo y no en los vaivenes políticos de su autor. Por eso escritores de posiciones políticas reaccionarias pueden ser infinitamente más responsables éticamente como escritores que otros de afiliación progresista. Aunque, y esto lo digo para los liberales, no basta con ser un cochino reaccionario para obtener ese certificado de buena conducta ética que, desde luego, no expenden tampoco en la Asociación de Escritores Soviéticos. La responsabilidad se sitúa en el texto mismo, digo, como una permanente resistencia a la trivialización del lenguaje y del sentimiento que supone, a fin de cuentas, una trivialización de la vida misma. Es de la profundidad y complejidad de la vida de lo que es responsable el creador literario, pues toda simplificación unilateral, toda renuncia al enriquecimiento de las perspectivas y al mantenimiento de la posibilidad insólita frente a la corrosión de lo obvio favorece la tarea de la muerte. Y, como también dijo Elias Canetti, «no puede ser tarea del escritor dejar a la humanidad en brazos de la muerte».

Acabo, pues. Lo mejor de la novela es que no hay fórmulas. Todas las fórmulas sólo demuestran un atrancamiento de los gustos del formulador, no su sutileza. Si dice que la novela debe ser «divertida», le recordaré que lo he pasado muy bien leyendo La muerte de Virgilio; si afirma que ha de ser «profunda», le recomendaré las aventuras de Tarzán; si exige «exotismo», habrá que volver a Madame Bovary; si se pone «realista», reivindicaré El señor de los anillos; si reclama a todo trance «peripecias», que lea el Ulises; si no quiere más que verosimilitud «psicológica», le encerraré en El innombrable y etc., etc. En cambio, esas otras cualidades de que antes hablábamos, el enriquecimiento de la experiencia, la versatilidad de lenguaje, la resistencia a la uniformidad mortal, sí que deben ser exigidas, aunque pueden hallarse en cualquier fórmula novelesca. El pensador filosófico corre el riesgo de confundir su perspectiva subjetiva con la objetividad inapelable de lo Real, con mayúscula. En cambio, el novelista ha de aceptar la polifonía y la metamorfosis como parte de su propio juego. En último término, mi interés personal por la novela proviene de que la considero una forma privilegiada de la experiencia literaria, tal como C. S. Lewis describió a ésta en un fragmento memorable:

La experiencia literaria cura la herida de la individualidad sin socavar sus privilegios. Hay emociones colectivas que también curan esa herida, pero destruyen los privilegios. En ellas nuestra identidad personal se funde con la de los demás y retrocedemos hasta el nivel de la sub-individualidad. En cambio, cuando leo la gran literatura me convierto en mil personas diferentes sin dejar de ser yo mismo. Como el cielo nocturno en el poema griego, veo con una miríada de ojos, pero sigo siendo yo el que ve. Aquí, como en el acto religioso, en el amor, en la acción moral y en el conocimiento, me trasciendo a mí mismo y en ninguna otra actividad logro ser más yo mismo (Crítica literaria: un experimento).

Sobre lo que se dice y lo que se calla

al enseñar filosofía

Allá por los últimos meses del año 1968 unos cuantos alumnos, secundados luego por la mayoría de nuestros compañeros, iniciamos en la Facultad de Filosofía de Madrid lo que llamábamos la «reforma crítica». Entonces –al contrario de lo que ocurre en nuestra política nacional-parlamentaria– se daba por implícito que cualquier reforma de contenido iba acompañada de una ruptura de forma y de método, de modo que nuestras intervenciones en las clases de los venerables y, según creo, aún venerados González Álvarez, Rábade, Todolí o del fallecido Muñoz Alonso, la lectura de la carta-manifiesto que habíamos orgullosamente pergeñado, las tomas de cátedra, etcétera, eran bastante traumáticas para nuestros queridos mentores oficiales y deliciosamente divertidas para nosotros: los resultados quizá no fueran grandiosos, pero al menos nos aburrimos un poco menos de lo que estaba previsto. Luego llegó el estado de excepción de enero de 1969, tras el asesinato por la policía franquista de Enrique Ruano, y la situación académica se «normalizó»; los insurrectos fuimos a chirona, al exilio, volvimos de chirona, del exilio, y nos examinamos en junio y septiembre: a mí me suspendió el hermano Rábade, que durante aquellos acontecimientos aprovechó para cogerme manía, y me dio matrícula de honor Muñoz Alonso, que nunca careció de sentido del humor... Ay, parece que fue ayer, pero ya nunca será ayer y, para nosotros, ya no puede ser mañana.

Perdonen que siga en clave nostálgico-biográfica, pero es que acaban de darme un premio y eso me ha aguijoneado aún más si cabe el siempre abundante Narciso. Pues resulta que por aquella época, entre atisbos más inconcretos y por tanto más prometedores, mi opinión sobre lo que debe ser la «buena» enseñanza en materia filosófica adoptaba como lema el repetido dictamen de Kant: «no se aprende filosofía, se aprende a filosofar». En un primer examen, esta afirmación parece incontrovertible, aunque no deja de ser bastante ambigua, hasta el punto de que no pocos de los dómines que nos comían el coco en aquellos felices días y contra los que nos arriscamos todo lo que pudimos proclamaban sentenciosamente la misma máxima desde comienzos de curso, sin que esto les impidiese comenzar a infligirnos de modo dogmático su perenne doctrina, tan abierta como el penal de El Dueso, y tan crítica como el Avemaría, tan renovadora como el eurocomunismo y tan amena como un solo de trombón. Eso debió hacerme sospechar, porque ni siquiera a Kant puede uno pasárselo todo. Enseñar a filosofar en lugar de enseñar filosofía: parecía la forma de acabar con las filosofías perennes, los sistemas inconsútiles, las respuestas demoledoramente claras a problemas aún no planteados o ininteligibles, los resúmenes de los grandes filósofos despachados con un categórico «Heidegger confunde la esencia y la existencia», «Hegel perdía de vista los datos empíricos que aportan nuestros sentidos» o «Marx nunca entendió la diferencia entre causa material y causa formal»; sí, parecía la clave para dar paso a mi intervención en aquel juego, a la inclusión de mis problemas en el programa de la asignatura, a la libre elaboración de mis intuiciones o razonamientos más allá de lo exigido por un abstracto y general plan de estudios. Porque no había sitio para mí en aquellas aulas, donde jamás sonaba el nombre de lo que yo quería o de lo que yo temía. De hecho, nunca se hablaba realmente de lo deseado o temido por alguien: el lugar del deseo para los filósofos académicos es el B.O.E. y la convocatoria de oposiciones, todo el resto es la mediación rutinaria que sirve para alcanzar la satisfacción de una concupiscencia cuyo verdadero objeto nunca recibe otra luz que la de la complicidad gremial. Nunca ves a dos filisteos de éstos temblando de pasión filosófica, pues es un tema que jamás mencionan; si les ves enzarzados en una discusión cuchicheante, con los ojos echando chispas y la cara enrojecida, es que están comentando el tribunal que se ha preparado para conquistar el rango mejor pagado o la plaza que ha quedado libre no sé dónde y que les brinda la oportunidad de cobrarse los años doblegados bajo la férula machacona del superior que los utiliza. Que quede claro que nada tengo contra la ambición de rango o dinero, como contra ninguna otra: pero mi pasión quería cosa muy distinta, soñaba con vértigos teóricos, necesitaba descarriarse hasta el delirio, quería ser a la vez tan implacable y fría como el escalpelo y tan arrebatada como la posesión diabólica: ambicionaba lo inapelable pero quería discutirlo todo y mi sarcasmo era una forma pudorosa de piedad. A eso que yo pretendía –creación, expresión, locura controlada...– le llamaba y le llamo filosofía o, mejor dicho, filosofar. Yo quería filosofar, como Kant me recomendaba desde su magisterio. Pero también mis profesores, esos burócratas mediocres e intrigantes paniaguados por el franquismo, proclamaban que lo importante era filosofar, no imponer una filosofía. ¿Cómo podía ser juntamente filosofar toda la farándula y trapicheo de las cátedras, ni más ni menos que la apetencia abismal del adolescente o la serenidad adamantina del sabio? Entonces atribuí esta paradoja a motivos triviales, a hipocresía impúdica de los burócratas, pero me equivocaba. Años más tarde, cuando leí a Hegel, supe que, ciertamente, tanto ellos como yo no hacíamos sino filosofar y no menos ni más unos que otros. Fue entonces cuando comencé a darme cuenta cabal de la insuficiencia de la fórmula kantiana. Hoy ya se han confirmado las peores sospechas y los nuevos funcionarios vienen dispuestos a enseñar a filosofar caiga quien caiga: cada vez están menos dispuestos a enseñar filosofía, de la que saben poco y lo poco que conocen no les parece tranquilizador o intranquilizador comme il faut: hay que enseñar a filosofar, a filosofar desde la Historia o desde la Ciencia, desde el Deseo o desde el Diván, pero hay que filosofar. Ahora el método es por fin su contenido, la orden productiva se impone sobre la pura transmisión dogmática que la subyace: filosofad, filosofad, malditos...

Lo que más choca al alumno que empieza a interesarse por la filosofía, no ya en la universidad sino en el propio bachillerato, es que las preguntas que se hace el profesor de filosofía –representante para él de los filósofos de verdad- son siempre falsas. Es decir, son falsas preguntas, son preguntas de pega. El profesor nunca se pregunta nada cuya respuesta no sepa, que es la única forma de preguntarse algo en serio. Todo parece indicar que el representante de la sabiduría posee en primer lugar un repertorio de respuestas y luego les inventa las preguntas adecuadas; más aún: la filosofía se convierte para el resignado alumno en un dispositivo por el que la indagación de la pregunta se desarticula automáticamente en respuesta. No sólo la filosofía fabrica los corchos para taponar los agujeros que comprometen la tersura unánime de lo real, sino que se las ingenia para disponer siempre de un tipo de agujeros que segregan por sí mismos el tapón que los clausura. Y así volvemos a los males comparativos que tiene enseñar filosofía frente a los que tiene enseñar a filosofar. Enseñar filosofía es una tarea evidentemente mucho más dogmática y menos inventiva, pero puede ser paradójicamente mucho más abierta en lo tocante a estimular la originalidad del alumno. En efecto, si se opta por enseñar «filosofía», es decir, algo más o menos acabado, un conjunto de voces y documentos del pasado, un repertorio de noticias y textos célebres, unas cuantas anécdotas significativas, junto con algunas reglas de criterio diríamos estético que le hagan a uno alcanzar cierto «buen gusto» filosófico –discutible, naturalmente, como todo buen gusto– para discernir entre el Rembrandt teórico y el cromito piadoso de colores chillones, al menos se puede ser útil al neófito y descubrirle un secreto de importancia incalculable: que toda filosofía es una filosofía, pero que tiene que presentarse como la filosofía. El profesor se define al proponer un repertorio de verdades que tienen ante todo la coherencia biográfica del interesado, que él posiblemente confundirá con «el progreso del conocimiento» o el «desarrollo histórico del espíritu». Contará su verdad como la Verdad y así suscitará en sus alumnos menos modorros la sospecha de que el dorado objetivo que esta última representa oculta un equívoco en el mismo lugar donde el anhelo enfatiza. En una palabra, quien enseña abiertamente un contenido, cuya pretendida validez universal quizá ni siquiera es capaz de cuestionar, compromete ese mismo contenido con la incidencia de su particularidad: contagia a lo general de la individualidad por él representada y lo que vende como perenne queda marcado por su circunstancialidad transitoria. Esto es sano, me parece, es casi un sucedáneo aceptable de una verdadera lección... Pero los que insisten en enseñar a filosofar, en lugar de en transmitir filosofía, enmascaran de modo mucho más eficaz la parcialidad de sus objetivos, la forzada perspectiva de la que parten: los métodos se desligan con mayor facilidad de la identificación con quien los predica y parecen menos directamente implicados en la rigidez del contenido que acarrean. Su divisa podría parodiar a la de Heráclito: «Escuchadme no a mí, sino al Logos (a la Ciencia, a la Historia, a la Investigación-Más-Avanzada...)». Malo era asestar a los alumnos un contenido sin crítica, pero sustituirlo por una crítica sin contenido no parece mucho mejor... amén de que la crítica suele contar con unos presupuestos tan rígidamente dogmáticos como el más exigente sistema pero más peligrosos por inconfesados o incluso ignorados. Me temo que la transmisión más o menos descriptiva de un contenido, hecha con suficiente honradez o con los necesarios guiños al oyente, puede suscitar la reacción crítica de quien esté capacitado para ella, mientras que el pasar directamente a «filosofar» puede inhibir el funcionamiento escéptico en lugar de estimularlo. Al menos, se trata de una reserva que me parece conveniente apuntar.

Dos aspectos tiene la dificultad de enseñar tal como se quisiera eso de la filosofía. Uno responde a la materia misma y otro a la enseñanza como tal. Respecto a la materia filosófica, digamos que en realidad no es una disciplina científica en absoluto, sino un tipo de urgencia creadora-expresiva que se disciplina muy difícilmente. Al profesor le toca poco más que exhibirse filosóficamente ante los alumnos, seducirlos y provocarlos con su pavoneo especulativo: enseñar filosofía es hacer strip-tease, pero es sabido que no todos los strip-tease determinan la buscada potenciación erótica, habiendo otros que desembocan en la impotencia o la eyaculación precoz. Pero tampoco importa demasiado, pues para estos casos están las oposiciones... El otro problema estriba en la misma enseñanza. El alumno quiere capacitarse para ser filósofo oficial, pero suele exigir que no le pongan en peligro o, lo que es lo mismo, que le respeten la conciencia. El distanciamiento científico es útil a este respecto y una formalización a tiempo cura muchos vapores. La enseñanza es reproducción, no creación: pero la filosofía no puede reproducirse más que creándose y eso es difícil de reflejar en un plan de estudios «útil a la sociedad, a los oprimidos, a la alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura» o cualquier pamema semejante. Lo que Max Horkheimer dijo sobre la enseñanza universitaria en general puede aplicarse ventajosamente a la materia que nos ocupa:

Los estudiantes sólo deben y quieren aprender cómo se hace algo que ya existe o cómo se llega a ser algo que ya son muchos; ellos mismos quieren seguir siendo lo que ya eran. En realidad, en cuanto individuos no debe pasar nada en ellos; su subjetividad, la instancia interna a partir de la cual toman sus decisiones no debe ser tocada. Debe afectarse el contenido, el objeto, y no el fondo de sus juicios y de sus tomas de posición, pues de otra manera nos acercamos demasiado a ellos y nos tornamos anticientíficos, cosa que de otro modo no es posible demostrar. Entre los estudiantes y sus maestros pasa tanto o tan poco como entre las gentes en general; cumplen las funciones que les están predeterminadas en ese sector por el aparato de producción en su forma dada; la diferencia entre actividad social y privada ya ha sido dada por terminada, sin eso, desde mucho tiempo atrás.

Sólo cabe añadir que ninguna intensificación del estatuto de funcionario del profesor mejorará precisamente esta relación trucada entre el saber, su transmisión y los papeles que el Estado reparte.

Una modesta proposición*

A quien corresponda nuestro destino universitario:

Señorías, el que suscribe, modesto profesor no numerario de universidad desde hace la friolera de trece años, no intenta con estas respetuosas líneas sino contribuir en la medida de sus posibilidades a la solución de los graves problemas que asedian el porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza superior. Uno de los conflictos más acuciantes, creo que nadie me lo negará, es la condición (por no decir la simple existencia) de los llamados PNN y su normativa en la actualmente debatida LAU. En este preciso punto es donde quisiera yo echarles una mano, si se me disculpa lo indecoroso de la expresión. Como usías no tienen por qué saber –pues no les faltan otros gatos que azotar, como dicen los franceses– algunos llevamos bregando con lo del estatuto de los PNN desde hace más de una década. Digo «llevamos» y debo corregirme de inmediato, pues no quisiera dar la impresión de que todos hemos luchado por lo mismo (tiempo y razones he tenido de salir de ese error en el que estuve) ni tampoco que lo reivindicado haya sido siempre la misma cosa. Les hablaré solamente de lo que unos cuantos ilusos pretendíamos antaño, creyendo compartir nuestros objetivos con tantas otras personas sensatas y responsables que en verdad sabían mucho mejor que nosotros lo que querían. Nosotros (aunque, ay, ahora recuerdo la advertencia de Cioran: «todo el que dice nosotros, miente») detestábamos la universidad jerárquica, las cátedras vitalicias, las oposiciones amañadas y humillantes, la gestión de los asuntos universitarios por parte de un solo estamento con la aquiescente complicidad de una representación simbólica de los otros. Odiábamos a los funcionarios, señorías, y odiábamos la certeza burocrática de que «quien no está cualificado, no puede decidir sobre lo que aún no le compete» y la obligación implícita de convertirse en burócrata estatal por la sola culpa de gustarle a uno el griego o la arqueología y querer ayudar a otros a desarrollar idéntica afición. Nos negábamos a ver el estatuto de PNN (cuyo mayor encanto era que en lugar de identificarnos por lo que somos nos identifica hegelianamente por lo que no somos) como un puro primer escalón en la trepa gradual y disciplinada por la pirámide académica, en cuyo ascenso va uno ganando galones, estrellas y charreteras, pero no haciéndose desde luego ni más libre ni más sabio.

Razonábamos más o menos así: «¿Hay quien quiere ser numerario, porque le priva el funcionariato? Santo y bueno, con su pan se lo coma. Pero también es legítimo el deseo de no ser numerario, de permanecer cuanto se quiera y pueda en la universidad como un trabajador independiente, mostrando prácticamente que es concebible otra forma de Academia y que la jerarquía burocrática no es columna vertebral obligada del conocimiento». Reivindicábamos entonces el contrato laboral como una forma de estabilizar nuestro trabajo sin incrustarnos funcionarialmente en él (no es lo mismo puesto estable que puesto vitalicio, la lucha contra estos últimos es –perdón, era– el abc de cualquier intento de reforma universitaria), para defendernos contra la arbitrariedad sin invocarla a nuestro favor, obteniendo los derechos de cualquier trabajador (paro, trienios, etc.) y también sus responsabilidades en el cumplimiento de nuestra tarea. Y por supuesto teníamos interés en intervenir paritariamente en la gestión de la universidad –junto a numerarios, alumnos y personal no docente– aunque los rectorados, decanatos y demás zarandajas hubiésemos de dejarlos a los funcionarios «de carrera». Por absurdo que parezca, había bastante gente entonces que decía luchar por estos sin duda modestos objetivos. Pero resulta que murió el nunca suficientemente llorado general Franco y todo cambió por arte de birlibirloque. El contrato laboral se olvidó de un día para otro; los enemigos de las oposiciones (confiando encontrar a miembros de sus partidos en los nuevos tribunales) empezaron a considerarlas «un mal menor» o «la fórmula más racional, aunque no perfecta, de selección» y se lanzaron a opositar como posesos; y los que no opositaban, también quisieron de inmediato ser funcionarios vitalicios, es decir, hacerse numerarios por otro tipo de meritoriaje más paciente y chusquero. En éstas estamos, señorías como ustedes habrán notado. En la LAU todo el mundo resulta más o menos funcionario: el único problema lo causan quienes quieren llegar a serlo sin pasar por las oposiciones, a las que se enfrentan –lamento decirlo– más por temor práctico que por objeción de principio. El sueño de la universidad «otra» se perdió en su limbo correspondiente: tal como están las cosas, que sobreviva ésta ya es utopía suficiente...

Hay quien se indigna por el «gremialismo» de las reivindicaciones actuales de los PNN que quieren dejar de serlo: suelen ser ex militantes de antaño que se lanzaron a opositar en cuanto vieron la primera cara conocida en un tribunal. Por cierto que los PNN no son mejores que casi nadie, pero no me cabe duda de que todos los demás son aún peores que ellos. Otros se alarman profetizando que en las nuevas universidades de las autonomías y el funcionariato por habilitación o meritoriaje, prevalecerá el «amiguismo», como si las relaciones de amistad no fuesen preferibles a las de vasallaje... Pero en fin, yo ni entro ni salgo en todo esto: lo único que puede reprocharse a las actuales reivindicaciones es su cinismo y éste, como es sabido, no es más que una variedad tonificante (y por tanto preferible) de la resignación. Como verán usías hablo de los PNN desde afuera, aun siendo uno de ellos. Y es que, la pedantería, le coeur n’y est pas, por más que yo secunde con el debido denuedo la huelga y lo que haga falta, pues la convicción de que todas las huelgas deben ser secundadas fue la primera convicción política que adquirí y la última que perderé. Y así llego por fin a la propuesta que quisiera someter a su consideración. Puesto que algunos de nosotros nos sentimos ya PNN raros, fatigados o nostálgicos, carentes de entusiasmo por la nueva legislación que ha de regirnos y del empuje necesario para luchar por mejorarla... puesto que somos supervivientes de guerras perdidas nadie sabe cómo ni cuándo, y seguimos dolorosa y escarmentadamente fieles a ideales que por lo visto nadie compartió... propongo a sus señorías que se nos aplique una especie de Ley Azaña universitaria y se nos jubile con sueldo entero. La medida –de aceptación voluntaria, por supuesto- podría alcanzar a cuantos llevamos más de diez años de penenazgo ininterrumpido (expulsiones manu militari de las aulas cuentan como excedencia por accidente de trabajo): quien tras esa permanencia en la docencia aún no se ha convencido de que la situación ideal del funcionario que todos hemos de ser es la de jubilado, merece llegar a rector. Las ventajas de esta medida providencial saltan a la vista: sin aumento serio de gastos, corre el escalafón y se crean nuevos puestos de trabajo, al tiempo que se limpia de elementos proclives al resentimiento y al desvarío las aulas de la radiante universidad que se nos viene encima. Por otro lado, no se trata de una disposición tan insólita: ¿acaso no va a contarse con un año sabático?; pues bien, esta normativa no haría más que instituir lo que sin falsa modestia de inventor podrían llamarse «años savatéricos». Y todos, más o menos, tan contentos. Si usías lo desean, puedo aportar una serie de firmas de interesados en apoyo entusiasta de mi propuesta, aunque espero que no sea necesario y la evidencia de su oportunidad se haga patente por sí misma.

Dios no dejará de guardar a sus señorías muchos años, tal como yo no tengo remilgos en desearles.

Segunda parte

Sobre guerras y militarismo

Propuesta antimilitarista

¿Neutralidad o beligerancia? Los amos de la guerra –que son, por una de esas casualidades que tiene la vida, los mismitos amos de la paz– han decidido ahora lo que tenemos que elegir para bien de nuestros intereses, o sea, de los intereses que nos dejan tener porque a ellos les interesa que los tengamos. La neutralidad es imposible, se impone tomar partido: por si lo tomamos mal, ellos lo toman por nosotros y cuestión resuelta. Hoy en la OTAN, mañana en la trinchera o en la ducha radiactiva, pasado en la tumba o dando los vivas de rigor (de rigor mortis, por supuesto) al sablipotente de turno: a mandar, señores. Hermoso panorama nos regalan: acémilas en la paz (¡qué sabréis vosotros de las necesidades económicas en época de crisis!), carne de cañón en la guerra (¡qué sabréis vosotros de política internacional!), no nos falta sin embargo la televisión ni nos abandona el desodorante. Desde luego, no nos merecemos los jefes que tenemos; o mejor dicho, nos los merecemos... por cabestros.

¿Neutralidad o beligerancia? Según se mire. A lo mejor resulta que hay que ser neutrales y beligerantes a la vez.

– Neutrales porque entre dos males no hay que elegir ninguno. Neutrales porque rechazamos las dos grandes burocracias que manejan y explotan al mundo: la oligarquía del dinero y su jaula de finanzas, la oligarquía del estatismo populista y su cárcel ideológica. Neutrales frente a los dos colosales militarismos vigentes (que alientan los militarismos pequeñitos y de más bajo presupuesto de cada país), porque ninguna persona decente o simplemente sensata puede ver la menor diferencia entre ser asesinado por Haig o serlo por el Vorochilov que pinte ahora. Neutrales porque ni nos creemos la libertad de los unos (que es solamente la libertad de ser saqueado o de saquear, de ser manipulado o de manipular, de ser intoxicado o de intoxicar) ni la revolución justiciera de los otros (que no es revolucionaria porque no acaba con la jerarquía del poder, ni es justiciera pues mantiene todas las desigualdades nocivas, empezando por las económicas, y además reduplica la coacción estatal sobre los ciudadanos). Neutrales porque es una miserable trampa obligarnos a elegir entre los tanques de los unos y los cohetes de los otros, entre los servicios secretos de éstos y las bandas de espías de aquéllos, entre los caníbales con galones de acá y los sacamantecas condecorados de acullá. Por tanto, frente a todo esto, nuestro lema bien pudiera ser: ¡neutrales sí, neutrones no!

Pero tampoco basta con ser exclusivamente neutrales: hay muchas formas de beligerancia sumamente aconsejables.

– Beligerancia contra la lógica militar que entrega la organización de los países a maniqueos homicidas y a favor del desarme y de la radical desmilitarización del mundo. Beligerancia contra la concepción estrechamente productivista del trabajo, que condena a una mitad del pueblo a la rutina deshumanizadora y a la otra mitad al paro, y a favor de un trabajo que sea creatividad personal y ayuda social. Beligerancia contra el autoritarismo pseudodemocrático, que deja todas las decisiones en manos de los «expertos en mandar», y a favor de una democracia de intervención permanente de cada cual en la gestión de los asuntos públicos. Beligerancia contra la libertad «a la americana» y la revolución «a la soviética», y a favor de una libertad no expoliadora y de una revolución no inquisitorial, a favor quizá de una alternativa europea a las dos megalomanías vigentes que ayude a los pueblos de América, África y Asia que se esfuerzan, cada cual a su modo, por huir de las garras de las multinacionales del crimen.

La extinción de la guerra

Cada vez que alguna asociación naturalista hace pública la lista de las especies zoológicas en vías de extinción, busco ansiosamente en ella a los militares. Desdichadamente, siguen sin figurar; tampoco los traficantes de armas, los inventores de bombas supersofisticadas, los partidarios del equilibrio del terror y los promotores de ideas para mejorar la condición de los humanos por medio del exterminio de buena parte de ellos. Todas estas especies depredadoras se reproducen con perfecta soltura, amplían sus campos de caza y parecen encontrarse cada vez más a gusto sobre la superficie polucionada de nuestra pobre tierra. Es una lástima, porque esto quiere decir que la guerra –esa guerra diferida, aplazada sine die en cuanto conflicto universal y por otro lado permanente, incesante en cuanto matanza a escala limitada– continúa gozando de una envidiable vitalidad.

Es por todos sabido que la guerra es una de las cosas más útiles y beneficiosas que han inventado los hombres para entretener su monótona existencia. Hobbes dijo que el Estado vino precisamente a remediar la permanente guerra de todos contra todos que reinaba en las eras de salvajismo originario. Y en efecto, el Estado acabó con el desorden bélico de todos contra todos y organizó la guerra por equipos, llamados naciones, de la que ahora todavía disfrutamos. Gracias a la guerra, tenemos el Estado; pero luego, gracias al Estado tenemos garantizada guerra, sea contra el enemigo exterior o, en épocas de déficit, contra los propios ciudadanos convenientemente agrupados en facciones opuestas.

La lista de los beneficios que debemos a la guerra es casi interminable: ¡con razón Joseph de Maistre insistía tanto en llamarla «divina»! Gracias a ella, la mayoría de las naciones viven sometidas a la preponderancia política de la casta militar, que como se sabe es la capa social más imaginativa, tolerante, innovadora, culta y laboriosa; gracias a ella, la riqueza acumulada por el esfuerzo del trabajo y la industria de los hombres se invierte en bombas de neutrones, misiles «Exocet», napalm y otros adminículos tan útiles como educativos, en lugar de desperdiciarse en remediar el hambre en el mundo, costear investigación médica o edificar escuelas; gracias a ella, se impone la lógica de la desconfianza y el maniqueísmo entre los pueblos, según la cual todo forastero es un inferior al que debo someter o un rival al que enfrentarme y toda idea, lengua, raza o costumbre diferente es una muestra de barbarie agresiva, en lugar de predominar disposiciones tan empalagosas como la solidaridad internacional y la benévola curiosidad por lo distinto. Así pues, cantemos: gracias a la guerra, que me ha dado tanto...

Ciertos moralistas nos recuerdan que el alma de los hombres se fragua en el crisol de la guerra. En ella se aprende el coraje, la abnegación, el compañerismo, el sacrificio, la fidelidad, etc. Claro que olvidan añadir que todas estas virtudes también pueden ejercitarse en los incendios, los terremotos o las epidemias, sin que semejante escuela de elogiables costumbres haga más deseables tales siniestros. Por otro lado, la guerra desarrolla la brutalidad, el odio al vecino, la abyección, la sumisión ciega a figuras autoritarias y órdenes feroces, la familiaridad con lo inhumano, etc., lo que me parece bastante contrapartida a los supuestos fortalecimientos que puede añadir a ciertos ánimos. Suscribo lo dicho por el viejo Voltaire: «Filósofos moralistas, quemad vuestros libros. En tanto el capricho de algunos hombres pueda hacer legalmente degollar a miles de nuestros hermanos, la parte del género humano dedicada al heroísmo será lo más espantoso de toda la naturaleza». Lo único de positivo que puede sacarse de una guerra desde el punto de vista espiritual es el odio a la guerra y a lo que la guerra representa, la necesidad de conservar todos los valores de humanidad e independencia de juicio que la guerra conculca, y la firme disposición de evitar por cualquier medio la repetición de la catástrofe.

Se dice que cuando ciertas ideas o valores se ven amenazados es legítimo recurrir al conflicto armado. Por lo general, quienes opinan así no han tenido una idea en su vida ni conocen valor más alto que obedecer las consignas que les dan desde el púlpito o la televisión. Aceptemos que es lícito que un individuo entregue su vida por afirmar cierta idea o defender tal valor; aceptemos incluso lo inaceptable: que un individuo pueda quitar lícitamente la vida a otro por afirmar cierta idea o defender algún valor. Ahora bien, ¿puede ofrecerse la vida de los otros, de muchos otros, por tales motivos? ¿Puede extenderse lícitamente a toda una colectividad la obligación de matar o de morir? ¿Quién determina si la pérdida de las ideas y valores que están en juego compensa la matanza y la destrucción? ¿No se contaminan los ideales y valores más altos de las bajezas horrendas que hay que hacer para defenderlos o imponerlos? Además, el monstruoso desarrollo de los ingenios bélicos –me niego a llamarlo «adelanto»– hace que hoy cualquiera de las dos grandes potencias tenga armas más que suficientes para acabar con toda existencia humana sobre la tierra. No digo que los hombres no merezcamos quizá ser borrados del mapa por nuestros muchos pecados y locuras; pero está claro que nadie puede sostener con un mínimo de coherencia que hay ideales o valores cuyo mantenimiento por la fuerza sería aconsejable aun a costa de hacer desaparecer toda vida civilizada de este planeta. Pues la vida es obviamente el valor más importante de todos y la fuente de los demás; si no hay vida, de nada valen libertad, justicia, independencia o fraternidad; si la hay, aun de la peor de las situaciones puede esperarse que tales ideales lleguen a brotar. De aquí la perfecta racionalidad ética y el auténtico coraje que puede llevar a afirmar: «Antes rojos que muertos» o «antes nazis que muertos». Ninguna postura menos acomodaticia ni entreguista que ésta, pues sólo la muerte es acomodo y entrega definitiva.

Por toda Europa se extiende actualmente un movimiento antimilitarista y no-violento que es de lo poco que puede seguir siendo llamado sin sonrojo revolucionario en nuestros días. Pues no hay revolución imaginable más que contra la guerra y la lógica militar, no por medio de la guerra y la lógica militar. Se acusa a estos movimientos de ineficacia práctica (cuando no de complicidad con el enemigo). Ahora bien, la eficacia de la violencia proviene precisamente del consenso en su eficacia. Si ante cada provocación violenta, como una invasión enemiga o un golpe de Estado, los ciudadanos acobardados o suicidas no esperasen una contraviolencia aún mayor como única solución de sus males, quizá la violencia fuese perdiendo poco a poco su eficacia. Una población masivamente adiestrada en la resistencia pacífica y la desobediencia no-violenta sería infinitamente más difícil de manejar para la tiranía que un movimiento guerrillero. ¿Por qué no se mentaliza a la población en estas prácticas no-violentas, tal como se la prepara para piafar cuando oiga sonar el reclamo de cualquier banderín de enganche? ¿Por qué no se instituye un servicio antimilitar obligatorio que enseñe a la población a defenderse pacíficamente de todas las agresiones y de todos los ejércitos, incluido especialmente el de su propio país? Quizá por miedo a que la condición de súbdito comenzase a ser algo más digno y más exigente que hasta ahora; o por temor a que mucho fanfarrón y mucho criminal se quedaran sin empleo. Pero por esta vía deberemos ir antes o después, pues sólo nos queda ya una gran batalla por delante, la cruzada de exterminio contra la guerra misma.

Razones y sinrazón de la lógica militar

¿Dices que una buena causa justifica incluso la guerra? Yo contesto: una buena guerra justifica cualquier causa.

(NIETZSCHE, Así habló Zaratustra)

A estas alturas del siglo XX, con dos grandes guerras y multitud de guerritas a nuestras espaldas, sin contar las actualmente en curso, hablar contra la violencia política o pretender su erradicación a largo o medio término casi equivale a sentar plaza de iluso irremediable. Se le recuerda a uno de inmediato que siempre hubo violencia entre los hombres e incluso que la tal violencia es la única que puede reclamar el título de «partera de la Historia» (lo cual no me parece, por cierto, timbre de gloria que haga forzosamente merecedor de respeto). Se señala con gran elocuencia de teorías que la violencia deriva inevitablemente tanto del conflicto de intereses económicos que enfrenta a las clases y a los países, como de la propia psicología individual de cada uno de los miembros de nuestra especie, sometidos por atavismos genéticos a impulsos agresivos. Se concluye, en resumen, que la violencia política puede ser a lo sumo aplazada o reprimida, pero nunca abolida, y que lo importante es pues garantizar la seguridad y, si es posible, la victoria de nuestro grupo sobre sus forzosos rivales. El iluso que se opone a la utilización sistemática de la violencia puede ser, en el mejor de los casos y para la mayoría de los belicistas, un alma bella henchida de palabras bonitas pero desconocedora de las inexorables condiciones de la realidad (histórica y/o psíquica) y, en el caso peor y para muchos malpensados, un agente del enemigo o al menos un colaborador objetivo de sus planes hostiles. Pues bien, pese a este dictamen adverso creo que es posible sostener con apoyo de argumentos razonables que: a) el que la violencia política haya sido una constante histórica –aunque en contextos y formas sumamente distintos– no comporta que sea un ingrediente inexcusable de la convivencia humana, al menos en sus versiones más crudas y sangrientas; b) aunque abundan las explicaciones políticas, económicas, etológicas o psicológicas de las manifestaciones sociales de violencia, no hay ni una sola de estas explicaciones que se imponga como absoluta e indiscutiblemente necesaria, es decir, que no pueda ser modificada o abolida por una transformación voluntaria y racional de las condiciones vigentes (aquéllas que no pueden ser modificadas o abolidas pertenecen al reino de la mitología científica en la que nada nos obliga a creer). Es decir, ampliando este último punto: en cuanto al plano político de los conflictos violentos, no hay nada intrínsecamente bélico en ellos que impida su resolución por vías pacíficas o al menos no directamente violentas; respecto al plano innato de la agresividad humana o a la repercusión colectiva de los impulsos inconscientes de muerte, las formas de abreacción de estas instancias destructivas son tan diversas y su simbolización presenta tan amplio polimorfismo que en modo alguno pueden ser asimilados sin más a los mecanismos instintivos de los restantes animales. Me estoy refiriendo, por supuesto, a las manifestaciones violentas organizadas, sistemáticas, colectivas e incluso ideológicamente sustentadas, no a los arrebatos individuales o antisociales que puedan eventualmente producirse y que en buena medida es justificado suponer que acompañarán siempre la aventura comunitaria de los hombres. Parece definitivamente cierto que hay un componente violento y agresivo en el hombre y que no puede ser extirpado sin mutilar su capacidad de emprender y crear, de crítica y renovación; parece también indiscutible que tal componente se descarría en ocasiones, bajo la presión de las circunstancias y con el estímulo de las creencias, en matanza y destrucción, peligro que siempre permanecerá latente, aun cuando lograsen abolirse los grandes conflictos bélicos. Pero de estas certezas no se deriva ninguna de estas dos conclusiones tendenciosas: a) que la guerra y la coacción violenta sean fundamentos insuperables de la estructura social, y b) que el recurso a la violencia armada sea la mejor o la única forma de resolver los contenciosos entre países o grupos o clases.

Naturalmente, la posibilidad de ampliación y consolidación de las vías pacíficas de resolver los conflictos de los colectivos humanos (esta conflictividad sí que es inevitable y además deseable, pues de ella depende la vitalidad y regeneración periódica del colectivo) no es algo que pueda ser demostrado sobre el papel, sino un proyecto que ha de ser emprendido y verificado en la práctica histórica. En una palabra, no es cuestión de persuasión retórica sino de reforma efectiva de las instituciones. Pero la reforma de las instituciones políticas tiene que ser labor iniciada por determinados individuos convencidos de la conveniencia y posibilidad de tal transformación. No parece pues tiempo perdido del todo el invertido en intentar persuadir en este sentido al mayor número posible de personas. La solución violenta es la primera que se le ocurre a todo el mundo para resolver los problemas, porque es la atávica, la que responde a los himnos predatorios de nuestro paleo-córtex; pero es preciso poner en funcionamiento alternativas más complejas y darle su oportunidad al neo-córtex. Este último se caracteriza porque atiende a razones y no sólo a fobias o apetencias. De vez en cuando, el neo-córtex se convierte en abogado y portavoz de su troglodítico antecesor: sostiene que las instituciones políticas no son sino inevitable reflejo de fuerzas cuyo necesario mecanismo escapa al control voluntario humano y que sólo podrían ser transformadas por una conflagración apocalíptica que permitiese la implantación de un orden nuevo. Hay pues una tarea polémica que debe ser acometida y sostenida cuando haga falta, la doble cruzada teórica contra los que afirman que el sistema vigente es inmutable y contra los que opinan que no puede ser modificado más que por medios violentamente quirúrgicos, contra los que en todo ven el sello inalterable de la jerarquía biológica o de las inexorables leyes de la producción y del mercado. Pero sobre todo es imperioso plantar dialécticamente cara a quienes apoyan el punto de vista de la lógica militar sea para mantener el orden actual o para revocarlo.

Lo que he llamado ya en diversas ocasiones lógica militar es una determinada perspectiva que se complace en lo que de tenso e irreductible tiene todo enfrentamiento entre hombres. Cada conflicto de ideas, pasiones o intereses, encierra un coágulo durísimo, insoluble, que pide a gritos la pura y simple supresión del adversario para afirmarse sin trabas. Desde un ciertamente fuerte y arraigado punto de vista, filogenéticamente muy primitivo pero de permanente influencia, abolir al otro es la manera auténticamente eficaz de afirmarse. Elias Canetti ha subrayado con brillante agudeza en Masa y poder la relación entre poder y supervivencia: el más poderoso se alimenta de la destrucción de los otros, aspirando a que nadie permanezca en pie, vivo y diferente, frente a él. El certificado de mi vitalidad, según este punto de vista, estriba en que nadie pueda prevalecer contra mi deseo o mi criterio. Al hombre le ha llevado mucho tiempo no diré suprimir pero sí mediar este planteamiento y hacerlo compatible con los ideales éticos de comunicación y reconocimiento, con los ideales comerciales de intercambio y con los ideales políticos de cooperación y solidaridad. Esta mediación es frágil y por tanto preciosa, mientras que la entrega a la hostilidad inmediata tiene la solidez y también la irrelevancia para lo propiamente humano de una determinación biológica. El partidario de la lógica militar está convencido de que lo único que cuenta es prevalecer en el enfrentamiento y doblegar al contrario, sometiéndolo o destruyéndolo; las mediaciones de este impulso primitivo en forma de ideales éticos o políticos le parecen cobardía o añagazas ideológicas del adversario. Sostiene tenazmente que en el fondo todo es pura lucha, guerra primordial por la supervivencia o la primacía, que la única forma de sobrevivir y afianzarse en la existencia es precisamente vencer. Y, en efecto, esto es lo que cuenta «en el fondo», sea dicho fondo las fuerzas económicas o los mecanismos inconscientes: pero se desdeña aquí todo lo que no es fondo, el constructo humano, lo edificado a partir de ese fondo ciego. Todo lo que cuenta en la cultura es resultado, nunca fondo. Y la paz, como el entendimiento comercial, la discusión, la protección social de los débiles, los derechos humanos, etc., son logros culturales que no pueden ser reducidos a su brutal «fondo» por la sinceridad reduccionista de uno u otro signo sin que se pierda lo más importante que hay en ellos. El partidario de la lógica militar desanda hacia un naturalismo inexorable y obtuso el difícilmente equilibrado camino por el que los hombres avanzan hacia lo artificial, es decir, hacia la obra del espíritu donde habrán de redimirse de la necesidad natural.

Pero ¿cuáles son las características concretas que sirven para describir el funcionamiento de la lógica militar? Permítanme que cite un párrafo perteneciente a una obra mía reciente:

Maniqueísmo, simplificación extrema de posturas, ausencia de término medio entre adhesión fervorosa y complicidad con el enemigo, jerarquización autoritaria, situación perpetuamente excepcional que muestra poca delicadeza con los derechos individuales o con las consideraciones éticas supra-partidistas, información restringida o deformada por la propaganda, acumulación ilimitada de armamento e invención de nuevas técnicas de destrucción, doctrina del «ojo por ojo», escalada permanente de las acciones de castigo, supeditación de los representantes civiles a los especialistas bélicos, insensibilización progresiva ante la brutalidad y la muerte, encomio de los «valores superiores» que justifican tales violencias («honor», «patria», «revolución», etc.) (La tarea del héroe, cap. 13).

Las fórmulas predilectas de la lógica militar son sobradamente conocidas: «o ellos o nosotros», «o con nosotros o contra nosotros», «no hay que dar cuartel a quien no nos lo dará», «si vis pacem, para bellum», «en el amor y en la guerra todo está permitido», etc. El partidario de la lógica militar tiene la mayoría de los rasgos que Adorno y su equipo señalaron como propios de la «personalidad autoritaria» y buscará siempre el liderazgo de jefes intransigentes, carismáticos, padres rígidos para sus fieles y ogros agresivos para los grupos rivales. Para él, la verdad o la justicia no pueden surgir de la transacción, sino que están completas y en bloque en uno de los dos platillos de la balanza: es obligatorio imponerlas por la fuerza a aquéllos que se resistan a acatarlas por las buenas o que pretendan tenerlas también de su lado. Sin embargo, salvo raras excepciones de una sinceridad casi digna de agradecimiento, el partidario de la lógica militar se presentará siempre a sí mismo (y quizá incluso se crea realmente así) como un ardiente enamorado de la paz. Los agresivos, los implacables, son los otros. Nadie detesta más que él la guerra o la matanza, dice, pero la alevosía irreductible de su enemigo no le deja otra opción. En cuanto a las razones para recurrir a la violencia (pues aunque la violencia es sinrazón nunca renuncia del todo a fundarse razonablemente), lo cierto es que nunca faltan. Para el poseso de la lógica militar, tal como para el Zaratustra de Nietzsche, es evidente que no es la buena causa la que justifica la guerra sino la buena guerra la que hace justa cualquier causa. Pero el recurso a la violencia por explícito deseo de rapiña o conquista ya no suele darse, lo que demuestra que la opinión internacional tiene algo más de peso del que los pesimistas absolutos quieren concederle. Las tres legitimaciones habituales de la violencia política son el patriotismo, la seguridad y defensa nacional, y el orden justo del mundo. Voy a decir a continuación una palabrita sobre cada una de ellas.

A finales del siglo XVIII escribió el agudo ironista alemán Lichtenberg: «Algo daría yo a cambio de saber exactamente por quién se han ejecutado en realidad esas acciones de las cuales se afirma públicamente que se han ejecutado por la patria». En efecto, el patriotismo no sólo es el revestimiento edificante de muchos buenos negocios, sino que él mismo es uno de los mejores negocios en los que todavía puede invertirse. En nuestros días los sociólogos insisten en la crisis de las grandes identidades colectivas, como la Nación, la Iglesia o el Partido político, que tienden a ser sustituidas por formas más cálidas y reducidas como la pequeña comunidad o región natal, la secta y el grupo de acción social centrado en torno a alguna reivindicación de la vida privada: sexo, droga, etcétera. Pero a la Patria, esa venerable cristalización del narcisismo colectivo, todavía le queda cuerda para rato. Lo mismo que constituye su crisis ayuda por otra parte a que renazca la lógica militar a ella vinculada: tal es el caso de los nacionalismos independentistas violentos, que por una parte se oponen a la centralización estatal de la Patria vigente y por otra reproducen los delirios patrioteros más feroces, pero esta vez bajo sello «revolucionario». Los patriotismos del Tercer Mundo han desempeñado un papel importante en la lucha contra el imperialismo de las grandes potencias, pero también pueden en ocasiones convertirse en útiles aliados de otro gran imperialismo de esta época, el de la multinacional de los fabricantes de armas. El caso de la «guerra» de las Malvinas ha sido particularmente ilustrativo para enseñarnos lo que aún puede temerse en la mentalidad patriótica. Una odiosa dictadura criminal, de la más siniestra escuela, decide atacar un enclave extranjero próximo a su territorio, en torno a cuya soberanía pende un inacabable contencioso, para aplacar por vía patriótica el creciente descontento interno. La potencia agredida, también con graves problemas políticos y económicos aunque dentro de una fórmula democrática, agarra al vuelo la ocasión de un escarmiento patriótico que eleve la decaída moral cívica de la población. Por ambas partes se manejan con empalagoso entusiasmo las sagradas nociones de «honor patrio», «soberanía nacional», etc. Con este absurdo pretexto se crea una situación internacional que pudo tener graves repercusiones para la paz mundial, se derrochan alegremente millones en nuevos juguetes bélicos y se malogra la vida de un puñado de jóvenes de ambos países. Todo un éxito. Pero lo más curioso es que las naciones se decantan por uno u otro contendiente por razones de vecindad (es decir, de suprapatriotismo continental), mientras que la izquierda tercermundista fulmina a la potencia agredida desde conceptos como «colonialismo», «imperialismo», «soberanía», etc., que por no querer someterse a revisión desde el siglo pasado huelen más a patriotera naftalina que a otra cosa. El comentario más habitual de los patriotas poseídos por la lógica militar cuando quieren revestir de dignidad sus atropellos es: «tú no eres de los nuestros (no eres argentino, vasco, judío o lo que sea), por eso no puedes entendernos». En efecto, quien no padece la ceguera patriótica a ultranza difícilmente puede comprender ni menos excusar o incluso entusiasmarse por actuaciones que bajo cualquier sol cosmopolita no parecen más que barbaridades. El deseo de reivindicar las diferencias y mimar gozosamente lo peculiar no puede hacer olvidar, a estas alturas de la historia, la universalidad de ciertos principios valorativos.

El argumento de la seguridad y defensa nacional tiene dos vertientes, una hacia el interior del país y otra hacia el exterior. Actualmente, casi todos los ministerios de la Guerra o del Ejército prefieren llamarse «de Defensa». La mayoría de los conflictos armados entre naciones estallan por supuestas razones defensivas. Claro que siempre se ha dicho que la mejor defensa es el ataque... Por otra parte, este tipo de legitimaciones viene de antaño; Guibbon, en su Decline and Fall, ya comentó que «si uno le hace caso a Tito Livio, resulta que los romanos conquistaron el mundo en defensa propia». El ajedrez estratégico mundial tiene ya tal complejidad que la defensa de una de las dos grandes supernaciones del mundo puede exigir en cualquier momento literalmente la supresión de esta o aquella pieza intermedia. La lógica militar quiere hacernos creer que la «seguridad» de los ciudadanos del mundo aumenta si la carrera de armamentos prosigue a buen ritmo, mientras cada cual no deja de contar paranoicamente los tanques y misiles del contrario para superarlos si es posible y se está permanentemente listo para ser el primero en golpear. La neutralidad de algunos países, siempre precaria, es lo más aborrecible para los energúmenos de la defensa belicosa: «es preciso elegir campo, ya no se puede ser neutral, con ellos o con nosotros...». Para estos ideólogos de la defensa agresiva, sólo la perpetua amenaza permite mantener sin fisuras los escudos. En nombre de la «seguridad nacional» puede legitimarse cualquier tropelía: intervención desestabilizadora en un país cuyo gobierno no parece favorable a la superpotencia implicada (como hizo la CIA americana en el Chile de Allende), guerra de exterminio prolongada a través de países vecinos (el caso de la invasión israelita del Líbano), ocupación militar de «aliados» remisos (la Unión Soviética en Hungría, Checoslovaquia, Afganistán, etc.). Pero la defensa y seguridad nacional sirve también para legitimar la aplicación de la lógica militar en las relaciones Estado-individuo. Las leyes de excepción, los estados de sitio, la suspensión temporal de los derechos constitucionales en la lucha contra los «enemigos del Estado» (amplio concepto que abarca desde los terroristas propiamente dichos, hasta los izquierdistas en Occidente, los disidentes en el área soviética, los antimilitaristas en todas partes, etc.) son otros tantos pasos que pueden dar las democracias hacia su transformación en autoritarismos dictatoriales y también las coartadas pseudolegalistas de los regímenes policiales. La permanente demanda de seguridad en la vida cotidiana es uno de los habituales puntos básicos de todos los programas conservadores. Es curioso que en nombre de la «seguridad» puedan aprobarse en países más o menos democráticos leyes que permiten un largo período de detención sin asistencia de abogado, por ejemplo, lo que no es sino una incitación a la aplicación semitolerada de la tortura. Cualquier ley de excepción aumenta la inseguridad del ciudadano y disminuye la garantía de sus derechos frente a la arbitrariedad o el error estatal. En último término, la seguridad de un país y su mejor defensa no puede consistir en la coacción ni en la amenaza, sino en la justicia y la transparencia de la gestión gubernamental, que convoca a la colaboración leal de la mayoría ciudadana.

Precisamente el tercer gran motivo de recurso intra e internacional a la violencia es el ideal de un orden más justo de la sociedad. Por poco exigente que sea nuestro concepto de justicia, comprobaremos que en realidad aún falta mucho para aproximarnos, en cualquiera de los regímenes políticos vigentes, a una organización social auténticamente deseable. El hambre, la explotación hasta el embrutecimiento de los más por los menos, el escamoteo de libertades básicas abierto o encubierto, la represión de identidades nacionales, la presencia de auténticos mafiosos al frente de numerosos países pequeños (con el apoyo interesado de alguna superpotencia), y sobre todo la sensación asfixiante para almas rebeldes de que un auténtico cambio radical que nos haga pasar de la sociedad del dinero y la competición al reino de la solidaridad es imposible en las actuales circunstancias, provoca en muchas ocasiones un aura de prestigio y atractivo en torno a la lucha armada. Quien recurre a ella parece más sinceramente comprometido con la transformación de las condiciones de vida que quienes se limitan a la intervención política por cauces pacíficos (incluso aunque éstos puedan no ser legales en determinadas situaciones). Es preciso admitir que ciertos Estados brutalmente dictatoriales y de sangrienta represión dejan pocos cauces no violentos a la protesta y la mejora política. En casos extremos, el recurso a la lucha armada parece casi cuestión de pura y simple supervivencia. Pero en la gran mayoría de las ocasiones, el grupo armado insurgente no logra escapar de los peores condicionamientos de la lógica militar: primero, en su propia estructura, que repetirá el esquema jerárquico, autoritario y maniqueo de cualquier ejército, pero con el suplemento despiadado que prestan el acoso y la clandestinidad; segundo, en la situación cotidiana del país, que los guerrilleros tenderán a interpretar desde la óptica del cuanto peor, mejor que favorece el apoyo de los civiles a su movimiento armado; tercero, en el futuro, tras el hipotético derrocamiento del régimen anterior, pues la vanguardia armada victoriosa suele convertirse en un nuevo ejército de ocupación del país y cobra con usura los servicios prestados a la población. Cuando la lucha armada se da en el marco de sociedades democráticas (cuyas imperfecciones son la justificación del movimiento insurgente), la guerrilla se convierte en la gran coartada del Estado para aumentar su cota represiva y cargar sobre la espalda de los terroristas la culpa de males sociales que provienen del propio sistema. El idealismo más o menos dogmático de algunos jóvenes aventureros (dispuestos a morir mártires y entre tanto a vivir como verdugos) es generalmente manipulado directa o indirectamente por los servicios secretos de los distintos países, perfecta encarnación de la lógica militar aquí comentada, que los emplean para desembarazarse de enemigos políticos, desestabilizar regímenes hostiles, etc. El más desapasionado y sincero análisis no puede encontrar que el terrorismo europeo haya mejorado en nada la situación de las clases desfavorecidas o haya contribuido a una más justa gestión del poder público en ningún país donde actúa; en cambio, no es difícil señalar sus efectos negativos en el aumento de represión y la disminución de las libertades. Oponerse al militarismo y a su lógica es el primer y esencial paso para una auténtica transformación revolucionaria del orden en que vivimos; pero no se puede combatir el militarismo con la creación de ejércitos «buenos» ni a la estructura estatal sustentada en violencia y terror con una violencia y un terror de signo supuestamente contrario. Cioran dijo en cierta ocasión que «en último extremo se puede gobernar sin crímenes, pero no sin injusticias». Es un deber cívico intentar por todos los medios a nuestro alcance reducir al mínimo éstas, aunque no sea lícito ni eficaz recurrir para tal empresa a aquéllos.

La lógica militar es una auténtica ideología de la violencia. Combatirla allí donde aparezca, es contribuir a la erradicación de las legitimaciones habituales de los métodos violentos. Y también se colabora así a reforzar las convicciones de quienes se niegan a entrar en este juego siniestro y aspiran a modificar las mediaciones institucionales de modo que se obstaculice al máximo la expresión bélica. En abstracto, quizá la guerra y sus secuelas sea uno de esos cuatro jinetes apocalípticos de los que la sociedad humana jamás logrará verse libre del todo; pero en concreto no hay ninguna guerra inevitable y ningún recurso a la fuerza armada está irrefutablemente excusado. Para lograr un efectivo desarme y una radical desmilitarización de los pueblos hay que comenzar por desarmar y desmilitarizar nuestras rutinas de pensamiento.

Sin armas contra las armas*

No sé si a ustedes les ocurrirá lo mismo, pero yo estoy más que aburrido de los libros sobre el golpe del 23-F y sus inacabables entresijos.¹ Para ser exactos, estoy aburrimierdo, que es una palabra que según creo se inventó Cela hace unos años y significa más que aburrido pero menos que desesperado. A estas alturas y por escandaloso que parezca, saber si Armada no estuvo ni se le esperó, se le esperó pero no estuvo o estuvo inesperadamente es algo que ya me hace bostezar hasta en sueños. Las noticias sobre el antirreglamentario color de los calcetines de algunos ocupantes del Congreso, sobre los aviesos y traviesos financieros que invirtieron en tan mal negocio (¿o no fue tan malo?), sobre la particular concepción del honor de señores capaces de mentir con desvergüenza y de abusar de la confianza en ellos depositada por los contribuyentes, sobre las palabras de tal o cual parlamentario derechista secuestrado que parecen revelar más familiaridad de la aconsejable con sus secuestradores, etc., me tienen estragado. Mientras que la calumnia es al menos sádica, la simple e impotente cotillería se inclina hacia el masoquismo.

A nuestro viejo y ya entrañable golpe se le puede aplicar lo que Mark Twain decía del tiempo atmosférico: «Todo el mundo habla de él, pero no veo que nadie haga nada para remediarlo». Siempre se da vueltas a lo mismo: alabanzas para los buenos, censuras para los malos, disputa en torno a los dudosos, sospechas respecto a los sospechosos y universal congratulación por lo bien que acabó todo, pues hoy hasta Tejero debe estar contento con el curso afortunado de los acontecimientos. Uno –siendo al menos uno el que suscribe– ha echado en falta desde el principio cierta reflexión no tanto sobre lo bien o lo mal que tal preboste se portó en la efemérides, no tanto sobre lo prudentes o tímidos que fuimos los ciudadanos de a pie, sino sobre cómo sería aconsejable que actuásemos si la cosa sucediese de nuevo. Hombre, no es que yo crea que va a suceder, descuiden ustedes, les juro que no tengo el menor soplo. Pero tampoco creo que sea una intolerable provocación o una solemne estupidez plantearse al menos la hipótesis, sobre todo cuando bien que se la esgrime en ocasiones para hacer tragar medidas de excepción, loapas y demás mediocres componendas. Si se dan tantos consejos por si intentan robarle a uno o violarle a una, si tanta gente vive de blindar puertas y montar alarmas electrónicas, no sé por qué va a salir tan sobrante el intentar prevenirse un poco contra una eventualidad no precisamente imposible y ciertamente indeseable. No basta que nos repitamos la venerable consigna británica de que «la patria espera que cada cual cumpla con su deber», porque la patria no siempre habla en términos claros y unívocos a todo el mundo. Parece aconsejable precisar más. A falta de logro mayor, podría al menos favorecerse con este ejercicio conjetural una más directa incorporación de la gente a la responsabilidad cívica que a nadie excluye y que ninguna borreguil obediencia puede suplantar.

Por fin me ha sido dado leer una teoría del antigolpe. La ha escrito el irenista español Gonzalo Arias y se trata de una obra notable por varios motivos. El autor alcanzó cierta celebridad durante la dictadura por protagonizar varias iniciativas de protesta pacífica contra la represión de las libertades, de las cuales la más conocida fue la de «encartelarse», es decir, convertirse en hombre anuncio de la reivindicación democrática. Padeció, como era de suponer, el consiguiente castigo de multa y cárcel por su original desplante, que él cuenta en detalle en su libro Los encartelados publicado hace años por Ruedo Ibérico. Actualmente participa en los movimientos internacionales antimilitaristas que han dado lugar a diversas manifestaciones en el campo de Gibraltar. El pensamiento y la práctica de Gonzalo Arias están orientados por la teoría de la no violencia. Se trata de un conjunto de reglas de intervención cívica y de principios morales entre cuyos inspiradores hay nombres ilustres como Gandhi o Lanza del Vasto, pero también, más recientemente, sociólogos, religiosos, estudiosos libertarios y hasta militares aborrecidos de la matanza. Los noviolentos –así, unida, escribe la palabra Gonzalo Arias– no preconizan el abandonismo ante los males políticos de un mundo organizado sobre la sinrazón de la fuerza y el terror; por el contrario, convocan a intervenir contra ellos, incluso más allá de lo que la estricta legalidad vigente puede en algunos casos autorizar, pero sin recurrir nunca a otros medios que la demostración pacífica y la desobediencia activa o pasiva. No es una postura fácil, cómoda ni mucho menos exenta de peligros, sino que exige imaginación para programar actividades que puedan despertar simpatía y adhesión, así como una notable firmeza para llevarlas a cabo sin desfallecer ante las previsibles coacciones institucionales. En este manual, Gonzalo Arias no se limita a proponer una estrategia a largo y corto plazo para prevenir nuevos golpes, enfrentarse a alguno si lo hubiere e incluso resistir después en caso de que los golpistas triunfasen, sino que también realiza un documentado y perspicaz análisis de diversos golpes de Estado del pasado próximo en Europa, así como un estudio de la propia institución militar y de las causas que pueden hacerla proclive al golpismo. El libro está escrito con detalle y humor: la crónica que propone de un soñado 23-F desde una perspectiva de respuesta noviolenta es francamente divertida.

No me considero, ni muchísimo menos, un noviolento de estricta observancia, pero tampoco hace falta serlo para interesarse por este libro y aprender de él. En líneas generales, tiendo a distinguir entre violencia individual y colectiva, contra cosas y contra personas, verbal y fáctica, en una sociedad democrática y en una sociedad autocrática, etc., y no me parece descartable que en determinadas circunstancias algún tipo de violencia pueda alcanzar cierto refrendo ante una conciencia ética. Pero estoy firmemente en contra de lo que en otras partes he llamado lógica militar, es decir, la resumida en atroces dictámenes como «si vis pacem, para bellum», «o ellos o nosotros», «o con nosotros o contra nosotros», «no les demos cuartel porque ellos tampoco nos lo darán», «la justicia (o el orden, la igualdad, la independencia, los valores de Oriente u Occidente, etc.) deben ser impuestos por las armas a quienes no quieran respetarlos de otro modo», etc. En una palabra, es la ideología de la violencia lo que me parece detestable y repugnante. La de quienes cuentan los cañones y bombas del enemigo para avalar los suyos (o para aumentar su número), la de quienes no ven en el adversario más que la hostilidad que encarna (en su uniforme, sus creencias o incluso su nacionalidad) y no la humanidad básica que a él nos hermana, la de quienes dicen estar dispuestos a morir por sus ideas sólo para conseguir una coartada que les permita matar por ellas. La ideología de la violencia no es ni mucho menos privativa del dictador latinoamericano o de los llamados oficialmente terroristas (aunque uno y otros la cultiven y administren, sin duda): también es patrimonio de quienes propugnan la carrera de armamentos, de quienes hacen la vista gorda como un mal inevitable ante la tortura, de quienes apoyan «por razones de Estado» medidas que no pueden llevar sino al reforzamiento de la lógica militar y al aumento de la coacción violenta en el interior de la sociedad, y, por supuesto, de los que colaboran activamente en el mantenimiento violento de la explotación económica que inclina a tantos desesperados a la rebelión violenta contra sus opresores. ¿Y qué si el cinismo realista nos repite que «la violencia es partera de la historia»? ¡Pues razón de más para rebelarse contra ella! No sé si los resultados que la noviolencia logrará contra la violencia serán óptimos, pero estoy seguro de que los conseguidos por la violencia contra la violencia son pésimos.

Lo peor del golpe de Estado y de su simple amenaza (que ya es golpista) es que nos pone aún más de lo que estamos en manos de quienes nos mandan. Ellos pueden dar el golpe, ellos pueden impedirlo, ellos nos protegerán o nos meterán en cintura. Procuremos escogerlos bien, porque fuera de ellos no hay salvación ni decisión política... Pero ¿y nosotros? ¿Se nos acabará la cuerda en cuanto dejen de llegarnos instrucciones desde arriba, sea arriba-derecha o arriba-izquierda? Lo que Gonzalo Arias propone en este libro es una forma de intervención para nosotros, no la única posible ni la única aceptable, pero al menos la única que efectivamente se ha hecho en el aluvión de cotillería en torno al golpe. Y es dolorosamente significativo que el libro, tras haber sido rechazado por una docena de editoriales (paradójicamente inmunes en este caso a los atractivos económicos de la literatura perigolpista que tan buena venta tiene), haya debido ser editado por cuenta de su autor. Si el lector de esta nota quiere conseguirlo, deberá solicitarlo a Gonzalo Arias, Casatuya, El Zabal, La Línea (Cádiz). Como en el caso de todas las iniciativas que no han aprendido todavía a dejarse manipular por los grupos políticos sometidos a la lógica militar, la noviolencia consecuente (que no distingue entre tanques buenos y malos, ni aborrece con virtuosa indignación ecológica la energía nuclear pero luego guarda intacto su entusiasmo por la tampoco muy sana goma-2, como hacen otros) no cuenta con más apoyo que el de los ciudadanos rasos.

Política de bloques vs.

moral internacional

Con motivo del golpe bolchemilitar en Polonia, los partidarios de la política de bloques han echado las campanas al vuelo: ¿pacifismo, no alineamiento, desarme...? ¡Entreguismo a las zarpas del oso moscovita! Triste repique, a fe. Los otros, por su parte, ponen cara de responsables ante la necesidad histórica y mascullan que Walesa iba demasiado a misa... como si Brezhnev no fuese a sitios peores. El argumento de los partidarios de la lógica militar sigue siendo siempre igual de peregrino: si no te alineas, te devoran... los de enfrente. Pero se callan que si te alineas te devoran los tuyos. A los polacos no se los están comiendo por neutrales, sino por alineados; si los países europeos del Oeste tienen que dar cuenta de sus ministros comunistas o de sus nacionalizaciones, soportar presiones yanquis y en ciertos casos –como el nuestro- una permanente amenaza golpista, no es precisamente por culpa de nuestra vocación pacifista, sino por los derechos que se consideran sobre nosotros determinados señores. Mientras continúe la política de bloques, las naciones de cada uno son rehenes encadenados por su dueño-protector. Haig no va a pegarse con Moscú para librar a los polacos de sus explotadores «socialistas» (?), sino que va a utilizar el caso de Polonia para reivindicar manos libres en América Latina, Grecia y, quién sabe... España. La amenaza que pesa sobre nuestro país, sobre su sindicalismo libre, sobre sus reformas efectivas, sobre su capacidad de decidir por sí mismo y contra intereses ajenos es idéntica a la que comprometía desde el primer día el futuro de la experiencia polaca. Jaruzelski y los militares golpistas españoles hablan el mismo lenguaje de falsa salvación patria; los ideólogos conservadores que se escandalizan desde el alto empresariado ante la política francesa de nacionalizaciones repiten –de derecha a izquierda y no al revés– los argumentos del camarada Suslov contra Solidaridad. Y quienes no encuentran mejor razón para sospechar que no todo era «trigo limpio» socialista en Polonia que esgrimir el apoyo a Walesa de Reagan y el Papa (Solidaridad eran diez millones de afiliados en una Europa en la que los sindicatos de masas no suelen pasar del medio millón efectivo de miembros, y gente como Jazek Kuron no es especialmente partidaria del rosario en familia) son simétricos a quienes ven la mano de Moscú o Cuba en cada paso adelante de la democracia española o en los intentos de liberación de Guatemala, El Salvador, etc., o quienes tachan de agente de Arafat a quienes denuncian la provocativa y belicista anexión israelí del Golán. La política de bloques no conjura los peligros contra la libertad de cada nación sino que les señala el color de la bandera y el tenor de la ideología a la que tienen que temer.

Por otro lado, aunque desde el mismo punto de vista, no puede haber ningún pacifismo ni movimiento a favor del desarme y contra el militarismo creíble que no parta de una explícita condena de la política imperialista de ambos bloques. Dejar bien claro que las razones que nos llevan a oponernos a la entrada de España en la OTAN están intrínsecamente relacionadas con acontecimientos como nuestro rechazo del aplastamiento del sindicalismo libre en Polonia no sólo no es tarea ociosa, sino imprescindible fundamentación de lo que o es una opción por la moral internacional contra la política de bloques o no es nada. No puede haber ni táctica ni estrategia que nos impida a los antimilitaristas dejar bien claro que nos son tan repugnantes los cohetes nucleares soviéticos como la bomba de neutrones yanqui, y no puede aceptarse ir sin más codo con codo con quien no lo reconozca programáticamente así. En efecto, hay dos bloques: por un lado están en un mismo bloque EE.UU. y URSS, prepotentes dueños imperialistas y militaristas del mundo; en el otro bloque figuran el resto de los países no satélites, que tratan de escapar a su esfera de influencia o de no caer en ella. La moral internacional es neutral solamente en lo tocante a la política de intereses de ambos bloques; pero ha de ser militante y abiertamente intervencionista en la denuncia de la lógica militar, en la protesta contra la conculcación de libertades y por la defensa de los derechos humanos, en la reivindicación de formas alternativas de convivencia. Para la política de bloques hay «asuntos internos», a saber, los que no interesa a los bloques esgrimir o los que entran en el cambalache «hoy por ti, mañana por mí» del trato de cada superpotencia con sus respectivos rehenes. Pero la moral internacional aspira a una postura neutral pero no neutralizada de activa solidaridad con los valores universales maltratados en cada país y en cada latitud. Hay formas pacíficas de ingerencia en los asuntos internos, económicas, diplomáticas o de opinión pública, que no solamente son lícitas sino moralmente imprescindibles. Un antimilitarismo que vaya un poco más allá de sospechosas restricciones al «enemigo principal» debe vincular activamente las exigencias de desarme con el establecimiento inequívoco de estos puntos elementales de moral internacional.

Misterios patrióticos

¿Recuerdan el viejo chiste? «No entiendo a estos franceses; bueno está que al pan le llamen pain y que al vino le llamen vin, pero vamos, que llamen fromage a lo que se está viendo que es queso...» A mí me pasa un poco lo mismo con la palabra «patriotismo»: no entiendo por qué algunos llaman así a lo que se está viendo que es afán inmoderado de poder, o ganas de aprovecharse sin escrúpulos del prójimo, incluso a veces puro y simple impulso criminal. Tomemos el caso del conflicto entre Argentina e Inglaterra por la soberanía de las humildes islas Malvinas. El general Galtieri y sus adláteres de la Junta Militar argentina mantienen dictatorial y policialmente esclavizados a sus desventurados compatriotas, tras haber hecho desaparecer criminalmente a miles de ellos, haber torturado a mansalva y forzado al exilio a numerosísimos de los más útiles y valiosos, mientras que su gestión económica del país es punto menos que catastrófica. Sin embargo, de su patriotismo no puede dudarse y para probarlo han izado la bandera blanquiazul en unos pedruscos oceánicos que ningún argentino se ha molestado en pisar jamás, arriesgándose así a un conflicto armado con un país al que les unen importantes vínculos de cultura y comercio. No puede imaginarse hazaña más benemérita. Pero lo más prodigioso, lo que raya con el enigma en estado puro es que buena parte de esos ciudadanos a los que se niega el derecho a serlo, se les escamotea la libertad y se les amenaza de muerte si pretenden defender una alternativa democrática al despotismo reinante, esos mismos sufridos vasallos se han lanzado alegremente a la calle para vitorear el patriótico desplante de su verdugo. «Más allá de las diferencias políticas está el honor patrio», se nos informa a los boquiabiertos. Por lo visto el honor patrio y su hermana doña dignidad nacional no tienen nada que ver con bajas cuestiones políticas como la justicia social, las libertades públicas o la gestión igualitaria de la comunidad por parte de los ciudadanos, sino que son más bien una especie de efusión mística que une al dictador y su víctima en un mismo espasmo de amor ante unos mendrugos de granito roídos por el Atlántico. Pues yo, qué quieren ustedes, sigo sin entenderlo.

El colonialismo no cuenta demasiado con mis simpatías, descuiden, ni siquiera cuando es británico. Por otra parte, hoy ya sabemos cuáles son las auténticas formas modernas de colonialismo multinacional y la verdad es que lo de las Malvinas es poca cosa a su lado. Además, me imagino a los pobres malvinitas, que contemplaban tan contentos las siniestras dictaduras del Cono Sur, diciéndose para su capote: «vaya suerte, y yo inglés...». De pronto, zas, Galtieri y sus muchachos, dispuestos a convertir las islas en nuevos campos de concentración, versión agigantada de un Alcatraz porteño... y todo, desde luego, en nombre del patriotismo. Por supuesto que también la puñalada narcisista al maltrecho león británico ha hecho montar algunas escenas de ópera bufa en la antaño pérfida Albión, la menor de las cuales no es esa flota priápica y retumbante recorriendo durante semanas (en la era de los vuelos ultrasónicos y los satélites) el ancho océano, con el confuso propósito de vengar quién sabe cómo una ofensa que la prensa ya habrá olvidado cuando llegue, a nada que una tormenta la retrase un poco. Ahora bien, precisamente ha sido en Inglaterra donde se ha dado –y por quien debía darla–una muestra de ese patriotismo democrático que sí es digno de su nombre. Me refiero a la inmediata dimisión de lord Carrington, probablemente no más culpable que otros en esta cuestión, pero responsable (es decir, que se responsabiliza) ante los electores del pueblo soberano. Como vivo en un país en el que se ha dado un golpe de Estado, ha habido un gravísimo envenenamiento masivo de la población, mueren personas en la cárcel como resultado de las torturas sufridas, el Parlamento juega al billar con una malhadada ley de universidades que nadie respeta y jamás dimiten ni los bedeles, pues todo el mundo se aferra patrióticamente a su puesto por pura vocación de servicio, ejemplos como el de lord Carrington me llenan los ojos de lágrimas.

Parafraseando al reaccionario que imprecaba a la libertad, podríamos decir: «Patriotismo, honor... ¡cuántos crímenes se cometen en vuestro nombre!». Nada tan aleccionador sobre cierta concepción odiosa del patriotismo como esa frase del excelentísimo señor asaltante del Congreso, teniente coronel Tejero: «queríamos meter en cintura al país». Qué bonito y qué español. Nada de sutilezas: patriota, según esto, es quien está decidido a ajustarle las cuentas a todos sus conciudadanos y a demoler sin contemplaciones las instituciones públicas de su patria en cuanto le lleven la contraria en sus preferencias políticas o simbólicas. Y tales patriotas tienen, claro está, una susceptibilidad de desollados vivos: ¿compararlos a ellos con terroristas, secuestradores o pistoleros por el simple hecho de que aterrorizan, secuestran y dan recitales de pistola a vecinos desarmados? ¡Jamás de la vida! Ellos actúan por patriotismo... A los demás sólo nos queda esperar que el juicio del 23-F no acabe con el tribunal procesado por desacato a los patriotas acusados.

El revés de la trama

El conflicto angloargentino en torno a las islas Malvinas, sus derivaciones bélicas y sus consecuencias en el juego de la política internacional se prestan a consideraciones muy aleccionadoras –y bastante alarmantes– sobre la condición del mundo en que nos esforzamos por vivir, dando casuales atisbos de civilización y racionalidad. Términos como «colonialismo», «imperialismo», «solidaridad europea o americana», «alianzas», «enemigo principal», «intereses económicos», «patriotismo», «nacionalismo», «agresión» y «defensa» han sido puestos en entredicho por los propios hechos, pero siguen siendo invocados y manejados con lamentable acriticismo, como gastadas jaculatorias con las que se trata de conjurar a demonios simbólicos que ya han desertado de nuestra dimensión e incluso han sido en ocasiones sustituidos por sus rivales más directos. Cuatro son las cuestiones en las que me parece aconsejable revisar lo que Flaubert llamó nuestras «ideas recibidas» a la turbia luz que nos llega del Atlántico sur:

1) La cuestión de fondo. Se da por hecho que es la soberanía argentina sobre las islas en litigio, conculcada por un residuo colonial del imperialismo británico. Incluso quienes se definen como enemigos de la Junta Militar, cierran filas en torno a ella respecto a esta cuestión. A mi juicio, no puede haber muestra más clara del uso ideológico (en el más peyorativo sentido de la palabra) del patrioterismo, engañabobos trascendental que viene a legitimar un poder despótico al que ya no le queda ningún otro apoyo ante la razón o la conciencia política. Se repite «las Malvinas son argentinas» como si se estuviera revelando una verdad sagrada que sólo los herejes o los imperialistas pueden negar. Pues bien, atrevámonos a ser herejes: las Malvinas ni son argentinas, ni son inglesas, ni mucho menos son una colonia de nadie, pues carecen de población autóctona o de cultura propia oprimida por el invasor. Las Malvinas son un territorio de pingüinos que no salió de la cabeza del Creador con una bandera u otra clavada en sus hielos; la soberanía sobre ellas es pura cuestión de convención y de fuerza militar, no un sello «inalienable» (¡qué palabra tan majadera en este contexto!) que las caracterice para la eternidad. Uno puede admitir, como cuestión de sentido común, que por razones históricas y geográficas es más lógico que pertenezcan a Argentina que a Inglaterra. El empeño en conservarlas anexionadas a la corona británica corresponde a una distribución del mundo (a la que se llegó por convención y fuerza militar, como ya se ha dicho) que hoy no tiene vigencia, pues ha sido sustituida por convenciones y repartos de fuerzas diferentes. Es razonable que, tras resolver el estatuto de sus habitantes, que indudablemente se sienten ingleses y pueden ser los únicos damnificados en la operación, acaben por ser puestas –según una u otra fórmula– bajo administración argentina. Pero ni la «dignidad» ni la «independencia» ni la «integridad» de la nación del Plata dependen de semejante cuestión de conveniencias políticas, ni mucho menos cabe justificación alguna para una agresión armada como la llevada a cabo. La dignidad de un país proviene de la limpieza y equidad de sus instituciones públicas; su independencia, del equilibrio entre las riquezas que produce y administra y las necesidades de sus ciudadanos; su integridad, de que sus súbditos no puedan «desaparecer» criminalmente por obra de los poderes gubernamentales o deban emigrar para huir de ellos. Ni esta dignidad, ni esta independencia, ni esta integridad se dan en Argentina y no precisamente por culpa de la atrabiliaria señora Thatcher. Mejor estarían los argentinos sin Malvinas y sin Junta Militar que poseyendo las unas y poseídos por la otra. Además, ¿no es pura sinrazón y disparate que un país subpoblado, casi desértico en diversas zonas (y zonas bastante más fértiles y habitables que las dichosas islas) no encuentre otro Moloch al que sacrificar su juventud y su escasa riqueza que la reconquista de unos peñascos poco acogedores? Ahora se sugieren razones económicas y estratégicas para esta disputa, pero son motivos que se han inventado a posteriori para racionalizar el absurdo esencial de la cuestión, que sólo es inteligible desde la óptica de un poder que lucha por mantenerse pese a las pérdidas económicas y peligros estratégicos que está creando la situación. Otra desmitificación necesaria: si bien se nos enseñó que tras el patriotismo o los «sagrados intereses nacionales» puede no haber más que comercio, también es cierto que los razonamientos economicistas pueden venir hoy a enmascarar la apuesta de poder político que subyace ciertos conflictos nacionales. Para concluir, nada tan triste como el rigodón que están bailando Galtieri y la oposición peronista en torno a la «soberanía inalienable». Claro que tener a un pueblo entre una Junta Militar asesina y la oposición peronista es como si aquí gobernase dictatorialmente Tejero y la oposición fuese Falange Auténtica... Ésta sí que me parece la verdadera y soberana «cuestión de fondo».

2) La respuesta desproporcionada del Reino Unido. La intervención argentina ha sido una agresión que ha terminado convertida en defensa; la respuesta británica se planteó como una defensa pero ha llegado a desbordarse en agresión. Hay razones para suponer que un gobierno menos necesitado de dar muestras de firmeza bélica que el de la señora Thatcher, partidaria por lo visto a todos los niveles de la pena de muerte que trata de reintroducir en la legislación inglesa, hubiera aceptado con más facilidad una solución negociada. La arrogancia militar es la única forma de grandeza que suelen reconocer los gobiernos conservadores, lo mismo que no admiten valores más altos que el orden y la seguridad a todo precio; es misión de la izquierda, como señalaba hace poco Edgar Morin, civilizar la política y mostrar que, sin renunciar a la defensa de los propios intereses, puede darse prioridad a la comunicación racional y a la presión de la comunidad internacional sobre la pura fuerza bruta. Los anglófilos de toda la vida sentimos cierta decepción ante esta reacción desaforada y demasiado lineal de un país del que podía esperarse más tacto y generosidad civilizada. Por lo demás, es obvio que no ha sido la lucha contra una detestable dictadura lo que ha puesto en marcha a la Royal Navy, sino la necesidad de un escarmiento ejemplar que pruebe a los osados que los intereses británicos en el mundo aún siguen respaldados por una potencia nada desdeñable. Ahora bien, tampoco hubiera sido de desear una absoluta y demasiado resignada pasividad de Londres ante la agresión argentina: si llega a ceder las Malvinas sin rechistar y abandona a sus casi dos mil habitantes a su suerte, ¿acaso no hubiera habido de inmediato quien sacase la conclusión de que la expeditiva falta de escrúpulos de los gobiernos gorilescos logra imponerse sobre la decrépita corrupción de las democracias parlamentarias?

3) Mis amigos son amigos de mi enemigo y mi enemigo es mi amigo frente a mis amigos. ¿Qué queda de la lógica de las grandes alianzas tras este conflicto, cuando se ha demostrado palmariamente que el sistema de los dos grandes bloques únicos debe ser sustituido por una articulación del mundo mucho más compleja y hasta desconcertante según el punto de vista tradicional? No es cierto que la mayoría de los países tenga todos sus intereses en uno de los dos bloques, sino repartidos y descentrados a través de éstos, en contra de lo que el maniqueísmo tradicional requiere. Pertenecer obligadamente a un bloque puede enfrentar a un país con sus propios intereses y arrastrarle a complicidades sumamente graves. Es por lo menos pintoresco que el Gobierno cubano reconozca de pronto su hermandad continental con los torturadores de la Junta, mientras los socialistas franceses –asesorados en política latinoamericana por Régis Debray– no ponen objeciones a la aventura guerrera de la señora Thatcher. Los países de Europa y América Latina se han unido cada uno por su lado con motivo de este asunto, pero en torno a lo más equívoco y menos esperanzador de cada uno de ellos: los primeros han cerrado las filas prepotentes de los países ricos contra la indisciplina de los pobretes, los otros han consolidado un ideal tercermundista hecho de autocracia, demagogia nacionalista y populismo analfabeto. No cabe alegrarse de la supuesta pérdida de influencia de Estados Unidos en el resto de la América no anglosajona: primero, porque lo más probable es que USA considere que su zarpa está tan seguramente asentada en las dictaduras del continente que ni siquiera se molesta en defenderlas cuando puede perder por ello a un aliado de perfiles más vidriosos; segundo, porque el alza correspondiente de la influencia soviética que la sustituiría en modo alguno va a ser más emancipadora de las opresiones seculares. La gran perdedora en este conflicto es la opción europea, cuyo apoyo cultural y político se abría como una tímida alternativa a los dos bloques para Latinoamérica, alternativa que ahora ha naufragado quién sabe para cuántos años en un archipiélago del Atlántico sur.

4) Un fantasma que se perfila más y más. La posibilidad de la guerra, de una escalada de destrucción quizá universal, es una hipótesis cada día menos irreal y más próxima. Estamos en manos de locos; aún más: la mayoría de nosotros es en uno u otro grado cómplice entusiasta de esa locura general, como revela el repugnante entusiasmo bélico y nacionalista de argentinos e ingleses. Se acepta el conflicto definitivo casi con alivio: ¡por fin vamos a saber a qué atenernos! Los únicos que van a beneficiarse abiertamente de esta guerra son los traficantes de armas, los que reponen las piezas perdidas de los bandos en litigio, los que defienden la necesidad «disuasoria» de acumular el arsenal más sofisticado. Contamos los muertos ingleses y argentinos porque son «de los nuestros», acumulamos las bajas de iraquíes y persas como pura estadística. Pero lo inevitable –lo que quizá queremos que sea inevitable– ya está presente. Andan sueltos los perros de la guerra y quien más quien menos ladra miserablemente gozoso con la siniestra jauría.

La pequeña diferencia

El final de la aventura estúpida y criminal emprendida por la Junta Militar argentina en las Malvinas tenía que ser también sórdido. Y lo es sin duda este cambio de postura espectacular, después de la derrota, de los entusiastas de ayer. Por lo visto –y tantas veces realmente se ha visto– es patriótico y antiimperialista cerrar filas en torno a un grupo de negreros con galones que sólo pretendían ocultar sus pasadas fechorías tapándolas con otra mayor, pero ahora es democrático y no menos patriótico indignarse con Galtieri porque ha cometido la torpeza de intentar hacer de matón fuera de su peso. Las barbaridades en política sólo lo son cuando salen mal: no hay derrotado que no sea malo ni vencedor que no tenga la razón de su parte, como ya nos enseñaba el padre Hegel. Escalofría pensar la «lección» que hubieran sacado los militarotes de Latinoamérica (y quizá otros aún más próximos) de una eventual victoria de la Junta en este episodio. Afortunadamente tal triunfo no era imaginable dada la actual lógica del poder bélico y ello se veía desde un principio y no ha dejado de verse en todo momento, pese a los descaradamente partidistas informes de TVE (tanto los enviados desde Buenos Aires como los de Londres han sido resuelta y cándidamente proargentinos) y al serio y documentado estudio que un grupo de militares españoles publicó en las páginas de este mismo periódico* probando la imposibilidad de la victoria británica. Ahora, la Junta Militar se sucede a sí misma tras utilizar a Galtieri como cabeza de turco y parece disponerse a promocionar a Costa Méndez, el principal responsable de la aventura malvinesa, además de cabeza visible de la trama civil que sustenta la dictadura y medra a su sombra. Las expectativas de democratización real no pueden ser más débiles, aunque es probable que la Junta se aplique un poco de camuflaje izquierdista para aprovechar la malvenida y malvinesa solidaridad que le brindó el tercermundismo latinoamericano (para dar gusto a los rusos le basta con seguir siendo lo que es, pues siempre han contado con la benevolencia paternal de la Unión Soviética). La diplomacia española de izquierda y derecha se apuntó también a tal tercermundismo de boquilla, que es a la política internacional lo que el llamado «arte pobre» a las bienales de artes plásticas: un modo de ahorrar imaginación. Resulta que nuestro «irrenunciable compromiso» con las naciones americanas de nuestra lengua no es en tanto representantes de la tradición política y cultural europea que allí introdujimos, sino en cuanto expertos históricos en autocracias de espadón y milenarismos patrioteros, junto a los que acudimos meneando la cola de gusto como el chucho que se acerca a la farola mejor conocida.

Pero se dice que, a fin de cuentas, los ingleses no son «mejores» que sus adversarios y que la señora Thatcher sólo es una variante específica del género al que tanto ella como Galtieri pertenecen. En efecto, no hay naciones buenas ni malas: todas son ensamblajes de narcisismo colectivo (quizá imprescindible en cierta medida a la supervivencia psíquica del individuo), ávidas de poderío y supremacía, dispuestas a aniquilar al vecino con tal de autoafirmarse y unidas unas a otras por tiernos y desinteresados lazos que se parecen más que nada a la ley de la jungla. A las naciones débiles cuadra esta descripción no menos que a las fuertes; a las regidas por el «socialismo real» no menos que a las que dirige el capitalismo liberal. Frente a esta indiscutible situación de hecho existe el intento de articular una frágil y perpetuamente amenazada estructura de derecho, fruto, por un lado, de la prudencia egoísta de las propias naciones ante la posibilidad de conflictos de extensión incalculable y, por otro, de los principios morales de los individuos, deseosos en sus mejores momentos de respetar valores cuya universalidad trascienda las estrecheces nacionales y cuyo significado vaya más allá de la rapacidad pura y la destrucción mutua. A los intentos de institucionalizar políticamente esa universalidad de mediación ética es a lo que puede llamarse propiamente «democracia», noción ideal que abarca contenidos mucho más radicales y revolucionarios que un simple modo de participación política (aunque, desde luego, incluya y exija tal participación igualitaria). Es obvio que todas las democracias existentes distan en la práctica abismalmente de los propósitos más audaces del proyecto democrático; pero no menos obvio resulta que los abandonos del tergiversado modelo democrático, sean dictatoriales o carismáticos, distan infinitamente más de la forma de vida plural y armónica que los hombres desean y luchan por merecer. La democracia tiene mecanismos autocorrectivos –no todos ellos codificados legalmente– que pueden irla purificando de sus abusos; la autocracia sólo se corrige por reafirmación de su abuso, es decir, empeorando. Es cierto que, en el orden mundial en que vivimos, aunque ciertos países hayan logrado una relativa democracia interior, el conjunto de las naciones padece la doble dictadura militar de ambos bloques. Es cierto que países democráticos, como Israel, pueden acometer con el pretexto de la legítima defensa nacional vergonzosas cruzadas de exterminio. Pero la democracia se perfecciona radicalizándola e internacionalizándola, no aboliéndola en nombre de trucados sentimientos nacionalistas o recurriendo a algún dogma totalitario (aunque se predique como salvación liberal). Ya que tanto preocupan el imperialismo y el colonialismo decimonónicos, no estará de más recordar que la noción de «soberanía» nació para legitimar las conquistas antes que para exhortar a la independencia. A lo que íbamos: por muchos que pudieran ser los parecidos entre Galtieri o cualquiera de sus cómplices y la señora Thatcher, hay todavía una pequeña diferencia. La primer ministro británica ha sido autorizada por la mayoría de sus conciudadanos para tomar decisiones que bien pueden ser cruelmente erróneas, mientras que la Junta Militar argentina ha usurpado a la nación el mendaz derecho a cometer crímenes. Quienes no somos aún tan cínicos como para preferir en política los crímenes a los errores, debemos gritar aquí también, como en la otra ocasión no menos ilustre: ¡Viva la pequeña diferencia!

La ignominia de Gibraltar

Con motivo de la boda de lady (por favor, nunca ladi, que también la ortografía tiene su aristocracia) Diana y el príncipe Carlos, de su controvertido viaje de bodas partiendo de Gibraltar y de la consiguiente no asistencia de los reyes de España a tan distinguido acontecimiento social, la patriótica indignación contra los hijos de la Gran Bretaña ha estremecido de nuevo a la gente bien pensante, es decir, a la gente que no piensa jamás ni por casualidad. ¡Ahí es nada, tamaño bofetón inglés en nuestro sensible carrillo del estrecho! Con la misma jadeante alegría con que el perro levanta la pata al llegar a su árbol favorito, tras haber sido alejado de tan sano desahogo familiar durante cierto tiempo por alguna circunstancia ajena a su voluntad, los titulares de la prensa –incluso de la que en principio pudiera haberse supuesto más remisa a tales tamborradas– recayeron de nuevo en el virtuoso escándalo al que la nauseabunda propaganda nacional franquista nos tenía tan acostumbrados: «ignominia», «intolerable provocación», «ultraje a la dignidad nacional», «la espina dolorosa del sur de nuestra patria», etc. Supongo que tampoco faltarían las habituales consideraciones sobre la pérfida Albión. Se trata de una especie de reflejo pavloviano, la baba inmediatamente segregada cuando suena esa cascada trompeta que debe reunir a todos los españoles «dignos de tal nombre» en asamblea general y zafarrancho de combate. En esta ocasión, sin embargo, algo falló «a nivel de calle», como suelen decir los que tal dicen: la gente no puso demasiado corazón en el asunto y mostró más entusiasmo por seguir la boda por televisión que por rugir cual múltiple león herido ante las verjas infames. Me parece que ese útil globo que ha servido durante años para aparentar que España tenía una política exterior y también de banderín de enganche para quienes necesitan indignarse de cuando en cuando con poco riesgo público o privado, empieza a perder aire de modo perceptible. La gente ya no se cree que Gibraltar sea el mayor problema de España, ni siquiera uno de los ciento treinta mayores, quizá porque oye hablar con mayor asiduidad de las verdaderas ofensas y las verdaderas ignominias que se le infligen cotidianamente.

Por otra parte, ¡qué contradictoria miseria la de los argumentos utilizados para jalear furibundamente el peñazo del peñón! Se reducen a dos: primero, hay razones históricas para reclamar Gibraltar; segundo, hay que reivindicar la plena soberanía nacional. Lo de las razones históricas es material inflamable que hay que manejar con sumo cuidado: la única razón que la inexorable diosa del pasado suele aportar es que ocurrió lo que tenía que ocurrir, cuando y como tenía que ocurrir, y que lo más real (y por tanto racional, es decir, legítimo) es el orden de cosas que así se produjo. ¿Nos sublevamos ante tal positivismo hegeliano y negamos a la usurpación violenta, que es el mecanismo merced al que se fabricaron todas las naciones, el derecho a decir la última palabra? Seamos entonces delirantemente consecuentes y liberemos todos los territorios ocupados por lo que llamamos España, no sólo por supuesto Ceuta y Melilla, no sólo las islas Canarias, el País Vasco o Cataluña, sino también Granada, Asturias, las Castillas, Madrid y cada pueblo y cada lugar originario que el Estado nacional domina y configura. ¡La Historia al fin revocada, menuda gloriosa tarea! El verdadero patriotismo, el patriotismo insobornablemente liberador e independizador, sería sin duda el final de todas las patrias. En cuanto a la soberanía nacional (argumento, como quizá el sutil lector perciba, rotundamente contradictorio con el anterior), tampoco es cosa fácil de manejar sin precauciones. ¿No se nos ha enseñado, para burla y confusión de quienes defienden un nacionalismo «estrecho» o un independentismo «disgregador», que en nuestro mundo de hoy ya no tiene cabida más que la política que salta las fronteras tradicionales y busca fusiones estatales más complejas? ¿No es todo lo verdaderamente nacional hoy ya plenamente multinacional? ¿A santo de qué ponerse celosos ahora de la soberanía nacional, cuando ya estábamos casi convencidos de que en este orden mundial no cuentan más que dos grandes bloques, que hay que elegir, alinearse, entrar en la fila? ¿Qué soberanía pueden reclamar países que no están capacitados para garantizarla por sí mismos, sino que deben ser dirigidos y defendidos por hermanos mayores (semejantes en todo al Big Brother del 1984 orwelliano)? Supongo que el entusiasmo por la soberanía nacional no va a llegar hasta el punto de sacudir la piel de toro de bases militares extranjeras, cohetes aniquiladores cuyo control está en manos foráneas, inversiones multinacionales que condicionan nuestra economía de forma más eficazmente colonialista que cualquier ejército invasor, etc. Si no fuera por todo esto ¿dónde quedaría nuestra cacareada soberanía nacional?

De modo que ni la siempre traicionera historia ni el cada vez más inexplicable orgullo patrio bastan para sustentar el asalto a la fortaleza del estrecho donde ondea la Union Jack. La gente ya se ha ido dando cuenta poco a poco y cada vez secunda con más languidez las denuncias del secular ultraje y las llamadas a la reconquista. Algo más todavía, que quizá es lo peor de todo: no faltan quienes susurran que la verdadera ignominia de Gibraltar es que sólo los gibraltareños tengan derecho en España a ser ingleses. ¿Por qué los demás no podemos disfrutar de los bobbies británicos en lugar de nuestra más que discutible policía? ¿No estaríamos más tranquilos bajo la égida del Estado Mayor británico que esperando a ver si algún general ultramontano de los que tanto abundan por aquí decide emprender otra barrabasada tejeril? ¿No será el ministro de Sanidad inglés mejor que Sancho Rof ? ¿No está la señora Thatcher más donosamente gratificada por la naturaleza que nuestro providencial Calvo Sotelo? ¿Hay en el mundo alguna monarquía más indudablemente democrática –a fuerza de no poder ser otra cosa– que la británica? ¿No es mejor beber media pinta que una caña? ¿No es el sherry un invento inglés que nosotros sólo administramos en modesto fideicomiso? Reclamemos no Gibraltar para España, sino España para Inglaterra y así se solucionará el inacabable contencioso de Gibraltar y de paso un buen montón de problemas adyacentes. En el extranjero nos considerarán mejor y, además, el extranjero ya no será extranjero. Veo al lector fruncir las cejas y crispar los puños, poseído de patriótica indignación: ¡hasta ahí podíamos llegar! Bueno, bueno, as do you like...

El prestigio de la muerte

La opinión pública inglesa discute estos días un problema delicado: qué ha de hacerse con los muertos británicos en la guerra de las Malvinas. Según la tradición secular del ejército de Su Majestad, han sido enterrados en la tierra misma donde cayeron; pero los familiares, con dolorosa y comprensible solicitud, reclaman su traslado de nuevo a casa, para que reposen cerca de quienes los amaron. Que el muerto en combate pertenezca a la tierra donde vertió su sangre y en ella quede, parece algo digno y respetable: sea huésped para siempre de la batalla quien a ella entregó la vida. Los lugares se cargan así de sobria melancolía por todo lo que se perdió en las locuras del pasado: yo mismo he jugado de niño entre las tumbas del cementerio inglés en el monte Urgull de San Sebastián, uno de los lugares más románticamente bellos de esa ciudad ideal. Pero los familiares sólo ven abandono en este comportamiento y quieren recuperar a sus muertos para honrarles como se merecen: ¿no son al fin y al cabo héroes? El caído ya no es de nadie, salvo del cielo que le vio luchar y morir, salvo de la tierra que llenó su boca, hermano anónimo que compartió la desventura y ahora comparte la serenidad con sus compañeros y sus enemigos; pero el héroe muerto pertenece a la comunidad, a su viuda y a su párroco, al diputado de su distrito electoral. El cementerio del campo de batalla nos recuerda que los hombres buscan y aceptan la muerte, lo que es frenesí y demencia pero también un profundamente noble misterio; el monumento público a los caídos, la primera página del periódico que cuenta la ejemplar vida familiar del héroe, el discurso o la proclama en la que los muertos se enumeran para reclamar más sangre, nos revelan que la muerte es socialmente utilizada como legitimación, hechizo o mercancía. La sociedad vampiriza a los muertos heroicos, absorbe de ellos su vitalidad y su justificación. Lo más indefendible deja de serlo cuando un número suficiente de personas ha muerto por ello: así lo arbitrario o lo injusto se hace respetable. Por eso el autócrata está siempre dispuesto a favorecer la hecatombe, de donde le vendrá el prestigio y la honradez de que carece. Un general argentino ha dicho que, pierdan o ganen en el conflicto de las Malvinas, siempre saldrán con provecho pues «ahora el resto del mundo tomará a Argentina en serio». Los muertos regalan su seriedad enigmática y ésta, trivializada, dignifica la patochada grotesca de la dictadura, la sangrienta ridiculez del poder desnudo.

Lo cierto es que va siendo más fácil encontrar hombres dispuestos a morir dignamente que a vivir dignamente. Al leer las noticias de los heroísmos –tan forzados, ay, por circunstancias odiosas– de los campos de batalla de cualquier rincón del mundo, sentimos quizá una morbosa exaltación y un cierto alivio: a fin de cuentas, aún queda gente dispuesta a morir por sus ideas, sean éstas cuales fueren, la patria, la liberación nacional o la revolución. Y lo cierto es que nunca hubo idea, por estúpida o cruel que fuese, que no haya encontrado a alguien decidido a morir y a matar por ella. En modo alguno quisiera yo vivir en un mundo en que nadie fuese capaz de dar su vida por una idea; pero sigue siendo infinitamente más deseable dar vida con la idea y en la idea, en lugar de resolverlo todo muriendo o matando por ella. A veces la lucha a muerte es inevitable, nos dicen los realistas que defienden la paz armada o la revolución sangrienta, y añaden con cierto regodeo: pues este mundo no es un lecho de rosas. La mayoría de los que empiezan su discurso político asegurando que el mundo es plena miseria, violencia y engaño suele buscar así coartada para proponer luego nuevas formas de engaño, violencia y miseria como corolario y contrapartida de las existentes. Ciertamente, el mundo no es, ni nunca ha sido, ni quizá jamás tenga por qué ser un lecho de rosas: pero el entusiasmo «realista» con que se acepta la lección de muerte que quiere deducirse de tal constatación ha formado parte en todas las épocas de la legitimación del horror y la inhumanidad.

Las grandes palabras se avienen mejor con la muerte que con la vida. La muerte las prestigia, la vida las degrada: morir por la patria es un himno inapelable, vivir para la patria suele ser comercio y bribonería que responde más bien a vivir «de» la patria; morir por la revolución es entrar en un martirologio laico pero no menos sagrado, mientras que vivir para la revolución significa trepar hasta un secretariado general o ejercer de comisario político; morir con honor es irreprochable, vivir con honor puede ser imponerse a la comunidad como casta intocable u ofrecerle su protección amenazadora como cualquier gángster marsellés. ¿Y quién no sabe que es más fácil morir de amor que vivir plenamente el amor, dar la vida por otro que soportar la vida de otro y hasta colaborar con ella? Y es que la muerte es clara, nítida, irrevocable, tajante y dogmática como cualquier gran idea: no tolera las medias tintas ni los compromisos, borra de un sablazo la contradicción y despeja en tinieblas lo incomprensible. La vida en cambio es turbia, obscena, confusa, contradictoria y balbuceante: se aviene con el escepticismo y la componenda, termina antes o después por desdecirse y pactar. La muerte se precipita de golpe y para siempre, la vida tantea y retrocede. La primera descansa en lo irrefutable, la segunda se fatiga en lo discutible. Y, sin embargo, aquí reside precisamente el heroísmo que siempre pone al esfuerzo de la vida por encima de la cirugía moral de la muerte: puesto que lo único cierto de la vida es la muerte, hay que alimentar a la vida de incertidumbre para que no muera. El valor de la vida estriba en su fragilidad y es esa fragilidad de todo orden lo que la hace impresentable y a menudo indigna, frente a la marmórea ejemplaridad de la muerte. Pero en esa fragilidad se encierra también lo posible, mientras que en la muerte todo se hace ya irremediable. Combatir en todos los campos el prestigio dogmático de la muerte es luchar por afirmar la improbable, absurda, dolorosa y burlona vida. Contradicción y perplejidad, picardía y arrobo que se centran en el lenguaje amoroso, cuando llamamos al ser querido «vida mía». Vida mía: ahí está el jubiloso tormento y el irónico éxtasis.

Tercera parte

Sobre literatura

Cuestión de estómagos

Siempre he creído que el buen lector, como animal auténticamente superior que aspira a ser, debe definirse como omnívoro. Un buen estómago, es decir, un estómago que todo lo digiera a favor y un apetito sin ascos insuperables ni exclusiones a priori me parecen características esenciales del auténtico poseído por la pasión literaria. El remilgado, el que picotea entre bostezos, el que lee con el meñique en alto, el que encuentra buenas razones para abandonar en la página veinte la mayoría de los libros que empieza... es casi con certeza un cagatintas intelectual que quiere sentar plaza de sibarita; en el otro extremo, el obseso, el monófago, el hombre de un solo tema o incluso de un solo libro, aunque sin duda más respetable que el anterior, tampoco muestra de pleno el buen color de la salud lectora, se le ve un poco amarillo, se le notan las ojeras..., algo no le funciona o teme que le siente mal algo. Por supuesto que ser omnívoro no es lo mismo que carecer de paladar, más bien lo contrario: comiendo de todo con gusto y provecho se aprende a saborear cada género según su propia gama de matices, sin imponer el refinamiento debilitador a los platos vigorosamente simples ni aceptar tosquedades de a la pata coja allí donde la apuesta era por la complejidad sutil. Con todo, un cierto toque de preferencia es inevitable y ni el lector más ecuánime equidista de todos los géneros y todos los estilos. Como decía en el prólogo de uno de sus libros el notable escritor de relatos terroríficos Stephen King, cada lector es como un filtro y según el tamaño y forma de sus agujeros retendrá o dejará pasar ciertas cosas: el filtro de aquél se quedará con fantasmas, noches ululantes y zarpas que salen del pozo maldito, mientras deja ir las risueñas paradojas del ingenio mundano o la meritoria denuncia social; el filtro de éste conservará con regodeo la prosa lenta, deliberativa y puntillista, mientras que perderá por el sumidero el sobrio trazo descriptivo o el picante del vulgarismo ¿Hará falta concluir que cada cual está condenado por ser quien es al estómago que tiene, o mejor, al estómago que merece?

Viene a parar toda esta metáfora gástrica, como el lector quizá preveía, en el pan y chocolate, ingredientes de nuestras meriendas infantiles con cuya añoranza comparó recientemente el novelista Juan Benet el gusto actual –intemporal, más bien– por los relatos «con argumento» o «de acción» o «aventureros» o como quieran ser llamados los que componen Stevenson y Conrad, Graham Greene y García Márquez, Michael Innes y Ramón J. Sender. Pan y chocolate: o sea, vuelta entre nostálgica y perezosa a lo pre-digerido, a lo que se fascina únicamente con la elementariedad de la historia y renuncia a la auténtica fascinación adulta, la de la elaboración del material literario, de la escritura misma. No poco podría decirse sobre este asunto de las meriendas novelescas. Dejo fuera de discusión que la supuesta «moda» narrativa tenga manipuladores espúreamente mercantilistas, lo que ni me preocupa ni me indigna particularmente incluso aunque fuese cierto. Tampoco me ensañaré con el nuevo modelo de Capitán Fierabrás literario, que envuelto en cuatro o cinco asuntos de faldas requetecontados ad nauseam y un tour de Mundicolor a la India misteriosa se decreta a sí mismo un Sandokán redivivo, cuando no pasa de ser un simple pirata de la Malasia Gutenberg como cualquiera de nosotros. No, hablemos solamente del infantilismo de gusto que supone la afición al pan y chocolate narrativo. Que la historia, el puro relato, tiene una función mítica y ética además de exclusivamente literaria es algo que ya he sostenido en La infancia recuperada y a aquellos razonamientos me remito para no extenderme ahora sobre el tema. Ninguna sofisticada creación novelesca puede dispensarnos de recurrir una y otra vez a los cuentos, sin que esto sea ni más ni menos infantil que el vicio de soñar por las noches. Además, sucede que una cualidad tan legítima y destacadamente literaria como cualquier otra es la de lo interesante. Hay quien la consigue con milagrosa facilidad, hay quien no la logra prácticamente jamás, incluso puede haber estimables obras novelescas carentes fundamentalmente de este aliciente: en cualquier caso, no parece prudente desdeñarlo como pueril sin más, cuando es don que le es negado a tantos autores «adultos» que por apuesta o incentivo económico intentan salirse de sus reales y afrontar la literatura «menor». Pero, ante todo: ¿no pudiera ser el experimentalismo lingüístico y la abstracción argumental el auténtico residuo más o menos infantiloide de un viejo sueño vanguardista del que la novela va despertando poco a poco para no perecer? La búsqueda de la agilidad narrativa y de la magia interesante del relato, que han hecho volverse las miradas hacia modelos de antaño como ejemplo orientador, ¿no serán un paso más allá en elaboración técnica y enriquecimiento sutil de la novela, en lugar de una simple regresión?

Como estómago más o menos agradecido que soy, confieso mi dificultad para digerir dos tipos de producto de la actual novelería española. El primero de ellos son lo que yo llamaría «libros plúmbeos del Sacromonte» y no precisamente por lo que tienen de gitano. Monótonos monólogos monocordes que declaman inacabablemente lecciones cuya pedantería impresiona más que su profundidad, con el mínimo soporte de argumentos imperceptibles o indescifrables; o cacofonías de aristas provocativas que logran mejor renovar el tedio que destruir los valores establecidos o tan siquiera las formas usuales, etc. En segundo lugar, las novelas de fritanga y pandereta, los sub-Celas y sub-Valles, los casticismos barrocos que confunden el aroma desgarrado de La Celestina con la peste a aceitazo de una churrería: el inaguantable esperpento. Prefiero mil veces una prosa que parezca bien traducida del inglés que un mal pastiche de Quevedo. Pero todo es cuestión de estómagos y de todo hay que comer, aunque uno no pueda por menos de añorar de vez en cuando el pan y el chocolate al sentirse harto de tocinos de cielo y de tortillas de tonterías.

La experiencia narrativa

La narración sigue contando: es lo que más cuenta y, para algunos, lo único que cuenta. Cuenta hacia atrás, cierto, pero también cuenta hacia delante y más y más adelante, hasta perder la cuenta... Cuenta las cosas que pasan y también las que no pasan: las que duran, las que vuelven, lo memorable. En lo narrado se repite la experiencia que más cuenta y se repite precisamente para que sea tenida en cuenta, es decir, queda propuesta como ejemplo. No se establece la norma moral que deslinda lo que puede de lo que no puede ser hecho, sino que se cuenta la historia –irrepetible y cíclica, contingente y fundamental– de alguien que quiso y pudo, de un héroe. No hay sistemas de heroísmo, no hay métodos o recetas para alcanzar la heroicidad, sólo historias de héroes, narraciones ejemplares de la fuerza en acción. La narración es la memoria de lo heroico; pero no olvidemos que el héroe es precisamente quien sabe permanecer fiel a la memoria de lo que es... De modo que la narración es lo más necesario –ella, tan gratuita, tan ingenua, tan noblemente nacida para la libertad– porque nos recuerda la posibilidad del heroísmo y ese recuerdo es la posibilidad misma. Somos héroes porque nos lo cuentan...

Contar la verdad es contar de verdad: inventar. Contar lo que nadie ha visto, lo que alguien sueña, lo que todo el mundo teme o aguarda, lo que tú quieres escuchar. No la Verdad, sino tu verdad o la mía; la otra, la grande y única, que se la guarden los especuladores del dogma, los jueces. Lo que se cuenta es cuento, puro cuento, fábula que se resiste al severo proceso de verificación y desafía con ingenuidad increíble la credulidad escarmentada de los científicos. Pero el auténtico sabio no es quien establece con resignado alivio las leyes de lo necesario, sino quien se arriesga a contar las inverosímiles hazañas de lo posible. Sólo la narración es rigurosa, porque sólo ella admite sin rubor que ha sido inventada de principio a fin. ¡Ay, si la ciencia hiciera otro tanto! ¡Ay, si la metafísica o la teología confiasen más en lo que pueden que en lo que producen y legitimasen su lección por su origen, en lugar de comprobarla por medio de la fingida independencia que conceden al objeto resultante! Toda experiencia, cuando reclama ser contada, se hace forzosamente fantástica; sólo la fantasía comprende lo que de la experiencia puede contarse, lo que en la experiencia quiere ser contado. Y eso que se cuenta, el puro cuento, es verdad.

La narración es a la novela como la procreación al erotismo: no la excluye, en cierto modo la implica, pero ante todo la fundamenta. El proyecto novelístico no resiste la mala literatura, mientras que la narración no sólo la soporta sino que a veces –ahora– se refugia en ella, lo mismo que el Hermano Conejo se refugió en el inhóspito zarzal en el que había nacido para escapar a la sentencia de muerte que contra él dictaron el Hermano Zorro y el Hermano Oso. Los cuentos, que enseñan a sobrevivir para luego vencer, no se dejan morir. Varían los rasgos del héroe, la sutileza y eficacia de sus armas, la lealtad de sus compañeros, el detalle de su paisaje, la calaña de sus enemigos: permanecen su hazaña y su victoria. Y esta victoria puede ser leída de muchas maneras, es fundamentalmente ambigua porque la vida que en ella se afirma es irreductiblemente múltiple. Incluso puede hallar por fin lo posible en el gesto mismo de la muerte, como le ocurrió quizá a lord Jim, que en su última e inflexible mirada a la multitud hostil que asediaba su agonía «logró entreverle el rostro a aquella ocasión, a aquella oportunidad que, como novia oriental, había ido, cubierta con espeso velo, a ponerse a su lado».

El paisaje de los cuentos

A sept ans, il faisait des romans sur la vie
Du grand désert, où luit la Liberté ravie,
Forêts, soleils, rêves, savanes!

A. RIMBAUD

Si tuviésemos que sintetizar en pocas palabras el mensaje general de los cuentos, el meollo más significativo de las leyendas maravillosas, la lección briosa de los relatos de aventuras, esas pocas palabras podrían ser: vocación de independencia, arrojo y generosidad. Cantan los cuentos la confianza perpleja y acechada, finalmente jubilosa, del hombre en sí mismo. O de cada hombre en sí mismo y de los hombres en lo que todos los hombres tienen de humano. Esa confianza es más fuerte y más honda que la búsqueda a toda costa del «final feliz», cuya urgencia encierra más bien una neurótica desazón: no menos altivamente confiado en lo indomable de nuestra condición es el desenlace del Beowulf que el de La odisea. Quien pretende la auténtica independencia del triunfo desdeña el simple afán de «acabar bien». Aunamos aquí a sabiendas de su relativa y demasiado patente heterogeneidad cuentos, leyendas, poemas épicos y novelas de aventuras, cuantas formas de ficción dan prioridad a la acción sobre la pasión, a lo excepcional sobre lo cotidiano, al viaje sobre la permanencia, a lo iniciático sobre lo costumbrista, a lo ético sobre lo psicológico, a la riqueza de la invención sobre la fidelidad de la descripción. Después de todo, muchas de nuestras clasificaciones literarias tienen más utilidad académica que pertinencia realmente significativa; como bien dijo Lope de Vega en La Filomena: «En tiempo menos discreto que el de agora, aunque de hombres más sabios, llamaban a las novelas cuentos». Cuentos los llamaremos también aquí, aunque ni pretendamos disputar su discreción al siglo ni aspiremos a ser tomados por sabios. Es de los cuentos de lo que queremos tratar, de los cuentos que ilustran los ensueños de los niños y perfilan el vigor de los adolescentes, pero que nos acompañan también sin despertar a todo lo largo de nuestra vida.

Hemos hablado de independencia y arrojo: es decir, de salir fuera, de romper con el calorcillo adormecedor y rutinario de un hogar donde el alma se constituye pero también se esclerotiza y asfixia. Palpita en los cuentos la constante tentación de la intemperie. Y recordemos que «tentación» es lo que atrae y repele juntamente, lo que seduce y espanta. El protagonista del cuento suele querer salir a «correr mundo», a ver qué hay más allá de las montañas; en algunas ocasiones, quiere descubrir lo que es el miedo, presintiendo que el lugar del miedo son los confines del espacio y que todo lejano horizonte se prestigia como un halo tenuemente pavoroso: pero sabiendo también que el alma del hombre, para alcanzar la estatura que merece, debe afrontar al menos una vez el pánico de lo remoto. El hogar no basta: si el joven aventurero no lo abandona, nunca sabrá lo que es el miedo, conocimiento indispensable para su maduración, ni siquiera conocerá la nostalgia, algo que le hace aún más falta si cabe. Sin noticia del miedo ni de la nostalgia, nada podrá saber tampoco de la forma humana de habitar un hogar, que supone, ante todo, haber vuelto. El niño vive en una casa que aún no se ha ganado, en un marco de reglas y preceptos para él tan irremediables y tan poco elegidos como las mismas leyes de la naturaleza. Debe distanciarse del hogar para poder volver a él dándose cuenta, y sentarse junto a un fuego encendido con la brasa que él mismo haya traído de lejos, robada de algún remoto volcán. Correr mundo es correr riesgos, asumir la posibilidad de perderse, ofrecerse una ocasión de extravío. Quien no ha estado alguna vez perdido, completa y atrozmente perdido, vivirá en su casa como un mueble más y ni sospechará lo que de hazaña y conquista tiene el sosegado edificio de la cotidianidad. Pero el niño lo adivina y es por amor a la casa que un día será suya, por fe en el hombre que el destino le hará ser, por lo que cierto día abandona silenciosamente el hogar de sus padres al despuntar el alba, con un hatillo al hombro, para partir hacia el horizonte distante y el miedo aún desconocido.

La casa de los padres es el ámbito en el que todo lo posible se ha convertido ya en necesario. Cada hogar es el resultado de una aventura, pero para el niño se trata de la aventura de otro. Debe alzarse contra una rutina que para él no presenta más que el rostro apático de lo mecánico. Y es que nadie puede transformar definitivamente la vida para él y para sus descendientes, como el sueño omnipotente del héroe fundador quisiera: el sereno esplendor conseguido por el mayor esfuerzo y la más denodada audacia, el orden tramado por la astucia a la que ningún monstruo ni catástrofe desalientan, redimen ciertamente a quien los logra pero esclavizan en la reiteración de lo idéntico a su progenie. La lección de los cuentos es que no basta sencillamente con ser heredero: todo legado ha de reconquistarse, ha de ser perdido para que pueda ganárselo triunfalmente de nuevo. El componente de derrota y concesión a lo irremediable que forma parte de cada triunfo sale a luz en cuanto uno se ve inapelablemente instalado en él.

¿Por qué los cuentos habrían de animar nuestro coraje, nuestra curiosidad, nuestra esperanza, si nuestros padres hubieran triunfado y nos bastase con conservar sus conquistas e imitarlos? –se pregunta Pierre Mabille–. La exaltación de lo maravilloso exige la voluntad revolucionaria de escapar a una vida mediocre, de asegurar el poder del deseo sobre las leyes del universo. Pero, y esto es lo que caracteriza al inconsciente colectivo, la derrota paterna comporta no el remordimiento sino la solidaridad del hijo; éste se considera obligado a proseguir el esfuerzo comenzado. Debe aumentar su conocimiento, su habilidad, para no caer en las trampas que le tienden los dioses hostiles y la naturaleza enemiga (Le miroir du merveilleux, Ed. Minuit, 1962, p. 54).

Es la fidelidad al esfuerzo de los padres lo que lleva a la rebelión contra ellos: independizarse, sublevarse incluso, es haber entendido lo que de voluntad humana hay en el orden y lo que comporta de forma elegida, no simplemente sufrida o tolerada. Los cuentos nos hablan de jóvenes héroes (el protagonista suele ser casi siempre una manifestación del arquetípico puer aeternus, el adolescente que guarda la disponibilidad curiosa y lúdica del niño junto a la vocación formadora e instituyente del padre) capaces de reinventar nuevas formas de organización del mundo o de combatir eficazmente lo que amenaza las actuales. Y como siempre su lección es ambigua, bifronte: sólo quien rompe con lo cotidiano merecerá tener una casa, sólo el rebelde que ante nada se doblega podrá ser un buen yerno para el rey, pero también sólo el que retorna puede decir que ha corrido mundo y sólo en el sosiego de la rutina reinventada puede digerirse provechosamente la revelación del pavor.

El niño sale a correr mundo; la mañana es nueva y fresca, el campo se estira recién lavado, el sol camina hacia su punto más alto...; a lo lejos, grandes árboles y montañas azules: el viajero cierra tras de sí la puerta de su casa y comienza la marcha. Los cuentos están tejidos con paisajes, tal como nosotros mismos, según la opinión shakespeariana, estamos hechos de la urdimbre que forma los sueños. Y es que lo fundamental de los cuentos es el viaje que aleja al protagonista del ámbito cerrado de las seguridades familiares y le abre a lo imprevisto, a la aventura. Todos los medios son buenos para alejarse, desde los más sencillos hasta los más extraordinarios. Caminar es bueno y tonificante, pero aún mejor calzar las botas de siete leguas que sirvieron a Pulgarcito para huir de la persecución del ogro; también pueden utilizarse los servicios de un caballo o un camello, no digamos de un elefante, aunque los dichosos niños para los que Julio Verne inventó dos años de vacaciones no desdeñaron cabalgar avestruces. ¿Volar? Pues tampoco es cosa de hacer remilgos ni a las alas de cera que la demasiado ambiciosa proximidad al sol puede derretir ni siquiera a las garras del ave Roch que transportó a Simbad, cuanto menos a los globos, las cometas, el palo de una escoba mágica, la alfombra voladora, el caballo Pegaso en el que llegó Perseo para salvar a Andrómeda... o las ultrasofisticadas naves interplanetarias de los hermosos relatos de la ciencia ficción de hoy. Y en cuanto a la navegación, los medios no son menos diversos, pues todo lo que flota puede cumplir como barco, sea la cáscara de nuez de la princesa diminuta, la nave de papel del valiente soldadito de plomo o el ataúd merced al cual salvó Ismael su vida tras el hundimiento del Pequod por la cólera de Moby Dick..., sin contar que tampoco es mal procedimiento cruzar los mares a lomos de un complaciente delfín o asido a la concha de una tortuga gigante. Incluso la simple caída es una posibilidad de transporte aceptable, como comprobó por sí misma Alicia al precipitarse por la madriguera que la llevó al País de las Maravillas o esos personajes de Las Mil y una Noches que pisan donde no deben o se apoyan en falso y van a dar a la gruta del tesoro, quizá guardado por un genio (también al Mowgli de Kipling le ocurrió algo semejante, pues se hundió por descuido en una caverna llena de pasmosas riquezas custodiadas por una gran cobra blanca). De lo que se trata es de llegar lejos, de alcanzar cuanto antes la plenitud antidoméstica del paisaje en libertad: da lo mismo que sea la naturaleza relativamente próxima pero siempre enigmática que veo a lo lejos desde mi ventana o la tierra fabulosa a la que me arrastra un tornado –como en El mago de Oz– o mi afán exploratorio. Desde que el viaje comienza nada es como antes, todo es exótico y cualquier cosa puede ocurrir.

Los diversos elementos del paisaje que aparece en los cuentos tienen cada cual su propia significación. No se trata de un decorado neutro o «natural» en el sentido positivista y antimágico que la modernidad le ha dado a este término, el más misterioso y fantástico de todos: por el contrario, el marco en que sucede la acción del cuento forma parte de la acción misma. Los protagonistas de la narración se encuentran en relación de hostilidad o alianza con los elementos de la espontaneidad natural que les circunda y éstos, a su vez, se comportan de uno u otro modo respecto a ellos. No hay una relación de indiferencia entre el paisaje y el joven héroe: al contrario, se trata de un vis a vis diferenciado y sumamente cualificado, como corresponde a quien ha salido de su casa buscando la distinción y tiene que comenzar mostrando su aptitud en distinguir y aceptando ser distinguido –a veces muy peligrosamente– por las fuerzas a las que su iniciación desafía. El protagonista del cuento tiene que afrontar al genius loci allá por donde pase, medirse con él, vencerle o convencerle. Un cierto animismo de la naturaleza es esencial a la eficacia del cuento, género que decae cuando la química orgánica y la biología molecular sustituyen al vigor arcano del numen local. Si en el mundo no están en obra más que aspectos de la causalidad fisicoquímica que la ciencia moderna nos enseña, cualquiera puede triunfar en cualquier situación dada, siempre que posea los conocimientos precisos; pero lo que el cuento exige de su héroe son recursos de índole muy diferente, individualizadores al máximo de toda posible victoria: sólo quien sea de determinada manera podrá saber lo que hay que saber, se nos enseña. La astucia del joven héroe, las informaciones que posee y maneja (proporcionadas generalmente por mágicos aliados a los que antes ha debido ganarse), no sirven tanto para descubrir los mecanismos de funcionamiento de lo real sino para demostrar el temple y la condición de quien los utiliza. La eficacia que tonifica las empresas del joven héroe proviene de la virtud de éste, porque el mundo en que se desenvuelve está organizado ante todo según valores y no de acuerdo a efectos de acción/reacción establecidos objetivamente de una vez por todas y para todos. La desmitificación del paisaje o, más exactamente, su des-animización tiene como resultado el desánimo de los cuentos y el auge de la sociologización y psicologización de lo narrativo, en busca del alma y los valores desterrados de lo natural. Pero algunos narradores contemporáneos y ciertos atisbos de crear valores «naturales» con base científica apuntan hacia una relativa inversión de este proceso, típico del pasado siglo: ¿acaso es pura coincidencia que el inmenso éxito popular de Lord of the Rings de Tolkien, máximo exponente de cuento cuyo paisaje es plenamente animista y ético, haya coincidido con la extensión de las preocupaciones ecologistas y que hayan sido hippies y otros partidarios de una antindustrial protección de la naturaleza los primeros entusiastas de la estupenda saga de los hobbits?

Es una tarea que supera en mucho las posibilidades de un breve artículo como éste la de intentar diseñar una fenomenología mínimamente suficiente de los principales arquetipos del paisaje de los cuentos. Cada cultura, cada latitud, valoran diferentemente los elementos paisajísticos según representen para ellas lo exótico o lo cotidiano. Respecto a la relatividad del exotismo –que es una satisfacción de nuestra facultad imaginativa tan legítima como cualquier otra– recuerdo una anécdota que contaba Borges; cierto japonés le relató extasiado su viaje a Persia y, como Borges le encomiara los prodigios de la patria de Firdusi y Omar Khayyam, el viajero repuso: «Sí, por fin me di cuenta de lo que es Occidente...». Del mismo modo, variará nuestra consideración mítica del mar según vivamos a su orilla o tierra adentro y el león será para unos bestia casi fabulosa y para otros nada más que un distinguido conciudadano. Yo sólo puedo hablar de los paisajes narrativos que formaron mi subjetividad de niño europeo. En primer lugar, hay que destacar el prestigio umbroso del Bosque. Para los lectores (o a quienes escuchamos la narración) de las peripecias de Caperucita Roja, de Pulgarcito o de Hansel y Gretel, la palabra «bosque» es aún más misteriosa y amenazadora que la mismísima «selva». El bosque es la sede del lobo y el terreno de caza del Ogro; en el bosque no hay caminos válidos o todos llevan a la casa de la bruja antropófaga que acecha en su centro; es un lugar de perdición y extravío, de oscuridad hostil y zarzas que detienen con sus garras la marcha del fatigado caminante: sólo cabe esperar la colaboración de algunos pequeños animales (pájaros, ardillas, conejos...) que se alíen con los niños perdidos para guiarles hacia los lindes de la espesura o avisar a sus padres. Y más allá del bosque, que es algo así como el exotismo que el europeo tiene más a mano, el lugar aventurero más verosímil, tendríamos que mencionar esas otras maravillas menos accesibles: el Desierto, por el que hemos vagado con Beau Geste o con los pequeños protagonistas del relato de Sienkiewicz, el Volcán, por donde descendimos hacia el centro de la tierra con los personajes de Verne o de donde llegó la destrucción a la decadente Pompeya de Bulver Lytton, la Cueva en la que ocultan sus tesoros magos o reyes olvidados y que custodian dragones melancólicos o genios ingenuos, la Nieve y los Hielos, protagonistas absolutos de las aventuras polares y tan presentes siempre en la incomparable obra de Andersen (pensemos en la Reina de las Nieves recibiendo al pequeño Kay en su gélido palacio), la Isla, que acogió la saga de Robinson y sus émulos, las Montañas, los Pantanos... y, sobre todo, el Mar. El mar de Ulises y el de Long John Silver, el mar de la sirenita y el de Moby Dick, el mar de Simbad y el de los capitanes intrépidos de Kipling, el mar que une y separa, permanente promesa de aventuras remotas o aventura en sí mismo, la mayor de todas, paisaje privilegiado de la peripecia narrativa ya en su superficie tormentosa o ya en sus profundidades, a las que el Gran Rey Alejandro –llamado Iskander por los indostanos a quienes conquistó– descendió el primero en una campana hermética de cristal...

Por los cuentos y con los cuentos viaja nuestra alma, y también se arriesga, se compromete, se regenera. El niño o el adolescente que se entregan al embrujo de la narración están desafiando en su ánimo lo inexorable y abriéndose a las promesas de lo posible. De ese insustituible aprendizaje del valor y la generosidad por vía fantástica depende en buena medida el posterior temple de su espíritu, la opción que determinará sus vidas hacia la servidumbre resignada o hacia la enérgica libertad.

Novela detectivesca y conciencia moral

(ENSAYO DE POE-ÉTICA)

Je pense a tout cela quand je ne puis dormir, la nuit, quand le vent semble une voix qui témoigne, quand on entend le pas de quelqu’un qui s’eloigne.

(VICTOR HUGO, Pensées de nuit)

Una de las supersticiones literarias que más deploro de esta época no precisamente exenta de ellas es la de que la llamada novela «negra» supone un avance a la par literario y ético-político sobre la narración clásica de detectives de estilo inglés. Como se trata de un dictamen perfectamente infundado y huero, ha sido aceptado como un dogma por bastantes sociólogos de la literatura, especialistas habituales en coleccionar trivialidades o mentiras. Lo malo de los géneros literarios –que tantos encantos tienen– es que la peculiar evolución de sus estereotipos en una trayectoria que pudiéramos llamar cerrada (por contraposición a la «abierta» de la literatura misma en general) favorece la aplicación de criterios tan dudosos como «auge», «decadencia» o «superación». Por cierto que no faltan quienes aplican también tales criterios fuera del coto de los géneros, pero sus resultados teóricos son tan espectacularmente lamentables que no merecen ser tomados en consideración. Hay que ser muy romo o muy extravagante para dar más entidad a los estilos literarios o a las literaturas nacionales, por ejemplo, que a las individualidades cuya irrepetible eclosión crea el monádico orden poético. En cambio, el género literario suele tener una biografía más importante que la de sus cultivadores. El autor que se somete a un género (aunque en ocasiones lo haga obligado por la división del trabajo literario, que le adscribe por comodidad taxonómica a una casilla que puede venirle estrecha o desviada) acepta cierto número de convenciones de éste (desde luego nunca todas, pero jamás falta alguna), varias prescripciones o proscripciones (que se cumplen aun cuando son violadas por inversión o innovación del autor, cuya originalidad cuenta precisamente con el conocimiento previo por parte del lector de la «normalidad» transgredida) y, sobre todo, acepta una historia del género en cuestión, con sus grandes figuras, sus personajes célebres y sus diversos períodos. Voluntariamente preso de unos arquetipos y una tradición, a los que se somete incluso en sus parciales rebeliones, el escritor de género posterga su personalidad individual al colectivo monumento literario en el que participa. Así lo siente el lector, que se reclama más del género que de tal o cual autor: uno dice, por ejemplo, «me gusta Flaubert» o «me gusta Conrad», pero en cambio suele decirse «me gusta la novela policíaca» antes de precisar «sobre todo las de Dickson Carr o las de Agatha Christie». Y también lo siente así el antes denostado socio-historiador de la literatura apellidada popular, quien somete la personalidad de los escritores a las peripecias evolutivas o involutivas del género en cuestión y explica éstas, como buen científico del acontecer humano que es, por causas perfectamente ajenas a la literatura misma, como la liquidación del Imperio británico que da fin a la sociedad victoriana o el crash de Wall Street en los años veinte. Resulta así, centrándonos en el tema que ahora nos ocupa, que la novela «negra» de la escuela americana –hoy practicada ya en todas partes– es presentada como la revigorización de un género lánguido, que sus mejores cultivadores se dice que alcanzan una dignidad literaria y un realismo detectivesco y que además –last but not least– suele prodigar sugestivos apuntes críticos de una sociedad corrompida y rapaz. Son estas afirmaciones las que quisiera discutir en las siguientes notas, no tanto en sí mismas como en lo que tienen de derogatorio de la novela detectivesca clásica al estilo «inglés».

Previa a toda discusión podríamos plantear la cuestión de si la novela «negra» y la novela «inglesa» pertenecen al mismo género. Es un litigio convencional y formalista, es decir, de los que sólo pueden zanjarse de modo arbitrario, de acuerdo, pero alude a un conflicto de mayor trasfondo simbólico. La novela detectivesca clásica y la novela negra sirven a dioses diferentes; el arquetipo trágico de la primera es, como tantas veces se ha dicho, Edipo Rey; el de la segunda, la Orestia o quizá Filoctetes. Más allá de las derivaciones e impregnaciones de ambos estilos, esta distinción de raíces va a determinar tanto sus efectivas divergencias como las de sus respectivos entusiastas, así como los malentendidos pedantescos antes apuntados. No quiero detenerme más, sin embargo, en la cuestión de los géneros, que es mera herboristería académica, pues se trata literalmente del cuento de nunca acabar o, para decirlo como Michael Ende, de una historia interminable. Cada uno de los grandes géneros se subdivide en tipos menores pero reconocibles y, según algunos, pasablemente autónomos: novelas policíacas de curas y novelas policíacas de ancianitas, novela negra de gángster y novela negra de espionaje, etc., etc. Por no hablar de la «escuela dura», de la «novela amarilla» y de la «porno intriga». Incluso se da el caso, insólito en la novela moderna y rarísimo en la literatura de cualquier tiempo, de un personaje, Sherlock Holmes, que se ha convertido por sí mismo en género literario menor, al que pertenecen un buen número de recreaciones más o menos afortunadas que se publican todos los años. Contentémonos pues con dejar las cosas tan confusas como las encontramos y sigamos adelante.

La principal razón que suele darse para sostener la supremacía literaria de la novela negra sobre la detectivesca es su mayor verosimilitud y realismo. Ciertos críticos aseguran que, mientras la novela de estilo inglés es un puro juego formal, un problema ilustrado con rutinarios y caprichosos estereotipos, una especie de crucigrama con anécdota, la novela negra es un palpitante testimonio donde se entrecruzan auténticas pasiones y ambiciones humanas en su debido contexto social. Confieso que no soy partidario de lo palpitante en literatura ni en casi nada. Por otro lado, opino que los crucigramas y demás pasatiempos son más inteligentes que los editoriales en la mayoría de los periódicos que conozco, de modo que no veo razón para desdeñarlos. Como criterio de rango literario, la verosimilitud no me impresiona demasiado y la crítica de las costumbres e instituciones de determinada sociedad puede ser estéticamente tan irrelevante como su elogio. Por otro lado, la novela negra está llena de estereotipos como pueda estarlo la detectivesca. No acierto a comprender por qué ha de ser acatado como más verosímil el baqueteado detective de agencia envuelto en su vieja gabardina, agobiado por una sociedad corrompida pero conservando aún cierto fondo de nobleza y una enternecedora afición por el bourbon o la chanfaina, que el sofisticado sabueso clásico, con batín y cachimba de espuma de mar, que entorna los ojos mientras murmura entre dientes «curioso... realmente curioso...». Los dos son personajes deliciosamente inexistentes, dicho sea a su favor. La cuestión se reduce, como siempre, a las preferencias vergonzosamente subjetivas del lector y a la habilidad literaria del escritor. Por mi parte, tengo hecha promesa de no leer (ni aún menos escribir) ninguna novela protagonizada por el privado entrañable, escéptico ante el amor, fiel a sus amigos y desesperadamente honrado. Estoy por completo harto de las versiones tanto literarias como cinematográficas de este cargante antihéroe, que por cierto en cada obstinado remake aparece más viejo, más entrañable y más zaparrastroso que nunca. No faltará quien diga que es un personaje muy «humano». Lo peor que le puede pasar a un personaje (o incluso a una persona) es ser humano, demasiado humano. Los personajes llamados humanos, tanto en la ficción como en la vida real, no se mantienen por su propia virtud, sino por la complicidad con las deficiencias de quienes les admiran. A mí que me den personajes inhumanos, hechos de sustancia mítica pura, como Sherlock Holmes, que brillará con luz propia todavía cuando la gente ya no recuerde ni las iniciales de Philip Marlowe. Pero insisto en que se trata de una elección personal, aunque no consiento que se me anatematice desde no se sabe qué supuesta objetividad académica. Acepto que Patricia Highsmith es mejor escritora que Agatha Christie, lo que no impide que ésta tenga también su muy peculiar encanto. Pero no es cuestión de géneros, sino de individualidades. Desde el estricto punto de vista de la inventiva literaria, prefiero mil veces John Dickson Carr a Ross MacDonald y Michael Innes no me parece inferior a James Hadley Chase. En cuanto a acudir a nombres mayores, como Conan Doyle o Dashiell Hammett, lo más justo no es comparar ni hablar de evolución o progreso, sino congratularse de no tener que renunciar a ninguno de ellos.

A fin de cuentas, lo que prestigia la novela negra ante cierto tipo de mentalidades (el instrumentalismo no está menos presente ni mejor justificado en crítica literaria que en cualquier otro campo de la consideración estética) es su posible valor de denuncia política y crítica social. No voy a decir que éste sea absolutamente desdeñable cuando se añade a una buena novela, aunque es obvio que nunca ha redimido a ninguna mala de su mediocridad. Pero suele olvidarse o ignorarse que la novela detectivesca clásica, carente quizá de interés político o sociológico, plantea en cambio una importante cuestión moral, con su correspondiente repercusión jurídica. Tampoco esta dimensión justifica a los productos tediosos del género, pero en sí misma es una aportación nada despreciable al establecimiento cultural de los discutidos y maltratados derechos humanos y a la elucidación de la propia conciencia ética. Creo que merece la pena detenerse un poco en este aspecto de la cuestión.

La novela detectivesca parte de una perplejidad para llegar a una culpabilidad: de la esfinge al descubrimiento del criminal, tal como en la andadura del ya citado Edipo. Se da en primer lugar una grave quiebra del ordenamiento normal de la convivencia y después se busca al responsable de ese desgarrón en el tejido que nos mantiene unidos. Tal tejido no es transparente y limpio, eso lo sabe tan bien Agatha Christie o Dorothy Sayers como Jim Thompson: está hecho de intereses, de codicia, de mentira, de celos, de soledad. Nunca parece haber sido de otra manera y dudo mucho que alguna vez llegue a ser diferente en lo esencial. El mundo quizá pueda enmendarse políticamente, pero el aprendizaje y la decisión moral tendrán que ser reinventados por cada hombre hasta el fin de los tiempos tal como si del primer día de la historia se tratase. Hay regímenes políticos preferibles a otros, pero ninguno que vaya a dispensar al individuo de elegir entre lo malo o lo bueno, entre la virtud o el crimen. No siempre es posible ni digno culpar a la estructura social o al devenir histórico de cada una de las concretas fechorías que ocurren. Para conservar la independencia y libertad del individuo, es decir, su dignidad humana, es preciso reconocerle la capacidad de cometer lo inexcusable, lo injustificable. El comprensible deseo de señalar que la raíz de muchos desórdenes individuales arraiga en un más vasto desorden e injusticia social (o también en las alteraciones determinadas en nuestro psiquismo inconsciente por los traumas infantiles) puede desembocar en el anulamiento de la posibilidad humana de elección entre lo que debe y no debe ser hecho. Ciertas acciones pueden ser explicadas, pueden ser comprendidas desde su origen y situadas en su contexto, sin por ello hacerse justificables. En contra de lo que dijo Oscar Wilde, no todo lo que se comprende está bien. Al hombre le queda siempre la posibilidad de ir contra su mejor posibilidad; y en esto reside, precisamente, el sentido de llamar a una posibilidad «mejor». Quien con el propósito de liberar al hombre algún día de las coacciones sociales carga a éstas con toda la responsabilidad y absuelve al individuo del bien y del mal, obra de modo más esclavizador que el peor tirano. El detective comienza su investigación y por de pronto descubre la más terrible y trascendente verdad: que todo hombre tiene buenos motivos para matar a algún semejante. Pero lo cierto es que unos matan y otros no, salvo en el Orient Express que imaginó la astucia de Agatha Christie, donde todos mataron, o en Tras el viento y la nieve de Michael Innes, donde nadie mató. La gracia de estas dos novelas ingeniosas deriva precisamente de la concordancia en el lector de esos dos principios, el de que todo el mundo puede matar y el de que sólo uno mata, acompañada de la transgresión del segundo de ellos por el relato. La muerte del prójimo, esa expeditiva solución a la que hemos socialmente renunciado para formar la comunidad, nos reclama todavía desde cualquier provocación o cualquier capricho. En muchas ocasiones no hay nada que parezca más conveniente ni mejor documentado. Pero es la voluntad la que debe dar el sí. Por eso hace falta un culpable. La novela es tanto mejor cuantos más personajes están en condición y disposición de matar. Todos parecen equidistar del crimen pero hay una voluntad que se decide y da el gran salto: más allá de los móviles y las circunstancias favorables, que a nadie faltan pero tampoco a nadie inexorablemente obligan, alguien quiere matar, se atreve a lo injustificable. El detective sabe también que esa voluntad que ha actuado deja un rastro, la huella de lo efectivamente cumplido. Lo que en la voluntad, es decir, en la conciencia moral, es injustificable, en el mundo de los hechos y en el reino de las leyes es irreparable. La investigación intenta juntar ambos, la decisión y el gesto que la cumple, en un solo agente libre, identificado frente a la muerte.

Frente a la muerte y por la muerte. El cúmulo de proyectos, opciones, la multiplicidad de cariños y obras que constituyen a cada uno de los personajes –y a cada uno de nosotros– queda congelada en dos casos, víctima y verdugo, por obra de la muerte. El crimen mata en ambos la posibilidad. Uno deja de ser; el otro será ya idéntico a sí mismo, quedará identificado y cosificado por la muerte que ha elegido, convertido en un estereotipo penal, el asesino. Y de aquí arranca la segunda vertiente, institucional o jurídica, del simbolismo implícito en la novela detectivesca. Según la primera, la voluntad del individuo mantiene abierta la posibilidad de lo injustificable, más allá de las determinaciones concretas de su contexto y biografía. Entre varios que pueden ser criminales –como podemos cualquiera de nosotros– hay uno que decide serlo y esa decisión que le condena, pues sitúa en la intimidad de su conciencia la responsabilidad que pudiera repartirse en circunstancias exteriores, le confirma también como sujeto libre. Se dijo en tiempos, desde las filas de la reacción, que todo crimen se comete en nombre de la libertad; pues bien, en cierto sentido de la mayor trascendencia ética, así es: no hay libertad sin crimen. Pero, y aquí viene la segunda parte del asunto, el sistema de la novela detectivesca clásica reproduce en su propio mecanismo la garantía de que la responsabilidad moral no debe llegar a ser imputabilidad arbitraria. En el relato policíaco se busca al culpable, no a un culpable. El nervio mismo del género es la negación de la ordalía, el capricho o el chivo expiatorio. Lo que en la intimidad de la conciencia ha sido voluntario asentimiento a lo injustificable, es decir, el formidable misterio del mal y la libertad, ha de referirse con vistas a la coacción social que pretende recomponer el orden desgarrado a una contundente serie de testimonios exteriores y, en último término, a la propia confesión. No es culpable quien a primera vista lo parece, es decir, quien a efectos de la pereza o la arbitrariedad del funcionario más convendría que lo fuese. Tema permanente de la novela detectivesca es el del falso culpable señalado por la policía según evidencias insuficientes o según cierta concepción prejuiciosa de la sociedad, al que el detective habrá de salvar reconstruyendo el verdadero rastro de la voluntad de mal. ¿Qué es lo que hace grande al gran detective sino la intuición de la auténtica objetividad? Todos los mejores investigadores, tan originales y aparentemente caprichosos en sus métodos, han formado su genio en la lucha contra la generalización apresurada y contra el prejuicio. El policía de oficio descubre el puñal ensangrentado o el pomo de veneno y procede según su experiencia anterior, deteniendo a cualquiera que cumpla requisitos que otras veces han bastado para señalar al criminal; pero el gran detective ve la ceniza del cigarrillo o husmea el perfume de la dama enlutada y se abalanza hacia lo singular, hacia lo irrepetible. El policía de oficio sigue los dictados de la opinión común, de la simple doxa, mientras que el gran detective se reclama de la lógica pura, la instancia menos sujeta a la superstición populachera y al referéndum. ¿Simple gusto por la complicación problemática que fabrica una vacua charada intelectual? Ni mucho menos. Porque lo que está ahí en juego es nuestra protección contra las insuficiencias de la evidencia circunstancial o contra los infundios de la maledicencia. En la novela policíaca se juega literariamente con algo tan fundamental como los requisitos jurídicos que establecen la equidad de un proceso. Nada podría sernos menos ajeno. Tras su ocasional y aparente intrascendencia, el género detectivesco clásico consiste en la simbolización dramática de la libertad moral del hombre y de la imparcial objetividad de la justicia.

La novela negra ha traído aportaciones que no pueden ser menospreciadas: la perspectiva desgarrada de una sociedad en la que tanto lo injustificable como la virtud tienden a perder sus perfiles individuales para fundirse en una estructura esencialmente violenta, la impotencia regeneradora de la simple buena voluntad, la codicia y la corrupción como nítidos antivalores insolidarios en un mundo de valores confusos, etc. Pero tales aportaciones ni suplantan ni derogan los arquetipos diferentes, imprescindibles para nuestro equilibrio subjetivo y nuestra conciencia moral, que hallan en la novela detectivesca su estilizada celebración. Naturalmente y pese a lo que puedan intentar decir para convencernos los hipócritas que afirman ir a los strip-teases por razones exclusivamente musicales, ni el atractivo literario de la novela negra son sus lecciones sociopolíticas ni el de la novela detectivesca su simbolismo ético-jurídico. La diversión que producen en el lector aficionado tiene orígenes muy diferentes, menos edificantes pero en modo alguno menos respetables: la emoción ante el peligro, el gusto por la sorpresa y el enigma, el regocijo que produce contemplar en acción el arrojo físico o la sutileza intelectual, en una palabra, los encantos perdurables de la narración de todos los tiempos. A la novela policíaca clásica se la llamaba antes –y ésta es la denominación que yo prefiero– novela «de misterio». En efecto, es el misterio su razón de ser, su nervadura central. El existencialista cristiano Gabriel Marcel distingue entre «problema» y «misterio» cuando habla de lo que acosa nuestra intimidad metafísica: los problemas son aquellos que nuestra intervención activa puede resolver, como la injusticia social, el hambre o el analfabetismo; los misterios sólo pueden ser planteados y vividos, pero no resueltos: así lo sagrado, la muerte o el amor. Se dirá entonces que a la novela detectivesca es más justo calificarla de «novela-problema» que de «novela de misterio», pero yo tengo mis dudas. Si lo que plantease la novela detectivesca fuera simplemente un problema, dudo que su interés retuviese nuestra atención y nuestra emoción tan eficazmente como en los mejores ejemplos del género suele hacerlo. Tras el problema, tiene que haber un misterio. Puede ser, tal como hemos dicho antes, el de lo injustificable y la libertad. Pues no otro es el misterio que presentimos dentro de cada hombre, la capacidad enigmática de lo sublime o de lo atroz, el de que muchos yoes acechan agazapados en cada cual y que alguno de ellos puede haber decidido ya romper el viejo pacto que nos une contra la fiera. El detective, entonces, avanza entre la niebla hacia un terrible rostro desconocido del que sólo sabemos que se nos parece. De ahí el escalofrío delicioso al sentir su mano firme que nos arrastra, mientras una voz nos dice al oído: «¡Vamos, Watson, la aventura comienza!»

Un domingo con Cecilia

Aquella mañana de domingo en Cumaná, capital del Oriente venezolano, tras visitar el mercado popular que ofrece sus mercancías –cestería, flores, dulces, cazabe...– a orillas del allí también escurrido río Manzanares, me propusieron ir a llevar unos tulipanes rojos a la tumba del poeta Ramos Sucre, huésped ya eterno de su ciudad natal. El día estaba espléndido, caluroso sin agobio. Mientras subíamos paseando hacia el cementerio, el tema de conversación era la matanza de Cantaura, que había ocurrido muy pocos días atrás. Treinta supuestos guerrilleros muertos en una emboscada por el ejército, utilizando aviones y bombas incendiarias; entre las víctimas, acribilladas, irreconocibles, que no tuvieron oportunidad de defenderse, parece que había estudiantes de la Universidad de Oriente y campesinos. La izquierda parlamentaria, encabezada por algunos ex guerrilleros contra el perezjimenismo que abandonaron las armas allá por los años sesenta, solicitaba una investigación a fondo de lo ocurrido. Uno de esos episodios, para acabar, que dan a la difícil y necesaria democracia en construcción el rostro patibulario que para ella quisieran los tiranos y los demagogos.

La breve obra de José Antonio Ramos Sucre aparece en el primer cuarto del siglo. No alcanza, sin embargo, pleno prestigio entre escritores y lectores venezolanos hasta los años cincuenta. Poesía íntima, valga el pleonasmo, compuesta por pequeños textos en prosa que brindan oscuras y altivas parábolas. Con su modernismo sobrio, muy elaborado, canta invocaciones de un pesimismo atroz, que a veces no desdeñan cierta truculencia tétrica en la expresión. Ramos Sucre se quiso hermano de Leopardi; lo fue quizás aún más de Poe y de Lovecraft. En ciertos momentos preludia a Cioran, pero a un Cioran totalmente desprovisto de humor. Perpetuamente insomne, torturado por una incurable melancolía y por una crónica enemistad con su cuerpo, se recrea a veces en imágenes de camafeo que hoy parece que vuelven a estar de moda: «Yo caí de rodillas sobre la hierba dócil, rezando un terceto en alabanza de Beatriz, y un centauro desterrado pasó a galope en la noche de la incertidumbre». Bifurcó su vida de modesto profesor y funcionario del raudal lívido y suntuoso que brotaba de su alma, tal como cuenta uno de sus comentaristas (Tomás Eloy Martínez):

Apenas sintió que podía anclar confiadamente en su propia imaginación, se entregó al riesgo de la doble vida: por fuera, compartió la rutina de sus contemporáneos –las pensiones de Caracas, las retretas del domingo en la plaza Bolívar, el trabajo monótono de la oficina–; por dentro, organizó un planeta de mandarines y de pintores flamencos, de ánades y lobos, de jinetes ucranianos y princesas en palanquín.

Quien pueda, que se atreva a tirarle la primera piedra por «escapismo».

Antes del cementerio y junto a él está la cárcel de Cumaná. A su puerta, un cartel acoge con cándida ironía: «Bienvenidos a la prisión». Busco otro semejante a la puerta del camposanto, pero no logro encontrarlo. Las mujeres y la chiquillería van de un establecimiento de reclusión al otro, visitando a los parientes que tienen en cada uno de los dos. El sepulturero no siente mucha simpatía por la celebridad que hospeda y suele, según me cuentan, desviar a los curiosos de la tumba de Ramos Sucre. Pero nosotros vamos mejor orientados. La encontramos frente a una de las puertas del cementerio, por la que se sale hacia el viejo castillo español que se enseñorea desde una colina, con ajado dominio, de los azules, verdes y ocres del paisaje costero. La tumba está encalada de blanco y tiene cierto aspecto de templete, con su techo plano sostenido por pequeñas columnas y arcos apuntados. Depositamos bajo ese baldaquino los tulipanes, mientras el sol impúdicamente brillante nos veda cualquier profundización lúgubre en el momento de homenaje. Una niña nos ofrece agua para las flores que acabamos de poner, modesto empeño comercial sobre cuya superfluidad ni ella ni nosotros guardamos duda ninguna. Comienza a apretar el calor.

Mucho se habló durante su vida, y también después, de la misoginia de Ramos Sucre. Los biógrafos modernos prefieren mencionar su «sexualidad atormentada» (¿cuál no lo es?) y recuerdan su niñez reprimida y su juventud acomplejada, morbosamente estudiosa. En alguna de sus cartas, el poeta protesta con vehemencia contra esta reputación de misoginia. Cierto es que la mención frecuente de mujeres «livianas» en sus textos y algunos aforismos («El matrimonio es un estado zoológico», «Los hombres se dividen en mentales y sementales») documentan la leyenda, pero quizá revelan más bien un fascinado horror por el coito que el menosprecio de la hembra. Parece que este solterón sin remedio cultivó fanáticamente la admiración por algunas bellas inasequibles de la crónica mundana de la época, mientras descargaba su afectividad conmovedoramente retórica en las cartas a una prima comprensiva y linda. Pero la condición sometida de ciertas mujeres no le fue indiferente. Siendo juez accidental de primera instancia en lo civil, al año siguiente de obtener su título de abogado, dicta una sentencia de divorcio argumentando en contra de las leyes establecidas en el país: «El abandono voluntario de que fue víctima la demandada creó en esta sociedad una situación inmoral que debe ser suprimida... no puede acatarse la imposición sobre la persona humana del yugo de una situación insostenible...». Su sentencia fue muy comentada y contribuyó a la reforma de la legislación entonces vigente. Es éste uno de los pocos casos de intervención pública con intención justiciera de este hombre retraído, voluntariamente marginado y cuya conciencia política no le impidió servir durante años al dictador Juan Vicente Gómez en el Ministerio de Relaciones Exteriores. No deja de haber cierta paradoja en que destacados escritores de izquierda le hayan tomado luego como mentor literario. Pero esta tensión entre lo íntimo y su uso social es el destino mismo del poeta. En su Elogio de la soledad, de la cual dice que algunos la reputan «de prebenda del cobarde y del indiferente», este solitario quiso hablar de sus solidaridades:

No rehúyo mi deber de centinela de cuanto es débil y es bello, retirándome a la celda del estudio; yo soy el amigo de paladines que buscaron vanamente la muerte en el riesgo de la última batalla larga y desgraciada; y es mi recuerdo desamparado ciprés sobre la fosa de los héroes anónimos.

La niña que nos quiso vender agua para las flores se llama Cecilia y tiene once años. Sus ojos son enormes y alborozadamente vivos sobre la piel muy morena, por cuya sombra viajan razas antiguas. Nos cuenta que suele jugar a casitas en el cementerio con sus amigas. Su casa es la tumba de Ramos Sucre, a quien por supuesto no conoce. Nos señala después dónde tienen la televisión, el colegio, la iglesia, la casa de su comadre... Ella barre el pequeño templete fúnebre del poeta y lo adorna con flores tomadas de otras tumbas, porque en la de Ramos Sucre nunca suele haberlas. Son juegos de pobres, ya que Cecilia, como ella misma nos indica, es pobre. A veces envidia los corotos de los niños ricos, pero luego piensa que los niños ricos están siempre preocupados porque se los puedan quitar y se alegra de no tener nada. «Corotos» son los juguetes y también cachivaches, chucherías; el origen más o menos fabulado de la palabra es divertido: por lo visto, el Libertador tenía en su casa un cuadro de Corot, rodeado de la consiguiente veneración, y los caraqueños empezaron a llamar maliciosamente «corotos» a todos los adminículos más ostentatorios que útiles. La etimología es bastante inverosímil, como casi todas. Pero a Cecilia no le preocupa Corot, ni Ramos Sucre, ni siquiera –perdón por la blasfemia- creo que le preocupe Bolívar. Son diez hermanos en su casa, cuatro chicas y seis chicos. La hermana mayor tiene ya un niño, la segunda está embarazada; la madre hace pequeñas labores de cestería y los demás malviven como pueden. Antes Cecilia, cuando necesitaba algo para el colegio, iba a pedírselo a su padre, que vendía perritos calientes en Cumaná. Pero tuvo una pelea, alguien le prestó un revólver y al final lo pusieron preso; sí, está allí mismito, frente al cementerio. Ahora Cecilia vende agua para las flores de las tumbas los domingos y ya va dejando de jugar a las casitas porque es mayor. Le regalamos un bolígrafo y ella, mientras nos habla, se pinta pensativamente rayas en la palma de la mano. De vez en cuando su carita delgada sonríe y todo no tiene más remedio que hacerse bonito. Todo el espanto, todo el desamparo del mundo se hace bonito. Cecilia tampoco ha oído hablar de la matanza de Cantaura; y el mundo, en compensación, nunca oyó hablar de Cecilia.

José Antonio Ramos Sucre se suicidó en Ginebra, el 9 de junio de 1930, fecha en que cumplía cuarenta años. La dosis de Veronal le tuvo cuatro días en la agonía. Por Cumaná tenía cierta fama de homosexual a causa de su soltería y éste era un pecado demasiado grave en un descendiente del Gran Mariscal de Ayacucho. Pero sus honras fúnebres, cuando el cadáver llegó un mes después a La Guaira, fueron decorosamente solemnes. Quiso que le enterraran en el viejo cementerio de Santa Inés de la capital de Oriente, donde hoy yace. De la muerte, que tanto le tentó durante su vida, tenía escrito: «Bajo su hechizo reposaré eternamente y no lamentaré más la ofendida belleza ni el imposible amor». Ahora niñas como Cecilia juegan sobre su tumba, donde palidecen los tulipanes que rechazaron desdeñosamente el agua por no intentar prolongar la apariencia de vida de lo nacido para extinguirse en la aridez y la nostalgia.

Sobre el pasado fantástico

y el futuro imposible

Yo escupía veneno

cuando yacía sobre la herencia
inmensa de mi padre.

(De El canto de Fafnir, siglo X)

La ciencia-ficción es un género literario que asociamos intuitivamente a la presencia del futuro en nuestro presente. El futuro, ni que decir tiene, es el tiempo más vinculado a lo fantástico; así como el pasado es una época propicia a la muerte, según señaló Borges, es decir, a lo acabado e irremediable, y el lote del presente es la brega frustrante con lo necesario, el futuro es el reino de la pura posibilidad y su vacío expectante parece invitar a la especulación fantaseadora con la misma fuerza con la que el mar nos reclama al viaje. El futuro es para la imaginación lo que la pista del hipódromo para un buen caballo: pero una pista sin setos de demarcación ni direcciones privilegiadas y, sobre todo, sin meta definitiva que alcanzar. Como ya tanto se ha repetido, esta presencia del futuro como incitación, esperanza o amenaza es algo relativamente reciente, un invento de última hora que acompañó a la industrialización acelerada, los progresos de la aeronáutica, las nuevas máquinas de guerra y la quiebra generalizada del viejo mundo mítico-religioso tradicional. En cierta forma y para darnos el gusto de hacer una frase que reincide en lo que ya es tópico, el nacimiento del futuro es un corolario de la muerte de Dios. La tradición que garantizaba la reproducción simbólica del mundo naufraga en el piélago borrascoso del escepticismo racionalista; la escatología se hace profana con el auge de la noción de progreso; y la técnica triunfalmente desbocada comienza a realizar ante los ojos de un público atónito los milagros que los viejos sacerdotes prometían desde la impotencia o la superchería. En el pasado no quedan ya sino errores o titubeos que merecen compasiva simpatía pero nunca nostalgia; los antiguos símbolos han de ser reinterpretados o, aún mejor, completamente reescritos. No puede haber conversión más radical: durante siglos, la sabiduría que conoce la secreta verdad de las cosas era un arcano oculto en los albores primigenios de la civilización; los sabios eran muy viejos o habían sido iniciados en experiencias que los aproximaban al conocimiento fundacional, recién destilado como veneno de serpiente del aborrecible y tentador árbol de la Ciencia; pero ahora, la auténtica ciencia es lo último que se ha descubierto o, aún mejor, lo que ha de descubrirse pasado mañana; el sabio es tan joven como nuestro hijo, está quizás a punto de nacer, y sus descubrimientos nos liberan de viejos oscurantismos pero juntamente nos arrinconan poco a poco como torpes antiguallas. En el siglo XIII o XIV, lo que se sabía no era más que un pálido, confuso y frecuentemente desvirtuado recuerdo de lo que conocieron con deslumbrante perfección los matemáticos egipcios o Aristóteles; en nuestros días, y ese «nuestros» puede comenzar a finales del pasado siglo, sólo sabemos el impaciente preámbulo de los prodigios que desarrollará el siglo XXI o el XXX. Si antes la imaginación trataba de suplir a la imposible memoria y reinventar las maravillas pasadas, en cuya repetición podría estar nuestro acercamiento a la Edad de Oro, ahora se ve obligada a prever y profetizar los asombros incalculables que nos aguardan. Todo es posible, todo va a ser posible y apenas conservamos la paciencia en este fugaz presente que nos separa aun del cumplimiento de la profecía: atónitos, curiosos, ilusionados, sometidos también a la angustia de lo desconocido y al temor de una venganza cósmica que castigue la hubrys humana, estiramos el cuello hacia la región confusa que se nos acerca y tratamos de identificar las formas que no tardarán mucho en ser más reales que nosotros mismos.

Pero hay otra corriente en lo que genéricamente se sigue llamando «ciencia-ficción», un movimiento subterráneo y, en cierto modo, subversivo, que invierte la relación de lo imaginario con estas coordenadas temporales. Por decirlo en una fórmula breve, algunos escritores de este subgénero de la literatura fantástica han preferido convertir al pasado en reino de la posibilidad, en lugar de conceder ese título al futuro, como parece ordenar el sentido común de la época. No soy historiador de la «ciencia-ficción» y por tanto no puedo asegurar cuándo comienza a hacerse patente este fenómeno de inversión de la línea temporal, pero me atrevería a decir que es bastante temprano: herederos de La hija del rey de los elfos de Lord Dunsany, los Robert E. Howard, Clark Asthon Smith, Fritz Leiber, Michael Moocock, John Brunner, etc., extienden su línea desde los años treinta del siglo XX hasta hoy mismo, acompañando como una sombra algo perversa el desarrollo de la «ciencia-ficción» moderna. El fenómeno no ha hecho últimamente más que aumentar y me atrevería a decir que se ha llegado a un punto de saturación tras el cual es previsible un transitorio abandono de la fórmula por empacho. ¿Cómo bautizar a este subgénero, si es que queremos facilitarles su tarea a los historiadores de la literatura fantástica o a los futuros catedráticos de fantaciencia? Ya sabemos que el nombre acuñado por el uso popular es el de «espada y brujería», que no suena mal, pero que es bastante inadecuado en ocasiones: en efecto, espadas y brujos suelen poblar con estimulante insistencia las páginas de estos relatos, pero a veces también complejas máquinas, vuelos espaciales y rayos desintegradores de la mejor escuela. No olvidemos que el género abarca prototipos tan evidentes como El señor de los anillos de Tolkien y mestizos tan sugestivos como Duna de Franz Herbert, por no hablar de La guerra de las galaxias. ¡Que Obi Van Kenobi nos asista, porque no es lo mismo la pesada espada y el garañón que montó el buen Conan allá en Cimmeria que las espadas de luz manejadas en las sofisticadas estructuras de superestaciones espaciales! Y sin embargo, para nuestros fines, ambas historias pertenecen a la misma familia. Por aquello de que a todos nos gusta acuñar invenciones verbales, he dado vuelta a diversos rótulos alternativos, con resultado más bien mediocre. Por un momento, creí que era un hallazgo útil el de «fantasía épica» o «épica fantástica», que suelen emplear algunas revistas anglosajonas especializadas; pero luego me di cuenta de que tan épica fantástica es Elric el Necromántico como la Cita con Rama de Clarke o incluso, ¿por qué no?, La guerra de los mundos. De modo que nos quedaremos con «espada y brujería», que por lo menos tiene de bueno el parecer más bien el título de una novela que el de un género. A fin de cuentas, ustedes ya saben de lo que hablo y además, si llevamos ya tantos años prosperando y divirtiéndonos bajo un epígrafe tan desdichado como el de «ciencia-ficción» o, ya en pleno disparate, «ficción científica», ¿qué diablos importa un equívoco más?

Antes dije que no estaba demasiado seguro de cuándo comenzaba a manifestarse esta corriente literaria y que doctores tiene la historia de la ciencia-ficción para precisarlo. Bueno, pues era falsa modestia, como quizás ustedes ya se temían. Creo que conozco el relato que inaugura el género, no de modo balbuciente y aproximado, sino sorprendentemente desarrollado y complejo. Pues no sólo es un relato situado en una época tan remota como legendaria –comienza con la siguiente precisión histórica: «Ocurrió mil años antes del agrupamiento civilizador del que surgieron más tarde Nínive, Babilonia y Ecbatana»– sino que en él aparece un elemento tan inequívocamente propio de la fantaciencia como los seres extraterrestres, de propósitos invasores descaradamente malignos. El relato es una novela corta de J. H. Rosny Ainé, pionero de la ciencia-ficción francesa* y uno de los escritores más curiosos del cambio de siglo; se titula Los Xipehuz y fue publicada en 1887. Rosny había escrito una serie de estupendas novelas ambientadas en la prehistoria, en las que narró las titánicas luchas y peregrinaciones inconcebibles de los primeros semi-hombres: La guerra del fuego, El felino gigante (traducida hace muchos años al castellano como El león de las cavernas) y Vamireh son los títulos más logrados de la serie. Pues bien, Los Xipehuz debía ser un relato más de éstos y en cierta forma lo es: pero sólo en cierta forma. Porque lo que la tribu de los nómadas Pjehou encuentra en uno de sus vagabundeos son unas extrañas Formas geométricas, metálicas, móviles, vivientes y destructoras, unas Formas que sin duda no pertenecen a este mundo pero que parecen decididas a apoderarse de él. Tras unas primeras escaramuzas en que las agresivas Formas se revelan como prácticamente invulnerables, los nómadas recurren al más grande de sus talentos, un paciente y bastante cartesiano chamán que observa durante largo tiempo a los invasores hasta determinar cuál es su punto flaco y, en una gigantesca batalla cuyo destino se mantiene largo tiempo indeciso, logra derrotarles definitivamente. La novelita tiene gracia y está bien escrita, aunque no se trate de la mejor obra de Rosny; en ella se da hasta el detalle borgiano de la falsa erudición, pues se supone que se trata de una crónica antiquísima, adaptada por Rosny, de su traducción literal al francés por un especialista en lingüística preasiria, cuyas improbables obras se citan convenientemente. Me parece que en este relato se reúnen por vez primera algunos de los elementos fundamentales del tipo de obras al que nos estamos refiriendo: las culturas primitivas y su forma de vida heroica, el sabio cuyo estatuto es todavía más bien mágico-religioso que científico y el elemento digamos «futurista» que representan esos alienígenas de metal pensante cuya biología aparentemente invencible debe en último término doblegarse ante el ingenio y el coraje de antiguos guerreros. Como entre nosotros suele ser mucho más conocida la fantaciencia anglosajona que la francesa, pese a que varias producciones de un Gustave Lerouge o del mismo Rosny sean de calidad por lo menos igual a lo mejor que se escribía en su tiempo en EE.UU., me ha parecido oportuno recordar este cuento auroral de lo que luego había de ser una interminable saga.

Pero vamos a intentar hacer una caracterización más genérica de los principales rasgos de esta maniera literaria. No es fácil, pues, como ya hemos indicado antes, pretendemos referirnos a un campo de narraciones muy amplio y con decidida tendencia al mestizaje y a los injertos más o menos audaces. Lo más relevante, con todo, para la reflexión que aquí estamos pretendiendo llevar a cabo, podemos detallarlo con cierta precisión: se trata de historias ambientadas en un pasado remotísimo, o en un futuro o planeta lejano en el que se dieran los atributos convencionales del pasado; ese pasado suele revestir los rasgos propios de la Edad Media europea o de los grandes imperios latinos y orientales, es decir, fuerte jerarquización social, ética heroica o caballeresca, presencia constante de una cosmología mágica y mitológica, gran diversificación de peculiaridades entre los distintos pueblos, incertidumbres geográficas que dan lugar a descubrimientos de razas o países ignorados, violencia cotidiana cuya espectacularidad sanguinaria se asume sin escándalo hipócrita, etc.; por otro lado, lo sobrenatural es constantemente eficaz e interviene sin cesar en los sucesos que se narran, siendo recibido con reverente familiaridad por los protagonistas; se da frecuentemente en estos cuentos la coexistencia de todos los rasgos antedichos y de sofisticados adelantos técnicos, que figuran como trasplantados a épocas y costumbres que parece debieran excluirles por mil motivos; por último, son casi obligadas las apariciones de monstruos abominables y de la más diversa catadura, algunos de los cuales son visitantes de una estrella lejana, pero los más son residuo lovecraftiano de eras inimaginablemente antiguas y sin duda muy poco acogedoras. Si a esto se añade que los héroes suelen ser robustos atletas de una sola pieza (salvo excepciones, como el protagonista de la trilogía de Moorcock que está hecho literalmente de varias piezas) y las mujeres invariablemente hermosas, casi siempre algo brujas y frecuentemente tan aguerridas en el uso del sable como los varones, tendremos una sinopsis bastante aceptable del mundo de la «espada y brujería». Algo entre las clásicas leyendas de los héroes mitológicos griegos y los cuentos de hadas, pero con inyecciones de cibernética, astronáutica y rayos láser. Un mundo elemental y sofisticado, simple y sincrético, retrógrado y sumamente moderno, en el que lo mismo caben las exuberantes ingenuidades de Edgar Rice Borroughs que las inteligentes alegorías de Jack Vance. Y la pregunta que uno se hace ante todo esto es: ¿por qué?

¿Cuáles son las razones de esta vuelta a fórmulas narrativas anacrónicas? ¿Por qué se recupera el pasado en detrimento del futuro y dentro del género narrativo más agresivamente moderno surgen con fuerza inusitada los esquemas más arcaicos? Pudiera despacharse la cuestión atribuyendo sin más el fenómeno a un infantilismo reaccionario que retorna a los modos absurdos de las viejas novelas de caballerías. Después de todo, el precedente de las novelas de caballerías es muy útil y se le desentierra periódicamente para dar cuenta de cualquier prototipo de novela popular, sea Tarzán o Sherlock Holmes; en este caso, la presencia de espadas, brujas y raptadas princesas hace la presunción un poco más verosímil. A mi juicio, este tipo de consideraciones no explica nada: el hombre necesita historias, ya lo sabemos, quiere argumentos y maravillas, riesgos y proezas, tanto en el siglo XV como en el IV antes de Cristo o en el XXI: considerar esto como algo infantil es incomparablemente más ingenuo que la ingenuidad misma que pretende denunciar, a poco que hagamos caso a los psicoanalistas. Pero lo que debiéramos explicar ahora en concreto es este cambio de sentido temporal del vector imaginativo, que gira de pronto de apuntar hacia el futuro a señalar al pasado. Es como si de pronto el futuro hubiese dejado de ser el ámbito de lo posible –y por tanto de lo fantástico– para revestir los atributos de clausura e inexorabilidad que antes pertenecieron al pasado; éste, en cambio, por contraposición, se nos aparece como brumosamente rico en perspectivas prodigiosas. En una palabra: el género de «espada y brujería» indica que poco a poco va pareciendo más fácil reinventar el pasado que modificar el futuro. Y este tipo de temores suele decir muy poco o nada sobre el pasado y el futuro, pero en cambio habla mucho de nuestro presente que es, por otra parte, lo que más puede interesarnos.

Hablemos pues del presente. ¿No es acaso ahora cuando la proliferación indomable de las máquinas y su crecimiento geométrico hace sospechar un margen cada vez más pequeño de decisión para los individuos superprotegidos por ellas? ¿No es ahora cuando la ciencia ha instaurado una especie de tradición hacia adelante que codifica todo lo que podemos esperar dentro de la repetición, cada vez más refinada pero fundamentalmente idéntica, de los mismos paradigmas de racionalidad, formalización, desmitificación, mensurabilidad, etc.? ¿Y no es aquí y ahora cuando un hiperdesarrollo de las funciones intelectuales, más centradas en el cálculo que en el sueño, ha ido acompañado de una disminución de la voluntad activa, independiente y antigregaria, plenamente física, del hombre? A fin de cuentas, el futuro se nos aparece –o puede aparecérsenos en los momentos de pesimismo– como un campo en el que las posibilidades están ya encadenadas de un modo mecánico y plenamente determinadas, de forma que pueden ir creciendo hacia el infinito pero dejando cada vez menor espacio vital a la iniciativa humana. En el pasado indeciblemente remoto, francamente legendario, podemos proyectar con anhelo retrospectivo las imágenes de hombres de voluntad fuerte y cuerpo bien adiestrado, creadores enérgicos de su destino. Ciertamente, se hallan sometidos a las fuerzas suprahumanas de la magia y lo sobrenatural, pero esos poderes, por grandes que sean, son esencialmente afines a lo que el hombre es y pueden ser doblegados acudiendo a recursos éticos, lo que nunca cabe hacer al enfrentarse con máquinas: el valor y la opción apolínea por la luz de Conan, por ejemplo, hacen romperse contra su pecho como contra una coraza los más acreditados conjuros malignos y los tentáculos del más abisal horror, cosa que difícilmente le ocurriría si pelease contra una computadora. Y es que las grandes brujerías, los monstruos ctónicos y los dioses antropófagos funcionan todos con el mismo combustible que nosotros: la voluntad que elige entre el bien o el mal, el arrojo o la cobardía, la solidaridad o el crimen. Podemos medirnos con ellos porque, a fin de cuentas, provienen del mismo principio de libertad del que estamos hechos, pero las máquinas... ay, las máquinas son hijas de la necesidad y donde comienza lo necesario, acaba lo posible. Por eso en los relatos de «espada y brujería», incluso en aquéllos en que aparecen técnicas más adelantadas, se conservan los aires externos –trajes, organización política, armas, etc.– de la antigüedad: porque el pasado fue la era del hombre, del hombre en peligro, pero del hombre que decidía, del hombre que se sabía de la familia de los dioses. Lo anacrónico de estos cuentos es que pretenden conciliar de algún modo este tipo heroico de hombre con el maquinismo avanzado que determinó su destierro.

Se dice que «espada y brujería» es un género reaccionario y, cómo no, incluso fascista. Los censores ideológicos, de tanta tradición en la llamada literatura «seria», han llegado a la ciencia-ficción cargados con sus habituales taquicardias y su inequívoca esterilidad artística. No debe descartarse que un buen relato de ciencia-ficción pueda dejar como poso de su lectura alguna moraleja que coincida con nuestras propias y generalmente triviales preferencias políticas; pero es decididamente improbable que los sagaces rastreadores de las maniobras de la CIA, los severos condenadores del escapismo (nombre con el que bautizan el nivel al que su imaginación no alcanza) o los que elogian cualquier bodrio alegórico por encerrar una aguda crítica de la burocracia estalinista, es improbable, digo, que estos escafandristas ideológicos tengan nada relevante que decir sobre cualquier ejercicio de imaginación. Las historias de «espada y brujería» quizá encierren, como he apuntado antes, la sospecha de que el futuro se va ahogando en la coraza inexorable de lo necesario, mientras que el pasado, menos pródigo en racionalidad instrumental, se convierte en reducto de la liberación sin trabas que anhela la fantasía. Si se quiere, esta moraleja primaria puede estimular quizás el combate presente por un porvenir emancipado, donde la lucha ética no se vea ahogada por la prótesis técnica. Cuentan los antropólogos que para muchos pueblos llamados salvajes el tiempo no es el proceso lineal que avanza irreversiblemente de pasado a futuro ni tampoco el movimiento circular de los ciclos cósmicos, sino una secuencia de oscilaciones entre dos polos opuestos: día-noche, hambre-saciedad, vida-muerte, juventud-vejez, etcétera; quizás esta concepción nos sirva para dar cuenta de la oscilación que va de la oposición pasado inalterable-futuro abierto al juego pasado fantástico-futuro imposible y de ahí a una nueva polaridad en la que aquello que esperamos recupere las estimulantes dimensiones de lo libre. Pero el encanto estético de estos relatos no depende de estas consideraciones más o menos edificantes ni se resentiría si todas ellas fuesen inexactas. El deseo de conocer aventuras fabulosas y peripecias que agiganten la talla de lo humano y el esplendor misterioso de la existencia, eso es lo que arrastra al lector de estas novelas, como ocurre con la ciencia-ficción toda; porque también la técnica no es más –ni nada menos– que una experiencia del espíritu y es a fin de cuentas el crecimiento de agilidad y el polifacetismo que el espíritu obtiene de ella lo único que cuenta, no el residuo mecánico privado de alma: son estas nuevas experiencias del espíritu lo que la fantaciencia en todas sus formas ha gustado de explorar. Viendo desfilar la sorprendente caterva de sus invenciones, grotescas o trágicas, conocemos aquel estado de espíritu que describió el ensayista decimonónico William Hazlitt: «Como un payaso en una feria, estamos llenos de asombro y de éxtasis, y no se nos ocurre pensar en regresar a casa o en que pronto será de noche».

En torno a Santayana

como novelista

La tarea del filósofo y la del narrador no son en principio incompatibles: basta recordar el excelente relato platónico del mito de Er o la celebérrima parábola de la caverna; en otro registro, la propia Fenomenología del espíritu desarrolla un argumento lleno de enigmas y alegorías, argumento en el sentido narrativo del término mucho más que una concatenación de argumentos según el uso demostrativo habitual en filosofía. Pero ¿la novela? Por supuesto, no hay que olvidar que cualquier cosa puede ser novela, de Tristan Shandy a Salambó, de Lord Jim a Finnegans Wake o El Innombrable. Pero la novela burguesa clásica (?), el cuadro de costumbres y psicologías, la trama socialmente circunstanciada de intereses y pasiones, la marquesa que sale a las cinco y cuarto, en una palabra, todo esto es más bien la antítesis misma de la empresa filosófica. En la una todo debe ser anécdota y la otra no busca sino la categoría; en una los detalles son esenciales, sin perder su rango casual y aleatorio, mientras que los razonamientos y los análisis demasiado explícitos son casi siempre estorbos; la otra, por contra, es abierta vocación de explicitud y de coherencia, desdeña los detalles como hijos irrelevantes del azar y busca ante todo la trabazón de lo necesario. Por ello es frecuente que cuando algún filósofo cede a la tentación de la novela, lo que componga en realidad sea un silogismo disfrazado y, en lugar de una auténtica historia, brinde al lector la verificación pintoresca de una hipótesis. A no ser que aproveche los personajes novelescos para fraguar una especie de diálogo platónico en el que los supuestos personajes sean portavoces hipertrofiados de caracteres abstractos o concepciones del mundo. La atención a la gratuidad minuciosa de lo que ocurre se compagina mal con la teoría que explica lo que ha de ocurrir; la realidad es una chapuza misteriosa y conmovedora en la que el novelista se sumerge desnudo (aunque no inerme), mientras que el filósofo la diseca con gestos certeros y crueles, vertebrando el relleno de paja con varillas conceptuales y repintándola luego con colores que ya nunca podrán ser del todo los de la vida.

Para George Santayana, sin embargo, la raíz misma del empeño novelesco y del esfuerzo filosófico coinciden en buena medida; como señaló su contemporáneo y compatriota Unamuno (tan distinto de él como sólo pueden serlo los espíritus profundamente afines, pero orgullosamente espíritus) «la filosofía se acuesta más del lado de la poesía que del de la ciencia». Santayana expuso la misma idea de modo aún más desafiante en su más sugestiva recopilación de ensayos, Diálogos en el limbo:

Toda la filosofía inglesa y alemana es mera literatura. En sus más profundos alcances, apela simplemente a lo que el hombre se dice a sí mismo cuando repasa sus aventuras, cuando vuelve a pintar sus perspectivas, cuando analiza sus ideas curiosas, cuando atisba su origen e imagina las variadas experiencias que le gustaría poseer, acumulativa y dramáticamente unificadas. El universo es una novela cuyo héroe es el ego; y la amplitud de la ficción (cuando el héroe es culto y omnívoro) no contradice su esencia poética. La composición puede ser pedante, o insípida, o recargada; pero por otra parte es a veces sobremanera honesta y atrayente, como la autobiografía de un santo; y, tomada como las confesiones de un escepticismo romántico que trata de sacudirse el arnés de la convención y de las palabras, puede tener gran profundidad e interés dramático. Pero ni uno solo de sus términos, ni una sola de sus conclusiones tiene el menor valor científico; y sólo cuando esa filosofía es buena literatura es cuando sirve para algo.

Paradójicamente, Santayana coincide en lo fundamental con la opinión de los positivistas lógicos más duros, tal como Rudolf Carnap en su célebre texto derogatorio de la metafísica, aunque éstos nunca suscribirían lo de que la filosofía sólo sirva para algo cuando es buena literatura, sino que defendieron enérgicamente que debe por el contrario renunciar sin demora a toda pretensión literaria para hacerse discretamente estimable desde la perspectiva científica, la única respetable. El camino seguido por la reflexión filosófica de Santayana es sumamente fiel a su vocación literaria y no hace concesiones al arrepentimiento pro-científico de los positivistas. Su estilo se va haciendo más sobrio y transparente con los años, renunciando a ciertos centelleantes barroquismos anteriores, pero conserva su afición a la mesurada paradoja y al corazón estético que es lo más hondo y verdadero que puede alcanzar el conocimiento en cualquier verdad. Junto a la composición de su obra filosófica, escribe también poemas (alguno excelente, como el célebre Cape Cod, y varios estimables), una tragedia teológica llamada Lucifer y su novela El último puritano. No hay ruptura entre estas creaciones literarias y su trabajo propiamente especulativo: brotan del mismo manantial y llevan idéntico sello. De sí mismo dice Santayana que, en su juventud relativamente estudiosa, nunca aspiró a la sabiduría, si por tal se entiende una visión de lo real incontrovertible y definitiva.

Por mí los problemas del cosmos y las teorías técnicas podían resolverse solos o como quisieran, o como acordaran resolverlos, en aquel momento, las autoridades en la materia. Mi gozo se hallaba más bien en la expresión, en la reflexión, en la ironía; mi espíritu gustaba de internarse por cualquier mundo en el cual pudiera hallarse, con objeto de desenmarañar los íntimos ecos morales e intelectuales que resuenan en el universo.

El transcurso de los años y su evolución teórica no le hicieron modificar esta disposición juvenil.

Pero, pese a esta congenialidad de Santayana con el ánimo literario y pese a su convicción de que «el universo es una novela cuyo héroe es el ego», ¿logra superar la incompatibilidad de los oficios de novelista y filósofo que señalábamos al comienzo? Es preciso reconocer que sólo en cierta medida. Desde luego, Santayana consigue escribir una auténtica y legítima novela, no una alegoría o un diálogo metafísico disfrazado: los personajes están minuciosamente vivos (algunos, como la madre de Oliver, alcanzan una peculiar perfección de trazado), se mueven en marcos reales y padecen o afrontan situaciones que podemos aceptar como suavemente humanas (digo «suavemente» porque están para siempre desterrados de la enormidad, de cualquier frenesí jubiloso o atroz, territorio que también es humano y que suele ser literariamente, a qué vamos a engañarnos, más interesante). Se ha buscado un posible ascendiente de Last Puritan en La prueba de Ricardo Feverel de Georges Meredith; por mi parte, sus mejores momentos me parecen dignos de Aldous Huxley o incluso de Henry James, aunque carece de la irreverencia intelectual desafiantemente chocante de aquél y del misterio evocador de éste: pongamos en el haber de Santayana, empero, que sus accesos poéticos son más espontáneos y cautivadores de lo que sus otros dos ilustres colegas lograron plasmar jamás. Hay en Last Puritan personajes que evocan, no sé bien por qué, ámbitos novelescos muy distintos: ¿no parece el esteta y opiáceo Peter Alden salido de un relato de Conrad? ¿y no hay cierto parentesco difícil de precisar entre el teólogo Caleb Wetherbee cuando ataca a Goethe y el jesuítico Naphta de La montaña mágica? Pese a todas estas prestigiosas relaciones, hay algo de radicalmente no-novelesco en Last Puritan y ese «algo» quizá sea lo más atractivo de todo el libro. ¿Diremos que es un trasfondo filosófico? Pero quizá no lo llamásemos así de no saber que el autor de la novela es conocido principalmente como filósofo... En cualquier caso, se trata de la extrema importancia de las ideas en el agostamiento o expansión de la vida de un hombre. Pero Santayana, fiel juntamente a su naturalismo y a su peculiar neoplatonismo, ve las ideas como enraizadas sociológica y psicológicamente, aunque sin dejar de ser por ello esencias imperecederas capaces de desafiar a lo contingente. Oliver Alden, «escrupulosamente sencillo y silenciosamente heroico», quiere ir más allá de su puritanismo, pero por razones que la propia energía puritana le brinda: no quiere que le adormezcan ni que le halaguen, prefiere el desconsuelo a la embriaguez, pero tampoco podría limitarse a ser un contemplador lúcido de la vida. Padece «la tragedia del espíritu que no se contenta ya con comprender, sino que quiere gobernar». Es lo suficientemente moral como para no entender la verdadera humanidad salvo como un apasionado cumplimiento del deber; y lo suficientemente lúcido para saber que no tiene ningún deber absoluto que cumplir. No puede acatar una existencia únicamente estética como su padre, ni mucho menos mitigar la alerta de su conciencia por cualquier medio químico; carece por educación y por temperamento de la ambición animal de Jim Darnley y de la jovial espontaneidad sensual de Mario: su destino, que soporta sin énfasis patético, es perder las fuerzas antes de ejercerlas a su gusto y ver desvanecerse lo que ama antes de saber a ciencia cierta que lo amaba. El último puritano puede ser leída como la iniciación frustrada e imposible de un joven y, en este sentido, es intachablemente novelesca; pero también se la puede leer como una ejemplar meditación filosófica sobre este dictum de Goethe: «Pensar es fácil. Actuar es difícil. Actuar siguiendo el propio pensamiento es lo más difícil que hay en el mundo». En este último aspecto, así como en su mesura y en su ironía, tan de agradecer tras tanto desgarramiento chillón como solemos padecer, reside a mi juicio el máximo interés de la obra.

Santayana es uno de los ejemplares más ilustres en este siglo de una raza en vías de extinción: el español cosmopolita. Vivió en América, en Inglaterra, en España y en Italia: murió en Roma, donde está enterrado, asilo tradicional de caminantes para este caminante. En un breve ensayo autobiográfico confiesa: «La vida de un estudiante errabundo, como aquellos de la Edad Media, me seducía muchísimo; tanto que jamás he llevado otra voluntariamente». Un ideal sereno y abierto, contemplativo y desapegado, cuyo mejor resumen quizá se encuentre en una frase del prólogo a Los reinos del ser, su última y más importante obra: «El aire libre es también una forma de arquitectura».

Acerca de Voltaire

En Las jornadas de San Petersburgo, evangelio ultramontano escrito por el inigualable panfletista y feroz reaccionario Joseph de Maistre, los dos interlocutores que dialogan tratando de demoler todas las ideas enciclopedistas que acababan de propiciar la revolución francesa tropiezan finalmente con el nombre de Voltaire. Uno de ellos cita una opinión ingeniosa del gran burlón, el otro le prohíbe mencionarle siquiera semejante autoridad. ¿A qué tanto rencor contra alguien que a fin de cuentas ya ha muerto? se pregunta el primero de ambos; y el otro le responde: «Pero sus obras no han muerto; viven y nos matan: me parece que mi odio está suficientemente justificado». Ciertamente, Voltaire ha sido uno de los hombres más odiados de la historia de la cultura occidental: odiado durante su vida y odiado después de muerto. El rencor del personaje de De Maistre acierta con la raíz de ese odio: sus obras viven, viven y siguen matando, corroyendo, peleando. La obra de Voltaire está siempre en ebullición, posee todavía algo de la agresiva vitalidad ágil y rabiosa que caracterizó la existencia de su autor. Me refiero, naturalmente, a su obra realmente importante, que no es por cierto lo que el propio Voltaire más apreciaba de sus escritos o lo que le valió más sólida fama entre sus contemporáneos. Voltaire se quiso un gran trágico: ninguna de sus tragedias ha sobrevivido al desgaste del tiempo y a la transformación de los usos artísticos; se pretendió un sublime poeta, pero hoy nos parece artificioso, retórico y frío (¿cómo se puede ser legítimamente lírico o sinceramente épico siendo tan irremediable y permanentemente ingenioso?); se quiso ilustre filósofo y hasta científico, pero sus ideas suelen ser prestadas y él no hace sino trivializar con talento especulaciones ajenas: además, su humor está reñido con la metafísica (lo profundo no es nunca gracioso, hay que bajar más abajo para que vuelva de nuevo a serlo). ¿En qué destacó Voltaire como autor? Se dice que inventó géneros (el periodismo de combate, la divulgación científica, cierto modelo irreverente de ensayo satírico, la narración alegórica moderna) y es en buena medida verdad; pero sobre todo puso en boga un estilo e inventó un personaje, metomentodo, superficial, inconformista, adulador, crítico, vanidoso, a la par venal e insobornable, paladín por provecho propio y por convicción de la libertad de prensa y de la tolerancia: a ese personaje hoy le llamamos «el intelectual». Antes de Voltaire, no había intelectuales, sino poetas, predicadores o sabios; después de él, casi todos lo somos ya.

Hemos dicho que Voltaire fue y sigue siendo muy odiado; no hay contradicción en afirmar que se le amó enormemente y se le sigue amando. Nadie ha encarnado tan perfectamente una actitud histórica, con todas sus grandezas y miserias, como él personificó la de su época. Fue la Ilustración, la Enciclopedia, el final de los dogmas tradicionales, la rebelión contra la intolerancia; fue la fe esencialmente moderna en el rey de los dogmas nuevos, el progreso. Cuando el pueblo de París, el 30 de marzo de 1778, le lleva en triunfo por las calles de la ciudad donde debería morir un par de meses después, mientras se grita «Vive Voltaire!», es a sí mismo a quien celebra y jalea: los ciudadanos de la Francia pre-revolucionaria se animan a sí mismos antes de dar el paso definitivo que inaugura nuestro mundo contemporáneo. De ese paso Voltaire no es el culpable, el instigador ni el héroe, sino el símbolo, el emblema: en Voltaire, el siglo dieciocho se reconcilia consigo mismo y ve como factible el talante de los hombres para quienes lo representado por la tradición ya ha muerto. De este modo, puede decirse que Voltaire es el primer clásico contemporáneo, el padre invocado de los afanes, los júbilos y las decepciones posteriores. Porque en él no todo es optimismo y confianza ciega en las posibilidades del hombre, no todo es afirmación del gozoso lado diurno del mundo alumbrado por las luces racionales: hay en Candide, en Micromégas, en ciertos de sus textos breves sobre filosofía, un fondo de desesperación e irremediable esterilidad que nos lo hace más moderno todavía. Su burla de la vanidad de los empeños humanos se hace atrozmente amarga, hasta desfondarse en esa nada que ha presidido la filosofía de nuestro siglo. Pero también en la nada rebota Voltaire y pronto, ¡ale, hop!, volvemos a tenerle sonriendo con su mueca de irónico villano y preparando una nueva pulla contra el clero, los absolutistas o los fanáticos de toda laya. Dardos que duelen y hasta matan, como confesaba con rencor De Maistre, y eso porque siguen estando vivos. Voltaire aún vive: que viva siempre en nosotros lo mejor de Voltaire.

Sartre en situación comprometida

Nous ne voulons rien manquer de notre temps.

(J.-P. S.)

Recordemos Checoslovaquia en 1963. Es el comienzo del «deshielo»: se rehabilita a las víctimas de las purgas del cincuenta, la historia oficial va dejando paso a la historia sin más, la censura pierde ferocidad y dominio, la universidad se anima, las obras del «rehabilitado» Kafka aparecen por primera vez en las librerías... Como dice Ilios Yannakakis, antiguo comunista griego exiliado por entonces en Checoslovaquia y de quien tomo esta anécdota, «1968 comenzó sin duda en aquel 1963». Para corroborar la apertura liberalizadora del momento, se anuncia una conferencia de Sartre en el gran anfiteatro de la Universidad Carlos, aprovechando su visita oficial con Simone de Beauvoir a Praga. ¿Qué más se puede pedir? Desde mucho antes de la hora señalada para el acto, el anfiteatro, los pasillos y hasta el hall de la facultad rebosan de jóvenes enfervorizados que vienen a escuchar la voz emancipadora del maestro. Sartre comienza su conferencia en medio de una emocionada expectación, que poco a poco se va viendo ensombrecida por un profundo desencanto: allí, ante los estudiantes ávidos de consignas liberadoras y ante los escritores checos recién desamordazados que le admiran por lo que es y por lo que significa, Sartre entona un lúgubre canto, mil veces escuchado de boca de los encargados de la propaganda oficial, al realismo socialista como «porvenir de la literatura» y al papel del intelectual comprometido en la lucha contra el imperialismo. Fue el final de la influencia de Sartre en Checoslovaquia, al menos entre los jóvenes, según cuenta Yannakakis: «Se ha bajado los pantalones ante las autoridades...». Y se vuelven hacia Kafka y hacia Camus, como luego hacia Foucault, hacia la beat generation americana, el surrealismo, el happening alemán, etc. «Sartre –concluye Yannakakis– perdió el tren de la Historia aquí mismo, en Praga.»

¿Cómo es que este hombre, que estuvo siempre donde había que estar, estuvo tantas veces como no había que estar? ¿Quizá se propuso una tarea imposible, no imposible como todas (pues todas lo son, salvo las abyectas) sino particularmente imposible en su momento histórico, que todavía es el nuestro? ¿Con una imposibilidad que estriba en que lo que sostenía y tonificaba a Sartre es lo mismo que él combatía, dragón alimentado por los lanzazos del héroe que pretende exterminarle, complicidad sin culpa entre la voz que quiere hacerse oír y los vendedores de ámbitos, de aulas, de megáfonos, de papel impreso? Paradoja del intelectual: sólo es ampliamente escuchado cuando deja de ser él mismo, cuando se convierte en una institución o un lema, cuando ya es inencarcelable por la policía (no se puede meter en chirona a un monumento público), cuando ya es un interlocutor válido para los ministros o los presidentes de Gobierno porque no se trata de un simple individuo ni de un indecente revoltoso sino de la Voz de la Época o la Cultura en Persona... Y no es que entonces lo que puede hacer se convierta en perfectamente inútil: muy por el contrario, es a menudo sumamente útil, pero útil en un determinado registro, según una concepción de lo útil que acepta también la utilidad de todo lo demás, incluso de lo más nocivo o de lo que cree combatirse con mayor denuedo... Se es útil ya, pero como es útil el Ejército o la Conferencia Episcopal; se consigue una voz, pero a costa de convertirse en deudor del megáfono, de que sea el megáfono quien finalmente imponga su sentido. ¿No sería mejor el susurro, la palabra murmurada al oído, o incluso la tarea callada, erudita y preciosa? Pero es que el intelectual no puede conformarse con susurrar, pues se debe al grito, al clamor unipersonal; ni mucho menos al silencio, a la acumulación de noticias o a la elaboración de raras orquídeas de papel. El intelectual, en una palabra, no es sencillamente un escritor ni tampoco un artista en el sentido. ¿No sería mejor el susurro, la palabra murmurada al oído, o incluso la tarea callada, erudita y preciosa? Pero es que el intelectual no puede conformarse con susurrar, pues se debe al grito, al clamor unipersonal; ni mucho menos al silencio, a la acumulación de noticias o a la elaboración de raras orquídeas de papel. El intelectual, en una palabra, no es sencillamente un escritor ni tampoco un artista en el sentido más específico y rutilante de la palabra. Es algo más y algo menos: una combinación de portavoz y librepensador.

Se trata de un invento desesperadamente frágil, cuya paternidad quizá haya que atribuirle a Voltaire; y después vinieron el Zola del asunto Dreyfuss, el Gide del Viaje al Congo, el Bertrand Russell pacifista y antinuclear..., el propio Sartre, durante la Resistencia, o frente a la guerra de Argelia o de Vietnam. Quizás en ninguna parte se haya hecho mejor la teoría del intelectual que en la «Presentación» de Sartre al número primero de Les Temps Modernes, aparecido el 1.º de octubre de 1945. Digo «intelectual» y no «intelectual comprometido» porque esta última fórmula me parece un pleonasmo: los intelectuales se convierten en tales al comprometerse, antes son sencillamente escritores, filósofos, científicos, profesores, periodistas o incluso poetas. ¿Cómo va a ser «intelectual» un poeta salvo si decide comprometerse? Llamarle a alguien intelectual es exigirle un compromiso o afearle el compromiso que implícitamente ha tomado; declararse uno a sí mismo «intelectual» es anunciar que piensa intentar intervenir en la gestión de los negocios políticos del mundo. Sartre asegura: «Tengo a Flaubert y Goncourt por responsables de la represión que siguió a la Comuna porque no escribieron ni una línea para impedirla». Él los mira ya como intelectuales y no solamente como a escritores, mientras que ellos ignoraron sin duda su comprometida situación de tales. Habla Sartre de la responsabilidad del escritor, pero a lo que quiere en verdad referirse es a la responsabilidad del intelectual; porque en tanto que escritor, no hay más que una responsabilidad, la de escribir bien, mientras que en cambio los intelectuales padecen ya responsabilidades ante la Historia, ante el pueblo, ante su propia conciencia cívica, etcétera. Si Flaubert y Goncourt sostuvieron que la represión de la Comuna no era asunto suyo, en cuanto escritores tuvieron razón, mientras que en cuanto intelectuales tiene razón Sartre en hacerles responsables. El problema retrocede entonces un paso: ¿se es responsable de no ser responsable o de no querer serlo o de no entender la necesidad de serlo? La respuesta de Sartre es necesariamente afirmativa:

El autor establece raramente una unión entre sus obras y su remuneración en especies. Por un lado, escribe, canta, suspira; por otro lado, le dan dinero. He aquí dos hechos sin relación aparente; lo mejor que puede hacer es decirse que le pensionan para que suspire.

Antaño profeta (pero hoy ya tenemos futurólogos y estadísticos), ayer paria y maldito (pero hoy los auténticos marginados no dan conferencias ni reciben becas del Ministerio de Cultura), el poeta se conforma ahora con ser un especialista más, en la Belleza quizá, a no ser que prefiera pasar por un inofensivo maníaco «como los aficionados a la numismática o a la halterofilia». Todo esto, señala Sartre, es bastante ridículo.

¿Quizá culpablemente ridículo? El escritor puede creer que canta con la libre espontaneidad del jilguerillo, pero la realidad es que se ve obligado a vender su canto por más o menos dinero para poder vivir: es decir, vive de cobrar deleites estéticos, lo mismo que la prostituta ahorra gracias a la venta de goces carnales. El escritor proclama que es libre y autónomo y que no tiene compromiso más que con su arte, pero para hacer públicas tales proclamas utilizará la televisión, los periódicos, las editoriales, las aulas y cualquier otra institución pública o privada de cuyos servicios pueda beneficiarse. Todo esto se me debe, dirá: los hombres no pueden vivir sin poesía, cumplo una función social. Así es: pero toda función social implica una responsabilidad política, cualquier servicio de utilidad ciudadana comporta una moral cívica. He aquí pues al poeta convertido en intelectual o responsable de su pretendida irresponsabilidad. El problema estriba en cómo enhebrar la responsabilidad con la creación: ¿escribirá sin otra preocupación que la de crear algo estéticamente satisfactorio, pues tal es su función social, y guardará sus actitudes de intelectual responsable para las horas libres? ¿o convertirá su propia responsabilidad en el tema mismo de su obra, supeditando la creación estética a la exigencia de intervención ética? Aunque también pudiera creerse que sea imposible una estética de la que el ramalazo ético estuviese completamente ausente: en efecto, tan ético es el respeto al prójimo y la solidaridad como el desafío a lo establecido, el humor, la innovación, incluso el desorden que se rebela contra lo rutinario o la propuesta de una belleza cuya simple epifanía fustiga los horrores de una realidad manchada. En una palabra, el intelectual puede vivir su responsabilidad social de múltiples maneras: Flaubert y Goncourt, por ejemplo, pudieron imaginar que cumplían con la suya realizando su obra con una esforzada perfección en tiempos difíciles o incluso apoyando al orden burgués que en último término les alimentaba...

El compromiso del intelectual: un debate incesante y cacofónico que ha ocupado a desocupados durante los últimos cuarenta años, o qué sé yo, quizá cincuenta, sesenta... Y en su centro, Sartre; puede que con él muera esta polémica o al menos cambie de planteamiento. Su propuesta fue hermosa y enérgica, más allá de la burla y del cinismo que puede suscitar entre quienes desean que la literatura no sea jamás más que una perpetua tertulia, un torneo de premios y la conmemoración de algunos centenarios: él propuso no dejarse robar la vida por la inmortalidad. Los valores de eternidad no son pálidos arquetipos que deambulan de siglo en siglo desencarnados y vacíos, sino la concreción histórica, biográfica, irrepetible que alcanzan aquí y ahora: «no es la carrera tras la inmortalidad la que nos hará eternos, sino... el haber combatido apasionadamente en nuestra época, el haberla amado apasionadamente y el haber aceptado perecer por completo con ella». No tenemos más que este tiempo y queremos vivirlo plenamente, sin perdernos nada de él, sucias las manos de la materia innoble con que se amasa la historia. Quien no afronta hasta el final el desafío de su tiempo mutila su propia vida o colabora con los que imponen y sacan provecho de la vida mutilada. Pero ¡es tan difícil lograr que la pretensión demasiado consciente de ese compromiso no termine por ser aún más mutiladora que la «tentación de la irresponsabilidad» que denuncia Sartre! En su Tratado del estilo escribió el joven Louis Aragon: «El hombre de este tiempo, en cualquier caso, ha aprendido a reconocer bajo variaciones por lo demás ínfimas una única esclavitud social». Única quizás en lo esencial, pero esas «ínfimas variaciones» son lo suficientemente importantes como para convertir al propio Aragon en estalinista entusiasta y luego, mucho, mucho después, en crítico de Stalin. Esas «ínfimas variaciones» determinan en último término toda la actitud hacia la fundamental esclavitud social y a veces llegan a enmascararla, de modo que se sea más consciente de aquéllas que de ésta. A veces quien tiene menos pretensiones de convertirse en fiscal actúa objetivamente como eficacísimo testigo de cargo, mientras que el fiscal de vocación termina debilitando su causa por su propia «astucia» táctica. Es el caso por ejemplo de un intelectual comprometido sin énfasis con su tiempo, al que por cierto no amó demasiado, como Kafka, cuyo testimonio resultó en su día mucho más útil a los estudiantes checos que el discurso oficialmente acusatorio de Sartre.

Hasta el final, Sartre luchó contra los errores de Sartre, sobre todo contra el error de convertirse oficialmente en Sartre. Fue un animador histórico de excepción y su mayor mérito estriba en que no sólo nos ayudó a acertar en mucho sino que también se equivocó generosamente por nosotros en ocasiones que quizá ahora sepamos evitar. Errores, aciertos: cada cual puede repartir los puntos como desee o como pueda. El propio Sartre le dio por adelantado respuesta, al escribir sobre una amistad perdida: «De todas formas, no nos creo demasiado culpables; hasta el punto de que a veces me sucede que no veo en nuestra aventura más que su necesidad: he aquí cómo viven los hombres en nuestra época; he aquí cómo se aman: mal».

Nabokov o el destierro como estilo

Los múltiples exilios de Vladimir Nabokov remiten metonímicamente a su verdadero destierro, a su desplazamiento esencial: el que le aleja de su lengua. Expulsado de Rusia, de Alemania, de Francia, acosado por los simétricos totalitarismos nazi y bolchevique, Nabokov resbalaba fundamentalmente sobre las lenguas europeas, desgarrándose de ese ruso del que Solzhenitsyn le proclama prosista incomparable hacia un imposible damero maldito de idiomas estructurado sobre el basamento del inglés. De algún modo, Nabokov ha renunciado a convertirse en un buen escritor anglosajón, como logró ser Conrad, pues esto supondría desistir de su condición de exiliado y asimilarse definitivamente a su lingüística patria adoptiva; por eso conserva en sus novelas fragmentos en diversos idiomas, descoyunta los significados trasladándolos de una lengua a otra, traduce y retraduce cada párrafo como el malabarista que trastoca fulminantemente la posición de las cáscaras de nuez hasta que somos incapaces de decir dónde se oculta el esquivo guisante. Parece como si el inglés fuera en lo idiomático lo que Estados Unidos en lo nacional, una abstracta estructura en la que se hacen compatibles diversidades europeas de las que recibe su vitalidad: así al menos parece verlo el exiliado Nabokov. En cierta ocasión, Mircea Eliade preguntó a Saint-John Perse por qué había elegido Washington D.C. para vivir, a lo que el poeta repuso: «Porque es una ciudad que no existe, una simple ficción administrativa; es vivir en lo indeterminado». Algo así pareció encontrar Nabokov en el inglés-americano, cuando recibió de Estados Unidos dos irónicas identidades: un idioma base, que le permitiera potenciar al máximo la diversidad de los que posee, y una nacionalidad que le ha permitido exiliarse de nuevo tranquilamente a la muy abstracta Suiza. Nabokov sólo quería un idioma fijo para exhibir mejor la irreductible diferencia de los otros y un pasaporte americano para conquistarse sin disputa el derecho a no estar en ningún sitio. Tal es la ética de ese destierro que Nabokov ha decidido transformar en estilo. Representante demasiado lúcido de los ciudadanos de naciones que ya no son patrias, de los hablantes de lenguas de impura vitalidad mezclada, de quienes renuncian a toda palabra con mayúscula para que les dejen seguir jugando a lo que les gusta, Nabokov es el más contemporáneo de los novelistas. Y quizá también el más grande.

La novela titulada Barra siniestra, que acaba de aparecer en castellano,¹ es la primera en que Nabokov asumió su exilio lingüístico y se decidió a escribir en inglés. Un inglés esmaltado de ruso, de alemán, hasta de latín, una especie de volapük de envidiable maestría barroca. El largo, conscientemente autoirónico prólogo nos instala desde la entrada en la pura reflexión sobre el estilo. Nabokov insiste en que se trata de escribir y nada más: no hay mensaje, no hay alegoría, no hay Ideas... La delegación vienesa no está invitada. «No me interesa la sátira, ni la política ni la economía; no me preocupan la bomba atómica ni el Futuro de la Humanidad.» ¿Qué pensar de estas declaraciones tajantes, de esta apología sin rebozo del más descarnado art pour l’art? Me atrevo a prestar un testimonio dubitativo a título personal: me fastidia soberanamente todo experimentalismo literario, toda novela que exige para ser gozada afición a la semiología o un número extraordinario de Tel Quel, pero nada me divierte y me hace disfrutar tanto como los libros de Nabokov. Nada mejor urdido que sus tramas, nada tan permanentemente inteligente como sus ideas lanzadas al acaso, como el helado y terrible humor con que analiza las situaciones creadas. Leyendo a Nabokov se paladea sin duda el triunfo de un estilo fulgurante, pero también –tanto monta...– un concienzudo desarraigo de los tópicos morales que rigen el mundo, una visión implacable de lo que los hombres han hecho con los otros hombres o el destino con todos ellos, un áspero anhelo sólo a medias admitido de libertad y sinceridad de ánimo. Barra siniestra es una novela antitotalitaria en ese sentido eficaz que los escritores directamente testimoniales o panfletarios no alcanzan jamás. Es también el poema de ternura atroz que narra el despedazamiento de tres seres que se aman por la repugnante razón de Estado. Quizá soy demasiado «contenidista» al enjuiciar la obra del exiliado ruso. Pero creo que la gloria de Nabokov reside, no tanto en haber explorado y devastado los límites exhaustos de la novela, como en haber prestado literariamente exquisita atención a cosas que perdurarán cuando haya muerto ésta.

Lovecraft: lo fantástico indecible

Dijo un filósofo coetáneo de Lovecraft, el desconcertante Ludwig Wittgenstein, que «lo que no puede ser dicho, más vale callarlo». Esta frase podría ser, en cierto modo, el lema del truco estilístico más peculiar del propio Lovecraft. Para éste, la fantasía desemboca siempre en lo indecible; las palabras se agotan mucho antes de que la imaginación pura haya concluido su fulgurante viaje. Aún más: las palabras son obstáculos, tropiezos que dificultan o estancan la creación de lo realmente fantástico, remansándolo en tópicos conocidos, espantos vulgares, maravillas usuales. El mundo de lo dicho, en Lovecraft, es un mundo abrumadoramente cotidiano, de un realismo minucioso y casi testimonial en la mayoría de los casos; sólo aquí y allá podemos percibir el aroma de lo prodigioso, en una roca tallada demasiado antigua, en un libro semi-indescifrable, en diversos sucesos aislados cuya conexión lógica apenas nos atrevemos a formular. Poco a poco, según la fantasía va tomando velocidad para despegar definitivamente, lo indecible gana terreno, adquiere una presencia obsesionante en la escritura del narrador: los sustantivos desaparecen y son sustituidos por inconcretos pronombres, los adjetivos se van haciendo más y más abstractos, mientras que llega la gran noche de Walpurgis de los adverbios: desquiciadamente, abominablemente, inexorable y enloquecedoramente, se hacen dueños de todo el campo verbal, del que se van borrando los perfiles más definidos para difuminarse y entrar en un mundo de puros modos, de sensaciones invasoras entre las cuales crea la fantasía sus prodigiosas estructuras ya sin apoyo (ni obstáculo) de indiscretos comodines lingüísticos. Lo que no puede ser dicho es preferible callarlo, cierto, pero después de haberlo sugerido suficientemente y haber lanzado tras su pista a los sabuesos voladores de la imaginación.

Pero ¿de qué están hechos los terrores de Lovecraft, ya que las palabras no aciertan más que a sugerirlos? Asalta la sospecha racionalista de que el misterioso balbuceo en que desembocan frecuentemente las ficciones lovecraftianas cuando tienen que dar cuenta cabal de las Entidades míticas que las rondan no sea sino puro camelo de un escritor corto de recursos a la hora de la verdad, un prestidigitador que tras infinitos pases mágicos no logra sacar ninguna paloma de su sombrero pero astutamente pretende que en eso precisamente está la gracia del juego de manos... Y sin embargo, aquí también el puro racionalismo se queda corto, como casi siempre. Podríamos decir que los terrores de Lovecraft están fabricados con un entramado extraordinariamente efectivo (desde un punto de vista literario) de símbolos oníricos.¹ Los Innombrables son simbólicos en el sentido que Jung daba a la expresión, es decir, representan algo que no sabría decirse de ningún otro modo mejor, ni definirse cerradamente con palabras o conceptos; y estos símbolos son oníricos, esto es, están sometidos a una lógica particular según la cual ninguna imagen puede separarse de la intensidad emotiva que la acompaña y le da su sentido. Por simplificar todavía un poco más, vaya un ejemplo: si en un sueño la aparición de un perro negro me angustia, no puedo desgajar en modo alguno, como ciertas versiones del psicoanálisis han pretendido hacer en su interpretación, el perro de la angustia que suscita: el perro negro es mi angustia, me angustio en forma de perro negro... Para definir a los Innombrables, las palabras no bastan porque lo importante de ellos no son sus formas, su color, su número de cabezas o la materia de que están hechos, sino el conjunto de pasiones atávicas que simbolizan, los presagios amenazantes o el pasmo fatídico que en ellos encuentran cifra y conjuro. Es en la descripción de esos movimientos del alma en lo que destaca Lovecraft, en la creación de un clima hecho de sentimientos y zozobras; cuando la Bestia por fin aparece, ya no hace falta describirla, porque no es más que lo que el lector está sintiendo en ese preciso momento de su lectura. Cualquier precisión verbal, cualquier detalle malvenido sólo lograría distraerle del espacio terrible, infinito y helado que se abre en él mismo y donde hunden sus raíces la verdad de todos los cuentos. Como le ocurrió al desventurado «extraño» de Lovecraft, el monstruo que alza su forma abominable frente a él no es sino su reflejo especular: distinto para cada uno, sólo cada uno podríamos, en un susurro osado, describir el rostro irrepetible de nuestro miedo.

La locura de Baudelaire*

Fue Sainte-Beuve, a quien es superfluo llamar injusto y es poco tachar de partidista, testigo lúcido y contrito del nacimiento de lo moderno, quien habló de «ese quiosco singular, fabricado en marquetería, de una originalidad concertada y compuesta... al que yo llamo la locura Baudelaire». La agudeza da en el blanco y lo traspasa: hoy sabemos leerla mejor que quien la escribió o, al menos, creemos merecerla más. Hay en Baudelaire de filigrana y de arrebato, aunque ciertamente él hubiera prohijado sin vacilar la primera y aborrecido no menos cordialmente el segundo. Si su poesía es una locura en marquetería es porque no hay en ella otra manía ni otro desvarío que la de la talla verbal. Todo nace con una broma que lleva las semillas del nuevo tiempo, esa filosofía de la composición que Poe escribió con motivo de su poema El cuervo y que brinda a posteriori las claves de una deliberación que en realidad nunca precedió a la obra referida, sino que fue más bien suscitada por ella. Se trataba de «a mere hoax» pero que fue tomada extraordinariamente en serio por los sucesivos Baudelaire, Mallarmé... hasta convertirse en dogma con el hiperregulado Valéry. La poesía moderna nace con la pretensión de convertirse en ciencia general de los resortes lingüísticos, cálculo riguroso de las posibilidades inexploradas o excluidas de las palabras: a lo largo de los años derivarán los resortes hacia el automatismo, el cálculo hacia el balbuceo o el eructo, la identificación sabiamente provocada hacia la ininteligibilidad como maldición de la sinceridad o coartada de la impotencia... Pero bajo todo, si hay poesía, donde la hay y muy grande, en Baudelaire, siempre la locura, la posesión, el mordisco irrefrenable de lo absoluto. Grito en el tiempo, sellado por los afanes del tiempo. pero contra el tiempo, desde Theognis, el primer dandy, hasta el autor de Las flores del mal, nuestro hermano hipócrita y semejante.

¿Hipócrita? Sin duda, porque es el autor de una sinceridad calculada, de una espontaneidad cuidadosamente fingida pero que acabará convirtiéndose en nuestra espontaneidad moderna. Los héroes patrióticos, las pastoras arreboladas y los mártires cristianos que daban pábulo a la poesía oficial francesa del XIX, salvo escasas excepciones, nos resultan intolerablemente artificiosos, como ya comenzaban a parecerlo ampliamente a sus contemporáneos; en cambio, los temas del gran odiador de lo natural –el agobio informe de la ciudad gigante, la sensualidad pervertida o exasperada, la obsesión transgresora, los paraísos químicos, la viandante que se nos pierde en la multitud ajena, la fétida carroña que es emblema de la morbosidad de nuestros amores, la condición misma del poeta como desplazado social– todos ellos forman ya nuestra naturalidad más inmediata. Buscando lo chocante, nombre profanador de lo nuevo, Baudelaire se deja llevar por lo verdaderamente cotidiano, se deja arrastrar... hacia nuestra cotidianidad. Pero es que la contidianidad urbana era la verdadera y abrumadora novedad de la Francia post-revolucionaria; el poeta de nuestras ciudades odia lo natural porque es lo más artificioso y rebuscado en el contexto que habitamos: su voz es la más sincera porque aspira a la perfecta originalidad. Como su fraterno cómplice, el lector, el poeta-dandy necesita la masa para sentirse diferente, el spleen para saberse eterno, el mal para reivindicarse libre... y condenado. Necesita –él, el único, el más original- exactamente lo que el Señor de este mundo va a darnos a todos a partir de entonces hasta enterrarnos en nuestra uniforme originalidad.

Dos recientes acontecimientos editoriales traen de nuevo al primer plano de lo actual al gran fundador de lo moderno. A finales del pasado año, aparecía en edición bilingüe la traducción de Las flores del mal realizada por Antonio Martínez Sarrión. Ninguna versión de un texto poético puede gozar del hiperbólico atributo de la perfección ni del antipático prurito de ser «definitiva»: baste consignar que ésta de Martínez Sarrión es con mucho la mejor, más sensible y rigurosa de las que en lengua castellana se han hecho de ese libro inmortal. Por otra parte, acaba de publicarse un ensayo introductorio sobre Baudelaire verdaderamente magistral, debido a Félix de Azúa. A la inversa de los que diariamente se nos asestan, este libro sin pretensiones obtiene legítimos y excelentes logros: constituye una penetrante meditación sobre el origen de la poesía moderna, en el que ya se prefigura su posterior derrotero. Félix de Azúa es –a gusto de algunos, entre los que me cuento–, el crítico literario más dotado de nuestras publicaciones periódicas: con el presente ensayito, primer trabajo de cierta extensión que acomete en este campo, se nos reafirma el ya viejo deseo de verle enredado más frecuentemente en la producción teórica. Pero ¿qué mejor pretexto que la figura y la obra de Baudelaire, adalid de la imaginación contra la memoria, para comenzar a ejercerse con mayor amplitud en el desentrañamiento del fenómeno literario?

Un libro de encantos*

Desde muy pequeño me han fascinado los trucos de magia: recuerdo las páginas dedicadas a juegos de manos en la incomparable Enciclopedia de la Juventud, los libros del padre Wenceslao Ciuró, las primeras cajas de magia con sus varitas mágicas de verdad y sus pañuelos rojos y verdes que brotaban de huevos de celuloide... Por aquel entonces yo no quería ser «ilusionista» –título que luego he aprendido a respetar, pero que por aquella época asociaba al profesor de Formación del Espíritu Nacional– sino mago, auténtica y sencillamente mago. Lo cual era particularmente difícil, porque no hay nadie en el mundo más torpe con las extremidades superiores que un servidor: no soy prestímano, sino lentímano. El único juego de manos que he aprendido a hacer –y bien que lo padecen los lectores– es escribir a máquina. Fui un mago entusiasta pero bochornoso, el aprendiz de brujo al que la escoba jamás obedeció, el hechicero destrozón al que sus conejos terminaron metiendo a viva fuerza dentro de un sombrero de copa. Por eso, porque nunca he sabido hacerlos bien, los trucos de magia me parecen lo más mágico de todo, algo aún más encantador que una magia sin trucos. Cuando leo una de esas enrevesadas descripciones de bolitas que van y vienen sostenidas por quién sabe qué anfractuosidades misteriosas de los dedos, nudos imposibles que se desenredan de golpe merced a ganchitos de alambre más imposibles si cabe, cartas que reptan por el dorso de la mano y dobles fondos capaces de no revelar inoportunamente su contenido, me parece que estoy viendo magia a cámara lenta: el más difícil todavía. Para mí es menos maravilloso creer en la magia sobrenatural que en trucos que salgan realmente bien. Por eso, cuando un mago eficaz me deslumbra con alguno de sus juegos, me apresuro a rogarle que no me revele su truco: no, por favor, me es más fácil admitir el milagro puro de su prodigioso mecanismo...

La historia del ilusionismo no es tanto la crónica de la credulidad humana (papel que más bien cumple la historia tout court), como la de la inagotable capacidad de asombro que guardan las apariencias. Lo que vemos es maravilloso, pero la rutina y la familiaridad han ido limando su virtud de embobarnos; hace falta el mago para hacernos ver junto a cada cosa la maravilla siempre nueva de lo que podríamos ver, de lo que quizás hemos visto aunque sea imposible. Gracias a lo que el mago nos revela y nos oculta, reinventamos la estupefacción originaria ante lo real y nos fascina de nuevo esa superficie del mundo que es lo más profundo de cada cosa. Ramón Mayrata ha emprendido la tarea de contar la saga de los grandes embaucadores, de los limpios hechiceros cuyas verdades de mentira son mucho más liberadoras –y por tanto auténticas– que tantas mentiras de verdad como se nos cuentan. Le asesora en esta tarea mi admirado Juan Tamariz, ese genial Woody Allen del ilusionismo español. En esta primera entrega de una obra que afortunadamente promete continuar se nos habla de los grandes prestidigitadores; de Jerónimo Scotto, que hizo aparecer para el arzobispo de Colonia el rostro de la mujer más bella de la ciudad en un espejo mágico y causó la perdición de su eminencia, de Nelson Downs y su catarata de dólares brotados de la nada, de Mister Cardino (¿a qué me sonará a mí este nombre?), que fingía hacer magia a pesar suyo, de John Henry Anderson, el Gran Brujo del Norte... Y se traza magistralmente la cautivadora historia de los autómatas, desde el terrible Talos que compuso Vulcano para el rey Minos de Creta hasta el jugador de ajedrez de Maelzel, que intrigó a Edgar Allan Poe, pasando por el didáctico y un tanto escatológico pato de Vaucanson. Un mínimo reparo: en el capítulo dedicado a la voz de los autómatas, echo de menos una referencia al pavoroso buey de Falaris: se trataba de una escultura hecha en oro y bronce, dentro de la cual el cruel tirano Falaris (de quien habla con abominación Aristóteles en su Ética a Nicómaco) encerraba a sus enemigos, para luego calentar la estatua al rojo: los aullidos del desdichado recluso, al salir por la boca hábilmente dispuesta del buey, sonaban como un armónico canto... Kierkegaard ve en este instrumento de tortura una metáfora de su propia alma de pensador atormentado por el desafío de la fe.

Pero este libro de encantos tiene aún otro, el más importante de todos: está excelentemente escrito. Ramón Mayrata es un estilista que sigue con humor y brío la vía de Gómez de la Serna o José Bergamín, logrando en algunas ocasiones (la historia de Robert-Houdin, por ejemplo) páginas de narración fantástica no indignas de un Charles Nodier. Este libro erudito e informativo es ante todo una deliciosa pieza literaria, que puede ser paladeada incluso por quienes no hayan sentido nunca particular interés por el ilusionismo. Pues la literatura, como sabe bien Ramón Mayrata, es noble magia con truco, sí, pero sin trampa ni cartón; capaz de provocar el más espontáneo milagro, como aquel Maese Gonin que deslumbraba a los transeúntes del Pont-Neuf del París medieval, espolvoreando un poco de arena en la palma de la mano y haciendo brotar de inmediato un fresco ramo de flores.

El significado del sinsentido*

Mi fragmento predilecto del ingenio carrolliano figura en Silvia y Bruno. Dice así: «Érase una vez una coincidencia que había salido de paseo en compañía de un pequeño accidente; mientras paseaban, encontraron una explicación, tan vieja, tan vieja que estaba toda encorvada y arrugada y parecía más bien una adivinanza». La mayoría de los que intentan explicar la obra de Lewis Carroll –empresa a la que no han faltado indagadores perspicaces– terminan por encontrar alguna clave tan deteriorada o tan esclerótica que, al compararla con la frescura agresiva del autor de Alicia, más bien parece una adivinanza particularmente desconcertante. No por ello van a cejar los críticos en sus idas y venidas en busca del significado del sinsentido. Patéticos psicoanalistas, lógicos, expertos en semiología, sociólogos de la literatura, etcétera, pasean desde hace muchos años, cada cual acompañado de su cohorte de pequeños accidentes, a través de las páginas de este insólito fotógrafo, matemático y poeta, persiguiendo cada uno su particular explicación-adivinanza. Todos aciertan, por supuesto. Nada tan agradecido como proporcionar significado al sinsentido (analizando un sueño, por ejemplo, o interpretando a Lewis Carroll), pues es literalmente imposible equivocarse. Si a uno no le importa que sus explicaciones envejezcan fulminantemente para convertirse en adivinanzas, ha encontrado la dedicación científica que nunca defraudará sus ansias elucidatorias. Es el limbo al que terminan yendo las coincidencias formalitas y hasta las tautologías menos avariciosas.

Tomemos un ejemplo concreto: ¿quién o qué representa el Snark a cuya caza dedicó Carroll su más célebre y extenso poema? Se ha dicho de todo: las secuelas de la ambición, el poder, la popularidad, el dinero, la divinidad (en este último caso, el razonamiento es sencillo: puesto que algo se busca debe ser Dios, lo mismo que cuando algo se espera o se ha perdido, etc.). El autor, por supuesto, se apresura a dar cortésmente la razón a todo el mundo. En una carta a un amigo americano asegura que «toda significación satisfactoria que pueda encontrarse a mi libro, la acepto con alegría como el auténtico significado de éste». Y añade, como ilustración de su tolerancia ecléctica:

La mejor explicación que me han dado se debe a una señora (que publicó su interpretación en un periódico), quien afirma que el poema es una alegoría que representa la búsqueda de la felicidad. Esto me parece que pega muy bien en diversos aspectos, en particular por lo que concierne a las casetas de baños (mencionadas en un verso del poema): cuando la gente está cansada de la vida y no puede encontrar la felicidad ni en las ciudades ni en los libros, corren hacia las playas, a ver si las casetas de baño pueden ayudarles en algo.

Elegante solución al dilema, pero que no excluye –más bien exige– cualquier otra. Los perseguidores del Snark, que le acosaron a través de un mapa en blanco con dedales y con inmensa cautela, con tenedores, esperanza y alguna que otra acción del ferrocarril, tampoco lograron al final de su pesquisa verse poseedores de su anhelada presa, pues tuvieron la mala suerte de tropezar en el último momento con un implacable Bujum. Ahora bien, ¿quién o qué representa un Bujum? Pues la muerte, la gran madre, el gran padre, la historia, la revolución (que también devora a sus hijos, como el Bujum), la crisis económica o el perfume inconfundible de una noche estrellada en El Paso. Y por supuesto, también todo lo contrario.

La pasión de Lewis Carroll fue el lenguaje, sede del significado y fuente perpetua de sinsentido, trabado por la lógica conceptual y desatado por la antinomia, la paradoja o el delirante resbalar homofónico. Nadie como él retó al entendimiento y la imaginación del lector a la vez, según el sabio principio de Humpty-Dumpty que todo creador conoce íntimamente: no se trata de saber lo que tal o cual palabra suele significar, sino de establecer quién manda. Esta edición bilingüe es muy atractiva y se adorna con las ilustraciones originales de Henry Holiday (superiores a las de Tenniel para Alicia), junto con otras de Jesús Gabán. Aunque quizá lo que mejor ilustrase la épica-retórico-parodia de Carroll fuesen algunos cuadros Merz de Kurt Schwitters de los que también estos días pueden verse expuestos en Madrid. La versión de Leopoldo M.a Panero, uno de los talentos poéticos más indudable y ardientemente conmovedores –en su desigualdad- de su generación, es original y personalísima. Tiene aciertos estupendos junto a algunos añadidos más discutibles. En conjunto, ha preferido subrayar la impresión vagamente amenazadora y hasta sombría que se desprende de este texto jocoso. Una de las comentaristas de Carroll denostadas más arriba, Florence Becker Lennon, considera La caza del Snark como «una tragedia de la frustración y el fracaso». Sospecho que Leopoldo M.a Panero no está lejos de suscribir esta enfática opinión. Por mi parte, no me queda más que darles la razón a ambos... y a quien los desmienta. Y recomendar a quien no la conozca la lectura agridulce de esta burlona obra maestra.

Relectura de Giovanni Papini

Hay tanto peligro de decepción en releer a autores predilectos de nuestra adolescencia como al encontrar otra vez a amigos del colegio o de la «mili» y por razones idénticas: desaparecida la intimidad casi forzosamente entrañable de una situación subjetiva o social que no ha de volver, lo que fue fascinación es ahora fastidio y los detalles más exaltantes de antaño empalagan como golosinas pringosas y baratas. Claro que también hay autores y amigos que pasan la prueba del reencuentro: ésos ya son jubilosamente nuestros para siempre. De los escritores que cautivaban con despótico imperio mi gusto a los catorce años (H. G. Wells, Oscar Wilde, Poe, Stevenson...) sólo Chesterton y Papini tienen algo que ver con lo que luego supe que se llama «ensayo filosófico». Recuerdo a Papini como una especie de tifón retórico, aullando sus paradójicos desvelos a través de nombres ilustres, blasfemias, mitos, despropósitos, enormidades, condenas, arrebatos líricos, pensamientos surgidos de las tribulaciones del insomnio más que de la reflexión y, por ello mismo, propicios a mi edad... Releo ahora a Papini, con motivo del centenario de su nacimiento, y reencuentro todo aquello pero como deforme. Hay algo de irremediablemente ajado, de incurablemente superficial, de desafortunado en cada una de sus páginas. Al releerle no puedo dejar de pensar que la auténtica grandeza no vocifera tanto; y luego ¡cuántas torpezas en sus demasiado obvios «homenajes» a los autores que le apasionan!, ¡qué previsibles nos son hoy todas las paradojas diseñadas para zarandear a lectores de hace setenta años!, ¡qué empachoso modernismo anti-moderno, como un eco caricaturesco del peor Unamuno! y ¡qué satanismo de sacristía, derivando luego como era de rigor hacia ese cristianismo «fuerte» que reemplazó al existencialismo en los fascismos subdesarrollados! Y esto sin mencionar los clarinazos belicistas y reaccionarios que no faltan en su obra, no demasiado importantes en sí mismos pero que, por estarse poniendo cínicamente de moda otra vez, vuelven a sonar tan mal como siempre nos han sonado a quienes no hemos nacido para bufones o cocineros del Gran Khan.

Y, sin embargo... Y sin embargo hay algo de sano en este polemista nato, atrabiliariamente sincero, chapucero por avidez literaria pero a menudo contagiosamente entusiasta. Hay algo noble en su fidelidad a la excelencia en cualquiera de sus facetas, en su culto brusco y sin servilismo a los grandes artistas. A veces, la palabrería rimbombante que atosiga en sus biografías tiene un momento afortunado: «La vida de John Keats fue, como es justo, breve, pero no tanto como para no poder contener todas las infelicidades». O esta observación al final de su Dante vivo:

En la cabeza de la gente mediocre existe, inextirpable, la idea de que un hombre grande tiene que ser grande siempre y en todas partes, constantemente victorioso, siempre el primero de la clase... La verdad es muy otra: que cada hombre paga su grandeza con muchas pequeñeces, su victoria con muchas derrotas, su riqueza con múltiples fracasos. Todo gran genio es, al menos por uno de sus lados, un raté. Y si no aparece el raté, difícilmente se puede creer en el genio.

Papini es un autor que trepida siempre, que traquetea como un viejo tren del Oeste lanzado a toda máquina a través de la llanura y perseguido por los indios: reprocharle sus excesos grandilocuentes viene a ser como censurar a las cataratas del Niágara su manía de salpicar. En cierta forma, por vía negativa, él mismo acertó a señalar sus virtudes al echarlas de menos en otros, cuando escribe en Mostra personale:

Hoy día hay escritores, incluso entre los jóvenes, que, por miedo al sentimiento, acaban en el cinismo; por terror a la retórica, caen en la mortecina monotonía; por odio al entusiasmo, se pierden en la esterilidad de la ironía; por temor al romanticismo, se precipitan en la seca y helada pedantería.

Sentimiento, retórica, entusiasmo y romanticismo forman un bagaje no desdeñable en estos tiempos de crisis prefabricada; en último término, son los rasgos que rescatan al Papini de nuestra adolescencia de la absoluta perdición literaria y le instalan en un dubitativo y generoso purgatorio donde, por su propio olor a chamusquina, él se ha de encontrar muy a gusto.

Amor a Dickens

Esta época navideña me parece muy oportuna para hacer una declaración de amor a Dickens. Una revista de talante humorístico* no debe perder la ocasión de celebrar, aun sin ningún pretexto de centenario por medio, a uno de los más grandes humoristas de la literatura occidental. Sobre todo cuando el tipo de comicidad que practicó Dickens es casi desconocido hoy y quizá pronto –¡quiera Dios que me equivoque!– se haga ininteligible. Diré aquí cuál es la peculiar gracia de Dickens, que fue un escritor en casi permanente estado de gracia. Si el lector me lo permite –y, francamente, no creo que pueda hacer nada para impedírmelo– en lugar de intentar hoy hacer humor, haré un poco de teoría del humor.

En la actualidad rara vez se hallan muestras cómicas fuera de los dos géneros del humor dominante: la sátira y el absurdo. No se hacen chistes más que con intención crítica o paródica, fundamentalmente orientados a combatir la «mala» política o las «malas» costumbres, o chistes absurdos, reveladores del sinsentido de todo sentido, la quiebra absoluta de la convención o la perplejidad jubilosa de lo real. Dickens no practicó ninguno de esos dos estilos: si saca un juicio irresistiblemente cómico en una obra –como el de Bardell contra Pickwick– no satiriza los procedimientos judiciales o las muy injustas insuficiencias de la justicia, sino que narra un concreto y singular juicio que, eso sí, fue sumamente gracioso. La sátira consiste en sacar un juez ridículo y decir: «todos son así»; Dickens prefiere sacar un juez cuya gracia reside precisamente en su extravagancia. Lo mismo podríamos decir respecto al absurdo: cuando un personaje dickensiano se dedica a los más increíbles juegos de palabras y deformaciones de sentido –como la Sarah Gamp de Martin Chuzzlewitt– su gracia no reside en revelar el delirio que subyace todo juego verbal, como luego hará Lewis Carroll, sino en mostrar a alguien tropezando burlescamente con una convención que los demás dominan sin esfuerzo. En una palabra, el humor actual pretende generalizar cada chiste hasta entroncarlo con los universales despropósitos de la historia o la existencia: a Dickens, en cambio, lo que le hacía gracia era el caso irrepetible, la rareza única. Quizá porque él pensaba que todo estaba fundamentalmente claro y bien ordenado, se reía de quien tropezaba o con quien fingía tropezar: nosotros vemos en quien tropieza o finge tropezar una denuncia del desordenado desajuste de todo. Con Dickens acaba el humor de carácter, que es el humor originario: la misma palabra «humor» –en su sentido no médico, sino «humorístico»– fue inventada por Ben Jonson para designar al «original», al tipo raro. ¿Se perderá definitivamente la capacidad de reír con Dickens? Como dijo Chesterton:

Todo hombre ha pasado noches con amigos fascinantes, en torno a una buena mesa, cuando las personalidades se abren como flores tropicales. Cada uno era más que nunca uno mismo, cada uno era una deliciosa caricatura de sí mismo. Quien haya conocido tales noches, entenderá Pickwick; los demás no se divertirán con Pickwick ni, según creo, tampoco en el cielo.

Felicitación navideña a José Bergamín

Querido don José, permita a éste su amigo y seguro servidor que públicamente le felicite. Públicamente, es decir: al oído, entre el estruendo del ágora, pese al cacofónico bramido agorero que no deja oír «la música callada» ni la «soledad sonora» en cuya zozobra («El silencio que me espanta, / como a Pascal, es oír / un silencio que no canta...») usted se conserva, se renueva. No son las pascuas lo que vengo a felicitarle, aunque ciertamente también se las deseo muy felices, sino que más bien me congratulo por la pascua que no le han hecho. Que aunque aquí todos tememos que nos hagan la pascua (sobre todo que nos hagan la pascua militar), más teme uno en ocasiones que se la hagan a aquellas pocas personas de cuya estima y admiración nuestra alma se alimenta. En una palabra, amigo mío, quiero felicitarle porque tampoco este año, como ninguno de los anteriores, se ha manejado su nombre como candidato al Premio Miguel de Cervantes. No quiero decir, por supuesto, que tal premio tenga nada de malo en sí, pues toda condecoración es bonito adorno y los escritores merecen la ayuda económica bastante más que los fabricantes de misiles o que los arquitectos de cárceles. Ni tampoco nada podría objetar, ni siquiera a título modestamente subjetivo, al espléndido novelista que lo ha ganado este año* ni a los no menos ilustres galardonados en pasadas ediciones. Pero pese a todo, creo que en su caso, Bergamín, hay algo inapreciable que se hubiera visto vulnerado por el simple hecho de que se hablase de usted como candidato al Cervantes. Sinceramente, le hubieran hecho la pascua: si me lo permite, voy a explicarme.

Usted, Bergamín, es pero no está. Hay que contar con su presencia, insoslayable como un desafío, en lo que de creador tiene la vida intelectual de este país, pero sigue siendo inasimilable para lo que tal vida tiene de oficial y aún más de oficioso. A usted se le ve por todas partes, como la presencia del duende ausente que todos los cuerpos presentes y demás cadáveres dudosamente exquisitos no logran borrar. «Como si fueras de aire / te escondes sin esconderte, / te escapas sin escaparte...» Lo suyo, Bergamín, sigue siendo incalificable, inclasificable: se resiste a la monumentalización como un juego de manos, protesta contra la inmortalidad que eterniza desde la fluyente viveza de la muerte vivida, trago a trago bebida. No hay forma de imaginarle a usted en la peana consagrada, mostrado a la adoración aplicada de los fieles en la custodia, custodiado; no hay forma de imaginarle académico de la Real, o de chaqué en una recepción en la Zarzuela o condecorado por mano regia... Pero como usted ya sabe, don José, el escalafón de las letras españolas es gerontocrático: si uno aguanta lo suficiente, todo el mundo termina aguantándole a uno. Cumplidos los ochenta ya es un clásico cualquiera, incluso aquél que menos hubiéramos imaginado encuadernado en piel de becerro y con lomo estampado en seco y oro. Había pues el peligro de que, ya que no por su vigor poético iconoclasta, por su prosa fulgurante, por su voz ciertamente perdurable de gran burlador obligado por España al papel de convidado de piedra, al menos por longevo se oyera al fin su nombre entre los llamados al máximo galardón oficial de las letras castellanas. Pero no, sigue usted teniendo suerte. Sus años no engañan a nadie: usted no es ese viejo venerable al que ya se puede impunemente honrar, sino un viejo verde que todavía inquieta. De usted se sigue hablando con la mezcla de admiración y recelo con que se comentan las piruetas de los jóvenes valores, cuya calidad todavía no plenamente puntuable produce desazón entre los archiveros literarios. No habrá pues Cervantes para usted, ni ahora ni luego, pues nadie se fía de la supuesta respetabilidad octogenaria que debiera haberle ya momificado. Usted lo dijo en una copla: «Hombre, no te desesperes, / que algún día llegará / en que seas el que eres». Pero usted, Bergamín, ya lo es desde hace mucho y eso debe azorar a los que oficializan famas y sellan glorias. Felicidades, pues.

Un caso de conciencia*

Si amor te solicita rebelde a toda norma, dale franca acogida, no le niegues el pan...

Para mí que es un caso de conciencia. Se nos ha dicho y se nos ha repetido qué es lo justo, se nos han cortado las alas. Los cuerpos se perfilan –y cierran– en limpias formas apolíneas, ricas en morbideces tersas y sonrosadas, las ciudades consuelan sus hornacinas de hormigón todas juntas hacia arriba, donde lo abierto huele a peligro y fin de trayecto, las legislaturas articulan sus normas de tal modo que todo lo mío tiene acogida menos yo (así me perennizo secretamente culpable), en mi deseo, mi ternura, mi rabiosa afición a la palabra, se insinúa una exigencia productiva –reproductiva– que me hará primero sospechar y luego volverme hostil a mi propia energía creadora. Yo no soy el esclavo, Dios me libre, sino el Escriba del Señor: debo y puedo (dos términos que se me emparientan hasta provocarse causalmente) razonarle al esclavo su abyección frente al Amo blanco de los cielos, remitir su concupiscencia a la cloaca, manipular éticamente la negrura de su piel o lo sabroso de su danza, no dejarle otra esperanza que el apaciguamiento empalagoso del eunuco en un Más Allá cuya guardarropía reproduce demasiado cínicamente para que logre ocultarlo la purpurina el trajín explotado del cañaveral. Soy el Escriba, el que sentado sobre sus posaderas permitió que el rostro se alejase definitivamente del culo, el que jerarquizó las partes del cuerpo y las convirtió en imperfecta metáfora de las máquinas, el que clausuró la memoria de la Ciudad y estableció los linajes, el jurídico denostador de los metecos, de los híbridos, de los dudosos en sexo o en trabajo, de los errantes y leprosos: soy el enemigo del desierto. Sólo un terrible escriba loco pudo decir «el desierto crece» y soñar con rabiosa desesperanza que los leones del desierto vendrán un día a rugir su indomeñable «yo quiero» a los últimos hombres que se agrupan en la Ciudad, en la Vaca Multicolor. Es inquietante la vecindad del escriba con la locura, motivada precisamente por su condición de profesional de la cordura, por su sagrada obligación de deslindar perpetuamente los campos de lo razonable y expulsar con flamígera espada de paraísos de inconsciencia a desnudos y desobedientes amantes, demasiado aficionados a las manzanas... ¿Crece, pues, el desierto? ¿Y, frente al desierto que sube hacia la Ciudad, como el bosque de Birham subió a la alta colina de Dunsinane, crece acaso la propensión a la locura de los escribas?

Se trata a mi entender de un caso de conciencia. Hay escribas que ya no quieren levantar acta de lo indebido y lo debido, que se resisten a expedirle al orden del mundo su cotidiano certificado de buena conducta. Escribas que sueñan con desatar lo atado, con desamordazar los apetitos, con echar a volar los anhelosos pájaros pintados en las polícromas y selladas urnas funerarias de nuestras pasiones. Escribas que no se proponen como ideal de estilo el pulido período correctamente concatenado ni el apotegma deslumbrantemente agudo ni la cadencia del soneto ni las tres unidades dramáticas ni la lapidaria contundencia sentenciosa del Código Civil: están enamorados inconfesablemente del balbuceo, envidian su espontaneidad al estertor y su cantilena hipnótica al derviche, quisieran irrumpir en la conciencia con la fuerza volteadora del grito de ánimo en la carrera o de la jaculatoria aullada junto al lecho de muerte del ser querido, aspiran no a decir sino a dejar escapar medias palabras, gruñidos como ésos, mitad obscenidad mitad jadeo, que se farfullan al oído del amante un instante antes de perderse en el orgasmo. La conciencia de estos escribas se subleva contra su escritura y quiere hacerles cómplices de lo abierto, de lo que supura y se revuelca, de lo que eyacula, de lo sin patria ni recomendación, de lo esclavizado que sólo aspira al fornicio y a no trabajar, de lo desdentado, de lo que ignora todos los idiomas, y se defiende de cualquier jerga, de lo que se prostituye, de lo que equivoca con sospechosa frecuencia el agujero de alante y el de atrás, de lo abortado, de lo blasfemo, de todo lo que no sabe decidir ni agradece que decidan en su lugar. Pero no es ni medio seguro que el Escriba pueda ni deba tener otra conciencia que su propia escritura: un desgarro de esa índole podría resultar contraproducente. ¿Acaso está hecha la escritura para romper, es decir, para proponerse romper? El escriba que quiera juntar su ojo del culo con los de su cara se condena en cierto modo a la platitud... No es riesgo pequeño. Inventada para la apología, la beatificación y la unanimidad, la escritura se resiste a refrendar auténticas sublevaciones: puesto negro sobre blanco, todo grito rebelde se convierte en Te Deum, todo insulto a las buenas costumbres promete un refuerzo de otras –idénticas– conveniencias, toda transgresión gramatical y toda licencia sintáctica reverencian desde la acera de enfrente la preceptiva literaria más legitimista. En cierto sentido, escribir sobre lo prohibido es prohibirlo de nuevo, aunque se aspire a la liberación por el canto... El escriba de conciencia exigente deberá aprender todos los vericuetos de la mediación, del desvío, del respeto que finge acatar lo dado para mejor atacarlo: el discurso apologético no puede subvertirse frontalmente, con simple deliberación suicida. Nunca puede predicarse lo diferente a propósito: si alguien quisiera escribir contra el Tiempo, contra la Muerte o contra la Ley (es decir, si mientras alguien escribe su conciencia protesta contra la inexorabilidad de Tiempo, Muerte y Ley), si un escriba desease de impensable modo escribir con su cuerpo o en su cuerpo, incorporarse a lo escrito tal como en el Hombre encarnó un día el Verbo, lo primero que deberá aprender a practicar es la paciencia y el fracaso de su instrumento, los incansables desvíos y el arte sutil del merodeador. Nunca se cruza un bosque en línea recta ni se escribe directamente contra –sino a favor– de la coacción del Orden. Arte sutil del merodeador, que nunca parece acercarse ni buscar la pieza para la que ya ha preparado su flecha envenenada: ésa y no otra es la función aparentemente sublimada y decorativa de la poesía, tan feroz cuan secreta roedora incansable de la ley de Tiempo y Muerte cuya sede es la palabra.

Ciertamente, es un problema de conciencia. Soy el Escriba, el sostén de la Memoria y de las Órdenes del Señor: soy Su voz, ardiente en la montaña que domina el excesivo desierto, petrificada en signos inamovibles aunque convencionales grabados por Su aliento de fuego en las Tablas de Piedra. Soy el que no tiene cuerpo, el que no ha de penetrar en la Tierra Prometida... ¡Ah, penetrar en esa Tierra-Cuerpo de palpitantes hendiduras boscosas, de tiernas colinas redondas, de suaves humedades, de fragancias estimulantemente corruptas, donde fluye libremente la leche y la miel, donde los flujos cíclicos y mimosos se desparraman libremente hasta mojar mis dedos engolosinados! Soy el Escriba pero detesto la tinta que ahora emporca mis dedos: ¡pensar que –en tanto que Escriba– nunca mis manos ni mi texto olerán a los flujos sabrosamente orgánicos de la Tierra Paradisíaca! Y lo peor es que mi Amo sabrá convertir, por específica virtud del instrumento embrujado que me dio, mis denuestos en alabanzas y mi repudio en sumisión. Mi voz se tenderá trémula hacia los hijos marginados del desierto, sin alcanzarlos: no lograré levantar mi tienda entre los beduinos incantatorios –yo, el Escriba; yo, en cuanto Escriba– ni cabalgaré un veloz mehari blanco junto a El-Orens, ni conoceré el furtivo amor de los muchachitos de tez morena en las callejas marroquíes, ni robaré las mágicas joyas conservadas en el legendario Topkapi: ni siquiera redimiré a los carnales esclavos negros de las patrañas teológicas que sancionan su expolio en la plantación. Frente a mí, soñada, inalcanzable, la inmensa promesa del desierto que mi propio discurrir escrito imposibilita: porque yo soy la voz del Señor y la de la Ciudad hasta cuando maldigo al Señor y sus ciudades, quizá especialmente cuando les maldigo...

El escriba loco dijo: el Desierto crece. La conciencia del escriba no quiere sancionar lo dado, prefiere perder la conciencia, la razón: enloquecer. Pero el Desierto crece. El problema –problema de conciencia– es realmente éste: ¿reside la tonante y dominadora voz del Señor en lo que el Escriba produce como texto o en el hecho mismo de que suponga que tiene una conciencia fuera de su escritura? Dilema absoluto, trágico, malentendido esencial de ese trágico malentendido llamado «literatura». Quizás el único momento en que el escriba amenaza en cierto increíble modo la paz escrita del Amo de los Loores es cuando renuncia a su conciencia y se entrega desprevenidamente a la contradictoria y azarosa conciencia de la escritura misma. Quizá los auténticos poemas no sean más que voces sin conciencia, voces en las que nadie habla, salvo la contradicción misma de la voz; y quizá sólo el narrador impersonal o incluso ciego, como supuso la antigua épica, dice algo más de lo que puramente debe ser dicho cuando cuenta: «érase una vez...». Pero somos escribas cuerdos, literarios: rebeldes. Debemos llevar el desdichado experimento de la literatura, el novelesco fingimiento de una conciencia de escriba en perpetua enemistad con las palabras, hasta sus postreras o más extremas consecuencias. Ánimo, ánimo, el final no está lejos, más allá esperan las morbideces fecales y orgiásticas de la Tierra sin Daño, la abierta libertad del Desierto, todo lo que los demás –nosotros cuando ya no somos escribas– deben conseguir fuera del texto, digo «deben» porque naturalmente de eso nada puede decirse ni menos escribirse: nosotros vamos a conseguirlo en la escritura misma, recuperaremos la Tierra y podremos contarlo... Ánimo, un esfuerzo más todavía, hasta que nos deje la conciencia que no nos deja, ya tocamos con las palabras lo distinto y lo inasimilable, ya casi estamos más allá...

Cuarta parte

Sobre cine

El western como biografía

Los primeros fotogramas de la película El último pistolero, con la que se despidió del western John Wayne, el más grande de los grandes actores de ese género, muestran una rápida sucesión de imágenes que sintetizan la trayectoria artística del protagonista a través de sus más destacadas intervenciones: La diligencia, El hombre que mató a Liberty Valance, Ella llevaba una cinta amarilla, Eldorado, True Grit, etc. Por una hábil utilización de cierta paradoja típicamente cinematográfica, esos fotogramas sirven juntamente de ojeada retrospectiva sobre la vida del personaje que encarna Wayne en el film, dotándole así del espesor de un pasado, pero también constituyen la más válida biografía del propio Wayne, a quien vamos viendo envejecer entre disparos de winchester y puñetazos en el saloon. En efecto, todo actor –especialmente cuando ha practicado con particular ahínco o fortuna un género– puede leer a lo largo de sus actuaciones un diseño biográfico que no es solamente el de su carrera profesional, sino el curso vital de su propio personaje, fabricado por aposición de distintos nombres y argumentos; un personaje que no es exactamente ninguno de los que ha hecho, pero que los incluye todos, sin confundirse sin embargo con el actor mismo en cuanto persona real, quiera esto decir lo que sea. Digamos, pues, para embrollar esta obviedad con una pedantería taxonómica, que podemos distinguir tres John Wayne: primero, el actor propiamente dicho, nacido en tal fecha y muerto en tal otra, con tales o cuales matrimonios, tales ideas políticas o estéticas y tal filmografía; segundo, el que aparece concretamente en cada una de sus películas: el Davy Crockett de El Álamo, el cazador de recompensas de True Grit, etc.; y en tercer lugar, ese pendenciero y noble vaquero transversal a todos sus westerns, misteriosa simbiosis de la temporalidad irreversible del primer Wayne y de la eternidad de celuloide del segundo, diverso pero fundamentalmente idéntico (como cualquiera de nosotros), al que los años y la oscilación histórica e ideológica atañen pero sin alterar sus pasos anteriores, que siempre es posible reponer. Podríamos aplicar el mismo esquema, con los necesarios retoques, a un Humphrey Bogart, a un Henry Fonda o a un Vincent Price..., quizá en último término a cualquier actor. Pero dejemos esto para otra ocasión.

Quisiera hablar ahora de otra cosa, que quizá bien mirado no es sino la misma. Al contemplar esos primeros minutos de El último pistolero, no fue tanto en la biografía de John Wayne en lo que pensé como en la mía. Decía Stevenson que él amaba los barcos «como otros aman el amanecer o el borgoña». Yo amo el borgoña, los barcos, incluso el amanecer (me han hablado muy bien de él), pero sobre todo amo y he amado el western. Y se me ocurre que la vida del aficionado a las películas del Oeste no debiera poder escribirse más que como una teoría de galopes, Colts 45 y cargas oportunas del 7.o de Caballería. ¿Qué mejor biografía para uno que apuntar: en tal año, vio por primera vez La diligencia; en tal otro, se le apareció Raíces profundas; durante dos años más no ocurrió nada y luego llegó Sólo ante el peligro, etc.? En realidad, pocas cosas más de interés recuerdo que me hayan pasado. Pero tampoco la afición al western es monolítica y atemporal, pues ni siquiera en esto puede salvarse uno de la historia, «esa pesadilla de la que quisiera despertar» como decía Joyce. Allí, en la edad de piedra, hubo aquellas películas de las que sólo títulos recuerdo, porque fueron tiempos inocentes en los que no existían directores, productoras ni intermediarios por el estilo: tiempos de Wichita, ciudad sin ley, de Flecha rota, de Dos cabalgan juntos, de las aventuras de Red Carson y de Hopalong Cassidy (interpretado por William Boyd) que mis hermanos y yo repetíamos con minucioso entusiasmo en nuestro cuarto durante meses después de haber visto la película. Luego vino la era clásica, el descubrimiento sobrio y violento de la metafísica viril de la amistad encarnada en aventuras insuperables: John Ford, Shane, el Howard Hawks de Red River, El tesoro de Sierra Madre, Duelo al sol... Quizá esta última y alguna inquietante maravilla como Johnny Guitar (elogiada antes y ahora por los imbéciles calificándola de «algo más que un western», como si los westerns fueran «algo menos») señalaban la inevitable transición a las convulsiones del barroco; la apreciación ética del western se le hacía a uno difícil por la empanada progre propia de la edad y derivábamos hacia una estética cuyo encanto era más desaforado y catastrófico, de la que Grupo salvaje y La muerte tenía un precio son ejemplos desigualmente ilustres pero idénticamente imitados por mercaderes demasiado desaprensivos incluso para ser buenos mercaderes. Y luego el crepúsculo de los dioses, la muerte de Ford, de Hawks, de John Wayne, el declive venerable de James Stewart o Henry Fonda, los westerns sobre el western y los westerns sobre los westerns que hablan del western. Películas tan deliberada y concienzudamente nostálgicas como ese Último pistolero antes mencionado.

¿Han muerto las películas del Oeste? ¿Deberemos algunos fanáticos concluir ya nuestra biografía? Por fortuna, ahí están Dos hombres y un destino o Forajidos de leyenda para devolvernos la confianza en una madurez en la que el relativo decaer de los ímpetus no equivale a la sucia resignación ni excluye novedades vigorosas. Ánimo pues. También en el Oeste la vida comienza a los cuarenta...

El gusto es mío

Uno puede perdonarle al amigo del alma todo: su facilidad para enrollarse con la única chica de la fiesta en que nos habíamos fijado seriamente, su cleptómana costumbre de no devolver jamás los libros prestados, su desparpajo para llamar a las ocho de la mañana con cualquier motivo chorra y preludiar la charla con un sereno «¿no te habré despertado, verdad?»; uno le perdona todo a la niña de ojos azules: su alegre confusión del Mabuse de Fritz Lang con el Marcuse de Berkeley, su intolerable ensalada macrobiótica, su madre, su estilo suicida de encender el pitillo mientras conduce... Todo puede perdonarse a los que amamos, salvo que les haya gustado precisamente esa película insufrible y hortera, salvo que no hayan apreciado esa estupenda novela. Nada nos ofende tanto como los gustos que nos desmienten. Es inútil tratar de consolarse repitiendo que de gustibus non est disputandum y que la subjetividad no conoce razones universalmente válidas y necesarias en las que apoyar sus aceptaciones o sus rechazos. Precisamente eso es lo que más nos ofende: como para preferir lo que prefiero y detestar lo que detesto no tengo otro motivo a fin de cuentas que el de ser el que soy, quien no comparte mi gusto no me quiere a mí. Soy lo que elijo, porque me identifico con la sagrada arbitrariedad de mis gustos; las razones, en cambio, puedo compartirlas con cualquiera porque no son suyas ni mías, sino públicas. Estoy más íntimamente cerca de quien siente el mismo escalofrío que yo ante mi secuencia favorita o bosteza cuando yo bostezo que de quien comparte mis opiniones sobre la política exterior china o mi interpretación de la Poética de Aristóteles. ¡Qué abismo irremediable cuando el compañero que tanto cabalgó a nuestro lado celebra con entusiasmo la gilipollesca Gloria de Cassavetes! ¡Qué puñalada fatal que la niña de ojos azules considere «un poco lenta y como morbosa, ¿no?» la excepcional Sangre sabia de Huston!

Y por tanto, para no abrumar nuestro corazoncito, ese yo en el que soy más yo que nunca, con desdenes de seres queridos pero a veces demasiado extraños a nuestro gusto, procuramos razonar no sólo nuestras preferencias y odios, sino también las de los demás: ellos, por su parte, no se privan de hacer lo mismo... Los críticos, por ejemplo, argumentan con más o menos fuerza por qué le tiene que gustar a uno tal cosa o por qué sería imperdonable que disfrutara uno con tal otra. Como somos animalitos influenciables y no queremos quedarnos solos con nuestro propio gusto –no somos lo suficientemente sanos para eso– acabamos por disfrutar o sufrir con lo que los especialistas decreten: a no ser que, como defensa, segreguemos nuestra propia argumentación anticrítica, nuestra interpretación del crítico o la «crítica de la crítica crítica», como dijo el de Tréveris...

Una de las ocasiones en que mi gusto ha chocado más frontalmente con las doctrinas de la crítica (pasa mucho, pueden creerme) es a propósito de esa película genial y divertidísima que es Flash Gordon. A mi juicio, es una de las ocasiones en que la lógica del comic –que no es, por supuesto, la lógica cinematográfica– ha sido mejor captada, lo que no ha ocurrido en Superman II (por algo decía Lester que nunca ha leído comics: se le nota muchísimo) ni en las tristes Batman o Spiderman que por ahí corren. Flash Gordon es una película sumamente espontánea, directa, a ratos como soñada, circense, sádica y elemental, nada grandilocuente, incesantemente viva, imposible, de erotismo masturbatorio y humorístico, todo lo que quiso ser la Barbarella de Vadim y no fue: puro comic, para qué decir más. Que no le guste a quien siempre consideró los tebeos como basura y leía la Crítica del programa de Gotha a los once años o a quien es tan borrico como para pensar que Guillermo Brown era un perverso nazi (¿no le habré leído yo algo así a Xavier Domingo?), pase; pero que sesudos varones, en nombre de Alex Raymond y del tebeo de Flash Gordon, rechacen la película como «pretenciosa» (?) y «de atroz mal gusto» (??), es cosa que clama a todos los cielos. Naturalmente, se trata de gentes que tienen que hablar de Raymond como si fuera Piero della Francesca para poder darle el visto bueno, porque ahora ya Alex Raymond es Halta Cultura (en su día lo hubieran utilizado de papel higiénico) o que aprecian las películas de Buster Keaton porque encierran despiadadas críticas del matriarcado americano o de la sociedad competitiva. Nada, ya se han descubierto, se han quedado con el culo al aire, el rey va desnudo: no les gustan los comics ni nunca les han gustado, sólo disfrutan con la sociología aplicada. Dentro de veinte años, descubrirán la maravillosa película Flash Gordon en un ciclo de homenaje a Max von Sydow y proclamarán su excelente sátira del imperio de las multinacionales. Que les vayan friendo desde ahora muchos espárragos. Y a no consentir que nos expliquen el gusto, porque un gusto explicado es como el jamón cortado a máquina, como la verdura en lata, como las nueces en bolsita de plástico y sin cáscara o como aquello que contaban del bidet, que no me acuerdo muy bien cómo era y prefiero no acordarme para evitar ponerme cachondo a estas horas de la mañana.

Ética del espectador

No es lo mismo ser paradójico que ser contradictorio; lo primero es un recurso estilístico por el que puede alcanzarse cierto tipo desconcertante de hondura o al menos de brillantez, mientras que lo segundo suele ser muestra de debilidad conceptual o de una negligencia que pretende pasar por honradez teórica. No hay por lo general mérito alguno en ser contradictorio: basta con conocerlo todo fragmentariamente y con abandonar a su aire –o desgaire– las ideas que uno dice sostener cuando sus implicaciones comienzan a mostrarse poco manejables. La paradoja, en cambio, busca una forma sutil de concordia entre apariencias superficialmente irreconciliables, por la que se revele paladinamente que tener ideas da más fuerza y más agilidad que limitarse a repetirlas. Pues lo que se repele y excluye entre ciertas ideas es sólo lo que hay de repetitivo en ellas, no la vida propia que las anima en quien las posee sin restricciones y con coraje. Este preámbulo, como el lector quizá se teme ya, no es más que el pórtico de una apología pro domo. Recibo de vez en cuando la acusación de incurrir en contradicción, allí donde yo sólo me veo responsable de una más o menos bien traída paradoja. Padecí este reproche por última vez hace poco, cuando al salir de un cargante film que pretende documentarnos con la misma terapéutica objetividad que un psicodrama sobre las fastidiosas decepciones de una pareja, se me ocurrió calificarlo ante mi eventual acompañante de «inmoral». Mi interlocutor se escandalizó muy sinceramente: ¿cómo era posible que yo, que tantas veces le había defendido la pura diversión cinematográfica sin coacciones éticas, que como ciudadano reivindicaba la causa de los indios mientras aplaudía como espectador a John Wayne, me atreviese a formular una reserva moral ante una película de ideología obviamente más defendible que la subyacente a la serie James Bond, cuyos episodios me veía devorar sin protestas? Y, puestos a ello, ¿por qué me permitía descalificar el Lope de Aguirre de Herzog en base a ciertas infidelidades históricas que no me impedían en cambio disfrutar con Los tres mosqueteros? ¿En nombre de qué me sentía autorizado para considerar perfectamente repugnante la versión que de las relaciones de Nietzsche y Lou Salomé hace Liliana Cavani, puesto que en cuanto obra de arte cinematográfica debería estar a resguardo según mis propios planteamientos de toda objeción que no fuese puramente estética? Se da, estableció por fin severamente, una flagrante contradicción en mi ética de espectador, un parti pris por el cine de diversión frente al «culto» y «progre», que quizá en último término deriva de una denigratoria idea de lo que el propio cine es: no me indigno con el anticomunismo de Hitchcock o con la arrogancia militarista del Custer de Errol Flynn, pero en cambio huyo bufando de la sala en cuanto Godard hace que alguno de sus personajes lea en la cama pasajes de Racine a su desventurada amante y eso porque en el fondo rebajo el cine a la altura del guignol, negándole la posibilidad de alcanzar válidamente trascendencia regeneradora.

Pese a la contundencia preocupante de los reproches que se me hicieron, sigo sin admitir que me contradizco (como diría don Enrique Múgica) y más bien me veo debatiéndome en una significativa paradoja. Encontré el argumento que viene en mi socorro leyendo el otro día un ensayito de mi dilecto Roger Caillois sobre «la ambición del arte». Aquí se refiere Caillois preferentemente al escritor, pero creo que su argumento también es válido en el terreno cinematográfico.

Si un artista intenta hacerme sentir la suavidad de un crepúsculo, otro me cuenta sus sueños y un tercero cuenta historias de una fantasía encantadora, está bien y no les pido más. Recibo sus dones con agradecimiento. Pero no me engaño sobre su valor ni sobre su importancia. Cuanto más ambiciosa es una obra, más me veo obligado a mostrarme exigente con ella. Si un autor, desdeñando agradar en mí al amante de los poemas o de los sueños, pretende interesar al hombre e incluso transformarlo, como algunos no ocultan que pretenden, me pongo en guardia, muy vigilante y dispuesto a pedir cuentas.

Si una obra no desea más que agradarme, prosigue luego Caillois, la aprecio sin reservas, porque en mis placeres mando yo y los administro como mejor me parezca, sin embrollarme en cuestionar su moralidad o disculparme porque no la tengan. Pero hay obras que solicitan de mí mucho más que mi simple agrado o que el apoyo a valores tan elementales y genéricos –coraje, generosidad, desinterés...– que poca discusión cabe sobre ellos. Los hay que tratan de redimirme, de convencerme o de refutarme. Aquí tengo ya el derecho y el deber de ser mucho más exigente y de juzgar al autor con baremos más estrictos: si noto en alguien la intención de moralizarme, no me privaré a mi vez de considerarle también desde una perspectiva ética; si me dirijen una arenga política, despertarán en mí al ciudadano y no sólo al esteta. No cabe entonces dar marcha atrás y refugiarse otra vez en la gratuidad del juego estético o del pasatiempo, pues se apuesta por algo más complejo y rico. Hay que aceptar el riesgo de ser descalificado por criterios extra-artísticos, puesto que se tiene la posibilidad de ser aceptado por motivos que el contento estético no abarca. Y que conste, dicho sea de una vez por todas, que considero superior a la película que logra no sólo entretenerme, sino interesar y comprometer en mí a la plenitud de lo humano: prefiero Ciudadano Kane a la deliciosa Los aventureros del arca perdida. Lo que ocurre es que la buena intención no basta y el engolamiento pretencioso no da patente de corso para aburrirme ni derecho a reclamar mi benevolencia incondicional.

Tal vez soñar

Según cuentan, Epicuro enseñaba que el sabio debe permanecer sereno y dueño de sí «hasta en sus sueños». Aristóteles, más prudentemente, advirtió que en sueños nadie puede esforzarse por ser virtuoso ni culparse por no lograrlo. Y recordemos también la aguda opinión de Charles Lamb sobre el tema, expuesta en un precioso ensayo que... que no viene particularmente a cuento citar aquí. El tópico culturalista impone el parentesco del ritual cinematográfico con la caverna de Platón: el espectador es habitante de un mundo en tinieblas y permanece amarrado codo con codo junto a otros condenados, fascinado por unas sombras que se agitan en el fondo de la caverna, que le son proyectadas desde atrás por medio de un juego de luces y que se refieren a una solar realidad exterior. Menos pedante y más significativa es la opinión popular que emparienta al cine con los sueños: trataba el otro día de explicarle a un niño de cinco años que las imágenes de la pantalla no nos mostraban cosas presentes, pero sí cosas reales, y de inmediato concluyó «como cuando sueño dormido»; y para la grey noble e ingenua de los lectores de revistas de actualidad escandalosa o sentimental, Hollywood –el bosque sagrado– sigue siendo dignamente «fábrica de sueños», aunque estos sueños sean de los que se tienen despierto (los franceses los llaman rêveries) y, a diferencia de los otros, suelen enturbiar el alma sin aliviarla. De los sueños (es decir, de los sueños «de dormido», que son los principales) tiene el cine esa especie de lógica intermitente que le caracteriza (un cogitus interruptus, podríamos decir), la fulminante condensación temporal, cierto peculiar salvajismo visual y la mágica magnificación de los detalles: una mano, un cigarrillo, una huella... También los directores orientan su producción como conscientes de la responsabilidad de organizar un sueño, y los hay epicúreos, que quieren mantenerse serenos y dueños de sí, mientras otros, con Aristóteles, renuncian a permanecer virtuosos en sus películas o a sentirse culpables por no intentarlo.

Pero ciertas películas no se conforman con asemejarse en algunos aspectos al sueño: pretenden también imitarle deliberadamente. El sueño dentro del cine es como el teatro dentro del teatro (en Hamlet, por ejemplo, donde también creo que se dice algo acerca del dormir y de los sueños...) o como el cine dentro del cine o, mejor aún, como el sueño dentro del sueño, el sueño en el que soñamos que estamos soñando. «Cuando alguien sueña que está soñando se acerca el momento de despertar», advierte Novalis; en el cine, que en sí mismo es como un sueño o «está hecho de la trama de la que los sueños se fabrican», cuando se nos representa voluntariamente un sueño se siente una especial sensación de vértigo y la ficción misma amenaza con volatilizarse por su propio exceso redundante. Se trata por ello de un recurso peligroso, que puede desembocar con facilidad en lo fastidioso o lo ridículo, pero que bien manejado logra alcanzar una especial intensidad mágica y también nos turba de manera peculiar, como si alguien espiase lo que nos es más íntimo para hacer público ese extraño espectáculo de cada noche al que cada cual asiste en la más inviolable soledad. ¿A quién no le decepciona un poco saber que a fin de cuentas bien pudiera resultar cierto que los demás también sueñan por las noches? Verse obligado a soñar en compañía es tener que renunciar a la única aristocracia que parecía inatacable... Cuando el cine recoge explícitamente un sueño parece revelarse la parte secreta de nuestra vida: así se llama por cierto una de las películas en las que el sueño –o, más bien, la rêverie– ocupa lugar más destacado, La vida secreta de Walter Mitty. Esta vida secreta suele ser inquietante en la inmensa mayoría de los casos y declaradamente horrible en muchos, pues a fin de cuentas soñar es siempre algo un poquito espeluznante. Pocas cosas logran ser tan obsesivas como el sueño reiterado e indescifrable que asedia a los protagonistas (y al espectador) en Recuerda de Hitchcock, por no referirnos a Vampyr de Dreyer, en la que el personaje principal sueña con sus propias exequias. La película que, a mi inmodesto juicio, mejor recoge la lógica delirante del sueño es un producto menor de un director menor, Roy Rowland, y se titula Los cinco mil dedos del doctor T; añadiré que cuando la vi a los seis o siete años me llenó del pavor más duradero que me ha proporcionado film alguno. Creo que nunca se ha filmado más convincentemente una pesadilla que la de ese pobre niño obsesionado por su cargante profesor de piano. No se me olvidará su recorrido por los calabozos del castillo del doctor T, en los que todas las torturas que se aplican son musicales; el doctor le va señalando los condenados y el suplicio que se les inflige, hasta llegar a un caso particularmente grave y presentarle un sudoroso gañán que golpea con todas sus fuerzas un gong colosal: el niño murmura que este castigo no le parece demasiado riguroso y el doctor T, con risa venenosa, le aclara que el condenado está dentro del gong.

Cuando para representar un sueño el director se ve obligado a recurrir a imágenes borrosas o deformadas como por un espejo de feria, revela su impotencia. En Los cinco mil dedos del doctor T es la lógica misma del relato la que revela la condición soñada de lo que vemos, por la forma distorsionada y juntamente rigurosa que tienen los elementos de la vigilia de incorporarse a la pesadilla. Hay también algo así como cierta incongruente verosimilitud, difícil de plasmar pero fácil de reconocer y gustar, que nos sitúa inmediatamente en lo onírico; después de la mencionada obra de Rowland sólo he visto auténtica maestría en el manejo de este sutil ingrediente en una reciente pequeña obra maestra americana de bajo presupuesto, Phantasm. Aunque a fin de cuentas, los ejemplos clásicos siguen siendo Las aventuras de Alicia en el País de las Maravillas o El mago de Oz: las niñas tiernas, decididas, terribles que se duermen para recorrer con jubilosa determinación y escalofrío una leyenda inexplicable pero agobiantemente significativa. Del sueño en el cine al cine como sueño (o, por qué no, al sueño como cine, el único cine que todos somos capaces de filmar y que rara vez aburre) vamos remando más y más adentro, alejándonos de las orillas de una vigilia que siempre es exilio, huyendo del temido despertar de cada día que nos impone el alba o el «the end».

Elogio (apático) del actor Reagan

Se insiste de manera un tanto exagerada y hasta rencorosa, en que el hoy presidente de los EE.UU., señor Ronald Reagan, fue un actor cinematográfico más bien mediocre. Me parece que tiende a magnificarse un pormenor que quizá admita valoraciones menos negativas de las que la animadversión progre al líder conservador está dispuesta a conceder. En primer lugar ¿qué es un actor mediocre? Para algunos, quien no ha ganado nunca el Oscar (determinación que hubiera servido para descalificar hasta hace bien poco a Henry Fonda), o quien no tiene «más que un solo papel» (que es como decir que Bahamontes no fue un gran ciclista porque sólo era bueno en la montaña), o quien siempre ha trabajado en películas mediocres, circunstancia que bien pudiera no ser culpa del actor en cuestión y quizá revele mala suerte antes que poca valía. Ronald Reagan reúne bastante convincentemente las tres condiciones precitadas, pero no por ello me parece que es suficiente para condenarle a la plena ineptitud artística. Pero es el caso de los actores que son llamados mediocres porque se cargan con su torpeza un buen papel o una buena película: v. gr.: el triste y aburrido Anthony Hopkins como doctor en la sin duda excelente The Elephant Man. Pues bien, señores del jurado, tendrán ustedes que concederme que no es éste el caso del señor Reagan, el cual no puede ser acusado de haber desperdiciado ningún buen papel ni de haber enturbiado ninguna buena película por la sencilla razón de que jamás tuvo la ocasión de cometer tal pecado cinematográfico. De modo que hay algo de malevolencia política en reprocharle su falta de talento como si fuese un dato más que añadir a su nefasto dossier de reaccionario; sus partidarios no están desasistidos de razón cuando eufemizan lo de «mediocre» calificándole de actor «discreto». Por mi parte, como –al igual que Rousseau– prefiero ser un hombre de paradojas a ser un hombre de prejuicios, estoy dispuesto a concederle incluso una discreta excelencia interpretativa. Concesión que me conviene, además, para lo que a continuación quiero exponer.

El actor discreto tiene una ventaja agridulce sobre el gran actor: no tiene la suficiente personalidad para sobredeterminar sus papeles hasta hacerlos inconfundibles. Naturalmente, esto le aleja de la excelencia, que consiste precisamente en tal inconfundibilidad, pero también le permite emplear sus recursos interpretativos en papeles atípicos, es decir, extra-artísticos. La idea de que el mejor actor es el que más variadamente se transforma, el que logra ser menos reconocible, encierra una profunda ingenuidad: muy por el contrario, el gran actor es siempre él mismo, lo que no equivale a ser siempre el mismo. Los grandes actores son personalidades características y juntamente versátiles; sellan inconfundiblemente todas sus interpretaciones pero además logran interpretar: el espectador no puede olvidar que está viendo a Charles Laughton o a Ingrid Bergman, pero además recibe toda la complejidad del personaje de ficción al que encarnan. Claro que esto imposibilita a los grandes actores para desempeñar cumplidamente el papel de personajes vacíos, es decir, de cargos públicos, pues sus excesivos recursos personales desbordarían fastuosamente en una interpretación de espectacularidad institucionalmente controlada. John Wayne, por ejemplo, era demasiado John Wayne para lograr representar convincentemente el papel de presidente de EE.UU., aunque encarnase todos los requisitos ideológicos que el electorado pudiera desear: su fuerte personalidad hubiera puesto el cargo de presidente a su servicio, en lugar de servir él con su trabajo interpretativo al hueco y dorado alvéolo presidencial. Un discreto Ronald Reagan, en cambio, es capaz de jugar su papel de modo aventajadamente histriónico (con naturalidad histriónica, que no es nada fácil de tener) pero sin sobredeterminarlo personalmente, dejando que el papel le pueda. John Wayne siempre hubiera hecho de presidente, pero Reagan es lo suficientemente discreto como para llegar a serlo. Es un caso conocido. Para un espectador de Mogambo no presenta dudas que la única que puede llegar a princesa «real» es Grace Kelly, nunca Ava Gardner: cualquier principado sería estrecho para Ava, no digamos el diminuto de Mónaco... Y no olvidemos al Papa, que también es un discreto actor secundario que por fin ha llegado al estrellato. El señor Wojtyla cumplirá su función pontificia de forma convenientemente espectacular, sin renunciar a ninguno de los recursos del arte de Talía pero sin anular el trono de San Pedro con su genio cómico; en cambio, pensemos en qué maravilloso pero insoportable espectáculo nos hubiesen dado en el mismo papel Vincent Price o el tremendo Orson Welles. Este último seguro que no hubiese podido resistir la tentación de salirse del guión y habría comenzado a interpretar directamente a Dios Padre...

Ventajas, pues, del actor discreto o, como dicen los rencorosos, del actor mediocre. Ahí tenemos a Reagan haciendo de presidente: sonríe, saluda, abre los brazos, recibe un balazo, cae, se muere, resucita. Su agresor también era un aficionado al cine, capaz de matar a un actor que hace de presidente por encandilar a una actriz que hace de niña perversa. Y no pasa nada, como han visto ustedes. Dentro del papel de presidente está el sufrir un atentado por obra de un más o menos loco y Reagan ha cumplido funcionalmente con las exigencias del guión; quizá su agresor también fuese un actor especializado en papeles de magnicida... En cualquier caso, este elogio de Reagan tiene que ser algo apático, pues no podemos quitarnos de la cabeza la reacción posible de John Wayne en sus mismas circunstancias, devolviendo certeramente el fuego del agresor o aún mejor la de ese otro gran actor John F. Kennedy, que se murió de verdad.

N.B.: El mismo día que concluí este artículo, el actor que hace de Papa sufrió un atentado del que, por lo visto, también ha resucitado. Vincent Price, ex cardenal Richelieu, no hubiera perdido la ocasión de morirse o, al menos, hubiera sometido al agresor a la tortura del pozo y el péndulo, ¿no?

¿Quién no teme al lobo feroz?

«Expulsaremos al terror con el terror, dijo el hombre de los ojos muertos»: no logro olvidar esta cita de Gaston Leroux que encabeza una estupenda antología de cuentos de miedo publicada en Francia hace ya bastantes años. Al menos en mi caso, la explicación vagamente aristotélica de que uno gusta de relatos y películas terroríficas como cura alucinatoria de los espantos más reales de la vida se revela perfectamente falsa. Mi afición al género me ha proporcionado muchísimos escalofríos gratuitos y no ha logrado aliviarme ninguno de los que ese flojísimo guión que llamamos «vida real» me tenía desde siempre asignados. Al contrario: si no hubiese visto tantas películas de licántropos, seguro que no pegaría un respingo y aceleraría desordenadamente el paso, como ahora hago, cuando advierto durante un paseo crepuscular por el campo que hay luna llena y oigo a un... ¿perro? que aúlla a lo lejos; y nunca he vuelto a mirar a los pajaritos posados en el hilo del teléfono del mismo modo ni atisbo las sombras más allá de la cortinilla de la ducha sin cierta aprensión, todo por culpa de Hitch. La noción, afortunadamente ya en desuso, de que la vida puede competir en belleza o en espanto con el arte me parece deplorablemente desmovilizadora, aunque no sea más que por aquello de que el arte también es vida, pero vida bien hecha, cuidada, arreglada con gusto y sentido de los efectos, no la chapuza ésa que nos regaló el aciago demiurgo. Por otra parte, tampoco es cierto que deseemos quitarnos el miedo real y para ello recurramos a dosis homeopáticas de miedo artificial: muy por el contrario, el miedo es un fin en sí mismo, uno de los placeres más insustituibles y deliciosos, más consistentes... A uno siempre le queda cierta duda de si el éxtasis amoroso, el entusiasmo artístico o el fervor revolucionario que experimentamos es tan pleno y arrebatador como nos parece: ¿no estará un poco inducido por las circunstancias, no estribará más bien en las ganas de agradar al otro, a los otros; y no perder su compañía? Quien goza, a poco reflexivo que sea, siempre tendrá la impresión de estar representando un tanto... ¡Ah, pero, amigo, quien ha sentido alguna vez el auténtico retortijón del miedo, fuera en la vida o en el arte de la vida, ése ya conoce un estremecimiento no fingido! Nunca olvidará la zarpa sobre su hombro, ni la despellejadora necesidad de volver la cabeza... No olvidará y, sin confesárselo quizá a sí mismo, no renunciará a sentir tanto de nuevo.

Aunque tengo amigos dispuestos a leer las historias más escalofriantes pero que se confiesan incapaces de ir a ver Alien, en mi opinión es mucho más dificil provocar auténtico miedo en cine que en literatura. El verdadero terror está reñido con la explicitud, mientras que el cine es mucho más esclavo de ella. La auténtica aliada del espanto es la imaginación: cuanto más campo tiene, mayor horror puede alcanzarse. Si escribo «apareció algo informe y espeluznante», la loca de la casa se pone a galopar desenfrenadamente, los bultos alarmantes se suceden sin tregua, la sensación de acoso no conoce el límite apaciguador de los sentidos (pues en cuanto veo algo, ya empiezo a serenarme); pero si tengo que sacar en escena algo terrible, de todas las imágenes posibles debo quedarme con una y esa una debe producir con su aspecto lo que la palabra «monstruo» suscita sencillamente por connotación, corriendo el riesgo de que el detalle me sea desfavorable y ruede hacia lo ridículo, lo que a los términos verbales no ocurre más que por acumulación excesiva o torpeza extrema de construcción narrativa. También es cuestión de tempo: el terror actúa por impregnación y va cautivando morosamente, lo que le es posible lograr a cualquier escritor decente en un cuento de cinco páginas o incluso de menos porque, por corto que sea, siempre tolera mejor la lentitud que una película. Por eso los terrores auténticamente verbales, como los provocados por Poe o Lovecraft, no logran acomodarse bien a la pantalla y se desnaturalizan al ser filmados: mientras que la literatura es propicia al miedo, el cine debe contentarse con frecuentar las diversas formas del sobresalto... Recuerdo la primera lectura que hice de Drácula como una experiencia verdaderamente atemorizadora, sobre todo durante sus páginas iniciales; en cierto momento, mientras transcurre su primera noche en el castillo transilvano, Jonathan Harker se asoma a la ventana y ve descender al conde por el muro altísimo del castillo cabeza abajo: nada me ha producido en cine tanto susto como esa expresión «cabeza abajo», ni siquiera cuando he visto a Frank Langhela bajar cabeza abajo varias veces por las paredes en una de las últimas (y estimable) versiones del mito. El «cabeza abajo» visto es una especie de acrobacia más o menos impresionante, mientras que leído destila una anormalidad maligna, una perturbación moral.

A causa de esta inferioridad respecto a la literatura de terror, el cine se ha visto obligado a introducir dos elementos nuevos para reforzar su fábrica de pánico: el humor y lo espectacular. Mientras que en los relatos de miedo el humor es material bastante escaso (excepciones magníficas como M. R. James confirman la regla), los grandes creadores del escalofrío cinematográfico son sutiles humoristas: Boris Karloff, Vincent Price, Peter Lorre, Alfred Hitchcock... Este punto de humor a veces no es más explícito que una cierta forma de énfasis y tiene su mejor homenaje en el respingo que da el viejo Karloff (el más grande de los grandes) al reflejarse por sorpresa en un espejo en Targets de Bogdanovich. En cuanto a lo espectacular, va directamente a aprovecharse de la deficiencia en cuestión de la imagen respecto a la imaginación pura: aunque uno siempre puede dejarse sugestionar hasta el paroxismo por tal o cual palabra, hay que admitir que antes nunca hemos visto un gorila alto como una casa o un tiburón de diez metros de largo. Lo que nuestros escalofríos pierden en intensidad duradera al pasar de lo escrito a lo filmado, lo ganamos en pasmo de feria y en sonrisas de complicidad. Pero sobre todo esto ya volveremos otro día, si lo que susurra en las tinieblas no logra alcanzarnos antes.

Alone

Alguien ha dicho (y estas grandes frases siempre son ciertas, aunque a menudo también sus opuestas) que la magnitud de un espíritu se mide por la cantidad de soledad que es capaz de soportar. Si esto es así, no tengo más remedio que admitir que mi espíritu debe andar más o menos por los veinticinco centímetros. Dicho en términos boxísticos, soy un pobre encajador de soledad: tengo mandíbula de cristal para el abandono. Lo cierto es, por otra parte, que no hay casi nadie de quien no me despida con gusto después de un plazo razonable de tiempo, que oscila entre las tres horas y media como máximo y los diecinueve segundos como mínimo. A veces no tengo más remedio que llegar a la neurótica conclusión de que la soledad es intolerable y la compañía inaguantable. Quevedo decía en un verso célebre: «Miedo en la soledad, miedo en la gente...» y Schopenhauer dictamina con brutal franqueza: «Hay que elegir entre la soledad o la vulgaridad». Una solución pasable me la sugirió una de las mejores novelas de terror jamás escritas, Arde, bruja, arde de Abraham Merritt, que fue adaptada para el cine por Eric von Stroheim en una espléndida película de Tod Browning, interpretada por Lionel Barrymore (The Devil Doll). La hechicera de la novela convertía a las personas en muñequitos vivientes de pocos centímetros de altura y los tenía en los compartimentos de una especie de armario archivador que de vez en cuando repasaba con satisfacción de coleccionista: un jockey, una fulana, un catedrático, un obispo, una colegiala, un registrador de la propiedad, etc., todos bien guardaditos, a la espera de que fueran requeridos sus servicios. Bueno, la verdad es que la bruja solía utilizar sus enanitos para objetivos que nada tenían que ver con el solaz y la sosegada compañía (como diría Tierno en uno de sus ya célebres bandos) y tampoco era capaz de devolverles su estatura perdida; pero con esta última disposición reversible y mejores instintos que la maléfica doña de Merritt, el invento podría ser todo un éxito. Uno conservaría en el armarito del baño o en la alacena los facsímiles diminutos de las treinta o cuarenta personas a las que puede soportar sin bostezo o asco, las desplegaría cuando quisiera pasar un rato con ellas y las achicaría luego para guardarlas hasta mejor ocasión. Así se lograría una compañía que no fuese ni esquiva ni fastidiosa, pronta a presentarse y a despedirse. Comprendo que el plan suena un poco manipulador y para hacerlo más moral me comprometo a asumir la enanez en el aparador de Jessica Lange, siempre que ella acepte venir a pasar de vez en cuando temporadas en el mío...

A mis soledades voy, de mis soledades vengo. El llorado Roland Barthes habla en algún sitio de «la fatiga, esa potente droga»; lo es, sin duda, pero también la soledad es un tóxico importante. Como cualquier otro alucinógeno, la soledad altera en primer lugar nuestra relación con el tiempo. Eternidades vacías amplían desoladoramente cada segundo; eones devastados paralizan el transcurrir de las horas y nos hacen conocer el infinito sin amenidad de los condenados. La llamada que no llega, el teléfono sonando con desesperada monotonía en la casa del otro, los amigos ausentes o distraídos...; intento la lectura y la página más banal se me convierte en un enigma, me expulsa de ella como escrita en un incomprensible arcano; hasta la música traiciona: Bach me suena pomposamente frío y se me antoja que Mozart –¡oh blasfemia!– es la charanga de un circo de vanidades. A la televisión ni me acerco: aun estando solo carezco de tendencias suicidarias. De modo que nada queda salvo el tiempo y yo, mano a mano, frente a frente... y el cine. Afortunadamente el cine –como los sueños y la masturbación– son actividades que no excluyen por completo la compañía, pero que pueden pasarse muy bien sin ella. Todo cambia, sin embargo, de ver una película solo a verla acompañado: cambia unas veces para bien y otras para mal, pero la mayoría de las ocasiones cambia, sencillamente, ni mejora ni empeora. Con las películas que he visto solo guardo una relación por siempre diferente, como si hubiera hecho con ellas un esfuerzo suplementario y las hubiera grabado en el registro de la memoria con una aguja especial. Me son más nítidas que las otras y a la vez más privadas, me hundo más en ellas y a la vez se me hacen más irreales. El aprecio que me despierta una película que estoy viendo solo tiene características especiales; cuando alguien me acompaña, mi opinión sobre lo que veo se va modificando por los comentarios o carraspeos de mi pareja: si no comparte mi criterio, puede hacerme cambiar el mío o reafirmarme con exageración desafiante en él... y también si me da la razón puede que exaspere demasiado mi punto de vista o que lo varíe por desconfianza del suyo y ganas de llevar la contraria. Pero cuando estoy solo, nada me desvía de mi propia fascinación palpitante: la película se apodera de mí según sutiles simpatías o antipatías con mi humor que ninguna influencia exterior hará variar y la voy amando o aborreciendo con una intensidad sin cortapisas. Agolpo en sus imágenes la causa secreta de todos mis males o veo aparecer poco a poco una radiante promesa de liberación... Cuando estoy solo, mi destino se une a la película que veo, me juzgo o me condeno según ella, la interpreto como un síntoma, una ofensa personal o una profecía. Si vuelvo otra vez, acompañado, la magia rara vez se repite. Por eso no he querido ver de nuevo en Madrid la Fedora de Billy Wilder, que me hizo gemir y gozar tanto cierta solitaria mañana en Ciudad de México, hace varios años...

En el pequeño bar del cine de barrio, mientras apuro mi whisky y oigo las cantilenas de los anuncios, en espera del comienzo de la película, agradezco a las cosas humildes su compañía convencional. Gracias a las chocolatinas, por ejemplo, por estar envueltas en papeles coloreados, con retratos de vacas y avellanas; gracias a las patatas fritas, discretas y familiares, siempre infantiles en su bolsa de celofán, y gracias a la mínima y tópica artesanía de la taza de café. ¿Quién sabe qué pedacito de papel de plata, qué cacharrito de loza barata me está salvando hoy de la desesperación? Porque las cosas nunca desertan: estar solo, como hoy, como siempre, es estar solo de ti.

Sombras del Olimpo

Como escribió una vez la muy grande Marguerite Yourcenar (si no han leído todavía sus Memorias de Adriano dejen esta revista,* corran a leerlas y que no les vea yo por aquí hasta haberlas concluido) «por una mezcla de nostalgia de los sentidos y excepcionales disciplinas éticas, el mito griego, como también el mito de Grecia, se han mantenido en la obra a la vez de filósofos y escultores». Añadamos que también de pintores, por supuesto, y de poetas (¡Hölderlin!), y de dramaturgos (Racine...) y de novelistas (Robert Graves en El vellocino de oro, su mejor y menos conocida novela), etc. ¿Y en el cine? Aquí las cosas no han ido tan bien. Abundan sin duda las películas bíblicas, desde la mismísima Biblia de John Huston, pasando por versiones más o menos delirantes de Sodoma y Gomorra, Sansón y Dalila, Los diez mandamientos, Salomé, Ester y el rey, etc., por no hablar de las adaptaciones neotestamentarias, que van desde el dulce Cristo anglosajón de Jeffrey Hunter hasta el bilioso agitador siciliano propuesto por Pasolini; y luego las consecuencias del rollo judeocristiano, ricas en peplos, martirios y leones: Quo vadis?, La túnica sagrada, Barrabás, Ben-Hur, etc. Pero la mitología griega ha tenido una representación más escasa y menos notable, al menos en cuanto a espectacularidad. Por supuesto, hay unas cuantas versiones nada memorables de la Ilíada y la Odisea, alguna de las más recientes con sello spaghetti; el Minotauro, monstruo de su laberinto, ha hecho bastantes excursiones al celuloide, la última de ellas en Los héroes del tiempo de Monthy Python (donde el estupendo Sean Connery hace un Teseo la mar de simpático); Orfeo y su testamento entretuvieron a la fantasía no siempre inspirada pero sugerente de Jean Cocteau, mientras que Pasolini nos propinó un Edipo Rey y una Medea, etc. La verdad es que por más esfuerzos que hago no recuerdo mucho más (Vicente Molina me habló el otro día de una Pandora protagonizada por Ava Gardner, enamorada del torero Mario Cabré y asediada por James Mason en plan Holandés Errante, pero no he conseguido ver aún tal maravilla) y el simple hecho de no recordar más ya no puede ser buena señal.* Creador de sus propios mitos, el cine ha desdeñado un tanto recurrir a los de la más célebre, rica y próxima de las mitologías, aquella en la que se fraguó nuestro inconsciente colectivo y que todavía sigue siendo insuperable para bucear literaria y psicológicamente en el individual.

La primera película de tema mitológico que me impresionó vivamente (aparte de las de Cocteau, que en su día también me chocaron bastante) fue una coproducción ítalono-sé-qué titulada Los titanes. Además de una banda sonora pegadiza y un argumento vivaz y un tanto irónico, Los titanes contaba con otro atractivo esencial en aquellos agridulces años de nuestra adolescencia franquista: ¡el primer desnudo a nuestro alcance! Bueno, «alcance» quizá sea decir mucho, porque el desnudo en cuestión ocupaba un desenfocado segundo plano en la pantalla, era poco mayor que un sello de correos y duraba aproximadamente tres segundos y medio: de hecho, yo y un amigo mío, también corto de vista, tuvimos que ver la película cuatro veces para estar seguros de que se trataba de un desnudo y no de una alucinación o una mancha en el cinemascope. Pero era ciertamente un desnudo y ni más ni menos que el de una diosa, porque así aparece siempre el temblor seductor de lo sagrado, filtrándose a través de la obtusa vigilancia de los censores... la hierofanía nos dio ánimos para varios meses. Y ahora viene la blasfemia que ustedes estarán ya esperando desde que empezaron el artículo, a poco que me conozcan: mis versiones mitológicas predilectas en cine, las más ingenuas y divertidas, las más míticas de todas, son las que ha fabricado (nunca mejor dicho) Ray Harryhausen. ¿Por qué no considerar a Harryhausen como uno de los más genuinos magos del séptimo arte? Desde sus comienzos junto al gran Willis O’Brien, el animador de las bestias prehistóricas de King Kong y de El mundo perdido, Harryhausen se reveló como uno de los artesanos que entienden mejor lo que de milagroso (y por tanto milagrero) hay en el cine. La verdad es que, sin efectos especiales, el cine no sería nada; vamos, que literalmente no existiría, porque en cine todos los efectos son especiales... empezando por la misma ilusión de movimiento de las imágenes. O’Brien inventó el monstruo colosal, la mole amenazadora y rapaz que asedia como un recuerdo atávico nuestras pesadillas: nos permitió asistir a lo que psicoanalíticamente podríamos llamar la auténtica «escena primordial» del hombre enfrentado al protodragón o al escorpión gigante. Pero las criaturas de Harryhausen son mucho más variadas, su inventiva es más flexible y más disparatada, es más onírico y también más humorístico. En la serie de aventuras de Simbad, en Jasón y los argonautas o en Furia de titanes, nos regala una teoría inolvidable de seres imposibles: cíclopes, dragones, esqueletos vivientes, estatuas que adquieren movimiento para defender un tesoro o vengar una ofensa..., pero también pequeños genios voladores y burlones, arpías o mascarones de proa escalofriantemente dispuestos a despertar de su reposo. El sistema de animación de Harryhausen les proporciona un movimiento particular, una especie de envarada trepidación de un indefinible y especial encanto. Comparados con sus bichos, los otros, quizá más modernos, están demasiado bien hechos, pierden gracia a fuerza de verosimilitud... Por descontado que la mitología more Harryhausen no se mete en grandes honduras, que sus dioses olímpicos son más bien de andar por casa y que no tiene demasiado respeto a la versión tradicional de las historias que cuenta. Digamos que es más bien un griego tardío, de la época helenística, como Apolodoro, preocupado sólo por viajes maravillosos y hazañas desorbitadas, por criaturas desaforadas y pasiones sin perplejidad... lo cual, queramos o no, es también una forma de ser griego.

La mitología griega, que proporcionó arquetipos de virtud, crimen o fatalidad a tantas generaciones, se va convirtiendo poco a poco en asunto de eruditos. Edipo suena, cuanto más, a clínica; Hécuba, a taberna y Ayax a detergente. Pero los dioses saben cambiar de nombre y sólo fingen morir para mejor metamorfosearse. Aunque no sea, como bien dijo el poeta inglés William Wordsworth, sino porque «no existe el hombre que no haya tenido sus horas de divinidad».

De toros y caballos

Para el aficionado a un juego, fiesta o deporte, nada más natural que querer verlo llevado a la pantalla. Piensa disfrutar tanto con el espectáculo filmado como con el vivo. Por supuesto, esto es mucho más válido para los aficionados a contemplar cierto deporte que para quienes suelen practicarlo: por eso los aficionados al cine pornográfico se reclutan generalmente entre los frustrados y no entre los pródigos amantes. De todos modos, tampoco los contemplativos gozan por igual con la fotografía animada de su juego favorito. Hay ciertos deportes a los que me parece que les va particularmente bien la reproducción cinematográfica: por ejemplo el fútbol, como demuestran los últimos veinticinco minutos geniales de Evasión o victoria de Huston, o el atletismo, tal como lo vemos en la por otra parte muy mediocre Carros de fuego o aún mejor en la excelente La soledad del corredor de fondo que protagonizaron, si no recuerdo mal, Tom Courtenay y Michael Redgrave. Debo confesar que no soy particularmente afecto ni al fútbol ni a la competición atlética, por lo que mi testimonio es un poco sospechoso. He notado que todos toleramos mejor en la pantalla los juegos que menos conocemos y las novelas que no hemos leído. A los deportes y los libros que más amamos siempre parece faltarles algo, incluso en las más logradas realizaciones y a pesar de la ilusión con que esperamos su plasmación fílmica... o precisamente por tal ilusión excesiva. El entusiasta de los estadios siempre deplorará la ausencia del fragor multitudinario y la pérdida de la sensación de que algo verdaderamente nuevo puede ocurrir en cualquier momento. Por supuesto, me refiero siempre a la representación cinematográfica del hecho mismo del partido o la carrera, no del ambiente que les circunda y de los lazos e intrigas que se anudan en torno a ellos.

Por lo general, me atrevo a asegurar que los juegos que pueden televisarse sin pérdida son capaces de dar lugar a buenas películas. Así el caso, pese a las restricciones antes señaladas, del fútbol y el atletismo. También ocurre lo mismo con el deporte que más me gusta, las carreras de caballos, que son altamente cinematográficas. Dejando aparte el escamoteo del ambiente hípico, que para los aficionados es algo sustancial, no cabe duda que nada se pierde y mucho puede ganarse viendo una carrera filmada. Si alguna vez incurro en la agobiante tentación del vídeo, será más que nada para hacerme reiterado admirador de algunas de esas excelentes películas inglesas que cuentan la vida y milagros de grandes campeones equinos, como Nijinsky o Mill Reef. La belleza del caballo en tensión, el rigor de su entrega a la velocidad y la competencia, se adecúan perfectamente a lo que en su día se quiso llamar «lo verosímil fílmico». Guardo muchas estampas memorables de películas en las que una confrontación hípica ocupaba un puesto más o menos central: desde la lejana Crin de fuego de mi infancia hasta la estupenda carrera que cuenta Ford en El hombre tranquilo pasando por la inolvidable y alocada brega de los Marx con aquel jaco al que sólo estimulaba eficazmente oír los berridos del villano de turno. Quizás una de las más simpáticas sea la larga carrera-western que ocupa prácticamente toda la extensión de la muy aceptable Muerde la bala; entre las recientes, en cambio, no me convenció la prueba final de El corcel negro, una proeza tan hiperbólica que a ojos del aficionado mínimamente exigente pierde su efecto, aunque el caballo protagonista es realmente hermoso y merece la pena ver a Mike Rooney dando al niño su lección de equitación en la cuadra. Se diría que un caballo corriendo no sólo es un tema particularmente apto para el cine, sino una especie de metáfora del cine mismo, algo así como una provocación a filmar...

Algo muy diferente ocurre, a mi juicio, con la segunda de las fiestas-espectáculo que prefiero. Los toros creo que no resultan en la pantalla, ni en la grande ni por supuesto en la pequeña. Insisto en que me refiero al momento mismo del toreo, no a los episodios concomitantes de sociología o psicología taurina que puedan reflejarse en el guión. Viendo una faena por televisión, por ejemplo, soy incapaz de decir realmente (es decir por lo que sienta yo, no por deducción de los gritos o comentarios que escucho) si estoy asistiendo a algo grande o a una vulgaridad. En el cine suelen ser la música o elementos accesorios del argumento los que indican la gran faena, que sin embargo es casi imposible ver en las imágenes. Hay algunas excepciones muy particulares: en Torero, una de las mejores películas taurinas, basada en la biografía del diestro mexicano Luis Procuna, aparecen retazos de una faena de Manolete en la Monumental de México realmente memorables. Por lo general, sin embargo, todo el que ve filmada una faena con la que ha disfrutado en la realidad se siente defraudado. Y no digamos ya si, como a veces ocurre en televisión, se aplica la cámara lenta a los pases para «verlos mejor» (?). Naturalmente, lo que ocurre es que deja de vérselos en absoluto: un esfuerzo muscular (pero ¿no parece en ocasiones que ciertos críticos creen que torear es un ejercicio físico?) puede desglosarse en sus diversas fases sin perder su continuidad y ganando énfasis y detalle; pero una filigrana que sólo se mantiene por la gracia de su ritmo no puede ser sacada de la velocidad hechizada en que se ejerce. Ver una faena depende de un acomodo del espectador a distancias y velocidades que, literalmente, no son de este mundo, sino del mundo del toreo, que es un mundo aparte; la cámara juega con las perspectivas, acerca o separa la escena y su objetividad arbitraria desvanece esa milagrosa relación, dejando en su lugar una especie de gimnasia morbosa y desgarbada. Cierto día le comenté a José Bergamín a qué podía deberse esta aptitud de la cámara para captar ciertos deportes y su fracaso sin embargo ante el toreo y él concluyó: «Claro, es que no se puede fotografiar el espíritu...»

El rapto de las sombras

Fue Miriam Gómez quien me lo comentó allá en Donosti, mientras Guillermo Cabrera, Juan Cueto, Vicente Molina y diez mil más (o menos) daban vueltas en torno a una mesa redonda, buscando la cuadratura del círculo «literatura vs. cine». Círculo vicioso donde los haya, círculo de viciosos también el formado por los contertulios, presos en las ruinas circulares, soñando ser magos soñados por quién sabe quién. Miriam y yo estábamos «regando la plaza» con un oloroso Río Viejo, pacientemente contraculturales, y ella me contaba que la gente ya no quiere ver películas, sino «cazarlas» en vídeo y guardárselas: mía, es mía... (Alguno de los caballeros de la Tabla Redonda cuyo run-run nos servía de [mar de] fondo acababa de repetir por enésima vez la palabra «vídeo»; otro se inquietaba por los hologramas, que me parece que son algo así como una fotografía metida en gelée.) Decía Miriam que ahora lo importante es coleccionar películas, pero con la misma idea que tenía El coleccionista de Wyler de semejante afición, es decir, coleccionar como secuestro o rapto. Ya no cuentan las películas que uno ha visto, sino las que uno tiene. Es notable la alegría con la que algunos suelen comentar en el restaurante, durante la cena: «pues ahora tengo al vídeo tomándome la película de la televisión; ¡no se me escapa una!». El vídeo rapta para nosotros la película, la secuestra de su transitividad sucesiva y fugaz, nos la empaqueta. ¿Para qué vamos a quedarnos en casa viéndola, cuando el vídeo puede raptarla mejor? Del mismo modo, el entusiasta niponizado fotografía el paisaje que no le ha dado tiempo a admirar o se abalanza sobre postales que le permitirán llevarse a casa monumentos y maravillas a los que prácticamente ha vuelto la espalda... cuando los tenía delante. Se dice que uno quiere atesorar las películas para luego verlas a gusto cuantas veces le venga en gana; incluso es posible que en bastantes casos sea así o que, al comienzo del vicio, sea así en casi todos los casos. Pero estoy seguro que el afán acaparador terminará por imponerse y que, como en todo lo demás, es más importante en el fondo ser dueño que disfrutar lo poseído. Cada vez queremos guardarnos más cosas y poco a poco nos guardamos de todo aquello que no podemos guardarnos. El temblor de un paisaje, la caída de la tarde en la piazza San Marcos (a la que Nietzsche llamó «mi más bello cuarto de estudio»), el arrobo de un largo de violín... y ahora también Solo ante el peligro o Psicosis, lo importante no es vivirlos sino que pueden ser archivados convenientemente. Como nuestro tiempo ha olvidado la memoria, ya no formarán parte de nuestros recuerdos (¿son míos mis recuerdos o ellos me poseen? ¿cómo llamar mío a algo que no puedo exhibir?) sino de nuestras posesiones: se alinearán dócilmente atados en nuestros estantes, junto con los libros, los discos y demás latas de conservas.

Es inútil quejarse: todo ocurre para bien y para mal, nada carece de ventajas. Del rapsoda al libro de bolsillo, de la orquesta de cámara amenizando el banquete de los duques de Mantua a la Deutsche Grammophon, de las cataratas del Niágara a la postal que las congela, pueden verse ciertas mejoras aportadas por la modernidad, junto a indudables pérdidas. El vídeo no ha de ser una excepción y hay que imaginar que pronto no sabremos pasarnos sin él. Como otros harán (hacen) propaganda entusiasta de sus excelencias, me permitiré señalar dos contraindicaciones del invento, no decisivas pero irrefutables, para de este modo concluir mi charla donostiarra con Miriam, mientras el destino fatal de la literatura y el cine –amor fati es también amor fatui– se liquidaba polémicamente a nuestras espaldas. El primer defecto que aportará el vídeo es un descenso en la calidad del erudito cinematográfico. A diferencia del ratón de biblioteca, el de filmoteca sí conocía todas las películas cuyos títulos, directores, actores y guionistas citaba con abrumadora facundia; tenía todas las fichas del mundo al día, cierto, pero también recuerdos de imágenes, fulgores inolvidables de escenas, secuencias predilectas martilleándole la memoria. Cuando aparecía otra gran película, o cuando se comentaba una menor o rara, no había otra forma de apropiársela que ir a verla, aunque –eso sí– viciado por todos los comentarios de expertos y dogmas de entendidos que falta hiciere. Ahora, el erudito cinéfilo se irá pareciendo más y más a su colega bibliófilo, conocedor inmisericorde de la ficha técnica de libros que no ha leído, pero que acumula en su biblioteca por si algún día le punza la curiosidad de conocer de ellos algo más que lo recensionado en el Bompiani. El amante polvoriento de los libros se contenta con tenerlos todos perfectamente clasificados (no puedo remediarlo, desconfío de todos los dueños de bibliotecas realmente bien ordenadas) y acariciar sus lomos o repetir sin fallos la serie completa de las obras del autor: apenas le quedan versos en la cabeza, apenas le obsesionan frases magistrales que no hayan surgido de un prontuario de citas. Temo que los videófilos contraigan similares defectos y vayan perdiendo poco a poco el tesoro pedante pero mágico que acumularon antaño en filmotecas y cines de barrio.

Mi segunda objeción es de carácter social o, mejor, sociable. El cine es uno de los pocos lugares públicos a los que uno asiste para gozar privadamente pero en compañía de otros maniáticos. Cada vez me parece más claro que todo lo que nos saca de casa es bueno y todo lo que nos recluye en ella –«cómodamente, en su casita...»– es letal. Ir al cine es cruzar la calle, hacer cola, fumar un pitillo en el vestíbulo, comprar chocolatinas crujientes para molestar durante media película al vecino, engolosinarse con las rodillas generosamente exhibidas de la niña que el azar piadoso nos puso al lado, oír toses, risas a destiempo, gritos de pánico... Ir al cine es aplaudir cuando llega el bueno a rescatar a la chica víctima de los comanches. La gracia de la película –tal me lo parece– es precisamente que se nos revela a varios en conjunto, sin que podamos intervenir para detenerla, repetirla o interrumpirla. Es una manifestación de lo alto, no un pasatiempo individualizado y plenamente bajo nuestro control. Ver una película en solitario, encerrado en casa, es como emborracharse solo en la cocina con lejía. La televisión, al menos, nos somete a los rigores de un horario y es tan fugaz y pasajera como el cine «de verdad». Pero el vídeo nos entrega a nuestro capricho privado y nunca estaremos menos seguros que solos con nosotros mismos. Fausto le pidió a Mefistófeles un momento tan hermoso que mereciera gritársele «¡deténte!»: y de este modo asesinó a Margarita...

La cabalgata de la Cavani

Iba a decirles que la película Más allá del bien y del mal de Liliana Cavani es un producto infame, cuando advierto que este adjetivo es quizá mayor que la película. Me arriesgaré, sin embargo, y diré que es infame en los dos sentidos de la palabra: es torpe y es ignominiosa. Respecto a su torpeza, poco hay que añadir a lo que podría decirse sobre cualquiera de las chapuzas anteriores de la Cavani, especialmente esa insoportable, hortera, oportunista e incurablemente mediocre Portero de noche, que cuenta con el agravante suplementario de realizar su estropicio sobre una historia teóricamente hermosa. La estética de la Cavani es un precioso cruce entre el teatro «de ideas y pasiones» a lo Echegaray, el cine de Ken Russell y el porno de calité propiamente dicho. El resultado no puede dejar de tener éxito comercial e ideológico, y los mismos que se escandalizan ante los derroches económicos de las productoras americanas para financiar productos tan estimables como Tiburón o La guerra de las galaxias, hallan en los carísimos engendros de falsa artesanía de la Cavani o –salvando indudables distancias a su favor– de Bertolucci el máximo regocijo espiritual que es permitido a los sin espíritu.

Pero vayamos a la ignominia. No se crean que voy a lamentar ahora, como amante de Nietzsche, el burdo retrato que hace la Cavani de él, una especie de profesor Tournesol obsesionado por el sexo y por su «naturalidad» (?), un payaso que repite de vez en cuando regüeldos de enciclopedia a guisa de «nietzscheanismos» y confunde la transvaloración de los valores morales con echar una canita al aire y darle gusto –disgusto en su caso, el pobre– al cuerpo. No, el personaje verdaderamente maltratado en la película es el de Lou Andreas Salomé. La sutileza de alma y el glacial ardor físico de esa mujer cuyo temple de ánimo fue aún más inverosímil –diabólico, casi– que su lucidez quedan reducidos a los vacuos caprichos de una maniática pedante, cuya idea de independencia afectiva es la muy corriente de torturar a los necesitados de cariño con el pretexto de amarles sin trabas. Y en lo tocante a sus relativos «escándalos y osadías», a su imbécil «desenfreno visual», cabe recordar lo que en otro contexto escribió Giorgio Colli en su bello Después de Nietzsche (Anagrama): «Si se elige el escarnio, tenemos que aplicarlo también a nosotros mismos. Cuando lo que se mira no es sólo el propio tiempo, sino todos los tiempos, el escarnio se olvida y se conserva el pudor».

De héroes y tumbas

No es que todo tiempo pasado sea mejor, sino que fue mejor para uno. Visto en términos absolutos, todas las épocas se equivalen más o menos y son sumamente lamentables; pero el tiempo de mis dieciséis años era incomparablemente mejor que el de ahora, aunque sólo fuese porque entonces los dieciséis años los tenía yo y ahora los disfrutan personas que en la mayoría de los casos ni siquiera tengo el gusto de conocer. Por aquellos lejanos días, mi novia cinematográfica y masturbatoria era Natalie Wood, la de Esplendor en la hierba y West Side Story. Fue la primera actriz a la que de veras distinguí, porque en aquellos dichosos días de machismo irredento sólo me fijaba en los actores y «la chica» era simplemente una cosa raptable, besable, que lloraba, chillaba y daba estériles puñetacitos en el pecho musculoso del villano: todas me parecían más o menos iguales, salvo por la división básica (y moral) en rubias y morenas. Pero Natalie Wood se me singularizó, se distinguió enormemente: ¿no era Bernard Shaw quien decía que enamorarse no consiste más que en exagerar demasiado la diferencia entre una mujer y otra? Pues ya ven, me enamoré. Luego hubo otras, claro, porque la fidelidad es la única virtud que nace ya algo marchita. «Luego» en mi vida, aunque algunos de los sucesivos amores eran anteriores fílmicamente a Natalie, como la sublime, la todavía incomparable Ava Gardner. Pero claro, Ava Gardner siempre ha sido demasiada mujer para mí, demasiado imponente, no sé: vamos, que me fascina pero, antes que imaginarla en mi ducha, prefiero soñarla debatiéndose entre Clark Gable y los gorilas. Novias de verdad, lo que se dice novias, de ésas por quienes uno se traga hasta los peores engendros para volver a verlas, sólo Natalie Wood, ya digo, y luego Jean Seberg, la irrecuperable de A bout de souffle. Más tarde, simples escarceos y desencanto. Caramba, ahora que lo pienso soy más fiel de lo que creía...

Por aquella época, tenía yo gracias al cine varios padres y no pocos hermanos mayores. La distinción es sutil, a ver si logran cogerla con un par de ejemplos: padre es James Stewart, hermano mayor Richard Widmark; padre es John Wayne, pero Robert Mitchum es hermano mayor; padre es Henry Fonda y el querido, el llorado Robert Ryan era hermano mayor. Si a estas alturas todavía no se dan cuenta de que Alan Ladd o Sterling Hayden son hermanos mayores, mientras que William Holden era padre (yo creo que hasta cuando hacía de gigoló en El crepúsculo de los dioses), renuncio a seguir explicándome. No diré ahora que William Holden fue –es- mi actor favorito, pues exageraría enormemente: no, fue simplemente uno de los grandes de la generación de los más grandes, de lo mejor de la mejor hornada. Tenerle en la pantalla es sentirse a gusto, cómodo, animado y sereno a la vez, a la espera y confiado; o sea, todo lo contrario que con Dustin Hofmann... Si hay alguien que jamás molestó ni sobró en una película, seguro que ése fue Bill Holden: de ningún actor puede decirse nada mejor. No digo que ahora (o mañana) no puedan volver a surgir actores así: ahí está Sean Connery para desmentirme, si tal dijera. Pero de lo que estoy seguro es de que para mí se acabarán los padres y hermanos cuando el último de los que antes he mencionado muera. Luego quedarán por ahí sueltos dos o tres buenos amigos y, desde luego, la posibilidad de hacer de vez en cuando alguna nueva amistad. Pero la ocasión de los padres y hermanos, como la de las novias, sólo se tiene una vez en el cine y también en la vida: a cada cual le toca su lote, el mío fue como os lo cuento. Ya sé –y me alegro– que Sigourney Weaver estará siendo ahora la novia de los hijos de este día y no faltará quien haya elegido a Harrison Ford como hermano mayor. No cabe más que envidiarles y tratar de disfrutar con buen ánimo lo que haya para uno después de las novias, los padres y los hermanos mayores... si es que verdaderamente queda algo.

Hay que reconocer que Natalie y Bill han tenido el sincrónico mérito de una sortie en beauté. En primer lugar, han muerto por causas no naturales, que es como muere la gente decente. No hay nada de natural en morirse y eso es algo que hay que hacer notar por todos los medios. Todas las muertes son accidentales y «raras», pero en unas se nota más que en otras. Si un día nos da por morirnos, que sea de la manera más forzada posible, no resulte que algún piadoso imbécil de esos que tanto abundan vaya a encontrar algo «natural» en el inaudito escándalo de nuestra desaparición. Además, fueron dos accidentes bonitos, muy propios cada uno del estilo de su protagonista. El de Bill bronco y desabrido, viril, con algo de la desesperación solitaria y sin embargo despectiva hasta el último aliento del mejor Peckinpah; y romántico hasta el pastiche de Hamlet el de Natalie-Ofelia, flotando con todas sus ropas acampanadas por las aguas en el mar nocturno que habría dispuesto artificiosamente Elia Kazan. Además, los dos murieron borrachos y por estarlo, otra muestra de suprema decencia y sensatez. No se ha elogiado lo suficiente la creadora importancia del alcohol en el cine, arte brotado directamente del whisky como cierta poesía surgió del ajenjo y cierta pintura de la absenta. Que estas dos hermosas muertes, tristes pero limpias, sean cargadas también a lo que debemos a ese benéfico veneno.

La otra noche pusieron Picnic en TV y me encerré a verla solo, con una botella de Corton-Charlemagne que una dama realmente hospitalaria me trajo de Borgoña. Brindé durante un par de horas por Bill Holden, mientras los fachas aullaban sueltos por Madrid* y Natalie Wood se acercaba sigilosamente al abrazo del mar. Una hora, otra hora. ¡Qué rara es la vida, verdad!

Henormidades

Viendo La piel, todas las imágenes de Liliana Cavani dan la impresión de haber sido vistas ya (en Fellini o Rosellini, por ejemplo), pero ahora se nos revenden anémicas y repintadas, como cadáveres maquillados. La Cavani es Fellini más Rosellini menos el talento.

No hay conciliación posible: hay seres humanos nacidos para admirar a John Wayne y otros a Jean-Louis Trintignant. Pero la perversión no conoce límites y conocí a un... no sé cómo llamarlo que en Mogambo prefería Grace Kelly a Ava Gardner.

Fassbinder es el Sergio Leone de Max Ophüls.

Imaginar a un protagonista perfecto, hijo de William Holden y Lauren Bacall...

Al menos una vez cada cinco años debería rodarse una película en la que argumento, director y actores estuviesen seleccionados por un Aerópago de espectadores ilustrados. La producción podría ser por suscripción popular.

Una propuesta para el proyecto anterior: Ayax de Sófocles, dirigida por John Huston, con Sean Connery como Ayax y Michael Caine como Ulises. Atenea podría ser... Barbara Stanwick.

Variante con regusto también clásico, pero patrio: La vida es sueño de Calderón, dirigida por George Lucas, con Harrison Ford, Alec Guinness... y, por supuesto, Sigourney Weaver. Cuidar mucho los efectos especiales.

Hay películas que son exactamente igual que la vida: uno no sabe por qué ha entrado a verlas, fastidian un poco, pero no lo suficiente como para decidirse a salir.

En cine, no hay peor ciego que el que a toda costa se empeña en ver y siempre ve un poco más de lo que hay... o de lo que no hay.

«¡Qué injusto y parcial eres en tus juicios!» Cierto: pues si bien Nietzsche dictaminó que «sólo el amor puede juzgar», habría que añadir: «y sólo el odio condena legítimamente, es decir, sin hipocresía ni culpabilidad».

Dudley «Arthur» Moore es un sub-Oscar Ladoire; y Liza Minnelli es una super-Lina Morgan.

Decía Josep Pla que en este mundo cruel no hay más que tres cosas realmente puras y conmovedoras: el vino Riesling, la pasta asciutta y el amor filial. Las únicas tres cosas realmente puras y conmovedoras del mundo del cine son la sonrisa de Errol Flynn, la voz de Peter Lorre y el trasero de Marilyn Monroe.

En la cena tumultuosa, oigo de refilón a mi amigo tratando de ligarse a la francesita, impecable en todo salvo en su gusto cinematográfico; ella dice: «Michel Piccoli c’est le meilleur acteur du monde, n’est ce pas?»; y él, desesperado pero aún libre, quema sus naves: «El mejor actor del mundo es... ¡Vincent Price!» Un momento que rescata toda una vida.

¿Por qué en las películas de los aviones transatlánticos siempre aparece Christopher Plummer? (Me gusta, a pesar de todo, Christopher Plummer y no entiendo qué afinidad electiva le une a los émulos de Lindberg.)

Hablando de Christopher Plummer: una de sus máximas habilidades es que se las ingenia para hacer parecer a todos sus personajes inquietantemente trastornados.

Los títulos tienen rachas: La novia del aviador, La mujer del teniente francés... y El tío de América.

En el cine, con mi amigo Rafael. Vemos Rescate en Nueva York; yo disfruto muchísimo y Rafael dormita. De pronto abre un ojo, ve a Donald Pleasance en pantalla y me pregunta: «¿y éste quién es?». «El presidente de los Estados Unidos», le contesto. Y él: «¡Uh, qué poca representación!».

En el cine, con mi hijo (siete años) y mi sobrino (seis). Vemos La bruja novata, que ellos ya se han tragado tres o cuatro veces. Me han prometido que voy a reírme muchísimo. Les oigo cuchichear con cierta preocupación: «¿se ríe?». El pequeño, que está a mi lado, me escruta un rato, mientras lanzo un balido de hilaridad. «Sí, bastante», contesta complacido.

Hay cierto ideal de expresividad humana que sólo pueden alcanzar los viejos actores pasados los cincuenta años. Las arrugas, los michelines, la calvicie, cobran un suave esplendor que nos congratula incluso con la vejez. Ver actuar a uno de estos grandes viejos es el ejercicio más próximo a la sabiduría que tiene a su alcance el hombre moderno. Por ejemplo, Trevor Howard en A años luz, de Tanner.

Por cierto, Tanner tiene el irremediable vicio (que comparte también con Andrej Wajda) de explicar en uno u otro momento de la película lo que quiere decir. Recuerden el horroroso final del Director de orquesta, o las fastidiosas puerilidades didácticas de Jonás. Es como si les viniese de pronto el azoro de que el espectador debe ser probablemente tan tardo en entender... como ellos mismos.

To be or not to be no es una película graciosa, sino una película en estado de gracia.

Insomnio. Trato de recordar como si en ello me fuese la vida –¡y quién sabe!– las palabras con las que presentan a King Kong al público de Nueva York. Veo la escena, el telón que se abre con un redoble musical, el gigantesco amante prisionero, el alfeñique presentador... Por fin recuerdo o creo recordar: «Era un dios en su mundo y ahora está aquí, vencido y encadenado, para la diversión de ustedes». Tal es el ecce mono. Puedo dormir tranquilo.

Adiós a todo eso

La nostalgia ya no es lo que era: con este título de redoblada añoranza encabezó sus memorias Simone Signoret hace unos años. Y es que a veces, ciertamente, lo que uno echa de menos es la nostalgia misma. Una especie de impaciencia de lejanía nos distancia del propio momento que vivimos y que ya nos urge considerar pretérito. Por eso Borges ha podido llamar «Nostalgia del presente» a uno de los poemas de su último libro: «En aquel preciso momento el hombre se dijo: / Qué no daría yo por la dicha / de estar a tu lado en Islandia / bajo el gran día inmóvil / y de compartir el ahora / como se comparte la música / o el sabor de una fruta. / En aquel preciso momento / el hombre estaba junto a ella en Islandia». Nostalgia del velo del recuerdo, de la pátina de añoranza que embellece con su pérdida y su sfumato la crudeza demasiado chillona de la actualidad. Todo gana cuando se ha perdido; todo mejora en cuanto ya no es.

El caso del cine es particular también a este respecto. En cierto sentido, toda película pertenece ya a la memoria desde la primera vez que la vemos. Es decir, que incluso la primera vez la vemos como recordada. Cada película es una objetivación de la memoria, una línea hilvanada de recuerdos perennizados. El cine se presta a ser recordado, se hace aún más cinematográfico en la memoria, precisamente porque la esencia misma de lo fílmico tiene tanto que ver con el mecanismo mnémico. Y, claro está, la nostalgia es inseparable de la afición cinematográfica. Como de cualquier otra afición, por otra parte (¿no fue Andy Warhol quien dijo que «el sexo es nostalgia del sexo»?). Pero en el caso del cine la añoranza se explica aún mejor y parece más intrínseca a la naturaleza de sus adictos. A fin de cuentas, ¿qué otra cosa quiere decir «me gusta el cine» sino que echo de menos determinadas películas? Incluso películas que no he visto o que llego finalmente a ver rodeadas ya del aura prestigiosa de la memoria, realzadas por el peso de los recuerdos de quienes las vieron en el pasado. No hace falta haber visto El acorazado Potemkin para recordarla con nostalgia; yo hasta diría que nada puede ser más nocivo para el buen recuerdo que guardamos de ella que llegar a verla efectivamente. Hay cosas que sabemos que son geniales e irrepetibles sin necesidad de recurrir al siempre falaz argumento de la experiencia propia. Cuentan que el joven Turgueniev fue un día reverentemente a visitar al viejo Victor Hugo en París y charlaron de los máximos talentos del arte dramático. «Nadie como Goethe –pontificó Hugo–. ¡Ah, el incomparable Fausto o Los bandidos!» Turgueniev aventuró tímidamente: «Maestro, Los bandidos es una obra de Schiller...». Y Hugo repuso altivamente: «Joven, yo no necesito leer a Goethe para saber que fue un genio». Bueno, pues uno no necesita ver Intolerancia o el Napoleón de Abel Gance para saberlas geniales y añorarlas en consecuencia.

Mi nostalgia particular (¿a que ya se imaginaban ustedes que iba a hablarles de ella?) deplora la extinción de una cierta épica cinematográfica. Y se me intensifica con la desaparición de uno de sus más grandes encarnadores, el inolvidable, incomparable Henry Fonda. Hay figuras que escapan, por grandes, a ese género necesariamente menor y frecuentemente trivial que es la necrológica. Hay pérdidas que no admiten glosa, que sólo pueden ser lloradas pero no comentadas: la de Henry Fonda es una de ellas. Y quizá ni siquiera lloradas. En este caso uno comprende por qué la muerte de los grandes jefes de algunas tribus se celebraba con enormes festines rituales y danzas: habían dado tanto a los suyos que el simple gimoteo era una forma de ingratitud... Para celebrar, pues, la muerte de Henry Fonda nos fuimos unos cuantos amigos a ver de nuevo Fort Apache. ¡Qué película! Quizá John Ford pudo hacer alguna mejor; pero desde luego sólo el mismo John Ford. La perfección sencilla y directa del argumento, el incomparable recital de las interpretaciones, el majestuoso y descarnado embrujo de los paisajes... Ni los cerros y monolitos del Oeste de Ford pueden encontrarse en Almería ni sus apaches tolerarían entre ellos a un Anthony Quinn disfrazado. Y luego la sorpresa para el «progre» al que algún Jack Lang de la prehistoria le habló del fascismo y el militarismo de John Ford y de cierto John Wayne dedicado sistemáticamente al tiro al indio: Fort Apache es una película de 1948, en pleno triunfalismo post-bélico y en la era inmediatamente anterior a la «caza de brujas», en la que el ordenancista que no sabe dar cuartel ni respeta a su adversario origina el aniquilamiento de sus hombres, en la que los indios son dignos y leales a su palabra, en la que el pacto y el tratado son abiertamente preferidos al enfrentamiento a toda costa. Lo que diferencia a películas como Fort Apache de discursitos ideológicos a lo Novecento es que en este Ford no hay moralina, sino moral.

¿En qué se basa la inmensa superioridad de este tipo de épica sobre la pseudo-épica de indigestos productos actualmente laureados, como la abominable Carros de fuego? En primer lugar, dirán ustedes, en la distancia que media entre un gran talento cinematográfico y un pelmazo medio lelo fascinado por la cámara lenta como un tonto por un lápiz. Así es, sin duda, pero merece la pena entrar en detalles. La gran épica cinematográfica, como la de Ford, Hawks, Raoul Walsh, etc., y ahora lo mejor de Milius o de Spielberg, nunca ha carecido de humor. Las mejores escenas de Fort Apache están concebidas a ritmo de comedia. La seriedad del arrojo y de la muerte se enmarca en una humanidad sonriente, cuya espontaneidad antilúgubre prepara algo mejor para el día de la paz. Aproximadamente lo opuesto de Carros de fuego, donde la semimística competitividad a ultranza y los dolores de parto del esfuerzo brutal auguran solamente los fanatismos de la guerra fría, adecuadamente trascendentalizados, eso sí, desde los nuevos evangelios del liberalismo represivo que se avecina. No creo que Carros de fuego sea una película «fascista», como se ha dicho, sino solamente mema; y además mema por ser la negación de lo que constituye la verdadera entraña de lo épico.

Al final de Fort Apache, John Wayne recuerda a todos sus compañeros perdidos y dice, en tono legítimamente nostálgico, «no han muerto, aún están entre nosotros». En sobreimpresión cabalgan todos esos queridos difuntos, Henry Fonda, Victor McLaglen, Ward Bond, Pedro Armendáriz, a los que hay que unir al propio John Wayne y al maestro Ford, a William Holden y a Robert Ryan, a Warren Oates y a Howard Hawks, a cuantos dieron a la épica en cine su auténtica dimensión de estimulante amor a la vida (que es valor y peligro) sin reducirla a glorificación de la muerte y de las estupideces librecambistas de la realización «personal». ¡Buena cabalgada, compañeros, y hasta siempre!

Tiempo y pasatiempo

En cierta ocasión, Borges se refirió a la música como «esa misteriosa forma del tiempo». Lo mismo puede decirse también del cine y personalmente siempre lo he sentido así: que el cine es ante todo un tiempo que pasa, un tiempo que cruza a través de nosotros, y también una forma que tenemos de pasar a través del tiempo, un pasatiempo. No hay nada de diminutivo ni mucho menos de peyorativo en ese calificativo de «pasatiempo» aplicado al cine o a lo que sea: en último término, todo en esta vida son pasatiempos, embelecos o encaje de bolillos con que entretener la espera de lo irremediable... Llenar el tiempo, bloquearlo, darle el alto, es una de las más viejas ambiciones humanas; y como toda ambición humana, sumamente ambigua. Por un lado, el tiempo es lo que perdemos, lo que se nos va sin que podamos evitarlo y casi sin darnos cuenta: tempus fugit. Y no hay presa capaz de remansar el fluir de las horas, ya sean buenas o malas; la sabiduría popular dictaminó hace mucho que no hay mal que cien años dure (cuarenta es a lo más que en mal político hemos llegado en este país) y del mismo modo también es vano el anhelo de Fausto, que quiso gritar a algo de este mundo «¡deténte, instante, porque eres tan hermoso...!». Pero, por otro lado, ese tiempo que se nos va tan de prisa y tan sin notarlo, pasa demasiado despacio: no acaba nunca a veces de pasar. Es un infinito fugaz, pero no por ello menos infinito. No sabemos cómo arreglárnoslas para amortiguar su monótono ronroneo ni cómo disminuir el dolor sordo y reiterativo de su gotear. También supo Fausto que el problema principal no es la brevedad del tiempo que se nos concede en la vida, sino la inexistencia de algo que quisiéramos hacer durar inacabablemente. Ciertos psicólogos describen el dolor como cualquier sensación que se prolonga demasiado tiempo... Es preciso, pues, variar frecuentemente de pasatiempo, introducir en las horas algo que las haga pasar más de prisa que las haga pasar sin sentir... aunque de eso es precisamente de lo que solemos quejarnos cuando nos ponemos metafísicos, de que el tiempo se nos va sin notarlo. Aquí, como en tantas otras cosas, se ve claramente que somos incompatibles con la realización de nuestros más caros deseos: hemos nacido para ser defraudados y si supiésemos lo que nos conviene, daríamos gracias por ello. ¿Qué es el cielo, sino un tiempo que pasa eternamente sin sentir, mientras canta un ruiseñor que nos emboba o vivimos una contemplación sin fondo? ¿Y qué es el infierno más que un diabólico parque de atracciones, un carrusel de pasatiempos insatisfactorios, una sala de fiestas en la que la ginebra es desastrosa y no llega quien esperamos?

Así pues, el cine es un pasatiempo, sirve para pasar o cruzar a través del tiempo, pero también el cine pasa en el tiempo y está fabricado en buena medida con tiempo mismo. Utiliza Borges en la cita con que encabezo esta nota el adjetivo «misteriosa» para caracterizar la forma que tiene la música de encarnar el tiempo. No menos misteriosa es la relación entre cine y tiempo; podemos decir que el cine es tiempo en tan grande medida como imagen y en mucha mayor medida que sonido, pues, para empezar, del número de imágenes que pasan durante un tiempo dado se obtiene la ilusión esencial de este espectáculo. Pero la vinculación es mucho más honda y llega hasta el propio significado artístico: a semejanza de la música, de la poesía, de la danza y del teatro y a diferencia de las artes plásticas o la arquitectura, el resultado estético de cada obra cinematográfica está indisolublemente ligado a la medida de su tiempo y de sus tiempos, a su ritmo y a su duración. Como mi erudición en estas cuestiones es prácticamente nula (la verdad es que en ningún campo la tengo lo que se dice abrumadora) desconozco si habrá alguna obra que trate suficientemente este tema del tiempo en la realización cinematográfica. Para mí, como espectador, es decididamente fundamental. Me considero incapaz de disfrutar una película de ritmo inadecuado, aunque ocasionalmente puedo apreciar en su conjunto una con mala fotografía o deficiente interpretación. Si un director no es sensible al tiempo que pide la obra que está rodando es que no puede haberla entendido del todo, es decir, no la ha entendido cinematográficamente hablando. Por supuesto, el defecto no siempre implica que la película sea demasiado lenta, pues las hay que exigen un ritmo lento y se recrean en él con perfecta y obsesiva meticulosidad (pienso, por ejemplo, en el Vampyr de Dreyer), mientras también abundan las demasiado inconsecuentemente rápidas, que quieren ser vertiginosas y se quedan simplemente en embarulladas (por cierto que éstas pueden llegar a fatigar aún más que las lentas, como ocurre a mi juicio con Todos rieron de Bogdanovich). El exceso de morosidad soporífera y como descoyuntadora del todo fílmico –que suele ser con mucho, sin embargo, el vicio más frecuente de las películas fallidas– no es patrimonio exclusivo de Antonioni o Bresson: recientemente John Milius se ha visto aquejado por él en su meramente pasable Conan, que está mucho mejor de estática que de dinámica, es decir, que logra resolver los aspectos plásticos del comic mejor que su pulso narrativo y que parece haber perdido el brío de aquellas inolvidables Dillinger y El viento y el león.

En los últimos años se ha puesto de moda la larguísima duración de las películas, lo que no contribuye precisamente a mejorarlas. No tengo nada contra las películas largas que saben serlo y no quisiera ni un minuto más cortas Lo que el viento se llevó o El nacimiento de una nación (por lo mismo que no aceptaría prolongar El acorazado Potemkin o Una historia inmortal). Pero el gusto a todo trance de películas-río que mantengan la competencia con los inacabables seriales televisivos estropea productos que de otra manera hubieran sido mucho más digeribles: no me refiero a la descosida La puerta del cielo del errático Cimino, ni a la incurablemente mediocre Reds, sino a un film interesante como Ragtime, al que sobran sin embargo sus buenos quince minutos de la última parte... como mínimo. No deben olvidar los directores actuales que todos somos hijos del tiempo y que Cronos nos devora en cuanto dejamos de guardar las debidas distancias respecto a él: saber dirigir es, en un sentido muy importante, ser buen cronometrador...

Lo nunca visto

Alguien habló una vez de crear una Liga de Partidarios del Pecado Mortal, cuya oportunidad vuelve a ser evidente. No menos imperioso, sin embargo, es fundar un Club de Adversarios de los Buenos Sentimientos Crudos, cuya filial cinematográfica aceptaría presidir personalmente.

Dos películas –entre otras mil– serían objeto inmediato de nuestros primeros atentados de palabra y obra, dos películas yanquis de calidad muy diferente pero hermanadas por una empalagosidad común y por un desdichado afán de revival de formas idas.

La primera –vean ustedes que no siempre ensalzo las películas de aventuras– es La leyenda del Llanero Solitario, del merecidamente ignorado William Fraker. Soberbia nulidad falsamente ingenua para adultos reblandecidos y niños tontos –que los hay–, desperdicia sin humor la belleza de los tópicos y rebaja el aliento épico a vulgar «alirón». Además maneja el «flou&gt;, la cámara lenta y cuanto puede estropear a poco que se descuide uno cualquier película. Aunque ésta, la pobre, nació ya estropeada...

Ítem más: el Llanero Solitario va con un indio, luego o no es solitario o no considera al indio –impresentable criatura, por otra parte– como verdadera compañía. ¡Puro racismo, señores del jurado!

Y por si fuera poco, aparece un Búfalo Bill aún más estúpido que el de Altman, un general Custer todavía más lamentable que el de Ferreri y un Wild Bill Hitckock que hubiera ganado el apodo de «Calamity» mucho mejor que su enamorada Jane.

La segunda película abofeteable –¡temblad, malditos, vuestra hora se acerca!– es la hábil, sólida y completamente hueca Georgia, del pertinaz pero no siempre pertinentemente astuto Arthur Penn. Se trata de la casi perfecta imitación de una buena película, pero hecha en plástico, con toda clase de aditivos sintéticos, colorantes prohibidos y ni un solo gramo de productos naturales.

Penn ha copiado de su museo de los horrores particular varias figuras de cera y las anima electrónicamente: el duro emigrante centroeuropeo con cara de Lee J. Cobb, los tres cerditos, perdón, los tres amigos (el gordo feo y bueno, el guapo desvaído, el mediano noble y protagonista), el paralítico incurable que sueña con ver la llegada a la luna (¡puaf!), el implacable magnate nadie-me-quitará-a-mi-hija modelo Dallas, la recta muchacha eslava que baila sus danzas rurales ante la benévola sonrisa del pope, y esto y lo otro y lo de más allá. La historieta de EE.UU. para niños y militares sin graduación...

Y queda Georgia, claro, la «chica maravillosa» profesional, la de muchachos-quiero-hacer-algo-grande, tan espontánea, tan vital, tan humana... ¿Cómo no perder la cabeza por semejante mema? No recuerdo un personaje femenino tan vomitivo en cine desde que Heidi encontró la paz junto a su abuelito.

¿Retorno al melodrama? Por favor, comparar este plato combinado con Kazan es como llamar «escultura» por igual a las porcelanas de Lladró y a la Pietà de Miguel Ángel...

El tiempo pasado no siempre fue mejor, pero nunca parece mejor que cuando se le compara con sus recreaciones para uso de nostálgicos de corazón inarrugable y paladar plastificado.

Hablando de tiempo pasado, en este caso pasadísimo: un ejemplo de buenos sentimientos convenientemente cocinados y aderezados con humor es la estupenda película La conquista del fuego de Jean Jacques Annaud, ambientada en aquellas dichosas épocas de hace ochenta mil años que todos recordamos con añoranza.

Los detalles de ambientación son notablemente convincentes y el sencillo argumento transcurre con fluidez, gracia y emoción. Es más de lo que se puede decir de casi todas las películas que uno suele ver... Alguna escena es antológica, como el paso civilizador del coito more ferarum al frontal y el asombro erótico del bárbaro protagonista ante las para él inexplicables pretensiones de su pareja.

La novela en que se inspira la película, La guerre du feu, es la obra maestra del escritor belga de comienzos de siglo J. H. Rosny Ainé, una figura literaria que merece sin duda ser revisitada. Escribió cinco novelas situadas en la prehistoria, dos de las cuales al menos son excelentes (la citada y El león de las cavernas); cultivó también muchos otros géneros novelescos –de aventuras, psicológicas, históricas...– y fue el introductor de la ciencia ficción en lengua francesa con algunas obras de gran originalidad. El estilo de La guerre du feu, en sus mejores momentos, me atrevo a decir que no desmerece del de Salambó, que para mí sigue siendo la novela francesa mejor escrita de todos los tiempos.

Oscar para Katherine Hepburn y Henry Fonda por su papel en una película sumamente mediocre, contra la cual nuestro Club de Adversarios de los Buenos Sentimientos Crudos tendría también mucho que decir. Pero ellos dos... pocas, ninguna probablemente, de las figuras que aún viven del séptimo arte es más legítimamente indiscutible que ellos.

No quiero recordarles, sin embargo, en la sabia naturalidad arqueológica de este fin crepuscular, sino en su esplendor juvenil e inmarchitable: ella como el diablillo ardiente y vivaz de La fiera de mi niña; él, como el sereno y tímido héroe de My darling Clementine.

En su hermoso cuento Queremos tanto a Glenda narra Cortázar cómo los fanáticos admiradores de Glenda Jackson (o de una posible Glenda Jackson) van alterando los filmes de ésta en busca de la obra perfecta de su ídolo. No otra es la perpetua tarea del cinéfilo, modificando sin cesar por medio de la memoria los gestos y escenas de sus actores o directores favoritos, soñando imágenes crecientemente impecables, hacia el éxtasis sin mancha que ellos se merecen: lo nunca visto.

La rebelión de Jack Lang

Al poco tiempo de haber ganado los socialistas las elecciones francesas, un amigo ex izquierdista pero ahora sumamente receloso ante Mitterrand me comunicó la noticia que él sabía más conmovedora a la vez para mis convicciones estéticas y políticas: «¿No te has enterado de que Jack Lang quiere acabar con el cine americano en Europa?» Yo, qué quieren ustedes, soy un alma cándida y sencilla, un «progre» a la antigua usanza; me alegro con todos los triunfos de la izquierda no tanto por confianza en ésta como por regocijo ante cualquier derrota de la derecha. De modo que también me puse muy contento cuando los socialistas desalojaron del poder al detestable Giscard y compañía, pasando varios días felices en la lectura de las rabiosas profecías de quienes auguraban males sin cuento a la economía, la familia y la patria francesas por haberse salido del camino sabiamente conformista. Entre estos augures de desdicha no faltaban –ni faltan, más bien se diría que sobran– los antiguos militantes de izquierda, indignados según parece porque ahora que ellos habían apostatado comenzarán a irle las cosas bien a sus antiguos correligionarios. Como es bien sabido, no hay más triste y repugnante derechista que un burócrata de izquierdas reciclado; o que un ácrata afiliado por fin a la defensa del Estado liberal y los valores de Occidente... Pero perdónenme ustedes, me puede la divagación politiquera. Vuelvo a lo que iba. El malicioso que me trasmitió la alarma con la que he comenzado estas líneas me conoce bien y supo encerrarme entre los cuernos de un dilema envenenado: por un lado, mi instintiva adhesión a un personaje progresista como Jack Lang, hombre de teatro vital y combativo del que cabía esperar teóricamente todo lo que de ningún ministro de Cultura español (sea del sexo que sea) ni en sueños puede esperarse, al menos hasta que no pase aquí lo que ocurrió en las últimas elecciones francesas;* y por otro lado, el más puro y hondo amor de mi vida: el cine americano.

Ahora he vuelto a recordar aquel primer aviso al leer la reseña de la estruendosa intervención de Jack Lang en el congreso de políticas culturales celebrado durante el mes de julio en México. Y he comprobado por mí mismo en la televisión francesa la drástica disminución de películas norteamericanas, que hasta hace unos meses ocupaban –como en España– la mayor parte de los programas filmados. Jack Lang se ha sublevado contra el imperialismo cultural yanqui, contra el sometimiento de las peculiaridades expresivas de cada país a los estereotipos manejados por las multinacionales... y ha cuidado la sonora repercusión de su toma de postura con una capacidad de promoción bien francesa. ¡Hay tantos monopolios culturales en este mundo! Y no todos son cinematográficos ni norteamericanos... Pero sigamos, que vuelvo a perderme. Las personas con las que he comentado el caso adoptan, como es natural, posturas contrapuestas: unos me dicen que ya era hora de enfrentarse a la gran maquinaria de adoctrinamiento yanqui, que las multinacionales comercian con basura ideológica y que asfixian con su dictadura comercial al cine europeo o latinoamericano, imponiendo un manierismo espectacular y maniqueo que debe ser asumido por cuanto director quiera sobrevivir en la jungla del celuloide; otros me denuncian el jacobinismo tercermundista que pone las consideraciones ideológicas por encima del goce estético y esperan con indignado espanto una invasión de edificantes documentales sobre la zafra en Cuba o la agobiante recensión de las desdichas de un mecanógrafo alemán en paro por culpa de una oscura represalia política. Y yo aquí, con estos pelos.

Personalmente carezco de excesiva simpatía por la ideología tercermundista, que me parece uno de los más indeseables productos del imperialismo yanqui. También estoy convencido de que la cultura es por propia naturaleza invasora y no deploro que los iberos, por ejemplo, vieran anegados sus más caros rituales bajo el vigoroso colonialismo del pensamiento griego y la legislación de Roma. Lo que en cada pueblo es culturalmente peculiar y merece eternizarse no puede retroceder ante el mestizaje, la impregnación y la confrontación con los complejos culturales dominantes de la época. Parafraseando un dicho de Alejandro Dumas sobre la historia, pudiera establecerse que es lícito violar una cultura pero a condición de hacerle un hijo: nada más estéril que la pureza autóctona. Ahora bien, creo que Jack Lang tiene su buena parte de razón. Un triunfo demasiado fácil y demasiado rápido comporta la degradación creadora del triunfador: a la cultura yanqui (que, en cuanto cultura, no es más que la europea pero «pasada por agua», es decir, por océano, como diría Bergamín) no hay que ponerle las cosas demasiado sencillas o terminará por amodorrarse. El mayor perjudicado por la obtusa avidez reiterativa de ciertas multinacionales es precisamente el cine americano. Nada de malo tienen algunas excelentes muestras de filmación por computadora, como la saga de Star Wars, o esos productos estrictamente comerciales que tienen dentro mejor cine que todo Herzog y todo Resnais juntos, como las películas de Steven Spielberg. Pero hay que reconocer la degradación que acecha al invento en cuanto una rutina demasiado fácilmente victoriosa se impone sin paliativos. Los telefilmes son la mejor prueba de esto: pese a que son fabricados con productos genuinos y por algunos de los mejores artesanos de la especialidad, la ñoñez y la vaciedad del producto en serie se apodera de ellos, sobre todo de los que padecen mayor éxito. Uno puede ser muy entusiasta del cine americano, pero precisamente por eso detestará cordialmente Dallas... Sí, el dinámico y agresivo Jack Lang (tan americano él también, a su modo) tiene razón: hay que defender al mejor cine del mundo de su propio éxito, enfrentarlo con adversarios de talla y vigorizarlo con la exigencia de una imaginación menos adocenada. Ayudar a los cines colonizados es también rescatar lo más digno del colonizador.

El éxito del éxito

Como se ha insistido ya otras veces a diversos respectos, nuestra época se caracteriza por la permanente presencia de la sospecha. Nada es lo que parece: primer dogma del moderno savoir vivre. Y el segundo: en todo triunfo hay trampa. Por supuesto, esta sospecha universal y este descrédito del éxito se acompañan de un reverso ingenuo, masivo, popular, más o menos convencido de que todo eslogan publicitario (o todo tópico crítico diez veces repetido) es insobornable verdad, así como que todo gran triunfo multitudinario ha de responder a alguna auténtica calidad. Una especie de aplicación general del refrán «algo tendrá el agua cuando la bendicen», para abreviar. De este modo, una dócil mayoría, que renuncia con enternecedora modestia a esa orgullosa conquista del individualismo contemporáneo, el «criterio propio», compra el best seller de moda, lee con unción al escritor premiado y asiste a la película publicitada (a veces desde antes de su estreno) como el «gran éxito» de la temporada. En cambio, la amplia minoría de los ilustrados afirma su peculiar criterio personal precisamente por medio de la duda metódica sobre lo aceptado jubilosamente por la mayoría. Su lema pudiera ser el bíblico «no te reunirás con la multitud para hacer el mal». Hay así profesionales del desdén que jamás condescenderán a leer ningún libro premiado (los conozco que incluso renunciaron a la lectura de su autor favorito cuando éste ganó el Nobel) ni se interesarán por el folletón supervendido que han visto en manos de su portera o bajo el brazo del joven recadero en el metro; y respecto a la película que bate récords de taquilla, se limitarán a advertir lúgubremente que es un invento de las multinacionales. Lo cual incluso bien pudiera ser cierto, sin que ello altere para nada los quilates artísticos de la tal superproducción.

Un notable pensador venezolano, Briceño Guerrero, advierte en su excelente Discurso salvaje que como en nuestros días está de moda la rebeldía y se menosprecia la obediencia, todo el mundo entiende las razones del rebelde pero nadie se molesta en comprender la justificación del obediente. Es algo que deberíamos considerar cuando nos preocupamos por los mecanismos psicológicos del éxito. Suponer que todo lo que triunfa y se gana el favor del público ha de ser de baja calidad, vulgar, halagador de la estupidez o el prejuicio, manipulado por algún grupo de presión propagandística, etc., es una simplificación grosera, fruto de la pereza mental o el resentimiento. En una conferencia sobre arte, un oyente llegó a decirme que en la época de Velázquez había muchos que pintaban mejor que él, pero que al sevillano le valió su privanza con los reyes. Y es que no sólo Velázquez tuvo éxito y además fue un enorme artista: también Sófocles, Shakespeare, Haydn, Goethe, Hitchcock, Ford, García Márquez... Efectivamente, es más fácil unir a los hombres por lo más bajo que por lo más alto, lo que justifica las reticencias en torno a la categoría de lo multitudinariamente aceptado. Hay fabricantes de éxitos que aciertan con el máximo común denominador de bajeza que emparienta a los hombres; por eso decía Chesterton que un buen libro revela el gusto de un solo hombre, pero un mal libro revela las preferencias de muchos. Pero no siempre forzosamente es así. Las obras de gran calidad artística son de dos clases: por un lado están las que trasmutan las formas establecidas o las ideas aceptadas y abren el camino de la sensibilidad futura –las cuales no suelen ser apreciadas en principio más que por minorías alertas y tardan años (o siglos) en convertirse en patrimonio cultural indiscutido y mayoritario–; por otro lado, las que dan forma al espíritu de la época y atinan a representar sus mitos de una manera de inmediato reconocible, conmovedora –estas últimas vencen instantáneamente, brindando el esperado espejo en que los júbilos y nostalgias de muchos hombres no tan distintos como ellos mismos creían saben reflejarse. La multitud que obedece a la propaganda que el éxito hace de sí mismo busca instintivamente este último tipo de obras maestras... y muchas veces –muchas más veces de las que cree el remilgado exquisito– las consigue.

Crucemos de la remota teoría al ejemplo del cine actual. Hoy el éxito de más éxito se llama George Lucas o Steven Spielberg. Algunos –los mismos que hace años creían que King Kong era un torpe pasatiempo infantil o que afirmaban muy convencidos, los pobres, que John Ford era fascistahablan de éxitos «prefabricados» (?) o de cine programado con computadora. Vaya por Dios. En el manejo de una computadora se puede ser tan personal como en la interpretación de una sonata de Chopin al piano: la computadora ni da ni quita el talento, lo mismo que ocurre con el ábaco o la cuenta de la vieja. No veo razón para menospreciar los éxitos de Spielberg como más «triviales», «insinceros» o «prefabricados» que los de García Márquez, por poner un ejemplo de popularidad cualitativamente respetada. Se habla de cine «impersonal», realizado en equipo: pero lo cierto es que el sello de sus creadores es descubierto, como una misma vitalidad imaginativa, incluso en obras no firmadas por ellos en las que participan como productores. Y si vamos a hablar de impersonalidad, conviene releer lo que contaba en sus memorias Groucho Marx acerca de los gags que Chaplin y Buster Keaton intercambiaban para sus películas, aprovechando también aportaciones de otros cómicos del music-hall de la época. Algunos críticos aún más retorcidos ya han aprendido que negar el talento de Spielberg es peligroso, sobre todo cara al futuro, pues ciertos juicios quedan archivados; se dedican entonces a atacarle en las obras de sus asociados y de este modo hemos tenido que leer desvalorizaciones magistralmente lerdas de la divertidísima Poltergeist o de la realmente genial Blade Runner, que es una de las más grandes películas de la década. Esperemos que los enemigos del éxito no tengan éxito; aunque sin duda uno de los éxitos del éxito es generar estos macabros y compulsivos denigradores de la gloria.

La crítica al cubo

Con motivo del cubo de agua que mi amigo el director de cine Fernando Trueba arrojó en San Sebastián a mi amigo el crítico de cine Diego Galán, diversas respetables personalidades han hecho público su temor de que tal efemérides marque el comienzo de una persecución a sangre, fuego y agua del estamento crítico en su conjunto. ¿Se aproxima una nueva era de intolerancia? ¿Cabe profetizar un holocausto de críticos para dentro de pocos años? Tras haber sido invadidos por una ola de erotismo, ¿lo seremos ahora por una ola de totalitarismo anticrítico, encabezada por autores quisquillosos y directores que no admiten objeciones contra su trabajo? Algunos apocalípticos parecen inclinados a responder afirmativamente a estos lúgubres interrogantes. Sinceramente, discrepo de ellos. Quisiera aquí razonar tal disentimiento realizando lo que pudiéramos llamar una crítica elevada a la cuarta potencia. Me explico: se da una crítica de primer grado o natural, la que el crítico propiamente dicho realiza sobre una obra dada; existe también la crítica del criticado que se revuelve a su vez furiosamente contra su criticador y le refuta o le tira un cubo de agua por el cogote, constituyendo lo que podríamos llamar una crítica al cuadrado; por reacción contra ésta, surge la protesta de quien deplora tal exceso de amor propio y defiende el papel del crítico, ejerciéndose así, nadie me lo negará, lo que cabe considerar una crítica al cubo. Pues bien, yo me dispongo a argumentar contra este último tipo, por lo que la mía será una crítica a la cuarta potencia. Y si alguien me responde, no va a haber exponentes suficientes para determinar los niveles de nuestra discusión. Por mi parte, dividiré mi requisitoria en dos secciones: en la primera se defenderá el lanzamiento de cubos de agua como mal menor; en la segunda, se reivindicará el derecho de criticar al crítico.

Los más benévolos consideran que tirar un cubo de agua a un señor es una broma de mal gusto. Confieso que a mí todas las bromas me parecen de mal gusto. Detesto las inocentadas, las novatadas de cuartel o colegio mayor, las estúpidas gracias del chistoso que se divierte con el desconcierto o el azoro del prójimo. Nunca he sabido hacer la petaca (en realidad, ni siquiera sé hacerme la cama más que en sentido figurado) y considero que mojarle a alguien las sábanas una noche de invierno es una grosería que merece la decapitación o poco menos. La vida ya es lo suficientemente imbécil de por sí como para que encima un pelma se dedique a imitar a Dios y juegue a tomarle a uno el pelo. Hago constar esta disposición de mi ánimo para que se vea que no es por el lado de la posible jocosidad del asunto por el que voy a defender la agresiva mojadura. Pero hay que reconocer que en cuanto ataque físico al vecino, el cubazo de agua es de los más suaves. ¡Ojalá sustituyera al resto de las armas que por el mundo corren! Si se generalizase el chapuzón como herramienta de combate, las costumbres bélicas de los humanos se aliviarían notablemente. ¡Ahí es nada, sustituir la lucha por la ducha! Imagínense, por ejemplo, en qué colosales baños, pero no de sangre, se resolverían los bombardeos. Ya me parece estar viendo al ejército de las Highlands avanzando hacia el enemigo malvinés entre el sonido de las gaitas, la mitad de los guerreros provistos de cubos de agua caliente y la otra mitad de cubos de agua fría, dispuestos estratégicamente para la temible ducha escocesa... ¿Y qué me cuentan ustedes de los atentados? Figúrense que un día leyesen la siguiente noticia en primera plana: «El general Perengánez sufre un vil atentado. Al salir de su despacho en el Alto Estado Mayor, el general Perengánez fue asaltado por un comando terrorista; uno de los agresores, convenientemente encapuchado, le vació un sifón en las mismísimas condecoraciones, mientras un cómplice le soplaba con alevosía un matasuegras a la oreja. El ilustre soldado se encuentra ya afortunadamente repuesto y con la muda limpia, pero ha hecho público que a partir de ahora tomará el vermut siempre seco. La paternidad del crimen la han reclamado, por un lado, los guerrilleros de la Doble A (Aguafiestas Antimilitaristas) y por otro los terroristas de ETA (Enfriamiento Total Arbitrario)». Pienso que así comenzará algún día el auténtico mundo feliz.

Y vamos ahora con lo de si hay o no derecho de criticar al crítico. Empiezo también por aclarar mi posición personal, confesando que he practicado y practico la crítica de libros, teatro y hasta cine. Por lo tanto, todo cubo de agua que tire contra ese gremio mojará también mi propio tejado. Pues bien, no veo por qué razón los críticos van a ser más intangibles que los curas o los funcionarios de prisiones (dos colectivos profesionales que me son particularmente poco simpáticos). Cuando se defiende una obra propia contra algún crítico, pesa contra uno de inmediato la descalificación de la rabieta pro domo. Pero ¿de dónde se saca que el crítico –es decir, cierto crítico, el crítico contra el que uno se rebela y que intentará ampararse haciéndose portavoz de un grupo por definición antiunánime, «la crítica»– no argumenta también pro domo sua, intentando justificar sus prejuicios o rescatar su mediocridad? Es perfectamente posible que la reacción del criticado no tenga otra razón de ser que la vanidad herida; pero es no menos posible que la crítica del crítico provenga de idéntico pantano. En una palabra, el crítico tiene tanto derecho a valorar como el autor a rechazar su valoración y no hay por qué presuponer a priori mayor objetividad ni mejor conocimiento de la obra a ninguna de las dos partes. En arte no hay tribunales de última instancia a los que apelar, ni siquiera fuese el consenso de la siempre oscilante o acomodaticia posteridad. ¿Que saber encajar las objeciones o las condenas puede ser una señal de madurez creadora? Aceptémoslo. Pero añado: «Señores críticos, comiencen ustedes...».

Quinta parte

Sobre vivir

Lo universal y lo diferencial

en la cultura

El tema de esta nota es la contraposición existente en la actualidad entre dos conceptos de cultura, uno que hace hincapié en los caracteres diferenciales e irreductibles de la cultura efectiva de cada pueblo y otro que concede primacía a la vocación universalista inscrita en cada cultura local. Durante el siglo pasado y buena parte de los comienzos de éste, se impuso una concepción unitaria y hasta imperialista de la cultura, etnocéntricamente europea, algo así como el «occidentalismo científico y cristiano unificado», cuya validez se supuso por encima de todos los restantes «balbuceos» de pueblos menos aptos o menos afortunados. Dicha superioridad cultural fundaba unos derechos de dominio que el colonialismo más o menos explícito aprovechó con ideológica tranquilidad de conciencia. El surgimiento de los movimientos nacionales de liberación, que fueron acompañados y estimulados por sus correspondientes rescates de la propia identidad cultural, dio un vuelco a esta hegemonía y reivindicó la diversidad y la peculiaridad frente al universalismo conquistador. Pero la exacerbación política de esta tendencia ha llegado hasta tal punto que hoy, por obra y desgracia de cierto tercermundismo antropológico, parece comprometida la misma pretensión de valoración universal de lo humano en que se funda la metapolítica y esencial urgencia de concordia internacional.

Partiremos de una definición de cultura convenientemente amplia, que ni siquiera sirve para deslindarla de su hermana –y artificial enemiga– la civilización. Según la cual, cultura es el conjunto de respuestas simbólicas y técnicas que posee una comunidad humana para interpretar, valorar y utilizar su circunstancia vital. Asumo, por supuesto, sin remedio ni excusa, las insuficiencias de este planteamiento a la par que su casi evidente circularidad (¿podría acaso definirse qué es una «comunidad humana» sin hacer referencia a la cultura que comparte?). Tampoco me parece superfluo hacer hincapié en que, según esta definición, «cultura» no es sólo algo artístico y lujoso (eso de lo que suelen ocuparse los ministerios del ramo), ni puramente popular y crítico (tal como quisieran los agitadores antiestatales), sino también algo institucional y agresivo/represivo. Es cultura el lenguaje, la religión o la ciencia, ni más ni menos que el dinero, la policía o la guerra.

El intento de imponer una cultura universal, lo que llamábamos «occidentalismo científico y cristiano unificado», basado en la máxima e pluribus, una tiene como consecuencia la uniformidad coactiva y el desarraigo de las peculiaridades, la monotonía de una concepción del mundo sin contraste, la unilateralidad en la potenciación de respuestas individuales y colectivas, la esterilidad amorfa y la justificación del dominio de unos pueblos sobre otros. Determinados grupos humanos se han visto así privados de su lengua y tradiciones, al tiempo que se les obligaba a adoptar códigos foráneos en cuyo uso nunca podrán alcanzar la seguridad veterana de sus invasores. Se daba por hecho que todas las culturas compiten en una misma línea, que hay culturas «superiores» e «inferiores», pueblos «primitivos» que son como esbozos desechados de quienes nacieron para avasallarlos o exterminarlos, etc., pero ya en un temprano texto de su obra admirable, Raza e historia, señalaba Claude Lévi-Strauss que no existe un único patrón desde el que poder jerarquizar las culturas ni una única línea sobre la que fijar sus avances o retrasos. Algunas habrán potenciado al máximo los procesos técnicos, pero serán sumamente pobres en cuanto a la utilización de posibilidades del propio cuerpo; y las hay que, generadoras de una compleja jurisprudencia igualitaria, desconocen la fraternidad espontánea de ciertos grupos o la estabilidad hierática de otros. La modernidad anticolonial y antiimperialista reivindica –lo hemos oído hasta el hartazgo– la diversidad, el enraizamiento de lo distinto, los derechos de lo peculiar. No se trata solamente de una nostalgia folklórica: cada cultura es una perspectiva irrepetible de lo humano, que se pierde para siempre sin compensación posible cuando aquélla borra sus perfiles. El deseo de afirmar la propia diferencia es lucha por el propio ser. El pensador venezolano J. M. Briceño Guerrero, que ha dedicado a este tema un libro sutil y fascinante, Discurso salvaje, resume así esta protesta:

La voluntad occidental de poder quiere universalizar, hacer e pluribis unum, reducir la multiplicidad de mundos culturales a la unidad de su mundo, meter en su círculo estrellas y canciones, océanos y mitos, pájaros y parentelas, caléndulas y juegos infantiles, que pasen todos por su aro, que obedezcan todos el chasquido de su látigo intelectual, que bailen todos con su música. No serviré. Quiero un mundo desigual y disperso, heterogéneo, donde sea posible el despliegue de las mil formas salvajes del fuego. [...] No niego la comunicación entre naciones... pero para comunicarse tienen primero que existir. Existir es ser diferente. Soy porque soy diferente. Soy diferente, luego existo. Quieren borrarme, amasarme, con el cristianismo, con la industria y el progreso, con el socialismo, con la ciencia y la tecnología, con los derechos humanos, con las ciencias sociales, con la coca-cola y Juan Sebastián Bach. No.

La sensibilidad contemporánea vibra ante este planteamiento. Ahora bien, ¿no existe el peligro de confinarse, por reacción contra una unilateralidad imperialista, en otro tipo de unilateralidad aún más estrecha? Para decir «ir al Norte», los antiguos egipcios utilizaban la expresión «bajar la corriente» y para decir «ir al Sur» hablaban de «remontar la corriente». En su mundo no cabía otro norte ni otro sur que los determinados por el curso del río Nilo. Pero quienes somos contemporáneos de la explotación en todas direcciones del mundo entero y aun de los viajes a otros planetas sentimos una inevitable claustrofobia ante tal provincianismo. Según vamos yendo más lejos, nuestro sentido de la orientación se va haciendo más abstracto e incluso un norte y sur válidos para todo el globo nos resultan estrechos cuando salimos a la relatividad del cosmos. Hemos aprendido la lección de aquel japonés que, según contaba Borges, viajando a Persia conoció por fin lo que es Occidente. También en el terreno de la valoración moral necesitamos criterios cada vez más amplios y menos sometidos a nuestra peculiaridad histórica: Kant, por ejemplo, ambicionaba promulgar un imperativo ético que obligase por igual a todos los seres racionales... aunque no fuesen humanos, tema que después ha aparecido novelado en relatos de ciencia-ficción (pienso en el muy hermoso de Zenna Henderson titulado Todas sus criaturas). Por mucho entusiasmo que sintamos por el buen salvaje, pocos aceptaremos que sólo los miembros de nuestra tribu tengan derecho a ser llamados «hombres», como ocurre entre la mayoría de los primitivos. Y aún menos admitiremos que no deban ser tratados como tales, pese a sus diferencias. Este universalismo de lo humano nos viene del Antiguo Testamento, donde se recensiona que Jehová arengó de este modo al pueblo elegido: «¿Acaso no sois como los etíopes para mí, hijos de Israel? ¿No he sacado a Israel de la tierra de Egipto, y a los filisteos de Caftor y a los sirios de Kir?» (Amós, 9/7). El Celoso Señor compara así a los israelitas con los negros etíopes y con los dos enemigos seculares de los judíos, los sirios y los palestinos (filisteos), poniéndolos a todos en el mismo plano ante su poder.

Tomemos el caso –citado por Bernard Williams en su Introducción a la ética– de la reacción de los conquistadores españoles ante los sacrificios humanos de los aztecas. Se sintieron horrorizados por un comportamiento que reprobaron de inmediato como perverso hasta lo monstruoso. ¿Se les puede acusar por este escándalo de etnocentrismo y de falta de respeto a las tradiciones ajenas? En realidad, lo que demostraban ante todo es que tomaron a los aztecas realmente por hombres, no por animales ni por diablos. Ningún desprecio hubiera sido mayor que el abstenerse de valorar una conducta que ellos consideraban incompatible con la humanidad. Del mismo modo, la petición de que «respetemos» (es decir, que no juzguemos) la teocracia homicida de Jomeini salvo si somos chiítas iraníes, o las atrocidades israelíes en los campos de refugiados libaneses si no somos hebreos, va en contra de la exigencia más recta de la conciencia moral. La única y verdadera forma de respetar al otro –es decir, de tenerle juntamente por distinto y por igual a mí en humanidad– es incluirle en mi valoración ética. Lo contrario equivale a reducir la moralidad a un catálogo de peculiaridades etnográficas y lo humano queda degradado a convención biológica. Pero es que, además, en la postura del que podríamos llamar «no-intervencionista ético» suele haber una hipocresía fundamental. Pues las mismas nociones de «derecho a la independencia», «respeto a la propia identidad», etc., forman parte también de esa valoración universal que parece relativizarse. Las nociones básicas del anticolonialismo y del socialismo tercermundista han surgido de la misma tradición cultural universalista de donde brotaron el colonialismo y la economía del libre mercado. ¿Admitiría algún no-intervencionista ético que se justificara la esclavitud o la antropofagia ritual, la tiranía hereditaria o la sumisión al invasor, exclusivamente por motivos de respeto a las más venerables tradiciones, caso de haberlas? Cuando la particularidad tradicional impone la degradación de lo humano, según cierta imagen elaborada a lo largo de los siglos desde una perspectiva cosmopolita, el respeto se convierte en lo que llamaba Marcuse «tolerancia represiva» y pierde toda virtud emancipadora. También los grupos sometidos –marginados, minorías raciales o sexuales, etc.– se sublevan contra su condición precisamente en nombre de valores universales de igualdad y reivindicación de la diferencia que forman parte del ajuar teórico de sus propios opresores; y por eso logran anudar con algunos de ellos complicidades éticas que les ayudan en su lucha por liberarse.

De este modo, se crean una serie de mitos contrapuestos respecto a la función deseable de la cultura: unos hacen hincapié en su carácter diferencial y otros en su universalismo. Por supuesto, al hablar de «mitos» no me refiero a «ilusiones» o «errores consentidos», sino más bien a ideas-fuerza capaces de polarizar la energía creadora de los grupos humanos. Veamos algunas parejas de estos mitos. Podemos considerar en primer lugar la oposición «identidad» vs. «ideal de perfección humana». Quien hace énfasis en la identidad propone el llegar a ser lo que ya se es, lo que responde a un paradigma definido precisamente por sus exclusiones y por su oposición diferencial a otras identidades; el ideal de perfección aconseja abandonar los particularismos para cumplir una excelencia en la que todos los hombres pueden reunirse. Se da a veces entre los partidarios de la identidad una especie de entusiasmo por los aspectos más indefendibles o enojosos de su perfil tradicional: es lo que llama genialmente Rafael Sánchez Ferlosio «la moral del pedo», pues a ninguno nos molestan –y aun nos complacen– nuestras aromáticas ventosidades, mientras que no soportamos las de los demás. Otra de las oposiciones míticas es la que contrapone el ideal de la «pureza» con el «mestizaje fertilizador». Los puristas no admiten ninguna costumbre ni ninguna institución hasta estar bien seguros de que tiene sus raíces en el pasado incontaminado del grupo: la valoración digamos neutral de lo así aceptado o rechazado les preocupa menos. Los partidarios del mestizaje piensan que todo lo puro es estéril y que la cultura surge por contaminación o intercambio: no rechazarán lo aportado a los iberos por griegos y romanos sólo porque éstos fuesen invasores sin respeto para las tradiciones de sus víctimas. Cada institución o costumbre puede y debe apreciarse según criterios más sutiles que su casticismo nacionalista. Y también puede oponerse la «localización» de la cultura frente a su «universalidad» o «internacionalismo», es decir, el genius loci del enraizamiento cultural en un paisaje y una lengua o costumbres, frente al Espíritu que sopla donde quiere. En general, puede decirse que los diferencialistas extremos tienden a una naturalización de la cultura, a la que ven como una realidad orgánica y dada por azar a ciertos hombres frente a otros desde su nacimiento: cultura es «lo que somos, lo que nos va». Los universalistas resaltan la dimensión deliberada de la cultura, su artificialismo: la cultura es nuestro proyecto, lo que queremos.

Ambas posturas, en su radicalismo, enturbian quizá lo más valioso que de la cultura cabe esperar. Los universalistas terminan por alejarse de la realidad cultural vivida para imponer una abstracción uniformizadora. El real pluralismo de perspectivas es precisamente uno de esos valores universales que pertenecen a lo incondicionalmente humano. Los diferencialistas pueden incurrir en una suerte de racismo cultural y en un raquitismo ético, al restringir los principios más generales (v. gr., no matarás) a su exclusivo grupo social. Hace ya tiempo, en un texto sobre lo que entonces llamé «nacionalismo performativo» (recogido en Impertinencias y desafíos), propuse una suerte de diferencialismo que no naturalizase la cultura ni doblegase el ideal común de perfección al narcisismo de la identidad. Como entonces, sigo creyendo que es necesario potenciar realmente las diferencias y dar a cada grupo humano la posibilidad de participar a su irrepetible modo en los valores que sellan la conflictiva condición del hombre; pero también me parece importante recordar que los más destacados de esos valores obtienen su fuerza de lo común y están por encima de cualquier peculiaridad folklórica.

Marco Aurelio, César y sabio

Cuando hoy hablamos de «un sabio», solemos referirnos a alguien con mucha información sobre física o filología hebrea. Acercándonos a dichos sabios y escuchando sus enseñanzas, logramos acrecentar nuestro acopio de datos sobre fenómenos históricos o naturales, así como recopilar convincentes explicaciones de por qué lo que ocurre sucede así y no de otro modo. Lo que jamás se nos ocurrirá esperar de estos sabios es una reflexión sobre y un ejemplo de cómo vivir. Incluso solemos decir con cierta satisfacción que Fulano en lo suyo es un sabio, pero que de la vida no tiene ni idea. A vivir sólo la vida enseña... y ni aun ésa, pues hasta el final seguimos equivocándonos casi del mismo modo; de modo que pudiéramos establecer que de la vida no hay ciencia, que los conocimientos van por su lado y versan sobre cosas que se dan en la vida, pero que no son la vida, mientras que ésta transcurre vaya usted a saber por dónde, indescifrable y misteriosa. Y por eso oímos repetir que el hombre ha progresado mucho en lo «material», pero que su alma sigue muy atrasada: nuestra ética es cavernícola, decimos, y nuestra técnica atómica, de aquí el desajuste y zozobra de nuestra convivencia. Pero tanto en Oriente como en la tradición clásica occidental ha habido durante siglos otra concepción del sabio, muy alejada de la que hace a éste una especie de banco de datos bien programado sobre alguna ciencia o una suerte de técnico de reparaciones distinguido. Este otro tipo de sabio concentra toda su capacidad reflexiva sobre cómo vivir mejor y el resto de las cuestiones le interesan tangencialmente o le traen por completo sin cuidado. ¿Qué es la buena vida y cómo conseguirla? He aquí una pregunta que no sólo interesa a especialistas o a curiosos, sino a todo hombre, al menos en cuanto no se contenta con la pura aceptación de los valores establecidos y la simple repetición del comportamiento de la mayoría. Incluso quien no ha llegado a planteársela espontáneamente, por pálpito o intuición, terminará haciéndosela a favor de alguna desgracia, ayudado por algún revés atroz, por la enfermedad o la muerte: nada estimula tanto a la lucidez... A esto le llamaba Esquilo «páthei máthos», el aprendizaje por el dolor.

Hace mil ochocientos años, en marzo del 180 A.D., murió cerca de Viena un sabio en el sentido más antiguo y noble de la palabra, el emperador romano Marco Aurelio. Lo más interesante de él es que no fue un profesor de filosofía, ni un físico ni un «intelectual» (caso de que tal bicho pudiera existir en aquellos tiempos), sino un legislador y un general, el hombre sobre cuyos hombros pesaba la mayor responsabilidad de su tiempo. Pero para Marco Aurelio lo más importante era ser un verdadero hombre, no un funcionario de alto rango. «¡Cuidado! No te conviertas en un César... Lucha por conservarte tal cual la filosofía ha querido hacerte»: así se amonestaba a sí mismo. Por gusto y educación reflexivo y de aficiones nada militares, se vio durante la mayor parte de su vida obligado a vivir en campaña contra los bárbaros. Allí, durante la noche ominosa del campamento militar, escribió esa especie de diálogos consigo mismo que se han llamado en castellano Soliloquios o Meditaciones, uno de los libros más duraderos de Occidente, de los pocos que uno puede leer y releer constantemente, sin hartazgo ni decepción, tal como tantos hombres han hecho durante los últimos dieciocho siglos. Marco Aurelio levanta balance de su circunstancia de modo que a nadie puede resultar ajeno o indiferente: «En pocas palabras: todo lo que pertenece al cuerpo, un río; sueño y vapor lo que es propio del alma; la vida, guerra y estancia en tierra extraña; la fama póstuma, olvido». Vivimos con una permanente sensación de zozobra y excepcionalidad, cuando en realidad lo que nos sucede no es más que la repetición de algo mil veces visto: «Todo lo que acontece es tan habitual y bien conocido como la rosa en primavera y los frutos en verano; algo parecido ocurre con la enfermedad, la muerte, la difamación, la conspiración y todo cuanto alegra o aflige a los necios». ¿Por qué no logramos adecuarnos a la naturalidad inevitable de cuanto somos y nos pasa? A causa de dos perturbaciones fundamentales de nuestro «guía interior»: el temor y el deseo. Por el temor, vivimos en constante aprensión de desgracias y privaciones que en realidad no son sino incomodidades perfectamente naturales, incapaces de dañarnos en lo esencial:

¿Acaso denominas desgracia del hombre a lo que no es desgracia de la naturaleza del hombre? ¿Te impide ese suceso ser justo, magnánimo, sensato, prudente, reflexivo, sincero, discreto, libre, etc., conjunto de virtudes en las cuales la naturaleza humana contiene lo que le es peculiar?

En cuanto al deseo, se trata de una comezón que hay que combatir como única vía hacia el equilibrio y la serenidad:

Los demás pedirán a los dioses: ¿Cómo conseguiré acostarme con aquélla? Tú: ¿Cómo dejar de desear acostarme con aquélla? Otro: ¿Cómo me puedo librar de ese individuo? Tú: ¿Cómo no desear librarme de él? Otro: ¿Cómo no perder a mi hijito? Tú: ¿Cómo no sentir miedo de perderlo? Cambia tus súplicas de sentido y observa los resultados.

El ideal a conseguir: «Ser igual que el promontorio contra el que sin interrupción se estrellan las olas. Éste se mantiene firme y en torno a él se adormece la espuma del oleaje». Poco tiene que ver esta sabiduría, como puede verse, con la erudición o el acopio de datos; ninguna computadora es útil para conseguirla. Ahora bien, ¿cómo podríamos aspirar nosotros a esta apática autonomía, nosotros, retoños románticos de la epilepsia cristiana, del delirio historicista del progreso y de la ciega apetencia psicoanalítica?

Avería irreparable

Entre la caterva de obscenidades despiadadas y mortíferas de las que recibimos noticias todos los días, embadurnadas por lo común de altas razones de Estado y sublimes valores eternos, percibimos de vez en cuando el gemido desnudo de lo absolutamente intolerable, de la desolación pura. Y nos estremecemos entonces hasta lo más hondo, sacudidos por algo que ya ni siquiera es indignación ni el honrado propósito de enmendar el mundo, sino el atisbo demoledor de lo irreparable, de lo que nos acompañará siempre como la sombra de horror que proyecta la vida consciente a su paso. Porque ciertos estragos son tan enormes que generan una culpa mayor que los propios culpables, una culpa que ningún corazón humano –por feroz que fuese– podría plenamente asumir ni apenas comprender. En ciertas ocasiones, el hombre no está a la altura del mal que comete: algo fatal y ciego que le rebasa colabora con sus libres elecciones para conseguir lo auténticamente atroz.

A veces es un detalle aparentemente secundario, banal incluso, lo que nos revela que un límite ha sido transgredido y entramos de lleno en lo insufrible. Por ejemplo, la historia de ese niño de cinco años asesinado con un destornillador en Parla. Un sórdido suceso de brutalidad y abandono detrás de cuya crónica somera se adivinan esas zonas pantanosas en las que nos debatimos los hombres y donde vamos perdiendo poco a poco lo que de digno y humano creímos tener: zonas de frustración, de miseria y desamor. El niño, se nos cuenta, pasaba la mayor parte del tiempo solito; en ocasiones fue a casa de los vecinos a pedir alimentos, pues sus padres habían salido olvidando darle de comer; otras veces su visita desconsolada tenía como motivo pedir que alguien le arreglase el televisor estropeado. Nada, ni siquiera el posterior martirio de la criatura con sevicia bestial, me parece tan espeluznante como esa súplica de que le reparasen la avería que le privaba de la única compañía que le habían dejado. Me lo imagino probando todos los botones, intentando recuperar los dibujos animados que le entretenían, mientras la pantalla permanecía rayada de sombras vertiginosas o simplemente muda; y por fin se decide a salir, a ir de casa en casa para ver si alguien quiere ayudarle, porque a él un día le dijeron que las personas mayores ayudan a los niños... Tenía cinco años, estaba solo y la tele se había estropeado. ¿Por qué, maldita sea, no hay genios o duendes o ángeles que arreglen los televisores de los niños desvalidos, cuando los adultos estamos demasiado atareados para ocuparnos de ello? ¿Y por qué ese destornillador no llegó para reparar la avería, sino para castigar su desamparo y su llanto? Ojalá no hubiera leído jamás esta historia, porque sé que no la voy a olvidar; qué piadosa es nuestra despreocupada ceguera, por la que tantos sucesos semejantes nos son por siempre desconocidos.

Albert Camus veía en el sufrimiento de los niños el más irrefutable argumento contra la existencia de un Dios bueno. Los gnósticos iban más lejos y con el mismo dato probaban la existencia de un Dios malo, lo que no es menos consecuente. Hay en ambos casos constatación fehaciente de que se alcanza aquí el extremo doloroso en el cual la vida deja de ser pensable, donde toda justificación racional es abyecta, toda protesta absurda y toda súplica estéril. Sabemos solamente que existe un reverso oscuro de la vida consciente que no podríamos extirpar sin aniquilar la vida misma o la conciencia. Y sin embargo, pasado el conmovido estupor de la constatación del mal, conviene alguna reflexión más, por si está en nuestra mano hacer algo para aliviar lo irremediable. No son los niños no nacidos los que sufren, sino los que nacen; sufren los niños no queridos, hijos de la ignorancia o el descuido, arrojados a padres que los padecen como una maldición y les hacen pagar por ello. Los enemigos del aborto hablan del «derecho a la vida», como si fuera imaginable un derecho que preexistiera a la existencia misma; en tal caso, ¿por qué no reivindicar el derecho a ser acogido con ternura y amor, a contar con un mínimo de posibilidades de protección y de mantenimiento, con las condiciones que permiten que la vida sea humanamente vida? Para muchos de los niños cuyos padres no quieren o no pueden criarlos, el «derecho a la vida» es sencillamente derecho a la tortura y a la lenta agonía. No es protector de la infancia quien sólo se preocupa de la virtualidad de los no nacidos, sino quien se esfuerza por garantizar las mejores condiciones posibles para los que han de nacer. El aborto por sí solo, desde luego, no puede curar la terrible presencia del dolor de los niños, pues tantos y tantos hijos muy queridos por sus padres son martirizados cada día por las plagas de la violencia y el hambre, en un mundo que da más peso a valores hipócritas que a estas pequeñas víctimas tan reales. Pero en numerosas ocasiones esta medida preventiva –ante la cual siento, de cualquier modo, instintiva repugnancia– puede evitar la proliferación de la desgracia y el abandono. No vivimos en el mundo que quisiéramos: me gustaría pensar que tampoco en el que merecemos.

Un poeta griego menor, Zonas de Sardes, del siglo primero antes de Cristo, escribió unos sentidos versos en los que recomienda el niño recién muerto al barquero Caronte: «Cuando te llegue el niño que hoy nos abandona, sé bueno, tiéndele los brazos, deja un momento tus remos. Es pequeño; apenas sabe andar; tendrá miedo. Ayúdale a trepar por la tosca escala y para el largo, para el frío paso de la noche ponle en tu barca con solicitud». ¡Qué extraña imagen, ese televisor irreparable funcionando ya para siempre sobre las aguas yertas!

Cabenga y Poto

Cabenga es Virginia y Poto es Grace: las dos gemelas americanas de siete años que hablan un lenguaje privado sólo entendido por ellas, dotado de una estructura gramatical perfectamente desarrollada. En un principio los adultos, siempre generosos, las creyeron retrasadas mentales porque no se las entendía: es la conocida regla de tres por la que el bosquimano es primitivo ya que no se ha propuesto llegar a donde nosotros hemos llegado y el homosexual un enfermo porque no se ha enterado de que la pareja macho-hembra es una unidad histórica de destino en lo universal, como dice un triste de ésos. Luego, los expertos supusieron que las niñas hablaban una mezcla corrompida de inglés y alemán, por ser de familia bilingüe y poco educada. Pero nada de eso: lo que las gemelas hablan es un idiolecto, un idioma exclusivo para ellas dos y nadie más. Si es cierto, como creo, que cada lenguaje configura un mundo, Grace y Virginia o, mejor, Poto y Cabenga viven las dos solitas en un universo particular del que los demás formamos empero parte misteriosa: debe ser imposible estar más unido de lo que ellas dos lo están. Por primera vez, un lenguaje acerca y funde indudablemente a los hablantes, en lugar de separarlos como suele suceder.

Según Rousseau, el origen del lenguaje es la pasión, no la utilidad. Junto al pozo al que acudían miembros de diversas tribus a buscar agua, la belleza de la moza extranjera peinándose en el brocal despertó en un aguador enamoradizo cierto canto arrebatado que iba por primera vez más allá de los gritos puramente utilitarios que acompañaban los trabajos familiares o tribales. La pasión y no la utilidad; después vino la utilidad y se borró la pasión. Ahora ya no se habla para revelar lo íntimo, sino para certificar a nuestro interlocutor que también nuestra intimidad es pública, convencional, como todas y cada una. Pero ahí están Cabenga y Poto, empeñadas en afirmar que lo que no tiene nombre sólo puede tener nombre propio, inventado por cada cual para cada cosa. Es algo que todos sabemos más o menos en nuestro fuero interno, pero que nos asusta hasta pensarlo. Nadie quiere ser retrasado mental y retroceder de la utilidad a la pasión... Sólo Poto y Cabenga comparten un mundo apasionado, un enigmático Edén en el que ya asoma la serpiente en forma de psicolingüistas y linguopsiquiatras. Serpientes de doble lengua, bífida, que se han empeñado en enseñarles a hablar... ¡A ellas, que son quizá las únicas personas que todavía hablan realmente, a ellas, que son las que pueden enseñarnos a hablar de verdad!

Por la abolición de la cárcel

«La prisión: un cuartel un poco estricto, una escuela sin indulgencia, un taller sombrío, pero, en último extremo, nada cualitativamente diferente.»¹ En el juego de la oca que nos vemos obligados a jugar a modo de vida, la cárcel es una casilla más, una casilla negativa y demoradora, como la posada o el laberinto, pero, a fin de cuentas, un espacio como los otros, sometido a las mismas reglas y alcanzable por el mismo azar de los dados, un avatar del juego tan arbitraria o justificadamente fundado como cualquier otro: ¡peor que caer en la cárcel es, en la oca, el pozo, donde debe uno permanecer hasta que otro jugador viene a sustituirle! ¿O quizá es en la cárcel donde ocurre eso, donde debo esperar anhelante la desventura de otro para ganar mi libertad? Aún más: ¿no es en la cárcel donde ya hay otro encerrado en mi lugar, donde alguien ocupa una casilla que de otro modo quizá quedase amenazadoramente vacante para mí? Recordemos que del juego de la oca sólo se sale de dos maneras: o cayendo en la muerte o llegando hasta esa casilla final, benévolo edén de cisnes y ocas, ajardinada arcadia que sorprendentemente es sustituida en algunos tableros por una asamblea póstuma de esqueletos, opción que iguala a las claras los dos tipos de final de partida...

Los optimistas piensan que lo terrible de la cárcel es su carácter de ruptura de la vida, su condición intrínsecamente diferente de lo cotidiano: prisión sería lo que radicalmente anula la normalidad. Pero quizá sea más cierto algo un poco peor: en cuanto encierro vigilado y productivo, la cárcel no hace sino prolongar y completar otras beneméritas instituciones que constituyen nuestra normalidad más normal, como el cuartel, la escuela, la oficina, la fábrica o incluso esa pintoresca jaula a la que se bendice con el nombre algo excesivo de «hogar». No hay ruptura sino continuidad; no hay diferencia de leyes o principios sino un mayor rigor en su aplicación y menos contemplaciones a la hora de castigar la infracción. Todo lo rige un mismo criterio de lo útil, una misma imagen de la normalidad y, sobre todo, un mismo enfoque del tiempo como medida general de todas las cosas, incluidos los hombres. ¿Por qué no utilizar el tiempo como pena, ya que es también medida del trabajo, del valor de lo valioso, de la autenticidad del amor, del éxito en la gestión pública o del progreso de la calidad de vida (ahora se vive mejor porque se muere uno más tarde)? Antes, el hombre respondía de su delito con su cuerpo y cada pedazo de su carne podía ser arrancado o lacerado de acuerdo con el crimen cometido: el infractor y la Ley luchaban cuerpo a cuerpo, como lucharon hasta el alba Jacob y el ángel. Ahora, el hombre responde de sus delitos con su tiempo, con ese tiempo que le queda hasta morir y que el Orden Temporal le sustrae o le regala según manda la ley. Pero ese regalo tampoco es generoso porque el secreto del tiempo es que tenemos que perderlo siempre y no se nos sustrae ni más ni menos en la celda que en el taller o en la butaca de nuestro salón, donde soñamos con los tiempos idos y con lo que haremos el día de mañana. Como inapelablemente dijo Marx, «el tiempo es todo, el nombre ya no es nada; a lo máximo, es el esqueleto del tiempo». La cárcel es un modelo a escala reducida del Orden Temporal todo en que vivimos, del Estado que se apoya sobre ella. La institución que allí reduce nuestras culpas a tiempo, que nos premia con ese tiempo que abrevia nuestra condena o que nos hace trabajar para redimir tiempo es absolutamente idéntica a la que contabilizará nuestro trabajo en horas para darnos un dinero con el que conseguir un poco de tiempo libre... Por eso tienen razón quienes dicen que la cárcel es algo a fin de cuentas natural. «La prisión es “natural” como es “natural” en nuestra sociedad el uso del tiempo para medir los intercambios.»² Y por eso también es natural que los partidos políticos progresistas no hayan soñado siquiera en abolir las cárceles, puesto que tampoco han pensado nunca en abolir los cuarteles, las escuelas, las fábricas, las oficinas y el resto de las maquinarias con las que nos tritura el tiempo.

He calificado antes la cárcel de «encierro vigilado y productivo» y quizás este último calificativo despierte una cierta sensación de paradoja. ¿Productiva, la cárcel? ¿No se trata más bien de una suspensión forzosa del orden de la producción, aunque precisamente justificada por el cuidado de mantener en buen uso tal orden? Pues, en efecto, cuando hablo de producción respecto a la cárcel no me refiero a los trabajos más o menos forzosos que se realizan en ella ni a la utilización del preso como mano de obra barata, con el pretexto hipócrita de su formación profesional o de preparar su rehabilitación social. Ciertamente, en la prisión se da este tipo de producción y la concomitante explotación de un trabajo que puede pagarse directamente en tiempo, no en tiempo congelado en forma de dinero sino directamente en tiempo redimido de la condena. Habría mucho que hablar y denunciar respecto a esta nueva modalidad de esclavitud, que alcanza su hipóstasis más insultante en la interminable columna de prisioneros republicanos picando piedra en el Valle de los Caídos para construir el mausoleo faraónico de su opresor, pero en todo caso no es ésta la producción específica de la cárcel a la que me refiero. ¿Qué es, pues, lo que la prisión produce? La respuesta más obvia y contundente es ésta: la cárcel produce delincuencia. En modo alguno hay que entender esto como una alusión a la muy cierta, aunque incidental, circunstancia de que la compañía pedagógica de otros reclusos más avezados en técnicas delictivas y el sello infamante de los antecedentes penales favorezca que quien es encarcelado por primera vez vuelva a serlo una y otra, inacabablemente. Que la cárcel no aporta regeneración alguna al recluso, sino sólo encallecimiento o abyección, es algo tan evidente que sólo la hipocresía interesada de los moralistas con toga puede ponerlo en duda. Pero lo de que la cárcel es una fábrica de delincuencia debe ser entendido de un modo mucho más específico y radical, sobre el que Michel Foucault ha escrito recientemente páginas muy atinadas. Como sabemos, la ley produce la ilegalidad y esto de modo necesario; pero es preciso relacionar esta ilegalidad con la no menos necesaria injusticia sobre la que se apoya la ley. La ley es la pretensión de igualar desde una óptica única las acciones de estamentos infinitamente desiguales por condición, poder o apetencias. Suele tomarse la expresión «todos, el alto y el bajo, el pobre y el rico, el listo y el tonto, son iguales ante la Ley» como la formulación misma de la justicia: en realidad, es la expresión dogmática de la injusticia básica que posibilita el funcionamiento de las leyes. En la sociedad desigual, lo justo sería que la ley se aplicase no igual, sino desigualmente... Pero la desigualdad real se impone sobre esa igualdad ficticia en forma de la necesaria ilegalidad, tanto como ilegalidad prepotente del poderoso, a quien ninguna ley contiene y para quien ningún magistrado es inalcanzable al soborno, como la ilegalidad del campesino hambriento que no respeta el ganado del corral ajeno o el bandolero de tierras o mares que no se considera súbdito de ninguna sociedad establecida. La ilegalidad deriva necesariamente de la injusta desigualdad básica sobre la que se apoya la igualdad de la ley, pero no logra derribar la ley sino que la confirma al transgredirla. En cualquier caso, lo peligroso no ya para la Ley sino para el Orden Temporal todo es una ilegalidad inmanejable, difusa, que no logra ser claramente acotada y delimitada en sus causas y efectos: la ilegalidad confirma la ley pero si es excesivamente ininterpretable e incodificable puede llegar a amenazar el orden social. Pues hay un tipo de ilegalidad que no sólo es inmanejable, sino que conviene al poder su inmanejabilidad, tal como la ilegalidad necesaria del comercio, de los negocios, de los políticos, de los príncipes: frente a ésta, hay que edificar una ilegalidad manipulable, administrada, acotada y explicada, neta y definida: una ilegalidad científica. La delincuencia es esa ilegalidad manejable y la principal misión de la cárcel es producir la definición que el concepto científico de ilegalidad requiere.

La constatación de que la prisión fracasa en lo tocante a reducir los crímenes hay quizá que sustituirla por la hipótesis de que la prisión ha logrado con éxito producir la delincuencia, tipo especificado, forma políticamente o económicamente menos peligrosa –en último término utilizable– de la ilegalidad; ha logrado producir delincuentes, medio aparentemente marginado pero centralmente controlado; y producir el delincuente como sujeto patologizado. El éxito de la cárcel: en las luchas en torno a la ley y a las ilegalidades, especificar una «delincuencia».³

No hay, pues, cárceles neutrales, ni tampoco carceleros neutrales. Los ingenuos que claman contra la cárcel actual porque en ella está encerrado «el pueblo» en lugar de los «enemigos del pueblo» ignoran que en la cárcel siempre hay delincuentes, es decir, enemigos del pueblo definidos así por la cárcel misma. Cualquier cosa puede enemistarnos con un pueblo que se define como dispuesto a encarcelar a sus enemigos. En definitiva, mientras la cárcel exista habrá que elegir entre ser carcelero o delincuente: que cada uno racionalice cuál es la modalidad respecto a la prisión que prefiere para sí mismo. La delincuencia siempre será el pago que la ilegalidad tributará a la ley para conservar la desigualdad en que se funda la igualdad legal. Que esa desigualdad se razone en base a criterios legales, políticos, religiosos o psiquiátricos es algo que no hace al caso. ¿Presos políticos? ¿Presos comunes? Mientras la cárcel exista, cada preso político será un carcelero en potencia que desea salir de la cárcel para encarcelar a su actual celador y cada preso común un delincuente en rebeldía, en espera de sentencia o en los grilletes. El proyecto revolucionario –ningún proyecto subversivo que incluya el mantenimiento de cárceles puede ser llamado revolucionario– es la abolición de la cárcel, fábrica definitoria de la delincuencia. Éste será el primer paso para transformar la falsa igualdad de lo desigual en una desigualdad reconocida que se reúna en el respeto igualitario a lo que debe ser común.

La agonía del emperador Juliano

Parece que asistimos a un retorno del monoteísmo: el Abstracto Señor Único de los israelitas, adobado de humanitarismo cristiano, vuelve a soplar desde su montaña para hinchar las velas de un neoconservadurismo que se pretende escéptico pero nunca ha dudado contra sí mismo. Dios se instala en el cielo y los escépticos creyentes empiezan a esperar canongías; buen momento para reavivar las modestas y empalidecidas gracias del mito revolucionario de izquierdas, siempre preferible con todo a los hijos de la moqueta, y también buena hora para releer a Juliano, el emperador apóstata. Y diremos con él, hoy más que nunca: «¿Qué es lo que nos sucede? ¿Qué discurso podemos componer ahora como no sea un elogio de nuestra querida Grecia, de la que no puedo acordarme sin total admiración?». Como señaló el historiador de la cultura Alfred Weber, la Grecia clásica fue la única sociedad del mundo antiguo que se fraguó sin recurrir a los dos más clásicos dispositivos de control: la burocracia y el clero. ¡Quién pudiera también hoy, entre nosotros, acertar a precaverse de los escribas del despotismo oriental y de la sospechosa disponibilidad de los nuevos levitas!

Juliano, Sol Invicto, al que sus enemigos los persas representaron como un león llameante, fue un erudito ingenuo y nervioso, un «progre» de buena familia –suspicazmente vigilado por los suyos– que recorría Atenas (la Vincennes de la época) buscando compañeros con los que charlar de temas elevados hasta las tantas, mientras caían las botellas; eterno adolescente letrado, puritano y fantasioso, tímido en cualquier relación humana que no tuviese por base unos libros, se dejaba fascinar por la magia de sándalo y conjuros que no respeta la mediación de lo necesario, pero también por los razonables discursos que legislan con transparencia ática la verdad sobria de las cosas. Fue impulsivo y calculador, aristócrata y populista: una vez emperador, le gustaba discutir todas sus decisiones con los afectados por ellas, razonando interminablemente de leyes en el tribunal con quienes le presentaban sus causas, polemizando de teología con los obispos, de filosofía con los cínicos y de modas y costumbres con los epicúreos ciudadanos de Antioquía. Fue tolerante y fanático, como se debe ser, porque sólo cuando la permisividad se alía con la firmeza de convicciones da frutos de civilización. No supo ser hierático, ni respetable –para escándalo de los cortesanos se dejó barba– ni tuvo ese pathos de la distancia que preserva de familiaridades y sobresaltos: pero los fieros galos Petulantes, los Hérulos y Celtas, le amaron con devoción viril de guerreros y ellos debían ser buenos jueces en calidad humana. Preparado para la ociosa charla filosófica, debió reñir –y supo ganar– difíciles batallas militares; acostumbrado al desaliño de la túnica estudiantil, se vio revestido de púrpura; convencido de la verdad alegórica de los mitos politeístas, según la compleja versión de Jámblico y los neoplatónicos, pretendió instrumentar una religión popular de sacrificios, procesiones y prodigios a fin de combatir a los cristianos en su propio terreno. Apenas gobernó año y medio el Imperio que la suerte y el coraje pusieron en sus manos; murió en campaña contra los persas, víctima de una mano desconocida que quizá fuese cristiana. Salvo en los casos de su admirado predecesor Marco Aurelio y quizá, en el siglo XIII de nuestra era, del sorprendente Federico II de Hohenstaufen, el proyecto platónico del rey filósofo nunca se ha encarnado de forma tan aproximadamente exacta.

La antipatía de Juliano por el cristianismo mana de diversos veneros, que finalmente se reducen quizás a un foco común. En primer término, el cristianismo era la religión del emperador Constancio, asesino del padre y hermanos de Juliano, así como de los cortesanos y burócratas entre los que el joven príncipe era poco más que un siempre amenazado prisionero; el politeísmo, en cambio, le había sido inculcado por el excelente Mardonio, su primer preceptor, y representaba para él, niño sin madre ni amigos, las leyendas maravillosas y los sueños sin límite que determinan en la infancia lo que ha de ser la subjetividad de cada individuo en su meollo menos sumiso a las necesidades de lo establecido. Pero los cristianos, además, fueron los inventores de la plaga ideológica que, a partir de ellos, ya nunca ha dejado de asolar el mundo: litigiosos, querellantes, intransigentes, sostenían para escándalo de todo ateniense bien nacido que sólo una verdad puede ser verdadera y que esa Verdad mayúscula tiene como primer fin extirpar los errores adyacentes. Juliano les vio despedazarse entre ellos discutiendo galimatías verbales que nadie entendía, haciendo profesión antagónica de unos conocimientos sobre la organización familiar de sus dioses provincianos sólo justificables por la necesidad de sustentar argumentalmente las rencillas personales que su revuelta bilis producía sin cesar. Su credo, además, era sombrío y necrófilo, hecho de huesos venerables, funerales suntuosos como fiestas –¡enterraban a sus muertos de día!– y ágapes tristes como entierros: eran enemigos de los goces físicos, de la filosofía, del heroísmo, de la gloria de Roma. Pero tenían una gran virtud política, que Juliano no supo ver: su monoteísmo abstracto y desterritorializado correspondía bien a lo que precisaba un Imperio gigantesco y sin nervio auténticamente latino, con su centro cada vez más escorado hacia Oriente, poblado no por ciudadanos de recta virtud republicana sino por chusmas desarraigadas y mestizas. La implantación de un dogma únicó posibilita la persecución por motivos ideológicos, le que conviene a un enorme superestado despótico, más apoyado en el terror que en la virtud, según la distinción clásica de Montesquieu. En el fondo, el mejor aliado del cristianismo era el Imperio mismo; lo que Juliano intentó poner en pie era una especie de paganismo burocratizado y oficial, algo así como un monoteísmo politeísta, que incorporase a los viejos mitos y ritos aquellos vicios del cristianismo que se revelaban útiles para la administración imperial. Esto en su práctica, porque sus escritos revelan un alma sensible y contradictoria, ilustrada y mística, que adivina muy justamente en el declinar de la tradición griega el fin de un pensamiento en el que la racionalidad más exigente no era incompatible con la narración de lo sagrado.

De las obras de Juliano no existía en castellano más que una versión incompleta, traducida y estupendamente prologada por Rafael Cansinos-Assens, hoy inencontrable. Ahora se inicia la traducción completa de sus obras y correspondencia, realizada por José García Blanco y de la cual acaba de aparecer el primer tomo en la Biblioteca Clásica Gredos, colección que por lo hermoso de su presentación, lo acertado de su catálogo y lo cuidado de sus ediciones anotadas merece mención honorífica, tanto más cuanto que su precio no es en modo alguno excesivo. La edición del profesor García Blanco va precedida de un estimable trabajo introductorio sobre Juliano, abundantemente informado de las publicaciones sobre el tema. Prueba del interés constantemente renovado por la figura del apóstata es que, entre la redacción de dicho prólogo y la edición del libro, ya han aparecido nuevos estudios interesantes, como «L’Empereur Julien, de l’histoire à la légende», por el Groupe de Recherches de Nice (Les Belles Lettres, 1978); en esta sabrosa recopilación de estudios hay un trabajo sobre la figura de Juliano en el teatro clásico español, que no sólo recoge la obra más conocida, el De Juliano Apóstata de Vélez de Guevara, sino también piezas menos evidentes, como el curioso Cardenal de Bethleem de Lope de Vega y el San Mercurio o No muere quien vive en Cristo de Antonio de Zamora. Así pues, Juliano no llega por vez primera, sino que vuelve a España: y de nuevo se encontrará entre el fuego cruzado de herejes e inquisidores, entre la admiración y el anatema, porque parece que a su figura todavía no le ha tocado el inevitable momento de la indiferencia y el olvido.

Reflexión desde la Zarzuela

Querido G.: Perdona que te conteste por medio de una carta abierta, pero puesto que la alarma que me notificas fue provocada públicamente, así debe ser también la reparación. Según me cuentas, cuando algún malicioso te informó de que yo había ido «a la Zarzuela» creíste en primer término que se refería al teatro del mismo nombre y que me contaba entre las arrobadas víctimas del hechizo canoro de la Caballé. Después, con dolorido asombro, supiste que se trataba del Palacio y que, sucumbiendo también yo a los halagos del poder, asistí a la recepción real a los intelectuales del pasado 23 de abril. No es que tu amistosa cortesía me pida explicaciones de ningún tipo, pero me haces llegar un suave reproche cordial que tiene más de queja que de reconvención: a fin de cuentas, un tu quoque... Otro republicano que se apresura a estrechar la mano del rey; otro intelectual de izquierdas que prefiere ser reconocido por el poder que contra el poder. Ya sabes que no valgo para las excusas y que padezco una ineptitud congénita para el remordimiento: como Spinoza, pienso que el arrepentimiento envilece aún más al criminal en lugar de rescatarle de su culpa. Pero en este caso, además, es la culpa misma la que no acabo de asumir como tal. No me ampararé, pues, diciendo que fui a Palacio para saludar de nuevo a Octavio Paz –a quien de otro modo quizá no hubiera podido ver durante este viaje a España– ni siquiera recurriré la coartada que me sugieres al hablar de la Caballé y no invocaré «la forza del destino». Tampoco he de apelar a las bien sabidas flaquezas personales (curiosidad, vanidad, etcétera), pese a que hoy suelen contar al ser confesadas con amplia indulgencia y hasta complicidad. Más bien quisiera hacerte partícipe de algunas de las reflexiones que acompañaron la toma de mi decisión de asistir este año a la recepción regia (había sido invitado ya en otras ocasiones, pero entonces la tentación fue menor) y contribuyeron a disipar mis escrúpulos más notables. Porque escrúpulos sin duda los tuve, esto sí que debo admitírtelo en buena ley; pero también escrúpulos contra el escrúpulo, escrúpulos contra la tiranía escrupulosa.

Como todavía no soy ex nada ni tengo un pasado que ocultar o del que renegar, el sarpullido político que me resulta más ajeno es la mala conciencia. Y de ésta provienen las dos actitudes más comunes entre quienes fueron y ahora apenas ya son o son lo contrario de lo que fueron: el cinismo y el puritanismo. El primero es una forma, quizá menos logradamente agresiva de lo que suele creerse, de resignación ante lo irremediable; el segundo (me refiero, por supuesto, a su versión política) es una modalidad de autocastigo por no haber logrado remediarlo... o quizás una mortificación penitencial para purgar la terrible sospecha de que uno no ha querido nunca remediar nada. ¿No te da la impresión de que hay algunos jacobinos que se niegan dignamente a estrechar la mano del gobernador civil o del rey por miedo a tener que decirse a sí mismos al sentir el apretón «¡pero si esto es lo que yo en el fondo quiero ser!»? Querido amigo, ¿no sientes tú también a estas alturas un creciente empacho y hasta ciertos atisbos de repulsión ante los manejos de los minipartidos ultragochistas, hacia sus embriones de inquisición y hacia sus ministerios en esbozo, hacia quienes llevan a cuestas la patética y siempre dañina baza de «cuanto peor, mejor» como único parapeto teórico y miden la intangible pureza de una postura política por su rigurosa esterilidad práctica? El inevitable descontento de todo corazón recto ante la injusticia y la brutalidad de lo establecido ¿no sirve de coartada a demasiados resentidos, trepadores sin suerte histórica o simples incapaces? Estar fuera, no es ciertamente señal de que uno no quiere o no ha querido entrar; que nadie se haya molestado en pagar nuestro precio no quiere decir que no estemos en venta... El amor al poder y su fascinación no siempre crecen con la aproximación al poderoso: frecuentemente aumentan a distancia. En la recepción del otro día había muchos escritores de corte (varios de ellos ayer lo fueron de checa) y numerosísimos funcionarios de la cultura a los que no disgustaría que les tomasen por creadores; pero también algunos que nada tenemos de monárquicos, que hemos insistido y seguimos haciéndolo públicamente en lo mucho que distancia nuestra situación política actual de una democracia en sentido pleno, que preferimos pasar por desestabilizadores que por cómplices de la tortura tolerada y las violaciones de derechos humanos por razones de Estado, que en una palabra soñamos con algo que tampoco está en los programas políticos de la izquierda pero que está explícitamente negado por los de la derecha. Y lo curioso es que nadie nos pidió que renunciásemos a lo que creemos para ser invitados, ni se nos dijo que callásemos luego para ser invitados el año próximo: se diría que fuimos llamados por lo que somos y no solamente a pesar de lo que somos. No sé si el poder pretende una astuta maniobra integradora o simplemente consagra con su bonachón desdén nuestra inoperancia: sólo sé que quien intenta lealmente hacerse oír y dar voz a lo callado o perseguido (en un país donde durante tanto tiempo esto fue imposible y hoy mismo hay muchos que quieren que vuelva a serlo), no se mancha suponiendo lealtad en esta mano que sin condiciones se le tiende. Es hora ya de curarse juntamente de la esperanza beata y de la impotente paranoia.

Planteado así el asunto y triscando ya más o menos despreocupadamente por el césped de la Zarzuela, también se le ocurren a uno ciertas cosas. Por ejemplo, lo mal que sientan ciertos entusiasmos monárquicos de guardarropía a la figura del Rey. Los que le ensalzan hasta las nubes y le proclaman salvador absoluto de la democracia preparan sin quererlo el camino a los que pretenden presentarlo como un autócrata constitucional y achacarle las culpas de los golpistas. Se hace hincapié, como es lógico, en que el Rey no autorizó ni mucho menos ordenó la intentona sediciosa del 23-F, pero para mi gusto no se insiste lo suficiente en que ésta no hubiera sido menos sediciosa si la hubiese autorizado u ordenado. Los que amparan su comportamiento anticonstitucional escudándose en el Rey fingen ignorar que aunque éste, contra toda evidencia, hubiese estado de su parte, ello no les haría menos culpables: son los monárquicos sensatos los que deberían recordárselo. Ante este enemigo común, se ponen de acuerdo adversarios seculares, pues a fin de cuentas hoy conspiran contra la monarquía democrática los mismos lúgubres energúmenos que hicieron inviable la república democrática. Sin embargo, y aunque esto sea un viejo resabio republicano, uno desearía ver cuanto antes al Rey libre de ese adjetivo de «providencial» con que gustan de llenarse la boca los que ciertamente ignoran cuán inexcrutables y peligrosamente irónicas son las vías de la providencia. A quienes por cuestión de principios y de razón política seguimos afirmándonos republicanos se nos suele cerrar la boca diciendo: «adónde vais a encontrar un rey mejor que éste?» Probablemente en ninguna parte, pero lo que los republicanos decimos no es que este Rey sea malo, sino que si fuese malo no sería menos inevitablemente rey. Por mi parte, me haré monárquico de corazón el día que las libertades públicas de mi país estén lo mismo de seguras con un rey malo que con uno bueno. Entretanto, sin que ello suponga descortesía para nuestro noble y amable anfitrión del pasado día, seguiré fiel al ideal político de plena separación de la enigmática providencia y la voluntad popular, y de reforzamiento de cuanto en las instituciones públicas ponga el pacto entre iguales por encima de la predestinación de uno solo. Quizá sea misión aquí y ahora de los republicanos conservar vivo lo que puede librar a la propia monarquía de la corrupción y el despotismo ilustrado.

Bueno, dirás que para no tener mala conciencia doy demasiadas explicaciones a quien, a fin de cuentas, no me las pide. Y es que entre nosotros la amistad puede ser ciega, pero no tiene por qué ser muda. Recibir y dar palabras de franqueza es sin duda una de las formas más legítimamente aristocráticas de afecto. Y no me negarás, querido G., que tú y yo también somos príncipes...

El escepticismo como nueva fe

«Creo que creo, pero a veces dudo de si dudo»: con este patológico trabalenguas resumía hace poco un amigo su confusa situación anímica frente a las propuestas de transformación del mundo que padecemos. Una de las novedades de los tiempos es que a los dogmáticos militantes de hace unos años, para quienes la más ligera reserva teórica o cautela práctica era entreguismo pequeñoburgués o traición, les han sustituido los actuales fanáticos del escepticismo. La sustitución se ha realizado por lo general dentro de sí mismos, o sea que los ex dogmáticos son ahora excépticos y todo queda de ese modo en familia. No hay fe más exigente y rígida que el escepticismo, sobre todo para los nuevos conversos: es cosa de ver el jubiloso fervor con que anatematizan a quien formula una leve esperanza de modificación del orden vigente o descalifican con una piadosa sonrisa al que delante de ellos se atreve todavía, en el calor de una discusión, a manejar términos como «exploración» o «justicia». Como mientras fueron creyentes cerraron ojos y oídos a todas las barbaridades que se hacían (¡y se hacen!) en los llamados países socialistas en nombre de la diosa Revolución, ahora rechazan de plano, con idéntica intransigencia, que detrás de cualquier planteamiento revolucionario pueda haber otra cosa que barbarie. Como antes excusaron el autoritarismo o la ambición de sus dirigentes por el hecho de estar afiliados a la Santa Causa, ahora ya no ven en toda causa más que autoritarismo y ambición, subrayando con deleite estos demasiado frecuentes rasgos personales en cualquier socialista o comunista que llega a un cargo público. Lúcidos, ilustrados, desengañados al fin, acuden de inmediato a socorrer la ingenuidad de quien saluda con moderado contento alguna victoria de la izquierda en un mundo político no demasiado abundante en ellas: «¿cómo, pero tú te crees lo de Mitterrand?... no me dirás ahora que Papandreu... lo de Nicaragua ya se veía venir: ¡verás cómo acaban!... te advierto que, objetivamente considerado, había más libertad con Giscard... mira, si me apuras te diré que prefiero Fraga a Felipe: ¡por lo menos mantendrá quietos a los militares!»... etc. Sobre todo, los neo-escépticos conservan una fe de carboneros en que todo es irremediablemente como debe ser o, al menos, como tiene que ser. Ya han descubierto por fin el secreto del mundo: no hay nada que hacer. No permitirán que ningún aguafiestas con veleidades regeneracionistas retroadolescentes les fastidie esta simple y contundente convicción. Sólo les queda clausurarse en la vida particular, comprarse un vídeo y esperar las televisiones privadas, afiliarse a un club de gourmets donde les recomienden los caldos y las salsas de que se privaron cuando eran prochinos, intentar por fin vivir el gran amor de su vida con Purita y leer a Jean-François Revel, que no creas pero tiene mucha razón...

Por supuesto, no es cosa de predicar de nuevo los viejos dogmas omniexplicativos que en el pasado próximo obstruyeron tantos pensamientos. Tampoco hay nada que objetar al descubrimiento –no tan reciente– de que la política oficial de uno u otro signo poco hace para transformar la vida cotidiana y que esperar una mayor emancipación de ésta por vía exclusiva de partidos, parlamentos, etc., es obnubilación o hipocresía. Por otra parte, dar por supuesta la decencia como a los soldados el valor a cualquier señor con un carnet de izquierdas sería demasiado cándido. Lo único que quisiera recordar a los escépticos es que hay otro escepticismo más allá del suyo. Es el que duda radicalmente de la necesidad de lo necesario, el que duda de las condiciones objetivas, el que duda de que los dados hayan sido arrojados ya de una vez por todas; es el que duda de las leyes inexorables del mercado que impedirían cualquier experimento socializante, el que duda de las no menos inexorables leyes psicológicas que nos condicionan a ser por siempre rapaces, obtusos y agresivos, el que desconfía de las utopías pero aún más de quienes proscriben el ímpetu utópico; es el escepticismo que no cree en los partidos pero aún menos en quienes de la crítica a los partidos extraen la coartada para un apoyo práctico a la derecha, es el escepticismo de quienes dudan de la pureza de intenciones de la oposición pero aún más de quienes denunciándola se confirman como «independientes progubernamentales», el escepticismo de quienes piensan que todos son más o menos lo mismo pero los de izquierda están aún por ver... ¡y dudan, por dudar, hasta del refrán que hace al malo conocido mejor que el bueno por conocer! Este radical escepticismo podría ser un bonito objetivo a lograr por quienes ya han despertado de tan acendrados dogmatismos. Ánimo, pues: ¡excépticos, un esfuerzo más todavía para llegar al pleno desengaño!

Para prevenir el desencanto*

Esta vez parece que va en serio. Dentro de unos días, España debe tener el primer gobierno de izquierdas desde la segunda república y los cuarenta mil años de franquismo, posfranquismo, tardofranquismo y retrofranquismo podrán darse finalmente por acabados: que ustedes y yo tengamos salud para verlo e iniciativa y coraje para aprovecharlo. En este bendito país, para alegrarse hasta las lágrimas de los triunfos de la izquierda no hace falta tener fe en ninguna ideología milenarista: basta con mirar las caras y los currículos de los prohombres de derechas. Ahora bien, una vez conseguido el triunfo electoral, ya sabemos lo que inevitablemente ha de ocurrir: la universal decepción, el desencanto. Junto a los interesados que desde el día siguiente de haber perdido las elecciones comenzarán a decir que todo está peor que nunca (lo cual me parece muy bien y es la tarea de la oposición, además de la única forma legal que tienen de vender su alternativa para el futuro), junto a los ex fanáticos de izquierdas, que fueron entusiastas de la izquierda totalitaria y ahora no le perdonan una a la izquierda democrática, los cuales seguirán riendo las gracias a Friedmann, Reagan o el «liberal» de turno, estarán los desencantados que dirán «¡pues, vaya! aquí no ha pasado nada...» A estos últimos dirijo, prospectivamente, las reflexiones que siguen. En cierto sentido, que gane la izquierda y aquí no pase nada está muy bien; en otro sentido, la cosa tiene menos gracia. Está muy bien que gane la izquierda democrática (que es por cierto la única que, a Dios gracias, puede ganar) y aquí no haya golpe de Estado, ni redoble de tambores, ni terrorismo bancario en la bolsa, ni persecución revanchista de ningún tipo (lo cual no quiere decir que se permita a ciertos señores seguir campando por sus respetos como en tiempos del abuelito dictador), ni albanismo o castrismo de vergonzante guardarropía (o vergonzosa ideología); pero estaría fatal que aquí ganase la izquierda y no pasara nada, es decir, nada diferente a si hubiera ganado la derecha, ni en lo económico, ni en lo social, ni en lo cultural. Aceptemos, pues, que ha de pasar algo, aunque en otro importante sentido todo –es decir, el propósito democratizador– seguirá fundamentalmente intacto. Y aun así, ya digo, habrá desencanto. Puede considerarse en tal decepción como un homenaje a la izquierda y el certificado mejor de su necesidad política: porque de la derecha nadie puede desencantarse ni desilusionarse, ya que con ella nadie ha estado nunca encantado –salvo los cínicos y los explotadores– ni cabe hacerse ilusiones: las personas decentes de derechas –no dudo ni por un momento que las haya y numerosas– lo son por desconfianza o resignación, pero por ilusión nunca. Tres grandes cuestiones orientan la elección política de cualquier persona con la cabeza sobre los hombros: la libertad, la justicia y la seguridad. Veamos por qué nadie puede hacerse ilusiones respecto a las propuestas de la derecha sobre estos temas, antes de volver al inexorable desencanto que seguirá al triunfo de la izquierda y de sugerir los remedios para prevenirlo.

Con la libertad pasa últimamente algo muy curioso: hay quien intenta hacer creer que la garantizarán mejor los que se fabrican su apodo político a partir del sonido verbal que la designa. Bautizarse como «liberal» o «libertario» o «liberador» no es índice inequívoco de vocación y proyecto de libertad política, lo mismo que esos malos vates que incorporan a sus versos chapuceros la palabra «poesía» (recuerdo aquella señora que me decía «adoro la poesía porque... ¡es tan poética!») no por ello aumentan la dosis lírica de sus engendros. La libertad fundamental en la vida comunitaria es la de no verse determinado necesariamente por el azar biológico o por el linaje, por el ciego mecanismo de un mercado que no respeta más que el provecho individual o por las arbitrariedades de un poder absoluto: lo demás son pamplinas. Hablar de la «libre empresa» es como hablar de «caída libre»: a fin de cuentas, se impone la dura ley de la gravedad. «Libertad» es plan, proyecto, previsión, solidaridad, creatividad plural con visión social, protección de quien la requiere y la merece, no la supuesta posibilidad de elegir entre los diversos resultados irremediables de las carambolas jugadas por los rapaces dueños económicos del mundo. La libertad individual de llegar a rico no hace más «libre» la dictadura que el dinero incontrolado ejerce allí donde le dejan. Pero ¿y las otras libertades, las que afectan a la vida cotidiana? Pues bien, la cosa es más evidente todavía: todas las libertades que en los últimos dos siglos han ampliado los márgenes de participación y opción en los países avanzados son el resultado de los combates que la izquierda ha llevado a cabo contra el conservadurismo. La prensa libre y crítica, el sufragio femenino, la abolición de la pena de muerte, la objeción de conciencia, la enseñanza laica, el divorcio, el aborto, los anticonceptivos, la reforma de cárceles y centros de internamiento psiquiátrico, la reivindicación del polimorfismo sexual... y tantas otras libertades concretas han llegado a las legislaciones (allí donde han llegado) provenientes del ideario de la izquierda y gracias a su esfuerzo político. Me refiero, naturalmente y aunque sea casi redundante decirlo, a la izquierda no autoritaria, a la que une un propósito de radical transformación económica con los ideales emancipadores, antijerárquicos y antiburocráticos, de la mejor tradición anarquista. ¿Acaso vamos a creer a estas alturas del curso y en este país que la liberalización de las costumbres, en cualquier sentido mínimamente estimable y no manipulado del término, vendrá de los jesuitones, del Opus, de los patrioteros desmelenados, de los agentes de ventas de la Trilateral, de los píos banqueros que se inquietan hasta el fondo de sus arcas por el retraso de la visita del Papa, de quienes truenan contra los males de la droga y la delincuencia juvenil, confundiendo así los efectos con la causa, de los enemigos del divorcio, del aborto y hasta de la píldora, de los partidarios de la enseñanza y la convivencia conyugal concebida como un cruce entre el rosario en familia del Padre Peyton y Dallas, de los propugnadores de lo que podríamos llamar «modelo Mundiespaña» y de sedicentes «liberales» que no tienen empacho en aliarse con ellos? Es lógico, inevitable casi, que quien se interese por la libertad política vote a la izquierda.

El tema de la justicia puede despacharse en menos palabras, pues nunca ha sido el caballo de batalla de la derecha. Hay que hacer notar sin embargo la contraposición de enfoques de ambos talantes políticos respecto al binomio libertad-justicia. Mientras la izquierda aplica la libertad para resolver las cuestiones en el ámbito de lo personal (pareja, drogas, pluralidad ideológica, sexualidad atípica, etc.) y la justicia para afrontar los litigios sociales, la derecha tiende a introducir la libertad (entendida como ausencia de control, restricción o plan económico) en los conflictos sociales y en cambio recurre a la justicia (en el sentido más coercitivo y policial del término) para que resuelva lo tocante a las «buenas» o «malas» costumbres. ¿Que la derecha más pragmática y moderada, llamada centro, ha mejorado mucho en el tratamiento de estas cuestiones? Bueno, ya se verá; de momento, desconfiemos de las imitaciones y prefiramos los productos más genuinos de libertad y justicia, según una traza que puede rastrearse por la historia de la izquierda hasta la mismísima Ilustración. Un profesor de ética escocés, Alasdair MacIntyre, tiene escrito que «la política moderna es la guerra civil continuada por otros medios» y no se refiere solamente al caso español ni muchísimo menos. Alguien más optimista diría que la política moderna es la guerra civil (o si se prefiere, la lucha de clases) evitada y quizá resuelta por otros medios. Por ello la primacía de una cierta idea de justicia es inevitable, aunque tal justicia no sea puramente «hacer justicia» ni mucho menos «ajusticiar»: más bien se trata del concepto platónico de justicia como armonía y del aristotélico de la justicia como compensación. Una sociedad justa no es una sociedad sin conflictos –hay que despertar de una vez de ese tipo de ideales– sino una sociedad que admite espacios y rituales no directamente violentos donde dirimir los que se le presentan. Tales espacios y rituales son los que la justicia –como institución política, no como virtud moral– se encarga de determinar, de conservar y, si es preciso, de imponer a los radicalmente injustos. ¿Vamos a creer hoy, aquí, que las imprescindibles normas de justicia para afrontar el paro, la especulación fraudulenta con la vivienda, con los alimentos o con la seguridad social, la situación del campo andaluz o la minería asturiana, el desempleo juvenil, el abandono cultural de la periferia de las grandes ciudades y de la totalidad de tantas pequeñas, vamos a creer que son los banqueros de la CEOE, los «humanistas cristianos» (¡ay, si Marsilio Ficino o Pico della Mirandola levantaran la cabeza!) y los ex alcaldes del Movimiento quienes por arte de magia van a saber y querer establecerlas? Yo no sé si la izquierda podrá o sabrá afrontar suficientemente estos problemas; pero estoy cierto de que los otros ni pueden querer ni quieren saber.

Seguridad es lo que la derecha ofrece principalmente al elector. Seguridad de que no perderá sus ahorros, de que no será invadido por los cosacos del Don ni violado o robado en una callejuela al volver una noche del cine; seguridad ante todo de que su mundo no se verá alterado por ideas inoportunas ni por costumbres provocativas, de que todo seguirá estando bajo control. Sin embargo, cada vez hay más gente que se da cuenta de que una sociedad es más segura no cuanto más presión policial soporta, sino cuanto más libertad y justicia disfruta. En una sociedad rígida y dogmática, las alteraciones, las crisis y hasta las modas son mucho más peligrosas que en una comunidad flexible y participativa. Por lo demás, el orden del mundo no mejorará ni poco ni mucho mientras siga prevaleciendo el modelo paranoico de sociedad. Seguridad, hoy, no es acumular armas mientras se cuentan febrilmente las del adversario (eso es más bien patética inseguridad) sino ejercerse en el coraje y la imaginación que permitirán el gradual desarme. Seguridad es neutralidad y alternativa razonada al maniqueísmo de los dos grandes bloques. Una política que pretenda realmente conseguir seguridad para los ciudadanos puede no ser antimilitar, pero ha de ser necesariamente antimilitarista y debe oponerse radicalmente a la lógica militar y belicosa del «ojo por ojo», «si vis pacem, para bellum», «ellos o nosotros», etc. También ha de plantearse sin paliativos la pregunta de quién nos defiende de nuestros defensores y de la acumulación de medios defensivos. Seguridad sí, pero en serio: seguridad de no ser impunemente despedido del puesto de trabajo y seguridad de que la tortura está efectivamente erradicada de cárceles y comisarías; seguridad en las calles conseguida no a fuerza de reprimir a los desesperados, sino luchando por disminuir los motivos de la desesperación; seguridad de que el ejército y la policía no contarán con más iniciativa que la determinada por sus legítimas autoridades civiles (esperemos que acaben de una vez esas literalmente deshonrosas manifestaciones de señores uniformados que nos tranquilizan sobre sus intenciones de respetar al gobierno mayoritariamente elegido, como si su tan proclamado honor no se lo impusiera así sin más alharacas, lo mismo que a profesores, abogados o cocineros); seguridad de que se combatirá al terrorismo con toda la fuerza política de la ley, pero no con la pura ley de la fuerza; seguridad de que nuestro territorio no se convertirá en muestrario de las muy inseguras centrales nucleares (¡a ver si el famoso sol de España es utilizado para algo más enérgico que coplas y anuncios!) ni nuestros mares en depósito de residuos radiactivos; seguridad de que no seremos base ni avanzadilla de intereses estratégicos extranjeros que sólo por desvarío imperialista pueden ser identificados sin más con los nuestros, etc., etc. La derecha en España, sea derecha-derecha o centro-derecha, es histórica y fácticamente incapaz de garantizar esta auténtica y compleja seguridad, como tiene de sobra demostrado. Es la ocasión de comprobar lo que puede hacerse desde la izquierda.

¿Por qué, empero, podemos profetizar con certeza el desencanto tras el triunfo de la izquierda democrática en las próximas elecciones? Primero, como ya hemos dicho, porque habrá muchos interesados en que nos desilusionemos en seguida. Según algunos «expertos», de las dificultades económicas de Francia tienen la culpa los fatales socialistas; de las de Reagan o Pinochet, la crisis de la que nadie puede librarse. Seguro que aquí tratan en seguida de lavarnos el cerebro con la misma melodía. En segundo lugar, porque los intereses oligárquicos, abusos y arbitrariedades autoritarias que vemos y deploramos no son más que atisbos de la cueva de dragones que subyace. Y a la que habrá que meterle mano, aunque algunos de los beneficiarios del antiguo régimen clamen de inmediato contra el «totalitarismo» y el «revanchismo» de quienes mermen sus privilegios. Pero las ramificaciones y arraigo del mal sólo se verán después, cuando el nuevo equipo esté in situ, por lo que son de esperar complicaciones no previstas que retrasen algunas de las mejoras deseables. Tercero, por las propias insuficiencias del partido mayoritario de izquierda triunfante: ser preferible al adversario no le hace a uno definitivamente perfecto. Junto a una izquierda perspicaz y decidida (aunque no necesariamente demagógica ni marxhistérica), hay en el PSOE mucho estatalista a ultranza, ordenancista y memo: recordemos el patinazo de algunos cerebelos socialistas en el affaire Herrera de la Mancha o la actuación del partido en Euskadi, uno de los sitios donde más falta hace tacto para frenar brotes energuménicos y donde a veces lo han hecho tan mal que parecían provocadores. Olvidar el hegemonismo sectario a ultranza y abrirse a la colaboración con otras formaciones de izquierda (sobre todo de signo autonomista radical, para curarse un poco del «loapismo» jacobino que puede empeorar con el poder) podría ayudar a paliar estas insuficiencias. Y en cuarto lugar, porque ningún gobierno, por sí solo, hace la felicidad de los ciudadanos. No todo puede esperarse de los de arriba ni exigirse a los que mandan, salvo el que estén lo menos arriba y manden lo menos impermeablemente que sea posible. Creo que con un gobierno de izquierdas podremos no estar «todos unánimes» (como decía Guillermo Brown), pero al menos tendremos interlocutores que hablen un lenguaje más parecido al nuestro y a los que podamos hacer reproches de modo más constructivo. Pues en último término lo más nuevo, lo más inventivo, lo más revolucionario debe surgir de los movimientos sociales, no del gobierno. Nada peor que un país en el que el más «progre» es el gobierno... El desencanto se previene participando, lo que supone algo más que ir a votar. Cierto viejo chiste habla del inmigrante que quería ir a América a hacer fortuna, pues le habían dicho que allí las calles estaban pavimentadas con oro, y al llegar a la tierra prometida descubrió tres cosas: que las calles de América no estaban pavimentadas con oro; que no estaban pavimentadas; y que tenía que pavimentarlas él. Del mismo modo, la generalización progresiva de la autogestión es lo único que puede profundizar la democracia, pero es algo que no puede dar ningún gobierno por sí mismo, sino sólo nuestra intervención en la gestión de lo que nos afecta. Nuestra firme apuesta –la de algunos que no somos ni políticos ni apolíticos, sino éticamente antipolíticos– es que un gobierno de izquierdas puede ayudarnos hoy a que pavimentemos entre todos esos varios caminos hacia la comunidad libre, justa y segura que nadie puede pavimentar por nosotros ni con oro ni con simples promesas electorales.

El tiempo y la tempestad*

En el cielo de Maracaibo, pegajoso y asfixiante de calor caribeño, permanece sin tregua un relámpago eterno. Por aquellas tierras llaman a este fenómeno atmosférico, de rareza casi metafísica, el rayo catacumbo, catatumbo o algo parecido. Ese fulgor celestial, símbolo en casi todas partes de lo visto y no visto, se reproduce allí sin cesar hasta alcanzar categoría de permanencia y de paisaje. Lo efímero se consagra en duración, el mensajero de la tormenta se rutiniza hasta el punto de que su alarma pierde filo. Y todo ello sin que el relámpago deje de ser auténtico relámpago. La imaginación reflexiva ha hecho nacer los mitos más significativos de prodigios semejantes.

Los días que vivimos en este país me han recordado el insólito rayo que no cesa de Maracaibo. Por un lado, el presagio ominoso de la tempestad se repite una y otra vez, hasta convertirse en presencia cotidiana y acabar embotando nuestra reacción de temor ante él; por otro lado, el cielo está asombrosa, profundamente despejado. Nunca lo había estado tanto, quizás en todo lo que llevamos de siglo. Se ha comprobado hasta qué punto, de las dos Españas del tópico y la sangre, una es mayor que otra; y también puede ver ya todo el que quiera ver que esas dos Españas (y tantas otras que se silencian o se marginan dentro de cada una de las dos mayores) pueden convivir enfrentadas y cooperar sin renunciar a sus perfiles ni a sus principios, siempre que se lo permitan los manipuladores violentos del dogmatismo que sólo saben medrar a costa de degollinas. Porque no es lo mismo votar masivamente a la izquierda democrática en Suecia o Inglaterra que aquí, cara a los relámpagos obstinados que siguen amenazando día tras día. Preferir el socialismo en España, por mitigado que sea inevitablemente su planteamiento por comparación a un ímpetu utópico que tampoco ahora debe perderse, es echarle bastante valor y alegría a la vida: y lo bonito es que no lo prefieren cuatro gatos, ni cuarenta. Grupúsculo lo será usted, señor mío. La mayoría en este país no es ni franquista ni derechista ni autoritaria y se arriesga a decirlo así, como suena, ante los rayos y truenos de los que amenazan con la inminente llegada de la autoridad competente. ¿Quién se atreve a decir que nada ha cambiado en este país? Sólo los que, por no saber hacer nada, agradecen como la mejor de las coartadas que se lo prohíban todo. ¿Quién dice que la izquierda era más izquierda y el café más café cuando Franco vivía? Sólo los que se hubieran pasado otros cuarenta años conspirando in pectore contra él sin hacerle temblar un pelo de la calva o los masoquistas que se sentían «dignificados» por la celda de castigo y no consiguen reencontrar ahora dignidad semejante. Y los administradores de muertos, los fabricantes de excelentes cadáveres heroicos, los mataniños y tumbajóvenes de la milicia «popular»: puro guiñol sanguinario.

Sin embargo, el relámpago es el relámpago. Y la tormenta sigue pendiente, no sólo sobre nuestras cabezas sino también dentro de cada uno de nosotros. A lo largo del tiempo –vivo, histórico– se debate la esencial inestabilidad atmosférica. Hay que aprender a vivir a la intemperie y a cubrirse del chaparrón como cada momento aconseje. No hay tiempo del que los rayos y los truenos queden excluidos para siempre, no hay tiempo reconciliado, pacificado de una vez por todas. El tiempo es la tempestad. Hace años señalaba Roger Caillois una gran verdad: «El orden establecido, sea cual fuere, no puede dar satisfacción a todos ni, en cada uno, a todo a la vez». La segunda parte de este dictamen es la más importante. Que los intereses de los ciudadanos son diversos (y que deben seguir siéndolo, aun cuando la lucha de clases se viera un día resuelta) es algo aceptado por todos los que consideran que el ideal de unanimidad política es siempre totalitario. Pero es que además cada uno somos muchos. El régimen que complace al amante de la justicia que hay en mí desagrada al aristócrata o al caprichoso que también soy; lo que tranquiliza mi gusto por el orden desafía mi afán de novedades y aventuras; soy a la vez timorato y osado, ordenancista y anárquico, conservador e iconoclasta, joven frente a unos y viejo para otros: lo mismo que elijo como bueno en ciertos aspectos irrita en mí al rebelde que soy contra mis propias decisiones, y despierta al chovinista fastidiado por mi cosmopolitismo o al fanático harto de mi edificante tolerancia. Siempre ha de ser así: ¿recuerdan esto los fabricantes de utopías? El sistema político debe ser abierto y plural no sólo porque hay tipos de hombres y de intereses distintos, sino porque cada hombre es distinto a sí mismo. La alternativa socialista salida felizmente de las últimas elecciones pronto dejará de ser un ideal y comenzará a sufrir los roces del tiempo tempestuoso, que volverá contra ella no sólo la inquina de sus enemigos sino la impaciencia o la desazón de sus amigos. Lo cual será positivo, pues la mantendrá alerta y no la dejará dormirse en la autocomplacencia burocrática ni olvidar demasiado pronto sus promesas (también la moderación puede llegar a ser inmoderada...); pero tendrá un efecto inquietante en el alma de cada uno de nuestros almarios, que quiere sentirse plenamente bien con el nuevo orden y padecerá de inmediato la menor zozobra –inevitable, ya lo hemos dicho, pues cada uno es Legión–como un fraude.

Lo que quiero decir aquí, empero, es que la apuesta vale realmente la pena. Pese a los relámpagos, pese a la perpetua tempestad, este tiempo que nos hemos ganado empieza a parecerse más a lo que uno cree merecer. No faltarán pronto motivos legítimos de descontento, pero hoy es preferible legitimar sin reservas nuestro contento mismo. Alguien meneará compasivamente la cabeza, reconviniéndome: «Negador, qué afirmaciones más grandes tienes... ¡Quién te ha visto y quién te ve!» Cierto amable señor de Úbeda, que me lee, aún más, que me estudia línea a línea con paciencia franciscana, suele atarearse en rebuscar antiguas frases o textos míos y enviármelos cotejados con pronunciamientos posteriores. Releo frecuentemente con gusto mis opiniones de ayer y me alegro de haberlas sostenido, pero aún me alegro más por ser capaz de tener luego otras, según me dicta mi tiempo y mi tempestad. Hay quien se toma tan en serio su no ser como otros su ser. Cara a estas elecciones y al compromiso con la izquierda política que algunos antipolíticos hemos suscrito, no faltan los que han agitado la vieja negación incontaminada. Lo que me aburre de ciertos negadores es lo mucho que se repiten; pero otros, aún peor, me repiten, intentando escribir ahora el artículo abstencionista que yo hubiera debido escribir... hace cinco años. Bien está: prefiero que me repitan otros a repetirme yo. El tiempo y sus tempestades cada vez me han convencido más de la oportunidad de aquella advertencia de Alejandro Herzen: «Contra los falsos dogmas, contra las creencias, por más delirantes que sean, no se puede combatir sólo con la negación, por sabia que sea. Decir “no creáis” es tan autoritario, y en el fondo tan absurdo, como decir “creed”». A fin de cuentas, todo se reduce a que hay una negación que es creadora y fiel a la vida, mientras que otra se hipostasia en el odio a todo lo que se mueve o en la hipocresía de exhibir repugnancias a cuya rentabilidad para componerse una figura no se es ajeno. Quizá no hace falta decir «no creáis» para combatir la más ciega de las creencias: basta con esperar y, aún más, basta con dedicarse a hacer. Es cierto que a veces el entusiasmo juega malas pasadas o parece un tanto indecoroso: lo exangüe queda siempre más distinguido, el abúlico o el estéril no tendrán dificultades en fingir perspicacia. Pero ahora quizás el tiempo exige atreverse a otra cosa. «¿No ennoblece acaso una cierta superstición?», se preguntó un día el poeta René Char. Y dijo luego: «La masa de la aventura humana, hoy echa añicos y esta noche vuelta a soldar, pasa bajo nuestros crecidos puentes».

¿Lo posible o lo probable?

Cuando se encara un intento de transformación política, quien se atiene a reclamar ante todo el cumplimiento de lo posible queda por remiso y moderado. Acatar lo posible es síntoma de resignada tibieza. Del posibilista nada puede esperarse, salvo sumisión al juego establecido; y definir la misma política como «el arte de lo posible» viene a ser ya descalificarla por conservadora y trapacera. Esta constelación derogatoria de lo posible no siempre ha estado en curso. Para alguno de los más grandes pensadores del proyecto comunitario, como Aristóteles, lo posible era precisamente lo mejor. El deseo de lo imposible equivaldría así a la imposibilidad efectiva de desear, al cortocircuito de la interrelación voluntad-inteligencia que es la encargada de cumplir lo realmente nuevo. Quien no quiere lo posible quiere descansar de querer, quiere que lo irremediable decida por él. Para Aristóteles, por seguir con este significativo ejemplo, sólo desde la esclavitud se fantasearía con una política desdeñosa de lo posible: pero desde una esclavitud asumida sin remedio como tal, fatalmente privada de la libertad hasta como sueño. Y es que si lo posible se opone a lo necesario, a aquello sobre lo que ninguna decisión humana cabe, no se comprende que ninguno de los que apetecen la transformación del mundo y están dispuestos a colaborar en ella pueda menospreciarlo. Lo posible es proyecto, es decir, imaginación eficaz, opción, libertad; donde se acaba lo posible no comienza ninguna excelencia inaudita y valerosa, sino la inexorabilidad patética que convierte al individuo en mero comparsa.

¿De dónde proviene, pues, el descrédito de lo posible? Supongo que de su confusión con lo probable. Kierkegaard señalaba ya hace más de un siglo ese contagio desvalorizador:

La ausencia de lo posible significa que o todo se ha hecho necesario o todo se ha hecho cotidiano... La cotidianidad, la trivialidad no conocen lo posible... La cotidianidad sólo admite lo probable, en la cual sólo subsisten algunas migajas de posibilidad... La cotidianidad cree haber capturado lo posible en sus redes, o cree haberlo encerrado en el manicomio de lo probable. Lo pasea en la jaula de lo probable, lo exhibe e imagina poder disponer de la enorme potencia de lo posible.

Esa «cotidianidad» que Kierkegaard denuncia es la rutina filistea, la vida como resignada repetición de lo mismo. Para esta cotidianidad –que se presenta como «realismo», «sensatez», «madurez política» y atributos funerarios semejantes– sólo es posible lo acostumbrado, lo que ya ha ocurrido una y mil veces. Pues eso es precisamente lo probable: la categoría de posibilidad pero privada de su tensión hacia lo nuevo, hacia la invención de formas, hacia la experimentación creadora. Lo probable es la posibilidad momificada por la frecuentación, sin ímpetu ni savia. Lo posible nace de la libertad y de la imaginación; lo probable brota de la estadística y de la sumisión a las «condiciones objetivas». Lo posible es elegido y pretende abrirse paso contra el determinismo y el monótono retorno de lo común y corriente, mientras que lo probable se nos impone desde fuera y no ofrece otro amparo que el de la repetición desesperada que encarna. De la política de lo probable no puede salir ninguna auténtica reforma del orden vigente, pues las pocas «migajas de posibilidad» que aún guarda están como esterilizadas por la rutina agobiante de lo dado: cuando algo nuevo llega a ser probable, es que ya no es nuevo, que ya ha ocurrido y comienza por eso mismo a marchitar su promesa. En tanto que lo posible siempre duda activamente de la necesidad de lo necesario, desdeñando el acatamiento a los discursos cerrados que sólo admiten la verosimilitud de lo mil veces comprobado y no respetan otro proyecto colectivo que la reiteración de lo déjà vu.

Se anuncia con cierto desdén que el Partido Socialista va a gobernar de forma posibilista y que «sólo» aspira al cambio... posible. Ojalá sean ciertos tales vaticinios. Ojalá la izquierda democrática se mantenga fiel a la exigencia de lo posible, es decir, ojalá no se pretenda encarnación de la «necesidad histórica» ni portavoz de ningún Absoluto milenarista sea el Pueblo, la Patria o la Justicia: el Absoluto –todo Absoluto– es el peor y más jurado enemigo de lo posible. Y ojalá quiera de veras lo posible, que por ser siempre vida se niega a sacrificar el presente al futuro y no pretende condenar al terror y la frustración a los individuos realmente existentes en nombre de la Gloriosa Liberación de los aún no nacidos. Pero que no se nos escamotee lo posible para darnos a cambio lo probable, es decir, lo de siempre, el camino más fácil y que menor resistencia presenta. Lo probable es la lenidad suicida con los profesionales del golpe, las proclamas patrioteras ante la efectiva pluralidad nacional de este país, la autonomía universitaria perpetuamente aplazada en beneficio de los catedráticos de horca y cuchillo, los temores de intervención enérgica ante esos empresarios «creadores de riqueza» que sólo han tenido éxito en crear la suya, las leyes antiterroristas de efectos aterradores, la vergüenza de las cárceles inhumanas, etc. De todo eso, tan sensatamente probable, en cuya jaula se agostará sin estrenarse lo posible, más vale que no sepamos nada. La pregunta ante las decisiones que ya urgen no es qué grado de radicalidad aparatosa o de moderada resignación alcanzarán los gobernantes de la nueva mayoría, sino más bien ésta: ¿se hará verdaderamente el cambio a lo posible o seguiremos confinados bajo el agobio determinista del cálculo de probabilidades?

New York: la fascinación de lo obvio

El despistado y tímido viajero hispano llega a New York servicialmente dispuesto a dejarse abrumar por la célebre contundencia vertical de la ciudad. Espera la agobiante delicia de un orden insólito; encuentra la menos previsible pero quizá más honda fascinación de lo obvio. Hay ciudades sobre las cuales uno ha leído y fantaseado tanto, ciudades tan repetidas en nuestras películas y nuestros sueños, que las damos ya por visitadas sin movernos de casa: al pisarlas por vez primera, es inexcusable la sensación de déjà vu. Como uno sospecha que es medio creador de sus ya habituales prestigios, el primer encuentro con ellas no es como si hubiésemos ido a verlas, sino más bien como si ellas hubieran por fin venido a vernos. En el caso de New York, empero, la sensación de familiaridad y reconocimiento nos viene por una vía aún más directa. El reconocimiento por vez primera de Venecia, por ejemplo, es algo así como la anamnesis de la idea platónica que cada uno tenemos de la ciudad mítica; en cambio New York no nos recuerda tanto a New York como a Londres, Hong-Kong o Madrid. Cada sitio de Venecia se parece a Venecia, mientras que cada lugar de New York se parece a otro lugar situado fuera de New York. Y ésa es la sorpresa –primero leve decepción y luego hechizo– del viajero que pisa por fin la metrópoli: descubre que él ya ha estado en New York muchas veces, que todos solemos de vez en cuando estar en New York, que es inevitable conocer New York porque New York está en todas partes. Sin perder su despiste ni su timidez, pero progresivamente exaltado, el viajero hispano descubre en qué consiste precisamente la capital del mundo: no es una ciudad a la que nada en el mundo se parece, sino una ciudad a la que tiene que parecerse irremediablemente todo. Allí la trattoria y la pagoda, Picadilly y la Rive Gauche, cierto rincón de Copenhague y Alonso Martínez. Todas las tiendas, todos los espectáculos, todos los objetos y los sujetos, el lugar para cualquier vicio, la posibilidad de cualquier virtud.

New York no carece de nada, pero tampoco hay ciudad que carezca de New York. Lo que imaginamos más característico de la capital es precisamente lo mejor repartido por el imperio. Allí el viajero descubre los modelos a los que intentan parecerse los nuevos barrios de su ciudad, los arquetipos rutilantes que luego serán imitados a escala y los esbozos abandonados. Todo sin embargo está allí trascendido y casi glorificado por la capitalidad: New York es como la versión sublime del barrio más feo de cada una de las ciudades. Lo más conmovedoramente hermoso de New York, sin embargo, no es lo nuevo, sino los restos de lo nuevo, las viejas cosas nuevas. Los rascacielos de comienzos de siglo surgían de la triunfal fe en lo nuevo; los de ahora, de la resignación a la inacabable novedad. Tienen aquéllos la belleza de una vocación recién inventada, que redime (al menos arquitectónicamente) de lo atroz y lo implacable en que se fundan los imperios. Ahora Babilonia se ha rutinizado y lo que ayer fue audacia hoy es tradición, cuando no fabricación en serie. Pero da igual, porque la capital del mundo tiene también que estar envejecida y desengañada como el mundo mismo. El desafío y la burocracia, el esnobismo, la serenidad, la agitación y un orgullo increíblemente sólido pero ya crepuscular, todo tiene allí no su puesto, sino su centro. El viajero se esfuerza angustiosamente por identificar a lo lejos el puente de Brooklyn entre los varios que cruzan el Hudson y busca en las alturas del Empire State, quizá para apoyarse en algo, la sombra desolada de King Kong.

El vino en España

Kierkegaard dijo que «el vino es la defensa de la verdad, tal como ésta es la apología del vino». Completó así la célebre afirmación latina in vino, veritas, proclamando que no hay verdad más verdadera que el ensalzamiento del vino. La verdad que se desvela en el vino es la verdad del vino mismo: ser amigo del vino es ser amigo de lo auténtico, rechazar la falsía tanto con la cabeza y el corazón como con el paladar. Los cultos orgiásticos, las bacanales, eran fiestas esencialmente sinceras, verdaderas apoteosis de la franqueza: de ahí su constante juego con las máscaras y los disfraces, en donde con toda lealtad se revela la condición fundamentalmente plural del hombre que el mito de la identidad personal, del «yo» estable, habitualmente nos escamotea. Lo que se busca en el vino es sinceridad, autenticidad: no se aspira a ser verdaderamente uno mismo, sino a ser verdadero y por tanto dejar de ser uno mismo. Para facilitar esta inmersión en la verdad, el vino debe también ser él mismo franco, leal, auténtico. No se vea en esto ninguna defensa de una pretendida «naturalidad» vinícola: el vino, como todo lo que merece realmente ser amado por el hombre, es puro artificio. La naturaleza no conoce el vino, ni la embriaguez de la sinceridad. Pero, en tanto que artificio, el vino debe ser fiel –para ser auténtico– a esa segunda naturaleza que es la costumbre. La naturalidad del arte es estar bien hecho. En el vino bien hecho, según la autenticidad de la costumbre, triunfa doblemente la verdad: en sinceridad inducida de quien lo bebe y en la franqueza del mismo licor.

Como he elegido hablar de la verdad del vino, no entraré en la denuncia de sus falsificaciones. La química, aliada con la codicia y la estupidez, pervierten la lealtad del vino y acostumbran los paladares a lo desleal. Esto ocurre en España como desdichadamente ocurre también en Francia o Italia. Poco puede uno hacer contra esta crecida de la mentira, salvo reclamar tercamente lo auténtico y nunca claudicar ante el «es casi igual» y el «a falta de otra cosa...». Antes de buscar la embriaguez en el engaño, debemos estar dispuestos a la desconsolada franqueza de la sobriedad. Pero no nos pongamos tristes... todavía. Vamos a hablar de los buenos vinos, de los mejores caldos españoles. ¡Fuera toda pretensión erudita, todo prurito exhibicionista de «entender»! Nada más lamentable que rebajar la degustación báquica a concurso, competición o incluso ciencia, a malabarismo de ojos vendados sin otro goce que el huero de la precisión. Sólo los profesionales, cuya misión es artística y creadora de vino, tienen derecho a tales excesos. A nosotros la fortuna nos reserva el placer de beber y de amar lo auténtico. El buen vino no tiene otro misterio que el de proporcionar mayor gozo a quien quiere embriagarse de verdad... y sólo podemos felicitarnos de la ambigüedad de esta fórmula. Lo mejor, aquí y siempre, es lo más placentero.

El vino en España es riqueza, hábito y ritual. Está vinculado a la alegría y a la pena, a la celebración y al olvido; como en casi todo el Mediterráneo, proporciona el más popular fundamento al júbilo de las fiestas, a la rúbrica del negocio o al feliz encuentro inesperado. Casi todas las regiones españolas cuentan con su vino propio que, en principio, deberemos preferir a los caldos foráneos. Como el vino es un organismo vivo, está vinculado a su paisaje, enraizado en un clima determinado, una cocina concreta y una precisa forma de ser. En lo posible, dentro de una sensata discreción, beberemos siempre el vino de la tierra, del mismo modo que comeremos los platos regionales o nos acomodaremos a la idiosincrasia del pueblo en que estamos. No se trata de ningún empalagoso afán de tipismo, sino de una vocación de aprecio por las libres diferencias culturales; nada más despreciable que esos abstractos personajes, creados por el turismo y por la muerte de los viajeros, que piden cualquier cosa en cualquier parte y en cualquier época y quieren que haya de todo en todos sitios, sencillamente porque carecen de la curiosidad y la paciencia para enterarse de qué es lo mejor, aquí y ahora. Pero si se me permite, en gracia de esta página, voy a caer yo en la abstracción contra la que predico. Imaginaos que pudiésemos disponer una degustación enológica perfecta de caldos españoles, en la que cada vino fuese acompañado no sólo con los adecuados platos de su región, sino también con el paisaje, con el habla y con el aire mismo en que se cría. Imaginad también que la época es tal que todo nos apetece y se nos permite parejamente. ¿Cuál podría ser el plan ideal que nos trazásemos?

El copeo inicial, de aperitivo y reunión con los amigos que van a compartir con nosotros la jornada, podríamos hacerlo con manzanilla fina de Sanlúcar de Barrameda, bebida naturalmente en las incomparables tabernas del mismo Sanlúcar. Nos acompañaríamos quizá con algunas ligeras tapas de pescadito frito. Al final de la mañana, ya sentados a la mesa, podríamos tomar como última copa antes de la comida algo de más cuerpo, un oloroso palo cortado, por ejemplo. Los vinos generosos nos han dispuesto ya perfectamente para la comida principal, en la que degustaremos caldos muy distintos, aunque difícilmente más sutiles y preciosos. Si abriésemos el banquete con alguna sopa o consomé, seguiríamos evidentemente bebiendo jerez; pero si fuésemos a tomar algunos mariscos o caviar como apetecible entremés, sería el momento de descorchar un albariño, la seca y suave delicia gallega, de remoto aroma de limón. Vienen las entradas de pescado en las que la cocina vasca es, modestia aparte, insuperable: nosotros acompañaremos la merluza, la cabrarroca o el bonito con buen txacolí de Guetaria, fresco y ligeramente «pétillant», armonioso conciliador de los fuertes guisos marineros de mi tierra. Llegan los platos de carne, la ternera, los suculentos asados de cochinillo y cordero: no deben cogernos desprevenidos y en dique seco. Le toca hacer su aparición al tinto de Rioja, con su brillante rojo cereza que promete un paladar robusto y equilibrado y a los poderosos caldos vallisoletanos, de la más noble y cuidada crianza. Soy de los que opinan, como tratadistas más entendidos que yo han defendido, que un queso añejo anula con su vigoroso sabor el aroma de cualquier vino; de modo que cuando veamos en la mesa un buen Idiazábal, un manchego seco o un Cabrales fragante, decidiremos acompañarlos con un tinto honrado que empuje y realce el sabor del queso, en lugar de tratar vanamente de imponer el suyo propio: un sencillo Valdepeñas cumplirá mejor que vinos más pretenciosos. Con los dulces, no dejaremos de probar una copita de Málaga o algún moscatel jerezano. Si nos queda ímpetu para ello, podemos acompañar el café y el puro con un aguardiente aromático gallego. Y después, durante unas cuantas horas, puede que no volvamos a sentir necesidad de beber...

El buen sentido del lector sabrá suponer lo mucho que de capricho subjetivo hay en este idílico simposio. Es muy grato consignar que la variedad de vinos españoles permitiría imaginar combinaciones distintas no menos ricas. Otros vinos de histórica solera no han sido mencionados en el párrafo anterior, como el «maldito Cariñena» que se apoderó de Don Mendo o ese vino de Canarias que provoca los balbuceos y traspiés de la única mujer que aparece borracha en una escena de Shakespeare (La segunda parte del rey Enrique IV, acto II, escena IV). Por no referirnos a esos vinos anónimos que de vez en cuando –cada vez menos, ay– nos sorprenden con su perfumado latigazo en la venta de algún pueblo. Que ninguna erudición mal entendida quite la alegría de estos descubrimientos personales a mi lector. En materia de vinos, como en el amor, hay que seguir la divisa de San Agustín: «Buscar como quien debe encontrar y encontrar como quien debe seguir buscando».

Vino y melancolía

Me parece que es Cioran quien habla en algún sitio de la sensación de melancolía absoluta que nos invade después de una buena comida. Una melancolía total y, por decirlo así, satisfecha. La melancolía de algo irremediable de lo que sin embargo no podemos quejarnos... Lo considero un sentimiento de más calidad y hondura que esa tópica tristeza que según el adagio latino acomete a todos los animales después del coito. No es sencillamente el vaciamiento tras el espasmo, sino el acceso a una conciencia diferente, que ya lo ha visto todo, en cierta forma, que lo atesora todo y que sin embargo lo da ya por perdido aún antes de echarlo de menos. No es una queja porque acabe lo que tiene que acabar, sino la constatación irónica y casi desinteresada de que lamentablemente todo debe acabar. Recuerdo cierta comida excelente en un restaurante borgoñón de París, al que me había llevado un buen amigo de criterio fiable en tales cuestiones. El disfrute de nuestro yantar se vio acompañado casi en paralelo por el de los comensales de la mesa vecina, un barbado caballero entrado en años y el joven que le acompañaba, quizás hijo suyo: degustamos, paladeamos y concluimos casi al unísono, con idéntica satisfacción. Finalmente, el camarero se acercó al señor de la mesa contigua y, antes de retirarle el plato de postre, preguntó si había acabado ya. «Hélas!» fue la escueta respuesta de él, con un tenue y semisonriente suspiro. Es la exclamación adecuada para despedir un festín, una buena botella de vino o, quién sabe, quizá la vida misma.

No se trata tan sólo del hartazgo animal, sino casi de una visión cósmica. En una comida bien dispuesta al uso occidental, señala con perspicacia Anthony Burgess, van desfilando ante nosotros todas las etapas del devenir de nuestro mundo: la sopa primordial de la que según Oparin brotó la vida, los peces y aves inaugurales, la chuleta de algún mamífero y, para concluir, los quesos y la sofisticada repostería que simbolizan el arte cultural de la recién llegada especie humana. Todo transcurre por la mesa, todo va pasando, todo se asimila. Según cuentan, después de haber creado el universo y el hombre Jehová exclamó su «valde bonum»; sospecho que lo que realmente se escapó de su boca eterna y ya para siempre contagiada de la melancolía de lo finito fue más bien un «hélas!».

Pero ninguna comida puede alcanzar su auténtica calidad de revelación melancólica sin el vino. No hace falta ni insistir en que el vino es la dimensión psíquica de la comida, su alma, lo que la eleva al rango de experiencia propiamente espiritual. Por medio del vino el comensal logra gozar más consigo mismo que con los objetos deliciosos que se ofrecen a su gula, tal como excelentemente señaló Kierkegaard que le ocurre al Don Juan mozartiano en la llamada «escena del champaña» que abre el último y magistral movimiento de la ópera: «Incluso el placer más complicado de la realidad es demasiado poco para él comparado con lo que disfruta en sí mismo». Sólo una bebida adecuada puede producir este efecto sublime, aunque perfectamente distinto de la embriaguez propiamente dicha.

Hace muy poco compartía yo con otros buenos amigos –da gusto tenerlos para que le acompañen a uno en tales ocasiones y no en velatorios– un banquete realmente único en Troisgros, el verdadero ápice de la tantas veces mistificada y mistificadora «nouvelle cuisine». Para la elección de los platos y de los vinos nos habíamos puesto, como corresponde, totalmente en manos del dueño de ese templo. Todo marchaba a la perfección; diré más: todo iba demasiado bien. Los platos se sucedían en su imaginativa perfección y nosotros los íbamos acogiendo con los vítores de rigor, pero quizá faltaba un cierto contrapunto, la duda, algo que nos provocase y desafiase. Nos trajeron entonces una botella de vino blanco que me correspondió probar a mí. No supe qué decir. Se trataba de un Meursault-Perriéres de trece años de edad y yo jamás había degustado una botella tan vieja de este vino, sin disputa uno de los mejores blancos europeos. Me pareció excesivamente fuerte, con demasiados meses de madera encima, agobiante, abrumador. No me atreví a pronunciarme sobre él y pasé en silencio la copa a los demás. Hubo un momento de desconcierto, casi de pánico: ¿empezaba algo a ir mal o a partir de entonces podríamos afirmar que todo iba realmente bien? Es el desconcierto ante lo superior, pensé. De vez en cuando, degustando vinos nuevos de Borgoña, había sentido un leve punto de esa prodigiosa y turbadora perversidad que ahora percibíamos completamente desarrollada, crecida. La botella quedó abierta sobre la mesa y la fuimos consumiendo poco a poco, haciéndonos a ella, viviendo su gradual transformación al contacto misterioso del aire. Cuando apuramos el último trago, todos comprendimos que algo infinitamente precioso –una corrupción seductora– tocaba a su fin.

Si uno tuviera derecho a hacer reclamaciones, yo exigiría ante quien corresponda que la vida transcurriese como esa botella de viejo Meursault: fuerte y desabrida al principio, para irse redondeando poco a poco en una perfección de la que no estuviera excluida la afirmación de la fértil podredumbre. Pero me temo que, salvo en casos excepcionales, nuestras vidas corren en dirección opuesta: de la jubilosa y mágica aceptación que todo lo vence hacia un amargor de madera carcomida que nos va royendo las alegrías y agriando los deberes. Madera de ataúd, supongo... Aunque no quiero acentuar la retórica lúgubre. Ahora, ya ven, echo de menos esa inolvidable botella. Repetir el trastorno excesivo de su paladeo una y otra vez, tal es la melancólica tentación de esta tarde insatisfecha (melancolía muy diferente de la que he descrito antes como colofón de una gran comida). Y sin embargo, sé también que esta añoranza me hace en cierta forma indigno del suculento placer pasado. No he sabido o podido aprender la más profunda lección que se encerraba tras el bellamente torneado vidrio de aquel regalo de Borgoña y que se resume en unas líneas escritas hace mucho por el sabio George Simmel: «Quisiéramos probar todas las grandes pasiones, las exaltaciones inauditas, los placeres salvajes; pero su producto no es más que lo que de ellos queda para las horas tranquilas, innominadas, uniformes, y el que nos hayan abierto los ojos para percibir profundidades y bellezas que sin aquella interpretación exagerada no hubiéramos llegado a percibir».

Elogio del mal gusto

Confieso que siempre he tenido prevención contra el exceso de refinamiento. La princesita del cuento notaba la dureza de un guisante a través de treinta y dos colchones y de ello se deducía en la piadosa leyenda su sangre azul: por mi parte, cada vez que me lo contaron invariablemente diagnostiqué que se trataba de una histérica insoportable. El mundo está lleno de princesitas y principitos no menos quisquillosos, que tienden a confundir la hiperestesia con la exquisitez. Hay en los melindres del buen gusto algo como cierta deficiencia de vitalidad: se elige más porque se desea menos. Cuando alguien sienta demasiado agresivamente plaza de «entendido» en determinados placeres, puede apostarse que es porque nunca ha gozado del todo con ellos y eso le ha permitido verlos desde fuera. El apasionamiento por algo siempre ciega en mayor o menor medida y el deseo de conseguir lo que nos encandila es tan fuerte que no da ocasión para atender tanto a la marca como al producto. Por supuesto que cuando uno es auténticamente aficionado a algo aprecia en ello las diferencias de calidad y disfruta con cada matiz de perfección: pero ningún auténtico amigo del vino renuncia a paladear un peleón porque no es Pommard, ningún buen fumador de puros retrocederá ante un «farias» como muestra de nostalgia por los «Davidoff», ningún lector voraz con horas por delante y sin otra cosa que leer a mano rechazará hojear una novela de Vizcaíno Casas sencillamente por cuestiones de principio literario. En lo que amamos de veras siempre puede descubrirse un aspecto que complazca y aun la manifestación ínfima de lo amado es preferible a su ausencia pura y simple.

Por lo demás, hay quien es desdeñoso porque cree que es algo superior desaprobar que aceptar y en eso está irremediablemente equivocado. El entusiasmo se prepara por medio de pequeños fervores parciales y quien es demasiado apto para descubrir lo que falla rara vez logra entregarse con auténtica espontaneidad a lo que en cada cosa hay de intachable. Y además el mal gusto contribuye a independizarnos, pues se despreocupa de los cánones establecidos y respetables: ni se deja convencer por los expertos ni tampoco pretende hacer prosélitos. El exquisito siempre está en presencia de un senado al que tiene que obedecer o deslumbrar y pierde con frecuencia el sustancial «qué» por el discutible y convencional «cómo». Vivimos una época de predominio de los críticos sobre los artistas, de esclavitud de los goces a los comentarios que los acompañan y recomiendan. La calidad de lo que se ofrece a nuestros deseos no mejora, pero cada vez es más fácil engañarnos. Quien inventó las etiquetas para legitimar los productos fue el padre de todos los falsificadores; quien firmó por primera vez una obra de arte sometió la belleza al control de origen. Hoy las cosas ya han ido tan lejos por este camino enajenador que quizá la única prueba fiable de buen gusto sea renunciar conscientemente a las exhibiciones y desdenes que el buen gusto impone.

Del divino impaciente al discreto hipócrita

¿No hay en el corazón de lo que se transmite a través de una cierta sabiduría humanista algo como un perinde ac cadaver oculto, que no está ahí donde se supone que ha de estar, a saber, en la presunta muerte que exigiría la regla de San Ignacio?... No, la muerte en cuestión es la que está escondida detrás de la propia noción de humanismo, en lo más vivo de toda consideración humanista. Y hasta en ese término que intentan animar con el título de ciencias humanas, hay algo que llamaremos un cadáver en el armario.

(JACQUES LACAN)

No te dejes raptar: ésa es la única norma. Emboza, transmuta, camufla, maquilla, desvía, envuelve, arropa, matiza, sublima, dora, finge, disfraza... pero no te dejes raptar. Todo son velos y mediaciones, cristales cuya tonalidad colorea lo que se mira a través de ellos, como aquella amatista en cuyo prisma se refractaban las orgías y el insomne ojo ávido de Nerón. La virtud debe quedar tapada y canalizada con no menor resguardo que el vicio, la ignorancia ha de ser máscara tras la que centellee sin deslumbrar la sabiduría; o viceversa: vicio como virtud, sabio ignorante... Amor mostrado, revelado en su desprotegida entrega, en su inerme abismo, es amor perdido; amor debe tamizarse, perfumarse de esquivez, siempre a punto la zarpa huraña de la indiferencia: el bostezo es estímulo, el arrobo cansa o, aún peor, desconcierta, asusta, da ganas de hacer sufrir o recelo ante los sufrimientos que pueda imponer. Aún más: el amor debe parecer fingido siempre, sobre todo si es verdadero; debe fingir que finge, simular la disponibilidad que la pasión le ha robado para sumirle en la inaudita debilidad que es su fuerza. Lo que sepas, conviértelo en tu mayor secreto; pontifica sobre lo que desconoces. Y al revés también: presta crédito a lo más evidentemente falso, pues es seguro que la mentira aspira a celar la verdad, mientras que tras lo que todo el mundo considera obvio yacen las más insuperables e ignoradas imposturas. El primer filósofo que advirtió el final de la Edad de la Fe tomó como divisa: larvatus prodeo. Me doy enmascarado, enmascaro mi darme, oculto mi avance, avanzo de lo que no se sabe a lo que no se ve, de lo que no digo a lo que no creo, de lo que no sé a lo que no estoy dispuesto a confesar. Y, ante todo y sobre todo, no me dejo raptar.

Cuidado con explicar tus motivos, especialmente tus absurdos buenos motivos. Nada más increíble, insultante, sospechoso y estéril que la sincera buena voluntad. Pues ¿cómo ha de ser buena la voluntad, si sigue siendo mía? Sólo Dios es bueno: luego los motivos que se expliciten deben pertenecer a Dios, a un dios. Sólo las voluntades del Gran Otro son confesables: la voluntad del pueblo, de la patria, del progreso, del partido, la voluntad impecable de Dios. Lo que yo quiero, nadie lo quiere, porque sólo yo lo quiero; es Nadie mi nombre cuando quiero lo que yo quiero, pero en cambio soy efectivamente nadie –es decir, cualquiera menos yo– cuando quiero lo que quiere la buena voluntad del Otro. Para gritar a los cuatro vientos lo que ansío, mis anhelos más secretos y terribles, mis exigencias más omnívoras, necesito el disfraz del Otro, del Dios paciente y llagado, escocido de buena voluntad, chorreando universalidad por sus heridas frente a las particularidades de los demás (aliado objetivo y secreto –larvatus prodeo– de mi subjetividad): pueblo doliente, historia que avanza, necesidad imperiosa, honor y unidad de la patria, bien común, valores sacros de Occidente, Justicia, Igualdad, buenos señores que hacen malos a sus vasallos, vasallos que sólo admitirán jubilosamente su bondad cuando tuerzan el cuello al último de sus universales señores... ¿Te diré el más oculto secreto, lo que jamás admitiré ante los muchos, lo que muy pocos oídos aguzados y despejados deben escuchar? Lo más yo de mi yo, aquello único e irrepetible que más quiero –dejadme esto y repartid lo demás entre los perros–, es lo que tú podrías ver de yo en mí. Seríamos por esa angosta vía hermanos desiguales y la fraternidad nos desharía en fulminante llamear de rosas nuevas. Pero ¡chis! fuera dilapidación de dichos malos que no deben ser dichos, motivos indecibles ¡chis! y que hable el Otro, pues sólo el Otro es bueno y ha resuelto fantasmalmente el viejo problema de seguir siendo idéntico siempre a sí mismo haciendo culpables a todos por su diferencia...

Ponte la máscara y ven al baile. ¡Carnaval de Venecia, que duraba seis meses al año y se preparaba o añoraba durante los otros seis! Con máscara iban los jueces al tribunal y los miembros del consejo a despachar con el enmascarado dogo, con máscara entraban las mujeres en el lecho de su marido (¿su marido, bajo la máscara?), con máscara aprendían los niños lecciones hipócritas sobre la realidad aparentemente oculta, ocultamente aparente, del carnaval del mundo, y la máscara ocultaba la palidez del enfermo al médico que le auscultaba bajo su antifaz: la muerte, bajo máscara de seda roja, danzaba junto al vértigo del Gran Canal. También llevaba disfraz de arlequín (¿o era de payaso?) Fortunato, la malhadada noche en que se encontró sobre el puente del Rialto con su disimulado enemigo –he jurado vengarme impunemente de él, se había dicho éste a sí mismo– y fue invitado a catar un barril de amontillado. Luego, la humedad salitrosa –Venecia...– de la bodega y el plástico chapalear de la argamasa: ¡por el amor de Dios, Montrésor! Y el otro: sí, por el amor de Dios. El esqueleto emparedado, como verdad última del Carnaval.

El impaciente no sabe transmutarse: un dios le posee o él mismo se cree dios. Sin máscaras, sin velos, arde ante los ojos de los demás como si ya efectivamente –en este mundo de la necesidad– todo fuera posible. Ríe, discursea, se apodera de cosas a puñados, blasfema candorosamente, se coge la cabeza enfebrecida con las manos. Desgarra, destripa, muerde con desconsideración suicida el corazón tapado de las cosas; nadie responde por él y es como un titiritero de plata blanca que hiciese sus ejercicios sin red sobre las cataratas del Niágara, que le ignoran y han de tragarle. Nada puede sacarse de él porque todo lo tiene ya fuera, impúdico hombre-anuncio de lo ilimitado. En todo asunto y ante todo quiere llegar hasta el fondo, de inmediato; ni siquiera se le ocurre preguntarse si realmente habrá algún fondo al que llegar. Misionero, pasea a grandes zancadas entre atónitos y perezosos paganos, aullando sus consignas y dando puñetazos a los ídolos, como si el Redentor del Mundo estuviese ya acabando de repintar su carro de fuego y fuese a iniciar la segunda venida; político, reglamenta hasta los suspiros de la multitud que se resiste a ser perfectamente dichosa, decreta diariamente, mañana y tarde, el asalto definitivo al castillo del Amo, o se convierte él mismo en pura dinamita y enciende sin tardanza la mecha de la conflagración que debe fulminarle; artista, se ahoga en la producción desmesurada de lo febril y su ansia creadora le estrangula arrebatadamente antes de alcanzar la forma, porque es incapaz de someterse a la paciencia y el trabajo de la mediación; amante, devora la blancura inerme de su víctima y es envenenado hasta la abominación por este banquete excesivo, se arroja a todos los pies, a los pies de quien no debiera, llorando el no saber hacer eróticamente nada con su llanto, salvo incinerarse en él: no es domesticable, en resumen.

Volvamos al árbol, a la serpiente: seréis como dioses, lo que es una forma de decir: no seréis dioses, pero aprenderéis cumplidamente a fingirlo. Eso es mejor que nada, a no dudar. De lo que se trata fundamentalmente es de ocultar el cadáver, de tapiarlo, de emparedarlo en el muro con que acotamos nuestro carnaval. La virtud como hipocresía es el delicado arte de escamotear el esqueleto: a Nelson, recién muerto, lo metieron en Gibraltar en una barrica llena de coñac para conservarle en buen estado hasta su traslado a Inglaterra; un soldado debía permanecer junto al barril, empujando la cabeza del almirante hacia abajo cuando sobrenadaba en el licor. Lo inmediato mata y sólo la perífrasis y el antifaz pueden rescatarnos del absoluto cegador en que acabaremos por perdernos. Sémele no debió empeñarse en ver cara a cara a Zeus, allá en la Tebas de siete puertas; pero de su carne calcinada por la flamígera epifanía del dios brotó el dúctil Dionisos, danzarín y guerrero, toro y efebo, extranjero y senador, hombre y mujer. El ejemplo del impaciente no logra persuadir al hipócrita, aunque le perturba; la discreta lección del hipócrita, que tanto puede irritarle, jamás convencerá ni será realmente escuchada por el divino impaciente. Pascal y el padre Escobar frente a frente: ¿dónde estáis ahora, ardientes zarzas de la dialéctica, fríos estanques negros de los ejercicios espirituales?

Notas

1. «La novela en España hoy», Universidad Menéndez y Pelayo, Santander, julio 1982.

2. Diario de Job.

Artículo escrito cuando aún se debatía el articulado de la Ley de Autonomía Universitaria, retirada poco después del Congreso por UCD.

A propósito de El antigolpe. Manual para la respuesta no violenta a un golpe de Estado, de Gonzalo Arias, editado por el autor, 1982.

1. Este artículo fue escrito antes de la segunda intentona golpista, desarticulada en octubre de 1982.

El diario El País.

Aunque su nacionalidad era belga.

1. Barra siniestra, V. Nabokov, Plaza y Janés, 1976.

1. Quizá los mejores relatos oníricos de Lovecraft sean los titulados En busca de Kadath, La declaración de Randolph Carter y A través de las puertas de la llave de plata, editados en el segundo tomo de Obras Escogidas de Ed. Acervo y también en Alianza Editorial.

A propósito de Baudelaire y su obra, de Félix de Azúa, col. Conocer, Ed. Dopesa, y de Las flores del mal, trad. de Antonio Martínez Sarrión, Ed. La Gaya Ciencia.

A propósito de Por arte de magia. Una historia del ilusionismo, de Ramón Mayrata, Puntual Ediciones, Barcelona, 1982.

A propósito de La caza del Snark, de Lewis Carroll, trad. Leopoldo M.a Panero, ed. bilingüe, col. Pluma Rota, Ed. Libertarias, Madrid, 1982.

Este texto fue publicado en la revista Por Favor.

1981, Juan Carlos Onetti.

Este texto fue publicado por la revista Espiral en su monográfico dedicado a Juan sin Tierra de Juan Goytisolo.

Este texto fue publicado por la revista Espiral en su monográfico dedicado a Juan sin Tierra de Juan Goytisolo.

Puede ser señal de mala memoria. Poco después volví a ver Ulises de Dino de Laurentis, protagonizada por Kirk Douglas y Silvana Mangano.

Era víspera de un 20 de noviembre.

Ya ha pasado. Espero que Javier Solana no me deje mal...

1 Surveiller et punir, M. Foucault, Ed. Gallimard, p. 235.

2 Ídem, p. 235.

3 Ídem, p. 282.

Este artículo fue escrito un mes antes de las elecciones del 28 de octubre de 1982.

Este artículo fue escrito inmediatamente después de las elecciones del 28 de octubre de 1982.

Sobre vivir

Fernando Savater

ISBN edición en papel: 978-84-344-5365-4

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© Fernando Savater, 1983, 2008

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