Es una serie de ensayos sobre política en los cuales Savater pretende señalar que «la anarquía es aspirar activamente a la desaparición del reino de la muerte, es decir, del Estado fundado sobre explotación, terror y violencia que es la única forma de comunidad social que hoy conoce vigencia. Pero anarquismo» suena indefectiblemente a uno de esos métodos o caminos políticos, más o menos constituidos, que se concretan en «partidos», de los que uno «es» o «puede hacerse», en los que uno se encuadra» o en los que se «milita», hasta el día feliz en que lleguen a triunfar y prevalecer sobre los restantes. «Anarquía» es un término negativo, que se positiviza y desnaturaliza en su derivado «anarquismo». Si la palabra «anarquía» tiene algún sentido positivo, lo tiene a nivel mítico, como «paraíso», edén» o cosa parecida; pero nada tan ridículo como ser «paradisista» o «edenista», que es a lo que equivaldría reclamarse del anarquismo».

Fernando Savater

Para la anarquía y otros enfrentamientos

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oronet 24.04.2021

Título original: Para la anarquía y otros enfrentamientos

Fernando Savater, 1977

Editor digital: oronet

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«En cada pueblo que conquistamos revolucionamos en seguida la vida cotidiana. Esto es lo mejor de nuestra campaña. Para esto, se requiere mucha pasión. Cuando estoy solo pienso a menudo en lo enorme que es la tarea que nos hemos propuesto y que ya hemos comenzado. Entonces comprendo la magnitud de mi responsabilidad. Una derrota de mi columna sería terrible porque no podríamos retroceder así, sin más, como cualquier otro ejército. Tendríamos que llevar con nosotros a todos los habitantes del lugar donde hemos permanecido, a todos sin excepción…»

B. Durruti

«No hay, pues, respecto al poder, un lugar del gran Rechazo —alma de la revuelta, matriz de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Sino diversas resistencias que son casos de especies: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, reptantes, violentas, irreconciliables, prestas a la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden existir más que en el campo estratégico de las relaciones de poder. Pero eso no quiere decir que no sean más que su contrapartida, su vaciado en hueco, formando respecto al esencial dominio un envés finalmente siempre pasivo, abocado indefinidamente a la derrota».

M. Foucault

Prólogo

Lo primero que quiero hacer notar es que este pequeño libro se titula «Para la anarquía» y no «Para el anarquismo» ni cosa parecida. La distinción rebasa en importancia el simple juego de palabras o la sutileza escolástica. Pretender la anarquía es aspirar activamente a la desaparición del reino de la muerte, es decir, del Estado fundado sobre explotación, terror y violencia que es la única forma de comunidad social que hoy conoce vigencia. Pero anarquismo» suena indefectiblemente a uno de esos métodos o caminos políticos, más o menos constituidos, que se concretan en «partidos», de los que uno «es» o «puede hacerse», en los que uno se encuadra» o en los que se «milita», hasta el día feliz en que lleguen a triunfar y prevalecer sobre los restantes. «Anarquía» es un término negativo, que se positiviza y desnaturaliza en su derivado «anarquismo». Si la palabra «anarquía» tiene algún sentido positivo, lo tiene a nivel mítico, como «paraíso», edén» o cosa parecida; pero nada tan ridículo como ser «paradisista» o «edenista», que es a lo que equivaldría reclamarse del anarquismo. Además, la reflexión ácrata suele venir a parar en todo tipo de dudas y suspicacias sobre cosas tales como «ser», identidad», etc… y acaba sospechando que la obligación de identificarse y ser identificado es una de las más íntimamente ligadas a la organización esta tal y al tipo de ciudadanía (aunque sea ciudadanía «rebelde») que nos impone. Sólo la muerte quiere a toda costa saber lo que realmente somos y cómo llamarnos por un nombre que no podamos rehusar. En tales circunstancias, cuanto menos ufanos estemos de lo que somos o lo que representamos, mejor que mejor.

Esto viene a cuento de los dos principales peligros que acechan a la mayoría de los que, más o menos explícitamente, queremos la anarquía. En primer término, abruma a muchos la obsesión del «anarquismo», es decir, del ser y organizarse y definirse y funcionar según la anarquía. Y el corolario de estos anhelos es la obsesión por las siglas, por los comités, por reorganizar históricas corporaciones laborales de raigambre anarquista y por combatir a los burocratismos del socialismo autoritario o de la socialdemocracia en su propio terreno, transformando sus armas burocráticas y autoritarias o electoralistas en «anarquistas» por simple decisión de la propia voluntad, como si se pudiera ser cosa realmente distinta de lo que se hace. No es que haya que prevenirse neuróticamente y a ultranza contra todo tipo de organización, tanto política como sindical; pero lo peligroso es cuando la organización se convierte en algo a mantener a toda costa, unas siglas que expresan lo que es, y pierde su carácter de experimento social en el que lo importante son las posibilidades de relación directa, no jerárquica ni delegada que pretenden anudarse, los núcleos afectivos o placenteros que pueden crearse a su socaire.

Cuando la organización no sabe inspirar más que la preocupación por la eficacia, por ser algo, por existir frente a las demás organizaciones y a costa, naturalmente, de sus dóciles miembros, cuando por medio de la disciplina más o menos jerárquica se pretende sustituir la iniciativa de cualquiera en cada momento y mitigar el hastío general amasado de renuncias a la creación no administrada, es hora de abandonarla o de abandonarse sin esperanzas a ella. Llamar «anarquista» a una organización ni la previene de sus males ni exime de la obligación de seguir buscando libremente al margen y contra ella. Creo, decididamente, que sólo las ideas libertarias significarán algo para las almas rebeldes de aquí a poco en España, en cuanto el sarampión de politiquería que la desaparición de las formas institucionales de fascismo ha provocado deje de satisfacer a quienes no vayan a resignarse con cambiar de conformismo o de dictadura. Pero esas ideas libertarias no necesitan concretarse en organizaciones especializadas en anarquismo ni ser patrimonio exclusivo de quienes se definan como anarquistas: lo más probable es que broten del hastío y decepción que producirá la descomposición del radicalismo de los distintos grupos políticos entre aquellos de sus miembros que no hayan nacido para comparsas del Estado, es decir, del Capital.

También las ideas libertarias obtendrán fuerza y apoyo entre diversos grupos de plebeyos desclasados (vid. la oposición entre plebe y pueblo en mis Notas para la negación de la política», en La filosofía como anhelo de la revolución y otras intervenciones, ed. Ayuso-Hiperión, 1976), a cuya ambigua y discutida incorporación a la acracia «tradicional» dedico uno de los artículos de este librito. Y aquí salta el segundo de los dos peligros principales que anuncié en el párrafo anterior. De vez en cuando, la tendencia anarquista se concibe exclusivamente como pura función de la libertad y no admite más precisión que la de plena libertad en cada momento y sin matizaciones. Esta vocación suele ser patrimonio de los justificadamente asqueados por la hipertrofia disciplinaria de las organizaciones políticas o por quienes están hartos de que se les mutile o amargue la vida en nombre de «sacrificios» que hay que hacer por los otros o de «deberes» con la colectividad. Esta postura puede acabar en un cierto «jemenfoutisme», que es una de las más sólitas formas de derrota y sumisión, o en una versión más o menos radicalizada de liberalismo. A este respecto, es preciso destacar que, por ejemplo, la hermosa frase de Alexis de Tocqueville: «Qui cherche dans la liberté autre chose quelle même est fait pour servir», tomada en su contexto político-social, no puede decirse que exprese un pensamiento ácrata[1]. Cuando los antiguos ácratas, tales como Bakunin o Proudhon, se describían como «comunistas libertarios» o «colectivistas libertarios», daban tanta importancia al nombre como al adjetivo en esos apelativos. La imagen anárquica no pone la libertad como puro fin en sí misma, sino como único camino de auténtica fuerza, es decir ético, virtuoso, para llegar a lo que Marx expresó así: «El trastocamiento de todas las relaciones en las que el hombre permanece humillado, avasallado, desclasado y despreciado». Naturalmente, quien ejerce su libertad en este sentido no lo hace por cumplir ninguna «obligación» ni como meritorio «sacrificio» para que luego se le devuelva ciento por uno, sino con la espontánea exaltación de quien quiere para sí el máximo de vida impecable y por ello afirma en todo momento y ocasión los derechos de la vida frente al cerco de la muerte.

Los artículos que componen este breve repertorio fueron escritos como reacción más o menos directa ante la oleada de chabacanería política que anega este país desde hace varios meses. Pretendieron en primer lugar ayudar a soportar la marea a quienes no tienen particular buen estómago para el oportunismo descarado o el tópico biempensante y satisfecho de su mediocridad. En otros casos, me propuse abiertamente hacer propaganda de la alternativa ácrata a la práctica política vigente, cayendo parcialmente en cierto vicioso «anarquismo» del género que he denunciado al comienzo de este prólogo. Pero, ante todo, aspiré a pensar, en el sentido más radical y menos repetitivo del término, los principales problemas que han debatido los ácratas desde hace siglo y medio: el poder, la violencia, la política, los nacionalismos, la utopía… Desgraciadamente, la mayoría de las publicaciones libertarias actuales en España son nostálgicas o reiterativas, cultivando sistemáticamente la remembranza hagiográfica de los grandes sucesos pasados y la indignada y obsesiva polémica contra el comunismo autoritario. Tampoco se han liberado de la manía cientifista y de su hermano decimonónico, el anticlericalismo, que les hace encabritarse en cuanto se menciona algo que suene a sagrado, referencia sir la cual, por supuesto, no cabe ningún pensamiento serio de la libertad. Estas limitaciones hacían particularmente urgente y aconsejable afrontar los te mas antes mencionados desde una perspectiva me nos fiel a los postulados «progresistas» del siglo pasado y más leal, en cambio, al devenir del discurso especulativo posthegeliano. Quien esto escribe tiene un amor, frecuentemente no correspondido pero profesionalmente remunerado, por lo que suele llamarse «filosofía». No veo, pues, desdoro alguno en admitir que este libro encierra ante todo una reflexión filosófica sobre la anarquía, no política ni táctica. Creo que mantenerme en mi campo es la única garantía de honradez que puedo dar a mis lectores. Ninguno de los temas aquí tratados ha sido agotado, ni siquiera recorrido medianamente a fondo: me conformaría con haberlos planteado de un modo radical e innovador que permita al lector desarrollarlos más extensa y profundamente por su cuenta, como parte de su propio ejercicio revolucionario. Para tarea más completa me faltan conocimientos y fuerzas, sobrándome además pereza.

Quizá alguien se pregunte cómo un pretendido filósofo puede aspirar a pensar la anarquía, cuando en Occidente toda Razón ha sido razón de Estado y la única forma de salirse del Estado, aunque no fuese más que subjetivamente, es perder la razón. Desde el interior del círculo hegeliano, la cosa no parece factible y toda aspiración a la cordura fuera del Estado queda descartada. Quizá el propósito filosófico que me anima sea alcanzar una cordura que no se oponga frontalmente a la locura, sino que más bien se oponga frontalmente a aquella Razón fuera de cuyo círculo estatal y estático todo es locura. A este respecto, me parece particularmente interesante la definición de locura que propone el sociólogo David Silverman, quien, tras exponer que llamamos cordura a aquellos juegos que se corresponden con la sociedad que conocemos, afirma: «Llegamos así a la siguiente “descripción” de “locura”: estar “loco” es ejercerse en actividades que parecen proponer una sociedad desconocida». En este sentido, la cordura a que aspiro no puede estar exenta de locura. En último término, el problema lo planteó en toda su concisa profundidad un distinguido ciudadano de la sociedad desconocida que llamamos «locura», el poeta Friedrich Hölderlin, cuando afirmó: «Quiero mostrar que no hay idea del Estado, porque el Estado es algo mecánico, como tampoco hay idea de una máquina. Sólo lo que es objeto de la libertad se llama idea. ¡Tenemos, pues, que ir más allá del Estado! Pues todo Estado tiene que tratar a homines libres como engranajes mecánicos; y esto no debe hacerlo; por lo tanto, debe cesar».

El tema del poder y la libertad ha estado fundamentalmente presente en muchas charlas con mi amigo Javier Echevarría, quien podría por tanto atribuirse la paternidad de algunas de las mejores ideas de este libro; digo esto no en el sentido de que deba forzosamente compartirlas ni mucho menos sentirse responsable de ellas, sino porque sin su discusión apasionada hasta la ferocidad nunca hubiera llegado yo a concebirlas. Durante todo el año que abarca la redacción de estos escritos, la permanente confrontación polémica o unánime con Lourdes Ortiz ha posibilitado decisivamente mi pensamiento, del mismo modo que su compañía me ha hecho florecer en todos los demás aspectos.

24 de enero de 1977

Teoría del simpoder

«¡Ah de la vida!… ¿Nadie me responde?»

Quevedo

¿Cómo os lo diría yo? Quizá debiéramos comenzar por dejar bien claro que simpoder no es lo mismo que impotencia. Esto está tenebrosa y confusamente claro, como le gustaban las cosas a Juan de Mairena. La impotencia es el reverso necesario del poder: es el poder visto desde abajo, desde la frágil chalupa que su vertiginoso maëlstrom mantiene en órbita, desde cualquiera de los trabajosos logros de sudor y paciencia que su organización nos impone, hurtándonos por su imposición misma la fuerza necesaria para realizarlos venturosamente. La impotencia es el desvaído dibujo en tinta violeta pálida con que sella nuestra carne sometida el tamponazo del poder. Pagamos con impotencia el mantenimiento del poder: el reflejo mismo del poder en nosotros, aquello que en nosotros se reclama partícipe del poder, ahí reside la clave de nuestra impotencia. Sólo podemos en tanto que hay poder —poder distinto de nosotros— reflejado en nosotros, poder distinto a nosotros que se manifiesta a través de nosotros. Nuestra impotencia es ocasión de la manifestación del poder que nos tiene como instrumentos suyos. Decir que nosotros no podemos es otra for ma de decir que sólo el poder puede: pero también equivale a decir que nosotros sólo podemos en tan to que participamos y sustentamos el poder.

El simpoder constata la radical extrañeza que nos separa del poder… incluso del poder que tenemos y pagamos en impotencia. El poder es lo separado que revierte coactivamente sobre nosotros. Esta condición de separado le asemeja a lo sagrado, pero a modo de trasunto aniquilador. Porque la separación de lo sagrado es la de la intimidad humana, ilimitadamente erguida frente a toda necesidad y rebelde a cualquier reducción a lo instrumental. Lo sagrado es símbolo de la radical separación entre la intimidad del hombre y la simple fuerza de las cosas, de su distanciamiento esencial de todo funcionamiento mecánico. Vinculándose a lo sagrado, que está separado de todo menos de la intimidad humana que la constituye, el hombre conoce el verdadero propósito de esa práctica cotidiana que parecía condenarle a ser útil entre los útiles, herramienta autobastante, servomecanismo que se mantiene en funcionamiento sin otro fin que mantenerse y funcionar. Lo sagrado simboliza y manifiesta nuestras auténticas intenciones. En cambio, el poder es la hipostasis de lo ajeno a nuestra intimidad, de lo que enajena nuestra intimidad: la necesidad de lo necesario, lo que irremediablemente nos convierte en instrumentos sea de la especie, sea de la tribu, sea de nuestra conservación o sea de alguna Idea. El poder nos asalta desde fuera, coactivamente, pero a la vez niega que podamos tener otro dentro que no sea la conciencia solidificada del poder. Sigue estando fuera aun cuando sus órdenes parecen salimos de dentro: nos secciona, nos divide, nos hace extraños y hostiles a nosotros mismos. Para mejor esclavizar la intimidad a lo ajeno, estampa lo ajeno en la intimidad por coacción. Nos identifica parcialmente con la necesidad que nos reduce a la impotencia y la sumisión instrumental: para mejor esclavizarnos, parece hacernos esclavos de nosotros mismos.

Frente a la extrañeza separada y hostil —cosificadora— del poder, el simpoder cultiva un mito, una imagen arquetípica del bien fundamental que el poder nos hurta: la fuerza. No sólo «fuerza» nombra lo que el poder nos quita, sino también aquello que podría quitarnos de encima —de ese encima que padece falsamente dentro— el poder. Precisamente al simpoder le rescata de la pura impotencia su fidelidad a la fuerza; no es que el simpoder posea ya de hecho la fuerza, pues poca fuerza cabe mientras el poder siga reinando efectivamente, sino que contempla la imagen de la fuerza como lo más real aunque todavía no se dé. Podemos decir que la impotencia se vuelve fascinada hacia el poder, mientras el simpoder sueña desesperadamente con la fuerza. La impotencia no imagina otra liberación que la conquista del poder: para dejar de ser impotencia quisiera convertirse en poder, sin advertir que ya es poder, que no es más que el rostro impotente de la separación que el poder conlleva. En cambio, el simpoder confía a la desesperada, pues sólo a la desesperada puede esperar quien no espera nada del poder, en la fuerza que acabará con la dicotomía impotencia/poder. Frente a la extrañeza del poder la fuerza brota de nuestra intimidad misma: es aquello tan inevitablemente propio que no tendría sentido declararlo «mío», tan de acuerdo con lo que soy que rechaza toda «conciliación» conmigo mismo. Frente a la separación entre la coacción y lo coaccionado con la que el poder nos escinde, la fuerza es lo que esencialmente reúne, lo que convoca la dispersión que soy, que sigo siendo, en la tensión más alta, más jubilosamente eficaz: como ocurre en el amor o al interpretar/oír un solo de violín. Frente a la uniformidad que el poder instaura y que borra las diferencias desde fuera, la fuerza potencia toda la diversidad de intensidades y cualidades que caben en la intimidad humana cuyos límites están muy lejos de haber sido explora dos: pero al hacer desaparecer la Ley también borra la fiebre por lo «original» y «excepcional» con que la impotencia se defiende/condena bajo ella Frente a la necesidad mortal —necesidad de la necesidad, necesidad de la muerte— con que el poder se afirma, la fuerza ocurre de modo plenamente libre, en concatenación de azares ininterpretables, automáticos, que crecen espontáneamente hacia lo inmortal. La fuerza es el vigor incorruptible de nuestra intimidad, cuyas más profundas intenciones, plenamente libres y significantes, se reúnen en el ámbito simbólico de lo sagrado.

Tanto el poder como la fuerza pueden suscribir sin vacilar el dictamen de Fausto: «En el principio era la acción». Uno y otra aspiran a ejercer esa libido dominandi que es una de las tres pasiones malditas para todas las éticas estoicas y cristianas. Pero precisamente su forma de ejercer el dominio es lo que más frontalmente los contrapone. Porque el poder practica un dominio esencialmente coercitivo, basado en la instrumentación de lo dominado, en su conversión en cosa. El momento de obediencia al poder convierte a lo dominado en algo inerte, que funciona sin vivir. El pleno rendimiento lo da lo dominado —lo que se ha rendido al poder— como algo muerto, perinde ac cadaver, porque se basa en un acto de aquiescencia a lo exterior, a lo ajeno. No tiene lugar preguntarse si ese acto de aquiescencia o sumisión es voluntario en vez de impuesto, porque toda sumisión a lo ajeno es igualmente enajenadora: cualquier obediencia a un orden trascendente es una muerte parcial aceptada, sólo la obediencia a una ordenación inmanente, nacida de la intimidad, podría conservarse viva y no funcionar como inerme herramienta. Este último es el caso del dominio que ejerce la fuerza, que vivifica lo dominado en lugar de cosificarlo. El ejemplo más claro de este dominio es el practicado por el artista sobre el objeto de su arte y sobre el admirador de la belleza al que se dirige: el dominio de Mozart sobre la armonía enriquece positivamente a la armonía misma y vivifica a quienes le oímos. Se trata de un dominio esencialmente creador, como el dominio que aspira a tener el amante sobre su amado (siempre emponzoñado por la tentación del poder, presente como nunca, como siempre, en lo amoroso), como el que se da en la amistad, en el compañerismo o en la solidaridad fraterna cuya abundancia derrota todo cálculo. La relación de dominio que establece la fuerza es siempre recíproca, reversible: la música revierte con dominio arrebatador sobre Mozart, el amor o la fraternidad en que ejerzo mi dominio retornan sobre mí para sumirme en la más viva y jubilosa esclavitud. En la relación de dominio del poder, en cambio, el control se ejerce siempre en un solo sentido: lo dominado presta su calor vital al poder hasta quedar como instrumento inerte en su manos y el helado espejo sólo le devuelve un vago calorcillo protector semejante a una sentencia temporalmente suspendida, que se vive como impotencia y se paga en muerte necesaria. Quizá lo dicho hasta aquí sirva para aclarar un equívoco que pese fastidiosamente sobre Nietzsche, quien altamente preconizó la voluntad de dominio de la fuerza y cuya obra tergiversada fue leída después como apología del dominio del poder. Lo más importante es esto: el simpoder renuncia al poder, no al dominio; precisamente renuncia al poder porque quiere el dominio, pero el dominio creador y recíproco de la fuerza.

Hemos tratado de impotencia, de poder, de fuerza y de dominio. Tal es el vocabulario imprescindible para entender a lo que nos referimos cuando hablamos de simpoder. Podríamos haberlo resumido todo en dos palabras: muerte, vida. Mejor, vida contra muerte, porque la vida de que nos reclamamos no es sencillamente el término opuesto a muerte, y que como tal la exige y supone en cada mención, sino esa vida apenas intuida que se recrea como derrota de la necesidad de la muerte, esa vida para la que la muerte sería testigo y azar, es decir, sería también vida y no muerte en absoluto, puesto que habría perdido su carácter de ley necesaria y de constituyente irremediable del fundamento de lo real. Pero llega el momento de que afrontemos directamente la noción misma de simpoder. Para empezar, cuando hablo de simpoder me refiero a una actitud ética, es decir, a una elección encaminada a obrar bien y hacerme feliz. Naturalmente, y tal como ocurría en griego clásico (euprattein), «obrar bien» y «ser feliz» son dos expresiones para nombrar una misma y sola cosa. La idea de que la virtud puede ser desdichada hubiera encerrado una contradicción para los griegos hasta por lo menos Sócrates y nace mucho después, cuando se olvidó el verdadero sentido de lo llamado «virtud». En tanto que actitud ética, el simpoder permite obrar felizmente, es decir, adecuadamente, bien: pero para entender esta eficacia hay que contemplarla desde la perspectiva del dominio creado por la fuerza, no según el baremo del dominio que impone el poder, Éste es un punto comprometido en toda discusión política: por falta de una visión precisa de la naturaleza del poder mismo, al que demasiado rápidamente se identifica con una clase, o una determinada organización burocrática, quienes discuten sobre qué sea lo más eficaz en la lucha contra el poder adoptan generalmente la noción de eficacia dictada por el propio poder. En último término, se acaba por creer que lo más eficaz es hacerse con el poder, aunque se deba pagarlo con la consiguiente interiorización de la impotencia: como hemos visto, hacerse con el poder es hacerse poder, con lo instrumental. Visto desde la fuerza, este logro eficaz es el más rotundo fracaso, la dimisión incuestionable: querer utilizar las formas de lo necesario para conquistar lo libre, entregarse a la muerte para alcanzar plena mente la vida, es tan erróneo como multiplicar cifras altísimas por cero esperando obtener así otra mayores aún.

El simpoder renuncia a la herramienta más acreditada, la que sirve para todo (desde el punto d vista del poder), la que todo lo convierte en instrumento: la muerte. Se abre en cambio a la fuerza, lo íntimo, a lo indelegable (la gran trampa del poder «democrático» es hacer creer que se puede delegar impunemente lo indelegable, que la separación y la escisión pierden su ponzoña cuando se acatan voluntariamente… en el abusivo supuesto de que el doblegamiento a lo que se presenta como irremediable pueda ser en modo alguno voluntario). El simpoder no es idéntico a la fuerza: aspira más bien a ser una actitud que propicie la aparición de la fuerza. Ni siquiera puede garantizar esa aparición porque en ella interviene decisivamente el azar. Sólo puntual y esporádicamente puede aparecer la fuerza en el reino del poder y casi siempre mediatizada y neutralizada por el poder mismo. La aspiración del simpoder consiste en crear condiciones negativas ideales para la libre proliferación de la fuerza: limpia de obstáculos el camino. Su objetivo final es extender el dominio basado en la fuerza, no en el poder, a todos los campos de juego posibles de la vida comunitaria. Puede que en este punto se argumente esta objeción: el dominio creador, recíproco, fundado en la reunión y diversificación de lo íntimo, es quizá posible en el arte o el amor, pero no en todo el complejo mundo de relaciones productivas, servicios y distribución de bienes que forman el conjunto de la sociedad. A eso quisiera responder con el siguiente párrafo de Michel Foucault: «Hablar de un “conjunto de la sociedad” fuera de la única forma en que la conocemos, es soñar a partir de elementos del pasado. Se cree con facilidad que el exigir a las experiencias, a las acciones, a las estrategias y a los proyectos que tengan en cuenta “al conjunto de la sociedad”, es lo mínimo que se les puede exigir, lo mínimo requerido para existir. Yo creo, por el contrario, que es exigirles el máximo; que es, incluso, imponerles una condición imposible, ya que el “conjunto de la sociedad” funciona precisamente con el fin de que no puedan ni existir, ni triunfar, ni perpetuarse. “El conjunto de la sociedad” es lo que no hay que tener en cuenta, a menos que se tome como objetivo a destruir. Luego, no quedará sino esperar que no vuelva a producirse nada que se parezca al “conjunto de la sociedad”» Conversaciones con los radicales, ed. Kairós, pág. 43). Lo único que puede decirse desde el simpoder es que ni los proyectos ni los logros de la fuerza pueden juzgarse con el baremo del poder. Frente a tantas teorías completas, cerradas, el simpoder no ofrece más que un conjunto de dudas razonables, una articulación de vacilaciones, un descreimiento activo. La teoría aquí expuesta aspira a una validez narrativa, no científica: pertenece al lado épico de la sabiduría, no al formalismo legislativo. Lo aquí expuesto no es definitivo ni en terminología ni en argumentación (puede exponerse mejor, cualquiera debe intentar exponerlo mejor), pero sí es definitivo en cuanto al irrebasable experimento ético al que remite bajo el nombre de simpoder. En último término, he tratado de pergeñar el más general marco teórico de ese movimiento revolucionario al que vagamente se conoce por «anarquía», aunque bajo esta dudosa rúbrica se contengan también modalidades de esa impotencia hiperaguda que no es sino la más alta forma de nostalgia del poder. Habiendo tantas «urgencias» inmediatas, el olímpico remontarse a las estrellas de este pretencioso escrito pasará por teoreticismo impenitente, cuando no por escapismo ante problemas inmediatos que no se es capaz de resolver. En nombre del pensamiento, de la eficacia —virtud— del pensamiento, hay que aceptar también los vicios del pensamiento: siempre son más estimulantes y remediables que las llagas de la renuncia «práctica» a la teoría o su reducción al cálculo estadístico y la exégesis de textos sagrados. El que trepa con descuidado garbo hacia las inalcanzables estrellas bien puede terminar leyendo en ellas el secreto de ese destino nuestro que, según se dijo, está escrito en los astros.

La política como opio del pueblo

Creo que fue Valéry quien dijo que la política es el arte de impedir que la gente se dedique a los problemas que realmente le preocupan. Esto no es una sencilla boutade, sino una descripción en profundidad. Sorprende y aterra constatar en todo momento cómo el discurso estereotipado de la política, que no es sino el lenguaje de la administración del poder —ya se sitúe tal administración en un nostálgico pasado que hay que recuperar, en un presente que hay que defender con uñas y dientes o en un radiante futuro a conquistar—, bloquea cualquier enfoque radicalmente crítico del enfrentamiento contra el poder mismo y contra la sumisión a la necesidad y la muerte que impone a la vida cotidiana. El juego político aparece ante el fascinado espectador como sumamente variado y adaptable a las nuevas circunstancias, pero en realidad se mueve dentro de unos rígidos esquemas absolutamente cerrados, pura autorreproducción de lo mismo que sólo acepta novedades para reiterarse en conjunto mejor, tal como las grandes empresas automovilísticas cambian cada año el picaporte de las portezuelas o los ceniceros de los coches con el fin de vender como último modelo una mercancía vieja y quizá incluso secretamente degradada. Fenómeno interesante que viene a corroborar lo dicho es la creciente dificultad con que se tropieza al intenta diferenciar entre sí los grupos o sistemas políticos. Como el lenguaje propagandístico está ya suma mente codificado y admite pocas variaciones eficaces para el éxito electoral —al estudio y clarificación de los problemas ya se ha renunciado casi de antemano—, todos los políticos se ven constreñido a manipular poco más de una docena de término fetiche (justicia, democracia, ley, progreso, orden bienestar, libertad…), lo que acaba en una desconcertante identidad entre los dogmas y proyectos de los partidos más dispares: dado que cada cual, a mezclar sus fichas verbales, está no sólo pendiente de promocionar su ideario sino de desestribar a del vecino, las combinaciones de los lemas se entre cruzan y superponen como en el juego del Scrable resultando que si tú me pones «riqueza» yo te pongo «justicia» y a partir de tu «bienestar» yo te escribiré mi «libertad»… Nadie renuncia a ningún grito de guerra y, en el guirigay, todos suenan a lo mismo. Se dan todos los días, con aparente naturalidad, autoritarismos sin otro objetivo explícito que la defensa de la libertad, democracias que en nombre de la ley y el orden excluyen de los cargos públicos a buena parte de los ciudadanos y regímenes que por mor de la más estricta justicia practican un colonialismo descarado. Naturalmente, los su puestos apoliticismos que proponen grandes objetivos nacionales más allá de las disensiones de la «partitocracia» también esgrimen los más consabidos verbalismos de la quincallería política, con el redoblado frenesí de pretender que en su caso no son frutos del pathos ideológico, sino puras y nudas cuestiones de hecho. ¿Y qué diremos de la zarabanda de las siglas, de las divisiones y subdivisiones de conjuntos tanto más empeñados en diferenciarse unos de otros cuanto que son incapaces de inventar nada medianamente distinto de lo que hay? Cada grupo enfatiza su dudosa identidad con calificativos garantizadores de pureza de origen, Auténtico, Histórico, Ortodoxo, Radical, Verdadero… tal como la propaganda comercial se ve ya obligada a pregonar el café-café o el «éste sí que lava más blanco»: en el reino de la pura indiferenciación y de la proliferación de lo idéntico, la diferencia es la mercancía más prestigiosa y también la más falsificada, porque hace tiempo que desapareció del mercado.

La mirada más desprejuiciada que se pasee por el mapa-mundi no descubre auténticos enfrentamientos ideológicos ni disensiones relevantes entre opuestas concepciones de lo más valioso, sino viejas querellas nacionales y pugnas entre distintas oligarquías por conservar el poderío económico y el control social. Los brotes que parecen apuntar a algo diferente son de inmediato desprestigiados teóricamente por todos los estatismos de izquierda y derecha, hasta ser aniquilados por la fuerza bruta. El hecho de que haya países más habitables que otros parece depender más de azares individuales que de leyes políticas de ningún tipo: bajo ciertos dictadores ineficaces o corruptos se goza de más autonomía que en algunas democracias ordenancistas y hay casos en que los trabajadores pueden encontrar mas ventajas inmediatas en verse despojados de la plusvalía por sus patronos liberales que por una burocracia estatal. Las desconcertantes sutilezas de los asuntos exteriores de China Popular muestran bien a las claras la pluralidad de niveles que deben acatar los revolucionarios que no renuncian a hace política. A fin de cuentas, éste es el verdadero problema: la irreductible oposición entre lo político y lo revolucionario. Es tan falso creer que lo uno lleva a lo otro como suponer que el mejor camino para alcanzar la plenitud amorosa pasa por la castidad La revolución aspira precisamente a dedicarse a esos problemas que realmente preocupan a la gen te y de los que distrae la política, según el dictamen de Valéry. El principal de esos problemas, algo así como la matriz abstracta en la que todos los temas circunstanciales se dan, es la existencia misma de poder como oligarquía! jerárquica que controla a una masa sometida a la ley del trabajo, es decir, a la producción dividida y asalariada de mercancías Esto no describe ningún sistema político determinado, sino la entidad llamada Estado moderno. La política es el arte de mantener y barnizar el Estado mientras que la tarea de la revolución es suprimir lo. La forma de incidir el Estado en la vida cotidiana es a través de la necesidad y la muerte: éstos son los rostros del poder que nos acosan en cada instante de nuestro juego creativo y pasional como carencia, ansiedad, abandono, represión, sometimiento, frialdad, desamor, soledad… y, por supuesto, mi seria y explotación. La política pacta con la necesidad y la muerte, mientras que la revolución se promete abolirías. En resumen, la política mantiene la escisión entre los especialistas en controlar y los obligados a padecer control, entre profesionales de la libertad y la justicia y quienes gozarán de éstas por participación espectacular en el relumbrar teórico y administrativo de los primeros. Los políticos no pueden arrogarse derecho alguno por delegación democrática, ya que tal delegación, cuando se da, parte de una interiorización por el súbdito de la separación entre la libertad o la autonomía y su resignada imagen, separación que es el secreto del poder y cuya revocación es la primordial tarea revolucionaria.

El lenguaje político, bruñido y polarizado por las exigencias de su aspiración al dominio, tiene tajantemente claro quiénes son los nuestros y quién es el enemigo: sobre cada tema, cuenta con segura y tranquilizadora doctrina. No gusta de las medias tintas, ni de la ambigüedad antipolicíaca de lo real: es totalitario siempre, por vocación. La decisión revolucionaria toma su bien allá donde lo encuentra, nunca descarta nada y confía en la aparente ineficacia de lo simpoder: sospecha que todo lo que hay ansia desmentirse y colabora en la medida de sus fuerzas en ahondar la lanzada de esta contradicción en el flanco de lo real. De algún modo, todos somos más o menos políticos, pues en el Estado no se puede ser otra cosa: pero en la medida en que hagamos activa nuestra desconfianza de la política, podemos llegar a conocer momentos revolucionarios.

Mas allá de la utopía: El mito
(Respuesta a Ernst Bloch)

Realmente, yo no quisiera quitarle un gusto a nadie: apenas imagino espaldas en las que fuese incapaz de dar unos golpecitos. Pero esta tarde[1], si ustedes no proponen cosa mejor, quisiera decir unas palabras contra la esperanza. Me parece que la esperanza tiene demasiada buena prensa: de tanto esperanzarnos con ella, temo que vaya siendo cada día algo menos esperanzadora, como esas añosas super-vedettes de revista que llevan tantas décadas proponiéndose como «fascinantes» que a uno le ha dado tiempo a despertar de la fascinación primera y hasta a dudar de si alguna vez la hubo. Los voceadores de la esperanza siempre tienen algo de agentes de seguros, de vendedores a domicilio de alegrías demasiado vanamente preconcebidas. Lo más curioso es que las personas más propensas a la esperanza son las que antes se conforman con cualquier cosa. Como si la tozudez de esperar les dispensase de un real y desesperado inconformismo con lo dado. «Mientras hay vida, hay esperanza», se dice; pero también mientras hay vida, hay flato o cucarachas y esa persistencia no les hace más deseables. El peso de los tópicos ha caído sobre la esperanza con fuerza capaz de abrumar las espaldas más anchas: hace poco me contaba un sarcástico amigo un episodio sucedido en la cena de homenaje a Garaudy celebrada hace menos de un mes en Madrid. Todos los comensales competían en lanzar epigramas sobre esperanza, por aquello de que la palabreja figuraba en el título del libro que Garaudy había venido presentar en la capital; que si la esperanza esto, que si la esperanza lo otro, que si yo tengo más esperanza que nadie, que si yo vivo esperanzado sin poder remediarlo, hasta que un entusiasta gritó: «Roger, attendez ¡Pero si en España hasta hay un verde que se llama “el verde esperanza”!». El pobre Garaudy se libró esa noche del infarto milagrosamente, pero desde entonces anduvo pachucho. Personalmente lo más atinado que recuerdo sobre el tema es la letra de cierta milonga que decía, si la memoria no me falla:

«Para mí la vida es triste

si uno se pone a esperar.

Muchas veces la esperanza

son ganas de descansar».

Exacto: en la esperanza hay mucho de ganas de descansar, pero quizá no exactamente por lo que pudiera pensarse a primera vista. Espero que, a lo largo de esta charla, salten algunas ideas respecto a esto.

En realidad, a fin de cuentas, quizá termine hoy reconociendo a la esperanza algunas virtudes: no pierdan ustedes la esperanza. Pero un cierto tono polémico me es absolutamente imprescindible para enfocar este tema con la debida riqueza. La causa estriba en la personalidad del filósofo en torno al cual y frente a quien pretendo tejer estas reflexiones. A mi juicio, Ernst Bloch es quizá el pensador marxista más entrañable de la historia; le quiero tanto, que si me dejase llevar a la simple exégesis terminaría por ponerme francamente empalagoso. Y eso no ha de ser, de modo que me veo obligado a pensar esta charla como una «respuesta a Ernst Bloch», aunque tal respuesta no tenga verdaderamente otro objetivo profundo que desentrañar lo más congenial de mi acuerdo con Bloch. Naturalmente, que yo esté o no de acuerdo con él le trae a Bloch perfectamente sin cuidado, pero en cambio ustedes deberán prestar interés a este ínfimo acontecimiento teórico durante lo menos tres cuartos de hora, a no ser que opten por la huida. Terminado este preámbulo-disculpa-explicación, prometo no hacer más apariciones ególatras en los próximos minutos. Sólo una última, la de repetir en mi provecho aquellas palabras que Antonin Artaud animó con tan noble desgarro: «Perdonad mi libertad absoluta. Me niego a hacer diferencias entre los minutos de mí mismo. No acepto un espíritu programado».

Si hubiese que definir en una sola frase el mérito específico del pensamiento de Ernst Bloch, sería justo hacerlo así: Bloch es el primer pensador marxista que ha concedido su plena importancia a la tradición optimista de la que el marxismo forma parte y ha pretendido reconstruir fenomenológicamente el devenir de esa tradición y sus implicación psicológicas, artísticas, políticas y teológicas. Por «tradición optimista» hay que entender aquí la amplia cofradía de «el hoy es malo, pero el mañana nuestro», de quienes amontonan las escorias presentes para trepar sobre ellas y alcanzar lo que pende más allá, los que soportan más o menos iluminadamente su actual desahucio confortados por la contemplación del plano de la parcelita y el chalet que tienen en la urbanización por venir. Ese optimismo, en religión, se expresa como fe en la trascendencia y, en lo secular, se expresa como confianza en el progreso: en todo caso, responde a la vívida emoción de que el tiempo nos va a ser cada vez más propicio, de que lo peor ha pasado ya y de que ahora vamos a entrar por fin en la única era realmente favorable, el futuro. Este sentimiento puede ser tosco o poco matizado, pero es sin duda extraordinariamente enérgico. Lo que el marxismo aporta a esta tradición optimista, haciéndola de este modo dar un auténtico salto cualitativo de lo ilusorio a lo real, es el instrumental científico para la realización efectiva de la posibilidad más halagüeña: gradualmente posibilitado por el avance de una tecnología cada vez más capaz de poner lo necesario a nuestro servicio y potenciar la libertad ociosa de la especie humana, el paraíso se acerca de la mano del materialismo dialéctico, cuya dotación teórica permite comprender y transformar las relaciones de producción, el ámbito económico del expolio y mutilación del hombre por el hombre. Como profetizo Marx, los hombres han soñado durante largo tiempo con algo de lo que bastará que obtengan conciencia para lograrlo. El anhelo transcurre así del sueño a la conciencia, del balbuceo a la anticipación exacta, de la promesa de justicia remitida al nebuloso tribunal de un impalpable Juez divino a la edificación progresiva de la justicia por el esfuerzo de la clase trabajadora, bajo la guía teórica del marxismo. Este optimismo, del que el marxismo es último legatario y también realizador, está íntimamente inscrito en todas las formas válidas de la cultura humana y en lo más hondo del corazón mismo de cada hombre. Para Bloch, «la aspiración es el único lado sincero del hombre». La característica más propia y peculiar de lo racional es la «conciencia anticipante», la conciencia que no se limita a reflejar o levantar acta de lo que hay, sino que busca en lo dado los rasgos de lo porvenir y ve como lo más real de la imperfección presente los elementos de posibilidad de la perfección futura. La sabiduría humana se ve motivada por una docta spes, por todos los descubrimientos que la conciencia anticipante y su ilustración previsora aportan a la aspiración de una perfección reconciliada. Bloch es defensor de un optimismo militante, racional, lúcido, que encuentra en la función utópica, que es la hija más ilustrada y morosa de la conciencia anticipante, la auténtica clave de interpretación de la cultura y la psicología. Todas las creaciones anhelosas de la imaginación humana, la poesía, la religión o los ideales políticos, toda la cultura está centrada en el horizonte concretamente utópico y en sus promesas. «La riqueza y la exuberancia de la imaginación, dice Bloch, si esta imaginación es concreta y lúcida, así como su correlato en el mundo, no pueden ser ni exploradas ni inventariadas de otro modo que por la función utópica; de igual modo que no pueden ser realizadas más que por el materialismo dialéctico». Desde la función utópica, Bloch rechaza toda una concepción crepuscular de la sabiduría: la ciencia no es lo que viene después, a dar cuenta de lo pasado, sino antes, a abrir camino al futuro; no es la recensión de lo sucedido sino la anticipación de lo que ha devenir y la iluminación de los caminos que llevan a ello. El propósito más radical de Bloch, como bien vio Martin Walser, es convertir la filosofía y el saber en general en lo contrario de lo que fue para Hegel no el ave de Minerva, esa lechuza que sólo despliega las alas a la caída de la tarde, cuando el día toca a su fin, sino el gallo cuyo canto esperanzado triunfal saluda la primera luz de la tímida aurora.

Por supuesto, Bloch no es en modo alguno acrítico respecto a las manifestaciones en que se concreta la función utópica, especialmente en dos de sus formas más prototípicas: las utopías propiamente dichas, como género sociológico-literario, y la fe beata e inconmovible en el progreso. Respecto a las utopías, es fácil advertir su carácter abstracto, construidas con un racionalismo detallista y maniático con la siempre presente obsesión simétrica de llenar todos los huecos, de no dejar residuos oscuros o no legislados. Nunca son el sueño de muchos sino siempre demasiado patentemente el de uno solo: por eso, aunque en un principio interesen, pronto llegan a hacerse agobiantes y fastidiosas. Ese el género empachoso por excelencia, el de intelectualismo más patente, sobre todo cuando se empeñan en hacer hincapié en sentimientos y pasiones. Nada da menos sensación de libertad que leer una utopía, aunque todas suelen reclamarse de la más ardiente libertad: esta condición clausurada y asfixiante del género ha sido provechosamente explotada por numerosos autores de ciencia-ficción quienes, para lograr efectos realmente terroríficos, no han tenido más que acentuar un tanto la desazón que cualquier mundo fabricado y perfecto produce a la imaginación. De Tomás Moro a Orwell o Huxley no hay más que el estrecho filo que separa el aburrimiento de la angustia. En ciertos casos, como en esa sombría pesadilla rígidamente inquisitorial que Campanella llamó paradójicamente «La Ciudad del Sol», el espanto surge casi sin velos desde el interior del propio alucinado hastío. Y ¿hay algo más terrible que el momento en que leemos en «Las Leyes», el último diálogo platónico, que la descripción del Estado perfecto que Platón sueña incluye la decisión de ejecutar a quien se oponga con sus dudas a los dogmas establecidos, y así Sócrates se ve condenado por segunda vez y precisamente por su discípulo amado? Ernst Bloch recoge muchas de estas objeciones, pero las considera como fallos parciales, debidos a la falta de preparación teórica o a la psicología misma de los utopistas (en cierta ocasión señala que la mayoría de ellos son paranoicos), en una palabra: que el proyecto utópico mismo es legítimo y estimable, aunque sus concretas realizaciones adolezcan de excesos o defectos debidos fundamentalmente a la limitación histórica de sus autores. Sin embargo, el problema exigía mayor radicalidad en su tratamiento, porque lo auténticamente grave es que las utopías se muestran extrañamente incapaces de ser sede de aparición de lo Novum, por utilizar la terminología de Bloch. Simple reordenamiento de lo dado, hipóstasis combina das de aspectos positivos o negativos de lo que conocemos, las utopías son líneas de puntos que prolongan los perfiles de la sociedad vigente, pero no su radical innovación, el verdadero salto a lo distinto que con tanta fuerza describe Bloch en su categoría de Novum. Suele reprocharse a las utopías e carácter desenfrenado e irreal de sus elucubraciones, pero reproche más justo sería el de excesivo conformismo con lo que nos rodea, su idea excesivamente cauta de nuestras posibilidades. ¿Debe decirse de ellas que tienen aciertos parciales, vislumbres relativos que la pretensión totalizadora echa a perder? Pero precisamente debería ser esa aspiración totalizadora lo que justificase el vigor del empeño utópico; en cambio, los aciertos parciales prueban justamente la colusión de la utopía con el sistema vigente, su desvío de lo radicalmente Novum. Precisamente por este flanco las atacó el antiutopista Georges Sorel, cuando dice: «La utopía siempre ha causado el efecto de orientar a las mentes hacia reformas que podrán ser llevadas a cabo fragmentando el sistema; (…) es una construcción desmontable de la cual determinados trozos han sido labrados de manera que pudieran encajar (con algunas correcciones de ajuste) en la próxima legislación». Evidentemente, al menos los utopistas penaron en la vida cotidiana, en las relaciones pasionales y en la complejidad infinita de modificaciones de todo tipo que podría aportar un cambio social a la persona: aunque su realización sea pobre y decepcionante, esto bastaría para defender el ánimo a (épico contra los economicismos estrechos y los paraísos productivistas, horror de toda imaginación de la más mínima atención al hecho de que la rente quiere hacer la revolución para vivir y no vivir para la revolución. Aquí es fuerte la posición de Bloch, frente al socialismo desesperadamente chato y filisteo en que se mueve. Pero esto no quita que los utopistas no hayan sabido o podido darnos más que tristes delirios privados, onanismo social, hipérboles circenses de nuestros rasgos y nuestras actividades, cuya sátira más aguda, de una genial ironía quizá involuntaria, hiciera Sade en su «Historia de Sainville y Leonora», donde yuxtapone sin vacilar la antiutopía del reino caníbal de Butua y el idílico jardín de las delicias de Zamé, ambos terribles, ambos deseables, ambos justificables por la razón y, en último término, imágenes ligeramente deformabas ambos del Estado en que vivimos y de las pesadillas que su coacción produce en uno cualquiera de sus prisioneros.

Otra de las manifestaciones concretas de la función utópica que Bloch ataca, precisamente para limpiar el puro y lúcido diamante de la esperanza de las gangas que se le adhieren, es la confianza ciega en el progreso. La argumentación crítica de Bloch es doble: en primer término denuncia el peligro de inmovilismo que se encierra en la visión d nuestro progresivo e ineluctable acercamiento al Estado perfecto y, en segundo lugar y como corolario específico, denuncia el papel absurdo y contradictorio que desempeñaría un partido revolucionario que estuviese convencido de que las leyes implacables de la Historia funcionan a su favor. Y de este modo, el gran explorador del optimismo, el más lucido y apasionado voceador del futuro como recompensa y esperanza, se yergue contra la mecánica obsesión de la inexorable mejora de los tiempos cuyo aparente triunfalismo encubre ciertamente la pura y simple aceptación resignada de la derrota «Ese optimismo burdo de la fe automática en el progreso —dice Bloch—, ese optimismo ha tomado el relevo del quietismo contemplativo, puesto que hace tomar al futuro la máscara del pasado y le considera como algo convenido desde siempre definitivamente concluido. Frente al Estado Futuro que se presenta como la consecuencia detenida d antemano en la pretendida lógica de acero de la historia, al sujeto ya no le cabe más que cruzarse de brazos del mismo modo que antaño juntaba las manos para recibir el decreto de Dios». Este peligro de conformismo inmovilista por entrega beata al espejismo del progreso es grave en cualquier caso, pero particularmente para un partido revolucionario que recibe de ciertos exégetas poco perspicaces de su tradición teórica la impresión de que ha de ser llevado al triunfo final velis nolis por el turbión irrefrenable de la marejada histórica. La lucha de Bloch contra la postura descarnadamente economista en el seno del marxismo se basa precisamente en la sospechosa facilidad con la que ciertos lectores del Capital deducen de la explicitación de las contradicciones del capitalismo decimonónico la irrefutable proximidad del milenio. Cierto es que Marx afirmó que «la producción capitalista engendra ella misma su propia negación con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza», pero sólo el más obtuso lector deduciría de esta proposición, bastante más limitada en su alcance de lo que su formulación tajante hace suponer al repetirla fuera de contexto, que el revolucionario sólo debe sentarse pacíficamente a la puerta de la Bolsa hasta que sus paredes se resquebrajen por efecto de la contradicción y de esa hecha le sea dado entrar sin más a gozar del Paraíso Terrenal. La lucha contra esta acomodaticia tentación viene de antiguo y ya Bujarin previno contra el «sofisma ampliamente extendido según el cual los marxistas que anuncian el advenimiento ineluctable del régimen post-capitalista hacen pensar en un partido que luchase por provocar un previsto eclipse de luna». El problema es que estos planteamientos no han sido ya arrumbados como ilusiones trasnochadas, sino que tan sólo han aprendido a formularse mejor; hoy todavía encontramos esta perspectiva progresista, cuyo optimismo va siendo cada vez más hipócrita, como coartada de base de la justificación que dan revisionistas y socialdemócratas de su participación en la gestión del Estado capitalista. El caso es que esta degradación de la función utópica llega a parecerle a Bloch tan detestable que le hace decir: «Todo esto es tan radical y profundamente falso y constituye hasta tal punto un nuevo opio del pueblo que, cum grano salis, una pizca de pesimismo sería preferible a esta ciega y tosca en el progreso». Aun tomada cum grano salis, esta recomendación pesimista del gran teórico del optimismo no deja de causar cierto malestar: es como si estuviésemos siendo llevados por u camino erróneo adonde no queremos ir, como si la función utópica misma incubase en su interior germen de su propia invalidación. El problema quizá arranca de la específica visión que se hizo el mismo Marx del proceso revolucionario, visión todavía excesivamente deudora del triunfalismo con que el siglo pasado consideró la revolución histórica. Bueno es recordar a este respecto la profunda advertencia de Walter Benjamin, cuya patética sutileza nos vacuna en cierto modo contra el progresismo beocio e incluso sugiere que éste es hijo no del todo ilegítimo del progresismo ilustrado: «Marx presenta las revoluciones como la locomotora de la historia mundial. Pero quizá lo cierto sea algo sumamente distinto. Quizá las revoluciones no sean más que el gesto de la humanidad que viaja en ese tren para tirar de la señal de alarma».

No será pues en las utopías socio-literarias propiamente dichas ni mucho menos en la directa confianza en el progreso donde la función utópica realice su más íntima promesa. Pues de lo que se trata no es sencillamente de abrirse sin más a lo Novum ni siquiera de acumular indefinidamente novedades, lo que nos condenaría en cierto modo a no salir nunca de esa repetida promesa que lo nuevo en tierra y anuncia, pero no llega a cumplir; por eso es preciso pasar de la categoría de lo Novum a la de Ultimum, que es donde finalmente la repetición concluye y se reconcilia definitivamente en la identidad. Por decirlo citando directamente a Bloch, «la novedad triunfa en lo Ultimum en virtud de un salto radical fuera de todo lo sucedido hasta entonces, salto que provoca el cese de la novedad, o la identidad». Lo que se busca es, pues, el final de las novedades, la cima de este interminable monte Calvario de la historia que el hombre sube movido exclusivamente por su esperanza, esa esperanza que es anhelo salvador pero también zozobra y angustia, esa esperanza de la que despertar finalmente significará el comienzo de la dicha. A fin de cuentas, el Paraíso es el éxtasis de lo idéntico y no la dialéctica de lo posible. La aspiración nos legitima, y el futuro ha de redimirnos, pero la señal inequívoca de nuestra redención será precisamente el cese de la aspiración y de la pasión del futuro. Porque lo que demuestra realmente que Bloch no es sencillamente un utopista más, adscrito en este caso a lo filosófico, es su fiera convicción de que «el único tema de la utopía es el presente». Aquí está la apuesta, aquí la baza que tenemos que jugar. «La voluntad última es ser verdaderamente presente. De tal suerte que el instante vivido nos pertenezca y que nosotros le pertenezcamos, de tal suerte que podamos gritarle: “¡Detente!”. El hombre quiere finalmente penetrar en el hic et nunc y llegar a ser él mismo, quiere vivir realmente en la plenitud del instante y no en la espera de un lejano futuro. La auténtica voluntad utópica no es en absoluto una aspiración infinita, por el contrario no busca más que lo inmediato y quiere que la no posesión-de-sí, de su Encontrar-se y de su Estar-ahí se vea finalmente mediatizada, clarificada y colmada, colmada de una dicha adecuada. Tal es el contenido límite de la utopía al que se refiere la súplica del proyecto fáustico: “¡Detente, eres tan hermoso!”». Como todos los místicos han sabido desde siempre lo verdaderamente secreto no es el remoto futuro con cuyas promesas o amenazas nos entretenemos en soñar, sino eso otro tan cercano e inmediato que ni siquiera sabría ser visto como amenaza o soñado como recompensa. «No es pues lo que está más alejado, sino más bien lo que está más próximo lo que se ve bañado todavía por la oscuridad total, precisamente porque se trata de lo más cercano, de lo más inmanente; es en esta proximidad inmediata donde reside el nudo del enigma de la existencia». Pero Bloch no es un místico quietista ni quiere enviscarse en lo puramente contemplativo; el reconocimiento de que lo realmente significativo es lo más próximo no sólo no desmiente la virtualidad de la conciencia anticipante realizada en la función utópica, sino que le confiere la plenitud eficaz de su sentido: «La conciencia utópica quiere ver hasta muy lejos, pero, a fin de cuentas, no es más que para penetrar mejor en la oscuridad más próxima de lo Vivido-en-el instante, en el seno de lo cual todo lo que existe está en movimiento aunque permaneciendo todavía oculto para sí mismo. En otros términos: se tiene necesidad del anteojo más potente, el de la conciencia utópica más aguda, para penetrar en la proximidad más próxima». Y ese alerta catalejo que otea el futuro para recuperar el presente no busca paisajes portentosos, ni el estruendo y furor de máquinas increíbles, ni las agobiantes maravillas que esperan en lejos planetas. Tampoco quiere encontrar revelaciones extrañas ni fórmulas de alquimista cuya enunciación en tono de ensalmo conceda poder sobre lo real. No habrá trompetería en el desvelamiento del gran secreto, ni fulgores sobrenaturales, quizá ni siquiera hay una voluntad clara y deliberada en quien descubre, sino más bien una receptividad fiel que encuentra de pronto su momento oportuno. Al comienzo de su carrera teórica, en aquel Espíritu de utopía escrito cuando todavía dentro del marxismo todo parecía posible, Bloch lo expresó así: «Fue durmiendo, sin ruido, como Ulises llegó a Ítaca, si, a Ítaca llegó durmiendo, ese Ulises que tiene por nombre Nadie y esa Ítaca que se parece sencillamente a esta pipa, aquí, a mi lado, o a algo igualmente insignificante, pero que de repente nos loca el corazón, pues por fin se hace visible lo que buscábamos desde siempre. Y esto se impone con tanta fuerza, con evidencia tan inmediata, que realizamos un salto en lo que no es todavía consciente, en lo idéntico más profundo, en la verdad y la explicación de las cosas, un salto irreversible; y, en el momento mismo en que surge sobre el objeto la última significación para quien lo contempla, se eleva por encima del mundo, todavía medio oculto, pero para nunca volver a abandonarlo, el rostro de lo que no tiene todavía nombre, el elemento del que estará hecho el fin de los tiempos».

Ciertamente, es ese momento presente que toda vía permanece en la oscuridad más impenetrable lo que queremos liberar y no otra cosa. Pero cabe preguntarse: ¿de dónde le viene la oscuridad a nuestro presente? ¿No está acaso depreciado de antemano precisamente por ese su ir a perderse en el futuro que ha de rescatarle? De algún modo, pudiera decirse que Bloch diagnostica lúcidamente la enfermedad pero propone como remedio el virus mismo que la provoca. La oscuridad del presente es sin duda el alto precio que paga la esperanza por poder conservarse en su perpetuo aplazamiento. Al vivir su deseo como objetivo en el tiempo, como lo que el tiempo ha de traer envuelto en su niebla posterior, Fausto se incapacita para disfrutar la fugacidad del momento: precisamente porque insiste en seguirla viendo como fugaz. Por eso Mefistófeles juega sobre seguro y sabe que su cliente jamás lograra asir esa felicidad que quiere detener al instante porque lo que Fausto solicita de los poderes infernales es justamente tiempo, un tiempo juvenil, fresco, inmarchitable, un tiempo que posea todos los atributos que el tiempo destruye, que conceda lo que el tiempo mismo quita, un tiempo favorable a la salud y la belleza que el tiempo roba, un tiempo que sepa colaborar con la dicha en lugar de hurtarla, como hace de ordinario. Pero el tiempo no sabe ser dichoso más que como futuro y eso naturalmente se paga en la oscuridad del presente, esa oscuridad que nos impide ver realmente lo que en el presente hay, no ya como pura posibilidad que necesita siempre tiempo y más tiempo para realizarse sino como fuerza en acto que se cumple sin cesar y goza del premio que su acción conquista en el momento mismo de conquistarlo. Obsesionado por lo que el tiempo ha de traerle, Fausto no puede dejar de pensar en lo que el tiempo ha de quitarle: el éxito de Mefistófeles está asegurado mientras se limite a concedérselo todo —juventud, amor, sabiduría, poder, coraje…— pero bajo la especie de tiempo, en forma de tiempo. Frente a la negra desesperación del tiempo que se va, sólo brilla el espejismo de lo óptimo que ha de venir y que nos hace desear que el momento se vaya aún más aprisa. Nada puede sujetarse en esa huida irremediable, vertiginosa, de la que nuestra misma voluntad anhelante es cómplice. Hasta que a Fausto no se le acabe el tiempo, hasta que no pierda completamente su tiempo y se le conceda vislumbrar lo eterno, al borde mismo de la muerte y del abismo, no se le ocurrirá gritar al momento: «¡Detente!». Y, cuando lo grite, ya en pleno milagro de la trascendencia, tampoco habrá ya hermoso momento que aprehender, y todo concluirá en trampa, es decir, en Más Allá, en una eternidad que sigue teniendo nombre de futuro. Lo adverso del tiempo no es sencillamente su fugacidad, sino más bien su lentitud para traernos el futuro que ha de colmar nuestra expectativa. Ese tiempo que pasa lentamente, que no nos acerca al Paraíso venidero que ya atisbamos en lontananza, lo vivimos como oscuridad y hastío. El tiempo tarda en pasar, el futuro feliz no llega, y nosotros nos aburrimos. Ese aburrimiento es precisamente nuestra única relación sincera con el presente, tan sincera y humana como esa aspiración que Bloch elogia y a la que va unido como la cara a la cruz de la moneda. Vladimir Jankélévitch supo decirlo de este moda «El tiempo privilegiado del hastío en este presente de la expectativa al que un futuro demasiado alejado, demasiado impacientemente esperado, ha vaciado de antemano de todo su valor: en esta enfermedad el futuro deprecia retroactivamente la hora presente, cuando en realidad debería iluminarla con su luz». La iluminación radiante del futuro es precisamente lo que condena a las sombras el presente y en modo alguno puede esperarse que el audaz escudriñador o incluso activo procurador de la perfección por venir gane otro presente real que el opaco marasmo del hastío. Bloch acerca esforzadamente la utopía al presente, pero no puede evitar que la conciencia anticipante siga buscando su bien en lo futuro: el presente será valioso pero sólo en cuanto posibilidad, en cuanto se potencia de un acto que no llega a realizarse. Sentiremos por nuestro ahora la ternura impaciente y vagamente horrorizada que sentimos por las mujeres embarazadas cuyo transitorio estado sólo es tolerable como recuerdo de las obras del amor y como promesa de alegrías maternales. Vertida hacia lo Novum que nunca se manifiesta indiscutiblemente, en el que la repetición de lo Mismo siempre está tan presente, si no más, que la invención de lo Otro, la conciencia anticipante se hastía a la espera de ese Ultimum que permitirá finalmente descansar en la identidad, tal como se le ha prometido. Pero ¿y entre tanto? Ese es el problema. ¿Es compatible la insatisfacción ante el presente con el puro goce del presente? ¿Puede haber un jubiloso aceptar lo dado en su perfección que no sea una simple variedad del conformismo? Pues está claro que la insatisfacción ante el presente bien puede incluir también una desaprobación del futuro, precisamente como una de las causas del vaciado del presente. El inconformismo no exige forzosamente ningún proyecto utópico, ni siquiera un predominio de la conciencia anticipante: puede ser francamente pesimista, como en el caso de Cioran, o de un agnosticismo que se niega a poner nombre a ninguna promesa positiva, como fue el caso general de los componentes de la Escuela de Frankfurt. Pero la función utópica no es puramente inconformista, sino positivamente esperanzada. No basta con señalar y combatir las lacras de lo vigente, sino que es preciso comprometerse en el cumplimiento del gran proyecto futuro que redimirá el dolor de nuestro ahora, rastrear las huellas de los caminos que gradual pero constantemente nos llevan a Utopía y sostener vigorosamente que todo el gran espectáculo de la cultura humana no tiene otro sentido ni otro valor que el de anticipar en las diversas formas de Novum que aportan el definitivo Ultimum en cuyo regazo habremos de reconciliarnos y descansar. Y si de nuevo repetimos la insidiosa pregunta «pero ¿y entre tanto?», no puede haber más que una respuesta: ahora, nuestra tarea es conservar la esperanza, conservarla pura, inatacable, en el hastío y la oscuridad del presente. A esa esperanza habrá que sacrificar lo que sea, sacrificio tanto más fácil cuanto que ya el presente ha quedado previamente devaluado por la aspiración futura. Nada de lo que ocurre en el presente, esa estación transitoria y mísera cuya única función es ser puente hacia lo que vendrá, tendrá peso frente a la función inmarchitable de la esperanza. A esa esperanza deberemos abrigarla de los caprichos y resguardar de lo arbitrario o lo caótico, de lo espontáneo… Por eso Ernst Bloch fue perfectamente coherente con su pensamiento sobre lo presente y lo futuro cuando apoyó a Stalin incluso en los procesos de Moscú lo mismo que es coherente cuando escribe: «No si razón hay también en el marxismo, fuera de una especie de tolerancia que se expresa en el reino de la libertad, un elemento casi catedralicio que se expresa justamente en el reino de la libertad, en la libertad en tanto que reino. Las vías que llevan ahí no son tampoco liberales; son la conquista del poder político, la disciplina, la autoridad, la planificación central, la línea general, la ortodoxia… ésta es precisamente la libertad total que no se pierde en una multitud de caprichos y en la desesperación vacía de sustancia que resulta de ellos, sino que por contrario triunfa únicamente en la voluntad de ortodoxia». La revelación que en la cálida proximidad humilde de la pipa ahí, a mi lado, podía compararse a la llegada de Ulises a Ítaca, quedará como promesa remitida al fin de los tiempos, mientras que la hastiada oscuridad de mi presente permanecerá en libertad vigilada por la ortodoxia y la disciplina. Como se ve, Bloch no retrocede frente a las consecuencias más radicales del optimismo, frente al terrible precio de la esperanza… pero ante su sombría y terca defensa de la razón de Estado en versión marxista, ante su denostación de la disidencia individual como capricho sin sustancia[2], supongo que la vieja lechuza hegeliana sonreirá irónicamente, al ver que el gallo auroral, engañado por los relámpagos de la tormenta presente, ha cantado la aparición de la luz en plenas tinieblas de la noche.

«Cada instante —afirma Bloch— encierra en potencia el dato del cumplimiento del mundo y los datos del contenido de este cumplimiento». La cuestión es cómo realizar el acto que promete esa potencia, cómo desentrañar la perfección de lo real. Ni el optimismo utópico, ni la conciencia anticipante, ni ninguna forma de confianza en el futuro pueden realizar eficazmente ese desentrañamiento y esto no por casualidad, no porque todavía no les haya llegado su hora o no se hayan dado las condiciones objetivas de su éxito, sino porque son intrínsecamente parte de la miseria y la oscuridad presente, porque la esperanza misma es uno de los principales obstáculos para la viabilidad de lo que la esperanza promete. Éste y no otro es el sentido de la profunda y paradójica sentencia de Benjamin: Sólo de los desesperados puede venirnos todavía la esperanza». A mi juicio, esta frase demuestra que Benjamin fue el único de aquella brillante generación de pensadores marxistas que incluye junto a Bloch, a Lukács, a Karl Korsch y a los frankfurtianos, el único, digo, que presintió que quizá el error teórico que viciaba todos los planteamientos de razón práctica que se hacían en aquellos momento era la concepción lineal del tiempo o, si se prefiere el abandono del tiempo mítico. Esa repulsa de tiempo mítico nace con el progresismo ilustrado del dieciocho, tal como se expone en Voltaire o Condorcet, y triunfa especulativamente en la razón práctica kantiana, en la que el deber ser trata de imponer su imperio de libertad sobre el reino de la necesidad, en gradual e inacabable tarea. Para Bloch, el mito es la repetición mecánica y conservadora de lo dado, lo que impide la aparición del Novum en una pura y sacralizada reiteración de lo establecido. No otro es el punto de vista de lo Horkheimer y Adorno de la Dialéctica de la Ilustración, aunque éstos admiten que la razón ilustrada que ha sustituido al mito es hoy la depositaría de la repetición ritualizada y conservadora de lo mismo de una manera mucho más eficaz y completa de lo que el mito logró hacerlo jamás. No cabe duda de que el mito puede cumplir y de hecho ha cumplido una función apologética y glorificadora de la legitimidad vigente, sobre todo cuando se ha visto administrado en los cultos estatales o se ha vinculado a las formas de realeza y jefatura sagradas. Pero lo esencial del mito, al menos lo que puede interesar nos más a quienes hoy nos preocupamos por la razón práctica, es algo muy distinto: lo que el mito pretendía recuperar para el presente, para la acción del presente, no era simplemente la forma esclerotizada y caduca de lo dispuesto de una vez por todas, sino la fuerza que en cada momento el hombre necesita para lograr cumplir lo libre, en lugar de someterse al condicionamiento de lo necesario. El mito era la narración de nuestra fuerza: no prometía recompensas futuras ni aconsejaba aplazar el goce del presente hasta un futuro más propicio, sino que se convertía en memoria de lo que el hombre realmente es y realmente quiere; recordaba al hombre en acción que él no es simple cosa entre las cosas, o animal arropado y destruido globalmente por la naturaleza, sino una intimidad más alta y más extraña, un hijo de dioses y amante de las diosas, una fuerza libre y creadora que desafía permanentemente la aniquilación tanto por medio de la humildad ingeniosa del instrumento como por la poesía o la piedad. El hombre no tenía sencillamente que escuchar la leyenda como pura exaltación del pasado, sino que podía vivirla en sus días como el vigor legendario que le permite en cada momento cumplir lo cotidiano y además superarlo, no quedar apresado por ello. Por el mito, el cazador en el bosque o el alfarero en el taller podían adoptar el punto de vista del héroe, la mirada fundacional y creadora con que cumple en cada caso su empeño lo libre, que conoce la necesidad y la muerte pero sabe resguardar su mejor ánimo del contagio. En la exaltación de la fiesta, el mito intentaba renovar el presente gastado hastiado de la cotidianidad instrumental, no para conservarlo tal cual, sino para recordar en vivo a los hombres su parentesco con algo que no es herramienta, ni ahorro, ni trabajo. Si sus ciclos se relacionaban con los de la naturaleza, no era por lo que ésta tiene de monótona reiteración de lo mismo ya visto antes, sino en su condición primordial de eterno presente incorruptible que hizo exclamar Ralph Waldo Emerson: «Un eterno ahora es la forma de la naturaleza, que pone en mis rosales la mismas rosas que deleitaron al caldeo en sus jardines colgantes». En el mito se funden, confunden trastocan las tres etapas del tiempo, con detrimento fundamentalmente de esa noción de Porvenir que hoy es nuestra esencial regidora; así, por ejemplo nos recuerda García Calvo que «no se sabe si Prometeo estuvo amarrado al Cáucaso o si le amenaza de estarlo el poder de Zeus el día que le toque pagar las culpas de los hombres o si lo está perpetuamente, al menos hasta que diga el secreto que Zeus ignora y teme como promesa de la liquidación futura de su poder». Todavía se conserva esta con fusión mítica de etapas temporales en la más célebre de las utopías clásicas latinas, la IV Bucólica de Virgilio, en la que lo que se promete como Futuro

(«Mira el mundo que te hace señal con su peso redondo y esas tierras y trechos de mar y el cielo profundo: mira del siglo que está al venir cómo todo se alegra…)

es la pasada Edad de Oro y buena parte de la profecía está redactada en Presente, o vacila, según los copistas, entre el Presente y el Futuro. Pero ya Virgilio era un rezagado nostálgico que intentaba recuperar por vía poética una tradición mítica que conocía tomo algo vivido. La aparición de las religiones de salvación orientales y del profetismo judeocristiano instauró el tiempo lineal, el primado definitivo (¿definitivo?) del futuro y radicación en un presente condenado a ser eterna espera de lo Mejor. Junto con la Historia nace la Utopía proyectada hacia lo venidero, tal como ahora la conocemos, y el milenarismo optimista dentro de cuya tradición se inscribe como reciente y notabilísimo exponente la obra de Ernst Bloch.

Naturalmente, sería una suprema ingenuidad dedicarnos a componer un lamento nostálgico por la perdida abolición mítica del Tiempo, o «recomendar» (¿a quién? ¿desde dónde?) el retorno a los mitos como salvación del presente. La añoranza del pasado, tal como la esperanza, es una enfermedad específica del tiempo lineal del que no sabemos salir y, del mismo modo que la esperanza, tiene por resultado una devaluación del presente. Además, pese a que me he referido a ella hasta aquí en pasado, la edad de prevalencia mítica comparte con el mito mismo una notoria indeterminación temporal: puede que existiese antaño, puede que en cierta forma no exista más que ahora o puede que sea un proyecto que llegará a cumplirse en lo venidero. Incluso, aunque no creyésemos en ninguna de estas tres posibilidades, siempre tendríamos que referirnos a ella con la fórmula que utilizó Rousseau para hablar de su pesquisa sobre el estado de naturaleza del hombre: «No es fácil empeño conocer bien un estado que ya no existe, que quizá nunca ha existido, que probablemente jamás existirá, pero del que es sin embargo preciso tener nociones justas para juzgar bien nuestro estado presente». En todo caso lo que sabemos es esto: el judeo-cristianismo inicia una tarea de desmitificación como refuerzo y base de su invención de la Historia y de la Redención final que espera al final de ella; la ilustración dieciochesca y sus herederos remataron esa tarea, desmitificando al cristianismo mismo y secularizando la Redención en la noción de Progreso; pese al esfuerzo aislado y solitario de Nietzsche, nuestro siglo ha continuado por la misma vía teórica y el mismo Bloch habla de su proyecto teórico como de alcanzar una noción de «trascendencia sin trascendencia». Pero, según creo haber demostrado en lo hasta ahora dicho, esta «trascendencia sin trascendencia», ni más ni menos que la vieja trascendencia religiosa, condena a la oscuridad y al hastío el presente que trata de rescatar para lo utópico. Lo deseable no es secularizar más y más la trascendencia, sino recuperar teórica y vitalmente la inmanencia de lo sagrado que alentó/alienta/alentará en la intemporal edad mítica. La poesía sigue siendo, a su modo guardiana de la abolición del Tiempo, la poesía que nos narra la leyenda de nuestras auténticas intenciones y de nuestros reales intereses, de lo urgente y primordial aquí y ahora, como ayer y como siempre. La poesía que logra hacer de lo utópico no el proyecto gradual que se alimenta de la depauperación del presente, sino la fuerza misma anhelante que vitaliza la insondable e insuperable perfección de lo dado. Tal como dice René Char: «La poesía es a la vez palabra y provocación silenciosa, desesperada, de nuestro ser-exigente por la venida de una realidad que será sin comparación. Imputrescible será ésta. Imperecedera, no, pues corre los peligros de todos». Así el anhelo se instala vigorizante en un presente que nada espera pero se afirma frente al riesgo y la amenaza. Y aquí es preciso señalar el lugar privilegiado de la inmanencia sagrada: la virtud, entendida en aquel sentido griego que todavía no había disociado en un mismo término (eu-prattein) los dos sentidos de «obrar bien» y «ser feliz, pasárselo bien». Esa virtud que no conocía otra recompensa más que la propia perfección de su ejercicio, que auguraba y cumplía en un mismo gesto la utopía de la mítica Tierra sin Daño. Esa virtud se afirma hoy frente a la muerte y su necesidad, frente a lo establecido sobre la necesidad de la muerte, frente a las falaces promesas y resabios del tiempo. En este sentido, la virtud es deseable como lo es el amor o la salud, no por algo exterior a ella misma, no porque acarree ningún premio o evite un castigo, sino porque la propia fuerza jubilosa que su ejercicio comporta revela y exalta lo verdaderamente vivo en la intimidad del hombre. La ética se ataca en hacer retornar una y otra vez la memoria de nuestros más caros ideales, Libertad, Comunidad Fraterna, Justicia, las intensas y libres pasiones de sentir, conocer y ordenar libertades de sus mutilaciones, pero los recuerda no como algo aplazado al mañana y que carecerá de triunfal eficacia hasta que lleguen mejores tiempos, sino como los Mitos que expresan y estimulan nuestra apasionada entrega al momento presente, esa entrega que, en el dolor y el imperio de la muerte que la realidad propone, busca el fundamento de su júbilo en el propio ejercicio de su impecabilidad. La ética se ha hecho antiestoica, no quiere seguir siendo la interiorización de la necesidad: nada espera ni cree en nada pero no se conforma con menos de lo inmortal. Por eso es crítica de las conexiones oficialmente vigentes entre la virtud y la necesidad de la muerte establecida, por eso es escéptica ante cualquier coartada legitimadora que el futuro haya de traer quienes hoy utilizan la extorsión y la intolerancia por el bien de su causa, por eso es cínica y se burla de las bellas almas hipócritas que ignoran la mediación efectiva de los buenos sentimientos o creen tener todavía derecho ético para seguir siendo puritanos. Pero, no lo olvidemos, no deja de ser ética, es decir, reivindicación de la alegría de la virtud, aquí recuperamos de nuevo la conexión con Ernst Bloch: éste, en su discurso de recepción del Premio de la Paz de la RFA, que supo convertir en una requisitoria contra las autoridades socialdemócratas acabó con estas palabras: «¡Viva la razón práctica!». A fin de cuentas, toda la obra de Bloch es un tenaz y poético intento de desentrañar el contenido concreto de la ética y eso le eleva por encima de cualquiera de los que consideran la reflexión filosófica como el juego de tecnicismos que sólo el académico conoce a fondo o como la divagación descomprometida del dilettante. Bloch sabe y proclama lo que él diría con unas conocidas palabras de Marx en sus tesis sobre Feuerbach y que yo prefiero expresar con éstas de Kierkegaard: «La ética no comienza e una ignorancia que hay que convertir en saber, sino en un saber que exige su realización». Y Bloch nos enseña que lo que espera quien espera, la entraña concretamente ética de la esperanza, no es la fábrica más productiva y de beneficios menos escandalosamente repartidos ni los asombros utilitarios de la tecnología, sino el goce inefable del adolescente que parte en su primer viaje por mar, la piedad de una mano que busque y estreche la nuestra en el temblor de las sombras, o esa palabra que sólo sabemos cuando miramos de frente los ojos de nuestro amor. Sí, indudablemente y de una vez por todas: ¡Viva la razón práctica! Aquí se reúne quien desconfía del tiempo y su utopía con el esperanzado solitario de Tübingen.

Del terror y la violencia

«El corazón que desprecia cualquier movimiento raramente es agitado por sobresaltos. Así suena a veces en el silencio de los campos un disparo de fusil».

E. Montale

Hay temas que se escapan a la reflexión nada más planteados, temas refractarios al argumento o al análisis, buenos únicamente para el dictamen valorativo de conminatoria aprobación o rechazo; cuando finalmente la razón se arriesga a penetrar en ellos, lo hace abrumada de cautelas, atenta exclusivamente al distingo y la casuística, incapaz de ir realmente al fondo mismo del asunto o de tratar de iluminar ni siquiera negativamente lo que allí se oculta tras la niebla de espantos ancestrales. Éste es el caso del tema de la violencia y el terrorismo como armas políticas o, mejor dicho, como armas revolucionarias. Esta precisión es importante, pues ya sabemos que, invirtiendo en buena dialéctica la frase de Clausewitz, la política es la continuación de la guerra por otros medios; es decir, que la política lleva la violencia y el terror inscritos en su proyecto mismo, aunque la discusión sobre cuáles pueden ser esos «otros medios» adecuados hace nacer en ella diversas escuelas, es decir, diversos partidos. En cambio, el proyecto revolucionario consiste precisamente en acabar con la guerra entre los hombres, es decir, en suprimir la necesidad de la violencia y el terror como fundamentos de la sociedad por eso la revolución no es el desenlace de ninguna política, sino la refutación de todas las distintas modalidades o partidos de ésta. Para el político, pues, la violencia y el terror no plantean ningún problema teórico en sí, ya que acepta su necesidad como del base del Estado que trata de conquistar, y sólo pueden ser materias a discutir a nivel táctico: cómo utilizarlas oculta o paladinamente, cómo tamizarlas, restringirlas o acentuarlas llegado el caso, etc… La posición del revolucionario es mucho más compleja porque, por un lado, su misma decisión revolucionaria ha sentenciado contra la necesidad y, por supuesto, contra la oportunidad de la violencia y el terror —es decir, se ha pronunciado contra el Estado— pero, por otro, sigue conservando cierta violencia y cierto terror como posible y conflictivo camino hacia la abolición de la violencia y el terror. Esta contradicción lleva al revolucionario a vivir y padecer radicalmente todas las dificultades especulativas que el tema comporta, en un desgarramiento que compromete por igual su teoría y su práctica o, mejor, ante todo, la artificiosa distinción entre ambas. Al decidirme a colaborar en esta colección de estudios sobre Bakunin y Marx, me ha parecido adecuado intentar contribuir a no resolver, lo que está con mucho fuera de mi alcance, sino plantear más atinadamente este nuclear foco infeccioso que compromete por igual a ambos revolucionarios. Además, puesto que las simpatías del yo más cercano a mi yo son mayormente libertarias y dado que terrorismo y violencia están íntimamente ligados a lo más denostado del movimiento ácrata, he pensado que reflexionar sobre este tema puede ser la más válida contribución que un amigo de la teoría puede prestar al advenimiento de la anarquía, es decir, de la comunidad y de la vida.

Lo que no parece en modo alguno adecuado es trastear el tema, echándolo por el lado del comentario histórico. Comenzar ahora a preguntarse qué pensaba realmente sobre la cuestión Bakunin o Netchaev, por ejemplo, no serviría más que para esquivar de mala manera el problema. En seguida nos desviaríamos por las peculiaridades sociopolíticas de las épocas en las que cada personaje vivió y acabaríamos encharcados de pleno en ese relativismo jesuítico que señalé al comienzo como uno de los más próximos peligros que conlleva la meditación sobre estos escabrosos asuntos. Lo mejor es ir directamente a la cosa y tratar el problema tal y como nos afecta en este preciso momento y en nuestra concreta situación. De lo que los héroes del pasado o los luchadores del futuro dijeran sobre ello, sean el pasado y el futuro responsables y no nosotros.

En primer lugar, debe examinarse qué se entiende por violencia y terror, no sea que crezca un malentendido de base sobre los términos mismos que vamos a manejar. Se habrá advertido que, desde el título mismo de este artículo, doy por sentada la fusión de ambos azotes como si se tratasen de un caballo y un jinete, de una de esas cuatro figuras cuyo galope maldito ensombrece las páginas del Apocalipsis. En realidad, ambos se reúnen en ese fantasma privilegiado, la Guerra, sobre el cual siguen estando basados todos los imperios y poderes de este mundo. En cierto modo, tal como Hegel vio, el principal papel de todo Estado es mantener a sus súbditos bajo la permanente amenaza de la guerra, es decir, en paz. La paradoja de Unamuno no es tan chocante como parece: toda paz es paz en la guerra y cuanto más presente esté la guerra en la paz, impregnándola con sus modales y brusquedades, más pacífica será la paz. Violencia y terror son la imprescindible dosis de guerra que necesita toda organización estatal para subsistir en paz; sin ellas, se entraría en un reino inimaginable situado más allá de la guerra y la paz, más allá, por supuesto, del Estado. Según el mito más o menos aceptado, lo qu el Hombre buscó en la sociedad de los demás Hombres fue su conservación física, el resguardo de esas violencias y terrores «naturales» de los que ya nada sabemos; el Estado, que aspira naturalmente a la máxima naturalidad, conserva la violencia y el terror, un permanente aunque frecuentemente relajado estado de guerra, para que el Hombre no se olvide de la necesidad asociativa y se entregue a hacer lo que quiera, como si estuviera solo. Violencia y terror serán entendidos aquí, hasta entrar en mayores sutilezas, como el acto y la amenaza de la destrucción física. Obviamente, tal destrucción admite diversos grados y especificidades, según los sentidos atacados y la modalidad del ataque: mutilación de la voz o del silencio, imposición de sonidos, ocupación de la memoria, limitación mayor o menor de movimientos, privación de luz, de paisajes, deslumbramiento, hambre, sed, desgarramiento de los miembros u órganos del cuerpo, muerte. En el Estado, todo remite de uno u otro modo a la destrucción física, tanto la desobediencia como la insolidaridad, el egoísmo o incluso la obediencia excesivamente confiada. La jungla poblada de rugidos y ojos brillantes que agrupó a los primeros hombres en torno al recién conquistado fuego se ha interiorizado, es la voluntad del individuo. Dentro de cada ciudadano potencialmente levantisco acecha la destructiva naturaleza, lo que justifica todas las coacciones estatales: al individuo, demasiado natural, hay que hacerle violencia para que se pliegue a la ciudadanía. Es natural que así sea, dice el Estado, que está basado en el terror y la violencia porque se compone de individuos inevitablemente «naturales»; y la coacción queda justificada en un doble sentido: la violencia sobre el individuo se explica apelando a que su naturalidad se opone a la Sociedad vigente, mientras que el terror reinante en la Sociedad tiene por coartada la multiplicidad de naturalidades individuales que hay violentamente que reprimir. Consecuentemente, la revolución sería la completa abolición de los violentos y terroríficos residuos naturales que el Estado administra en la sociedad humana: la revolución pretende propiciar la comunidad plenamente artificial. En ella, la distinción misma entre Individuo y Sociedad desaparecería como un último resabio de ese estado de naturaleza que se mantiene como principal cimiento de la naturaleza del Estado.

La violencia y el terror son el instrumento de cohesión por excelencia que se utiliza en el Estado. No se conoce fuente más eficaz de unanimidad. Admitido que en el hombre acecha la naturaleza, es decir, lo antisocial —ferocidad rapaz, egoísmo desenfrenado, concupiscencia que no admite límites—, sólo por terror y violencia se puede sacar algo «humano» de él. Los males que provienen de la fúsys sólo por medio de la destrucción física, o su amenaza, pueden curarse. Aquí hay que salir al paso de la habitual banalidad que trata de distinguir entre terror y violencia de los opresores —la violencia instituida del Estado— y terror y violencia de los oprimidos, de los que se enfrentan por la violencia a la violencia estatal. En el Estado fundado en el terror y la violencia, toda violencia y todo terror son estatales, es decir, provienen de la convicción de que en el individuo opuesto a la sociedad y en la sociedad opuesta al individuo hay una naturalidad a controlar y que sólo puede ser controlada por la amenaza o el acto de la destrucción física. El Estado no son los capitalistas, la policía, ni los bomberos, sino todos y cada uno de quienes no conocen otro instrumento que la violencia y el terror para reprimir la voluntad del individuo, ese foco infeccioso de naturaleza que quiere lo indebido, en cualquier momento y a toda costa. Da exactamente igual para el caso que el brote de voluntad natural a reprimir adopte el aspecto de ansia de poder en el autócrata, de codicia sin escrúpulos en el explotador o de pasión destructiva en el dinamitero: todos caen bajo la violencia y el terror, todos son reos de muerte condenados por un mismo tribunal —el Estado represor conservador de la Naturaleza—, aunque unos sean ejecutados por instancias oficiales y otros por «espontáneos» ilegales. Por medio del terror y la violencia sólo se puede imponer y conservar el tipo de sociedad estatal que conocemos, escindida en una racionalidad represora y una naturalidad destructiva y reprimida: la primera legisla, jerarquiza, controla, explota y produce, mientras que la segunda sufre en el trabajo, se frustra en el matrimonio, enloquece de anhelos sin medida y sueña con degollinas e incendios. Esta sociedad escindida puede ser más justa o puede estar peor organizada, pero en todo caso será radical y profundamente insatisfactoria para quienes aspiran a una comunidad creadora, armoniosa y pacífica: pues la sociedad escindida nunca podrá prescindir de la guerra, cuyos dos bandos irreconciliables se desgarran perpetuamente en el corazón devastado de cada uno de sus aterrorizados y violentos ciudadanos.

En cambio, para el alma rebelde que no acepta la escisión, el problema se plantea de manera muy distinta. En primer término, la Naturaleza es una sombra de obviedad sospechosa, cuya perturbadora presencia está demasiado ligada a todos nuestros males como para aceptarla sin disputa. Quizá hubo naturaleza, quizá vuelva a haberla, de eso nada podemos saber de cierto: pero por el momento lo único cierto es que la Naturaleza es el prototipo mismo de falsa gran idea, núcleo insondable que positiviza nuestras desdichas demasiado humanas ligándolas a una inexorabilidad prestigiosa, a una necesidad inatacable por definición que, aspirando a reconciliarnos de inmediato con nuestros orígenes y todo nuestro pasado, en realidad justifica nuestro presente y condena nuestro futuro. Nada hay en el hombre, ni en el mundo, de ciertamente natural, nada desde que el hombre piensa, trabaja o desea aceptemos las consecuencias de la manzana que comimos en el Jardín y aceptémoslas hasta el fondo, pues es la única forma de que lleguen a redundar en nuestro provecho y no sólo en nuestro exilio. Cierto que en el hombre, en cada hombre, hay una voluntad que la razón productiva, legislativa y analítica no domina por entero, pero esa voluntad es tan inmaculadamente artificial como la razón misma; nuestros deseos no son antisociales, sino antiestatales; son nuestra más refinada y lírica capacidad artística: no son el último recuerdo del tigre, sino quizá el primer regalo del ángel. Precisamente el carácter artificioso del deseo lo vincula indisolublemente al gran artificio racional, esperanzándonos de este modo sobre el posible fin de la escisión. La violencia y el terror no son el último residuo de la naturaleza, sino la primera invención del Estado: de anteriores violencias y terrores, como de anteriores batallas, cacerías o amores, quizá sepan nuestros sueños, pero en todo caso no nosotros; y somos nosotros quienes nos hallamos enredados en un terror y una violencia particulares que ninguna apelación a lo primigenio puede hacer sin más tolerable. Son un terror y una violencia plenamente artificiales los que perpetúan la escisión estatal entre trabajo y ocio, poseedores y desposeídos, normalidad y perversión, Hombre y Mujer, razón e imaginación… Nuestra supuesta espontaneidad salvaje es inducida: el poder separado que se sustenta de y en nuestra debilidad necesita reflejar de vez en cuando su ferocidad en la impotencia del individuo que trata de convertirse él mismo en poder, es decir, que aspira inútilmente a separarse de sí mismo sin pagar por ello, o sea, conservando su fuerza. La represión que acaba con esta insurrección falsa, que en realidad es un acto de desesperada sumisión, marca la recaída en la debilidad y el reforzamiento consiguiente del Leviatán. Los supuestos atributos de la antisocial voluntad «natural» son en realidad los del listado —rapacidad, egoísmo paranoico, agresividad, desprecio del interés minoritario por débil o diferente…— proyectados en una intimidad cuya presunta espontaneidad está controlada y determinada de antemano. Lo que se nos consiente como Naturaleza es lo que el Estado monopoliza como auténtico heredero de la Naturaleza y para precavernos de recaer desconsideradamente en ella. De este modo, cuanto más naturales nos empeñamos en ser, en mejores ciudadanos se nos convierte.

De nuestros deseos poco podemos decir, salvo que su espontaneidad creadora está inextricablemente mediatizada por las leyes y los canales del listado en que se dan. Esta mediatización no sólo es represiva como superficialmente puede creerse: el control del Estado estriba tanto en suscitar y orientar deseos como en mutilarlos. Si tuviésemos que describir brevemente esa intimidad artificial y artística que resiste de algún modo frente a lo vigente, los rasgos negativos serían los únicos válidos. Intimidad que no acata la necesidad de lo necesario, es decir, la necesidad de la muerte, que no consiente identificarse con lo instrumental, que, frente a la mediocridad sin esperanza o el boato cruel, proclama su ardiente parentesco con la excelencia. Esa intimidad trasciende en cierto modo la contraposición subjetivo/objetivo, pues no aísla de la empresa de vivir en común, sino que requiere para ella un fundamento mejor. Si la llamamos por el nombre que ha recibido en la tradición cultural —lo sagrado— quizá escandalicemos oídos progresistas, pero apuntaremos directamente a lo que en ella escapa a los repetitivos y legislados mecanismos de lo «natural». No trato de pintar con purpurina beatífica la intimidad, que ciertamente encierra los riesgos más hondos y oculta quizá más sangre en sus entresijos de la que todos los Tamerlanes del mundo podrán verter jamás. Pero en su negación sin límites está la nostalgia activa de una vida no escindida, de justicia sin crueldad y amores sin cálculo: ella es el único motor que nos levanta contra la muerte, la coacción y el expolio. En tanto que el Estado no acalle efectiva e irrefutablemente toda disidencia —es decir, no logre convencernos realmente de la inexorabilidad de nuestra miseria y dolor—, el ímpetu del deseo seguirá siendo para las almas rebeldes, no la coartada del terror y la violencia, sino la promesa grabada a fuego en nuestra carne y nuestro espíritu de qua un día han de acabar.

Ahora bien: hemos hablado de revolucionarios, de almas rebeldes. Pero esos míticos y refulgentes personajes aparecen raramente: quizá algún día los veamos apuntar en unos ojos amados o latir en nuestro propio corazón, pero por breve tiempo. Todos somos simples ciudadanos, de primera o segunda, afortunados o abrumados hasta la desesperación: todos ciudadanos y poco más. En tanto que ciudadanos, simples reflejos del Estado y menesterosos de terror y violencia para casi todo: para entendérnoslas con el amor, para mejorar en nuestro trabajo, para tener a raya a los otros y a lo que en cada yo hay de otro. En tanto llega o no llega la revolución, somos Estado y apenas podemos ni imaginarnos de otro modo. Si bien claro está que el terror y la violencia son lo único eficaz en nuestra condición, ¿cómo habremos de renunciar a ellas en los pasos previos a la liberación definitiva? En las urgencias de la explotación y la vida mutilada, ¿cómo no utilizar el medio por excelencia, aunque sea con el fin de volverlo contra sí mismo y llegar a inutilizarlo para siempre? Se ha dicho: simil similibus curantur. ¿No podemos lícitamente imaginar que sólo el terror puede espantar al terror, que sólo la violencia puede doblegar la cerviz de la violencia? Después de un más o menos trabajoso recorrido teórico, llegamos ahora al caso práctico que quizá motivó nuestra indagación. Digo «quizá» porque ninguno hemos esperado tanto para optar por el terror y la violencia en nuestra práctica cotidiana: los liemos aceptado como se acata lo inevitable y sin duda esperamos ahora de la teoría una final justificación de su uso, el definitivo espaldarazo a lo real que el discurso hegeliano nos ha acostumbrado a exigir de todo teorizador que se precie. Aquí, sin embargo, no se juega a eso: que algo sea irremediable no basta para que merezca pleitesía. En el fondo, lo que se pide comúnmente a la teoría no es tanto un planteamiento problematizador de los temas que acomete como un certificado de buena conducta para lo que, con falsa resignación, hemos decidido que «hay que hacer queramos o no». La reflexión, en cambio, paraliza, sobre todo cuando no se limita a dar el visto bueno a lo vigente. En mil caso concreto, cuento con la excusa de haber advertido al lector desde un comienzo que mi objetivo era sólo contribuir a plantear correcta y radicalmente el tema, en toda su profundidad y más allá de cualquier anecdotario histórico-político, pero que en modo alguno aspiraba a resolver la perplejidad ante el «¿qué hacer?» de cada revolucionario. Fundamentalmente, porque la respuesta al «¿qué hacer?» nunca es teórica ni especulativa. Intentaré ahora unos últimos apuntes más ceñidos a lo circunstancial, a modo de prolongación episódica de lo antes expuesto: si su insuficiencia se hace demasiado patente, vaya en mi descargo que el propósito primordial de este trabajo se agota de algún modo en lo hasta aquí expuesto.

El revolucionario quiere ser eficaz: la pasión exige, cumplimiento, conquista, no tan sólo contemplación deleitosa. Puesto que el terror y la violencia son lo más eficaz, la tentación de recurrir a esas armas —como cualquier político— se hará casi irresistible. Sin embargo, algo debe ser destacado, algo que cambia totalmente el enfoque práctico del asunto: el terror y la violencia son lo más eficaz y útil para el Estado. No para la revolución, es decir, no para la destrucción del Estado. El Estado no puede subsistir, como hemos visto, más que apoyado en la Guerra; pero la revolución no puede declarar la guerra, ni siquiera al Estado, pues tan cierto es que el Estado se apoya en la Guerra como que la Guerra necesita y engendra Estado; por decirlo de otro modo, de toda guerra, incluso de la guerra contra el Estado, sólo un Estado puede derivarse. La guerra no es un medio neutro, no es un cuchillo de excursionista que sirve para lo que uno pida en cada momento dado. La eficacia estatal y la eficacia revolucionaria se contraponen; incluso podríamos extremar este dictamen: puesto que la revolución no tiene lenguaje propio, sino que tan sólo se acomoda en los intersticios del lenguaje vigente, en su inversión semántica, conceptos como «eficaz» y útil» sólo pueden expresar lo eficaz y útil según el Estado, mientras que lo efectivo para la revolución pasará a ojos del discurso establecido como lo máximamente ineficaz y estéril. ¿Hará falta recordar una vez más que tanto el Estado como el fugaz y puntual revolucionario coexisten en cada uno de nosotros, en el discurso que nos afirma y en el que nos desmiente, en el que nos tranquiliza y en el que nos alarma? A quien diga que sin terror y violencia nada ha logrado nunca hacerse, pídasele que muestre una sola ocasión en que el terror y la violencia hayan producido otra cosa que Estado con todas sus lacras definitorias, un solo caso en que el terror y la violencia hayan exterminado eficazmente violencia y terror. Es evidente que, puesto que aún somos ciudadanos y vivimos en estado de paz/guerra, a veces la violencia es lo único que puede preservarnos de la destrucción física y así nos vemos forzados a recurrir a ella; en modo alguno pretendo negar en todo caso la oportunidad del empleo d terror y violencia para rescatarnos de la aniquilación a nosotros mismos, a los débiles o a los, que amamos, o para evitar irreparable daño de la justicia o la libertad. Tampoco dentro del Estado, y resignados a él, puede tolerarse todo… Pero lo importante es saber que vernos obligados a recurrir a terror y violencia es parte de la miseria misma que nos oprime, que nada de revolucionario ni de realmente liberador hay en tales armas, que ninguna esperanza de superar nuestra condición de ciudadanos puede extraerse de ellas y que la vida y la autonomía que su uso nos conservan las pagamos a más alto precio, al de ver vida y autonomía perpetuamente amenazadas por la sociedad de la guerra. Quien sólo recurriese a la violencia al verse estricta mente forzado a ello, sin ilusión y sin énfasis, con la amargura de quien se mutila para conservar el resto del cuerpo sano, en una palabra quien sólo recurra a la violencia y el terror haciéndose violencia a sí mismo y aterrorizándose de su condición, ése es, si no un revolucionario, al menos un ciudadano lúcido cuyo íntimo desgarramiento quizá porte en sí gérmenes eficazmente liberadores. Pero como cada uno de nuestros gestos violentos va acompañado de un íntimo vértigo feroz, de un regocijo cruel, poca duda puede cabernos de nuestra complicidad artificiosamente «natural» con lo que necesita de la guerra para subsistir y medrar. El terror y la violencia, incluso por la mejor de las causas, nos convierten siempre en sicarios del tirano.

Esta consideración del terror y la violencia como contrarrevolucionarios nada tiene que ver, según creo que queda claro, con los rechazos tácticos de tales armas por parte de los partidos socialdemócratas y parlamentaristas. Estos últimos se mueven en el plano de la política: dan por hecho la existencia y la necesidad de un terror y una violencia institucionales, para conseguir cuyo control —lo que se llama «el Poder»— a veces bastan instancias democráticas, pactos, cabildeos económicos, o intrigas de salón, etc… A fin de cuentas, pueden permitirse el lujo de ser pacíficos en pequeña escala precisamente porque están decididos a ser violentos en grande, es decir, a mantener cárceles, ejércitos, policías, manicomios, fábricas, etc… tal y como hasta ahora. Para una modificación tan nimia —nombres nuevos en lo alto del escalafón, o nuevas técnicas de rendimiento laboral— no parecen precisas ni siquiera aconsejables grandes matanzas fuera de programa… basta con mantener vigentes todas las sólidas instituciones de la muerte o con prometer solemnemente al respetable público la firme decisión de mantenerlas. Pero lo auténticamente difícil empieza cuando se aspira a eliminar todas las instituciones de la muerte y se percibe la imposibilidad radical de volver el terror y la violencia contra sus propias pompas y obras. Y es que la violencia y el terror son un estado general de la sociedad, no la decisión personal de tal o cual individuo: esto invalida el mito de la responsabilidad privada, de tanto alcance ético como superfino en lo social, es decir, en la aspiración no a un conjunto aleatorio de individuos buenos o malos, sino a una comunidad ética en la que se den las condiciones públicas de ejercicio de la virtud. El funcionamiento social del mito de la responsabilidad privada es base de instituciones de la muerte de tanta solera como la pena capital y el atentado criminal contra hombres políticos En este sentido, el viejo dictamen de que el terror se alimenta de terror y la violencia engendra violencia es perfectamente exacto. Sólo la renuncia al uso de ambos flagelos puede lograr hacer apagarse sus piras funerarias, por falta de combustible. La ambigüedad de la instancia a lo responsable «en mi fuero íntimo», en «mis intenciones», cuando se trata da este campo, tiene una curiosa confirmación en las «infiltraciones» de policías en grupos terroristas. Frecuentemente, los biempensantes se escandalizan afirmando que tal secuestro o tal crimen de un grupo terrorista de izquierdas sólo beneficia a la derecha y de ello deducen que en tal organización se ha infiltrado algún representante del Orden que desvía de sus sanos propósitos a los revolucionarios. Incluso dentro de esos mismos grupos late constantemente la sospecha sobre quién pertenece «en su fuero íntimo» a la policía y quién a la rebelión. Y, claro está, muchas veces alguien que es «en su fuero íntimo» policía se incrusta en un grupo subversivo y finge poseer un «fuero íntimo» revolucionario, del mismo modo que el suspicaz terrorista que vigila a sus compañeros en busca del delator tiene que superponer un «fuero íntimo» policial a su primigenio «fuero íntimo» subversivo. En realidad, la infiltración del Orden se ha realizado desde un principio sin necesidad de ningún agente doble: ha penetrado en forma de necesidad del terror y la violencia entre quienes aspiraban a terminar con la sociedad basada en ambos. Y luego sólo cabe comprobar desoladamente que el Orden, que tantas dificultades parece experimentar para asimilar ciertas costumbres o ciertas ideas, nada asimila con tanta fruición y aprovechamiento como la violencia «venga de donde venga» y reciba «en el fuero íntimo» de quien la maneja el sentido que fuese. Por eso el policía tiene que financiar grupos terroristas o inventarlos cuando no los hay, y participar con entusiasmo en auténticos actos subversivos, mientras que el terrorista interioriza los hábitos y trucos del policía para tratar con sus camaradas y acaba cediendo a la «neurosis de delación» que culmina dramáticamente el doble (o triple) juego, creando repentinamente el policía cuya presencia latente conjuraban sin cesar todos los miembros del grupo. El Orden no es más que la administración del Desorden y para que funcione necesita echar constantemente Desorden (naturalmente, Desorden del «suyo», es decir, violento y terrorífico, guerrero) en sus calderas. Atascado en las trampas de una responsabilidad, cuya privacidad es puramente acusatoria y, en último término, mortífera, el individuo termina por aceptar «en su fuero íntimo» que sólo se puede ser víctima o verdugo, que la reja es necesaria y sólo puede elegirse entre estar a un lado o a otro. Aquí cobra todo su sentido la desesperada e irónica exhortación del condenado de Bataille a los mirones que asistían a su ejecución: «No confeséis nunca».

Privado de lo eficaz por excelencia, desde el punto de vista del Estado, el revolucionario que no confía en el terror ni la violencia no tiene por qué verse condenado, empero, a la inacción ni resignado a ser convertido en víctima por quienes no quieren renunciar a ser verdugos. Para Georges Sorel, por ejemplo, la cristalización de lo que él llamaba violencia revolucionaria era la huelga general, un medio que, como toda clase de huelga o forma explícita y activa de no querer, no entra en modo alguno en lo que aquí se ha considerado violencia o terror. Estos tipos de patente no querer siguen siendo, mientras no se demuestre lo contrario (y, ¿cómo se ha definitivamente de demostrar?), formas válidas de lucha revolucionaria. Lo mismo ocurre con todas aquellas fórmulas paralelas o alternativas que la imaginación propone a las formas vigentes de gestión de las cosas, basadas ahora en terror y violencia. Y, ante todo, en aquella retórica crítica, persuasiva, preguntona, dudadora, que hace permanente propaganda de las objeciones al Sistema de la Razón establecida y acumula sospechas sobre la necesidad de lo necesario. Esta retórica no se dirige a la supuesta «naturalidad» feroz y espantosa del hombre, que el Estado suscita y apalea alternativamente, sino a las cualidades más artificiales de que contamos: el humor, el escepticismo, el placer que busca compañeros y cómplices, la pereza, el aburrimiento, la piedad… Sólo en ellas pueden irónicamente confiar para esperar lo auténticamente Otro quienes abominen sin vacilar de toda guerra santa.

Apéndice:

Teoría y mística de la violencia

Quien es capaz de pensar, toma su bien de aquí y de allá, donde lo encuentra: el resto, adopta un sistema. A Georges Sorel le condenó al olvido y la incomprensión su terca irreductibilidad a cualquier sistema, la multiplicidad desconcertante de sus perspectivas, los nada patentes meandros causales que unen sus odios y simpatías con sus ideas. ¿Contradictorio? Lo fue visto desde fuera, visto desde ese sistema que hace de su ejemplar coherencia la mejor garantía de pereza teórica. Suele admitirse con excesiva prontitud la existencia de una perspectiva progresista más o menos inequívoca que transcurre sin demasiadas ambigüedades desde los posthegelianos hasta nosotros. Racionalista, científica, historicista, colectivista, obrerista, fundamentalmente optimista, en suma, aunque de un optimismo centrado en las organizaciones más que en los individuos, esta perspectiva sirve para calificar a cualquiera según las categorías de reacción y progreso ante cada situación política o ante cada toma de partido teórica. Sorel desafia con su persona y con su obra esta clasificación engañosamente clara, cuyo beato maniqueísmo sin sombras ni contraluces nunca se denunciará bastante. Sucesiva y, a veces, simultáneamente se le pudo calificar de monárquico, marxista, anarquista, dreyfusista y amigo de Jaurés, enemigo jurado de Jaurés y los dreyfusistas, sindicalista revolucionario, mentor ideológico de Action Française, nacionalista, partidario de la desaparición de todo Estado nacional, propugnador de la violencia, pacifista esencial, admirador entusiasta de Mussolini y de Lenin, en quienes quizá influyó teóricamente… ¿Son estos rasgos contrapuestos justificación suficiente para que se le califique de «conocido embrollador», como hizo Lenin, o revelan más bien los tanteos y fracasos de un espíritu singularmente honrado, sin definitivas recetas teóricas, sumamente atento a las modificaciones no siempre previsibles de la realidad histórica? No voy a incurrir ahora, por supuesto, en una apología de la inconstancia, o de la confusión como preservativos contra el dogmatismo sistemático. Pero es preciso destacan que hubo muy poco de caprichoso en el devenir intelectual de Sorel. Es cierto que no tuvo el don de la claridad expositiva, lo que siempre es una desventaja, porque el que la realidad sea caótica y divagatoria no justifica que los libros que hablan de ella deban serlo también. Sus enciclopédicos conocimientos de autodidacta están mezclados en él, más que puestos a su servicio; las urgencias de un periodismo político de combate le precipitan a veces a polémicas circunstanciales de las que no siempre sabe remontarse. Pero lo cierto es que tuvo unas cuantas ideas maestras, vigososas y pregnantes, que defendió durante toda su obra y cuya oportunidad teórica y práctica me parece que no ha decrecido. Las encontraremos fundamentalmente en su obrá clave, la Reflexiones sobre la violencia, que ahora aparecen en Alianza Editorial en traducción verdaderamente admirable, en conjunto, de Florentino Trapero[1].

Ciertos autores se definen fundamentalmente por sus enemigos: los de Sorel fueron los socialdemócratas de toda laya, cuyo reformismo acochinado y cuyo electoralismo maniobrero atacó con un verbo digno de la edad de oro del planfleto en que vivía. Algunas de sus caracterizaciones no han sido mejoradas:

«Con harta frecuencia —dice de su enemigo— estima que unas pequeñas reformas realizadas en la constitución política, y sobre todo en el personal del gobierno, bastarían para orientar el movimiento social de manera que atenuase lo que el mundo contemporáneo ofrece de horroroso a las almas sensibles. En cuanto sus amigos están en el poder, declara que conviene dejar que las cosas sigan su curso, no apresurarse demasiado y saber contentarse con lo que su buena voluntad les sugiera; no es siempre únicamente el interés lo que dicta sus palabras de satisfacción, como suele creerse: al interés le ayudan grandemente el amor propio y las ilusiones de una anodina filosofía.» Desconfió radicalmente de todos los partidos políticos, incluso de los que se reclaman de base obrera, contra cuyo juego electoral arremete: «La emancipación de los trabajadores ha de ser obra de los propios trabajadores; como se sigue diciendo día tras día en letras de molde; pero la verdadera emancipación consiste en votar por un profesional de la política, en procurar le los medios para forjarse una buena situación, y en dejarle que se transforme en amo». Puso sus esperanzas en un sindicalismo revolucionario apolítico, cuya imagen toma de Ferdinand Pelloutier, con algunos toques de Proudhon. Para este sindicalismo reclama el derecho a la violencia, que en su concepción nada tiene que ver con el terrorismo, ni la coacción organizada. Distingue entre violencia y fuerza: esta última es, para él, la represión institucional con la que el Estado —todo Estado— defiende la separación de clases y la explotación, mientras que la violencia es el levantamiento de los trabajadores oprimidos contra la fuerza vigente. La expresión definitiva de tal violencia revolucionaria es la huelga general, colapso absoluto de la sociedad burguesa y comienzo del nuevo mundo justo y libre. La idea de huelga general no debe ser tomada como un proyecto, ni como una utopía, sino como un mito. La distinción entre mito y utopía es fundamental en Sorel y una de sus ideas más hondas: los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades, levaduras de entusiasmo qué movilizan para la acción a las masas, a quienes crean un «estado de ánimo épico»; las utopías, en cambio, son construcciones puramente intelectuales que se atarean en desmontar y ensamblar de nuevo las piezas del viejo mundo dado, que siempre acaba reconstruido finalmente del mismo modo. La función que cumple el mito de la huelga general es doble: táctica y moral. Por un lado «los sindicatos revolucionarios razonan acerca de la acción socialista exactamente igual que los escritores militares razonan sobre la guerra: encierran todo el socialismo en la huelga general; consideran que toda combinación debe conducir a ese hecho, y contemplan cada huelga como una imitación reducida, un ensayo y una preparación para la gran convulsión final». Pero lo esencial del mito —y aquí aparece la huella de Nietzsche— es su papel de vigorizador moral, fragua de temple y energía de los revolucionarios que les impide reblandecer su ímpetu en meras reivindicaciones a corto plazo y les mantiene tensos hacia el objetivo definitivo: la abolición de la sociedad clasista y del Estado que la sustenta.

Cierto es que hoy ya sabemos el uso que totalitarismos fascistas pueden hacer de ciertos mitos, aunque se trate de mitos muy distintos al esgrimido por Sorel. Pero también hemos visto el triste destino de las utopías, los reformismos y los partidos estatistas que presentan al proletariado hasta esclavizarlo. La desconfianza hostil que sintió Sorel por el progreso, la tecnología y el teoreticismo revolucionario le emparentan a veces con ciertos derechismos, pero también con los mejores momentos de la escuela de Frankfurt. Su paradójica miseria fue la del intelectual que desconfía del intelectualismo pero no por ello logra ganarse la confianza de los que viven en sus manos. Su clarinazo de exigencia ética que repudia la componenda y apela a la conciencia para reclamar el todo o nada de la apuesta revolucionaria es todavía audible, pero ya melancólicamente velado por el agobio de tantas crueldades y por el escepticismo.

Imperio, Estado, nación:

La zarabanda de las patrias

Si el Estado nació un lunes —es un suponer, pero como, con el Estado, nació la semana laboral, lo que le cuadra es nacer en lunes, el mismo lunes en que nació también el lunes—, no más tarde que el martes a mediodía ya comenzaba a alentar ideas imperiales. Es que el Imperio es la forma natural del Estado, su auténtica vocación, esa «vocación imperial» que algunos optimistas pretendieron monopolizar para España en el último resurgir, trágico y grotesco, del viejo sueño estático. Lo propio del Estado es la capitalización abstracta de poder, concentrado y separado de unas posibles instancias concretas de la jerarquía: poder que se separa de la jefatura transitoriamente asumida en una cierta expedición guerrera, un determinado ritual mágico, o un concreto viaje peligroso, o trabajo difícil en común. Y poder que se almacena y redistribuye abstractamente todos los papeles, sustentando la aparición de jerarquías que no brotan de la fuerza misma del grupo, polarizada en un momento dado en uno de sus miembros, sino de la debilidad de individuos separados cuyo vigor perdido revierte sobre ellos desde arriba como desunión y merma. El poder estatal nos deja a todos solos ante el peligro, creando y fomentando sin escrúpulo el peligro de estar solos. El Imperio es el lugar abstracto por excelencia, la sede perfecta de la soledad, de la que los lugares vivos han sido borrados. Llamo «lugares vivos» a los puntos de fuerza territoriales que crecen y envejecen, resurgen y agonizan según el pulso de la comunidad que en ellos se apoya. En los lugres vivos lo esencial no es sólo el conocimiento del terreno, sino de algún modo la hermandad simpática con él: así el cazador en el bosque, pero también el niño en el barrio donde juega con su banda o incluso en la pequeña taberna, o en el rincón del parque lo que nos une en la alegría del compañerismo el patente secreto de un amor feliz. Estas precisiones me parecen fundamentales para no ruralizar excesivamente el concepto de lugar vivo, al gusto de una mitología de la tierra y el campesinado a la que Heidegger no es ajeno. El correctivo adecuado en este caso son las páginas de Benjamin sobre la posibilidades implícitas de las ciudades. El lugar vivo convoca la capacidad de estimulación pasional del espacio: lo que le corresponde es la multiplicidad indefinida y errante de núcleos de fuerza. El Imperio, por el contrario, se propone como objetivo centralizar todo el poder en un punto absolutamente separado y prioritario; los lugares distintos que dan homogeneizados en lo inerte y sólo se vigorizarán galvánicamente por los mensajes-órdenes que desde la metrópoli se les quiere hacer llegar. Ya nada tiene realidad ni iniciativa más que el Mando —imperium— y la compleja burocracia que lo negocia y administra. Esa burocracia segrega en form de códigos, leyes y decretos, en forma de planes proyectos globales (el Imperio se sueña juntamente como redondo y en expansión), sus propios lugares de poder, sus propios rincones privilegiados, pero completamente abstractos, desterritorializados. El Imperio es la Tierra de Nadie y sólo se le puede habitar majestuosamente cuando se renuncia a ser alguien concreto, cuando se abandona el cuerpo, la memoria y sus azarosas querencias espaciales. Todo lo que distingue o determina incodificablemente se opone a la vocación imperial, que se ejerce contra ello como contra su enemigo natural, la abigarrada y variopinta barbarie. Rodeado de bárbaros, es decir, de diferentes, de los que no hablan bien, el Imperio engloba también lo bárbaro en su interior mismo, sea en forma de territorio conquistado pero aún no absolutamente sometido, sea como esa rebelde falta de pulimento que dificulta la plena ciudadanía de cada individuo, su aquiescencia sin fallas a la cordura establecida. El Imperio, pues, debe presionar doblemente hacia fuera y hacia dentro, como conquistador y como civilizador, esto es, aplastando con su peso las resistencias a la integración de los lugares vivos y asimilando sin cesar sus dispersos potenciales de fuerza en el núcleo centralizado, separado y desterritorializado del Poder.

El Imperio necesita un principio mítico-especulativo que lo sustente a nivel teórico, pues el puro fundamento de terror y violencia, es decir, de estado de guerra permanente, más o menos matizado, en el que como toda forma de Estado se apoya, requiere su correspondiente refrendo en el nivel de la Idea. Así fue apoyándose sucesivamente en la ideología de la realeza sagrada, en la de la República divina —la Ciudad Eterna— cuyo Emperador era también Sumo Pontífice y en la que el culto religioso alentaba el devenir terreno de un dominio codificado y universal, para buscar después en la doctrina que reverencia al Abstracto Señor, ese Dios que centraliza la infinita dispersión de lo sagrado en un núcleo omnipotente y descualificado, el fundamento teórico natural del Imperio. La Europa en que los germanos habían introducido su pasión tribal asamblearia e independentista luchó durante siglos por reconstruir un principio fundamental y único para el Imperio desmigajado. El Sacro Imperio no fue viable, porque el catolicismo perdió demasiado pronto su virtud aunadora, víctima de las querellas teológicas a las que desde jovencito fue propicio. Pero no por ello prosperaron libremente las ciudades medievales y sus fueros, las comunidades castellanas o los inventos municipales del Renacimiento burgués italiano, tales como el Comune florentina El Imperio aprendía a concentrarse para atesorar fuerzas y perdurar más certeramente, tal como una fotografía excesivamente difusa por lo ampliada reduce sus proporciones para ganar nitidez de perfiles. La ansiada mediación entre el Poder abstractamente separado y la impotencia del individuo, mutilado de su fuerza, se logró en la Nación, fundamento teórico del Estado que reunía los prestigios teológicos del abstracto Señor con los emotivos tópicos falsamente concretos de la lengua, la heráldica y la geografía. Tal como el Imperio, la nación se basa en la violencia contra lo exterior y el terror contra lo interior, el odio contra la diferencia de fuerza y la persecución y el achatamiento por las fuerzas de la diferencia de dentro. Quizá las comunidades albigenses del Mediodía, víctimas del rencor de los barones del Norte y de las aspiraciones imperiales de la Iglesia católica, pero víctimas ante todo de esa idea máximamente depredadora, «Francia», sean los más ilustres y tempranos casos de la demolición de diferencias y libertades que iba a acompañar el nacimiento de los estados nacionales, ese Imperio en calderilla… El esplendor dieciochesco de la Razón y sus pálidas luminarias reforzó decisivamente el furor nacionalista contra los lugares vivos y todo lo incodificablemente distinto. En la Revolución francesa, por ejemplo, triunfó el centralismo jacobino, digno sucesor de ideas promovidas por Luis XIV, contra los intentos regionalistas de la Gironda. Incluso sirvió la razón para alentar la última gran aventura imperial europea al estilo clásico, la de Napoleón, quien reforzó su prestigio carismático con la moderna pasión constituyente y legisladora que habían aportado las nuevas luces. Napoleón soñó con poder prescindir de la Nación, ventajosamente sustituida por la ciudadanía razonante de los revolucionarios dieciochescos, pero su imperio ilustrado resultó tan inviable como el católico de Carlos V. Su esfuerzo no tuvo otro resultado que el reforzamiento de la ascendiente y centralizadora pujanza de las naciones europeas. Hegel, que ya había preparado el fantasma lógico-especulativo del Imperio, debió resignarse a dejarlo dispuesto, como un molde vacío, para Cuando una nueva imagen totalizadora a escala mundial sustituya a la Nación, Hoy, probablemente, no dejaría de ver signos anunciadores de que tal evento no se hará esperar indefinidamente. Por otro lado, la misma idea de Nación se ha revuelto contra el más duradero avatar del Imperio, el colonialismo al estilo inglés, demostrándose así que la pasión nacionalista ya no puede seguir siendo patrimonio exclusivo de los Estados de primera clase: todos quieren gozar de ella. Incompatibles con los virreyes y las Compañías de Indias, las nuevas naciones son empero sumamente manejables para las grandes multinacionales, que van dibujando un rostro distinto y más sutil al Imperio; por su parte, se han constituido recurriendo a genocidios y al doblegamiento de particularidades tribales o regionales, según el más ortodoxo y «progresista» modelo europeo. No deja de ser sospechosamente significativo que los independentismos nacionalistas florezcan en un momento en que el nuevo Imperio productivo-económico busca antes clientes que esclavos: la cosa se parece demasiado a la urgente promoción de la autonomía adolescente, jaleada ante todo por los tenderos y cifrada en la disponibilidad plena para gastarse el «dinero de bolsillo».

Como idea teológico-folklórica sustentadora del Estado, la Nación ha cumplido satisfactoriamente, pero hoy parece condenada al paulatino desuso. La causa, probablemente, hay que buscarla en la decadencia de la guerra. Desde que no hay realmente más que dos posibles contendientes en todo conflicto, y aun ellos saben que jamás podrán combatir a fondo sin exterminarse, la guerra ya no pasa de ser una brusquedad de malos vecinos, matonería policial de los señores del mundo en Chile, Vietnam o Checoslovaquia, o suculento pero controlado medio para forzar la renovación de material bélico: en todo caso, le coeur n’y est pas. Sin la frecuente aparición de la guerra como medio máximamente funcional de consolidación interna y de reparto de territorios, la nación se ha convertido en una división administrativa cuya relativa utilidad cada vez da menos el peso frente a los problemas que suscita. El perpetuo estado de guerra, es decir, el clima de violencia y terror imprescindible para el mantenimiento de cualquier Estado, podrá pronto conseguirse por otros medios, como por ejemplo la represión intensificada contra la Internacional del Terrorismo y el Desorden, lo que resultará más barato y eficaz que el puntilloso mantenimiento de los actuales nacionalismos. Junto con la decadencia de la guerra, hay que hacer notar la correspondiente trivialización del patriotismo: cuando algún político hace hoy profesión de él, produce cierto azoro y se piensa: «¡Vaya, uno que no ha entendido o que no quiere que entendamos!». A la nación se la come por lo alto el ya casi inocultablemente único Estado Mundial Industrial Avanzado, cuya unicidad todavía se ve algo escamoteada a ojos superficiales por las diversas querellas administrativas que su gerencia suscita, especialmente en lo tocante a cuestiones de productividad y reparto de beneficios. A estas querellas de capataces se les da una trascendencia filosófica y política a todas luces injustificada, pero que contribuye a entretener al respetable público, a que una brusca perspectiva conjunta desilusionaría y aburriría hasta puntos peligrosamente inimaginables. Por abajo, a la nación la roen los movimientos autonomistas de minorías étnicas, lingüísticas o nacionales, fenómeno particularmente interesante y cuyo alcance subversivo real no es tan fácil de evaluar como creen los optimistas. En efecto, estas exigencias de autonomía reivindican en primer término aquel derecho a la diferencia sobre cuyo conculcamiento se edifican las abstracciones nacionales: y así protestan por todos los lenguajes amordazados que la necesidad de centralizar subordinó a la lengua imperial, por los fueros y peculiares modos de organizar o gozar la vida que la abstracta ciudadanía imperial desenraizó de sus ubicaciones concretas. Pero, por otro lado, tienden a hipostasiar nuevos nacionalismos de patriotismo reforzado, a desenterrar los peores mitos dé la limpieza de sangre y de la persecución al bárbaro forastero y, sobre todo, a transfigurar bajo sublimes pátinas folklóricas querellas de la más sórdida índole económica. Por decirlo brutalmente, son mucho más revolucionarias en lo que niegan que en lo que afirman. A fin de cuentas, reivindicar el derecho a la diferencia libremente aceptada y compartida, a la comunidad sin otra base que el mutuo acuerdo cooperativo ni otra coacción tradicional que la del respeto a todo lo que alguien venere como la raíz de su memoria, esto es, ni más ni menos, reivindicar el derecho a no padecer Estado ni Imperio alguno, a poder elegir nuestra forma de vida, el lenguaje que mejor nos exprese y los compañeros de lecho o de taller que mejor concuerden con nuestros gustos. Esto no se consigue siendo ciudadano del Estado español ni del francés, pero tampoco, claro está, llegando a ser ciudadano del Estado catalán, del Estado vasco o del Estado corso. Toda identidad nacional es peligrosamente abstracta, todo lo que nos define precisa excesivamente lo que más interés debemos tener en conservar abierto: pues, si de alguna patria hemos de reclamarnos, que sea del campo abierto, del mar abierto y no de los roturados esquemas en varios colores que dibujan en los mapas de la bien llamada geografía política. La vocación imperial del Estado tiene la vida sumamente dura y no es fácil para nosotros, súbditos imperiales mal que nos pese, imaginarle un fin. Quizás el aniquilamiento de la idea de Nación abra paso a una nueva zarabanda de las patrias, a un reajuste de los mercados y de las servidumbres, tanto más difíciles de combatir cuando que se reclamarán de la insurrección contra diversos colonialismos. Pero quizá el fin de la Nación arrastre el velo ideológico que oculta la nueva forma imperial del Estado y suscite la activa y subversiva nostalgia por los lugares vivos que su dominante abstracción nos roba.

La anarquía, refugio de pecadores

«¿Qué espera tu corazón cuando niega lo que espera con su desesperación?»

Bergantín

Que los anarquistas son mala gente, es cosa sabida. Para ellos suenan como válidas aquellas palabras de admirativa repugnancia con las que Celso saludaba la odiosa aparición de los cristianos en el corazón del Imperio: «Hay una nueva raza de hombres, nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, unidos contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente marcados de infamia, pero que se glorían de la execración común…». La misma palabra «anarquía» se ha convertido para la gente de orden y de bien —que es casi toda, salvo los ácratas, los locos y algunos pervertidos de aficiones demasiado notorias— en un tenebroso sinónimo de los más caóticos excesos: anarquía es que ya no llegue el periódico por la mañana, que corten la electricidad, que los autobuses remonten las calles en sentido contrario al permitido, que desaparezcan las tarjetas de visita y que vesánicos fumadores de enormes puros de trinitrotolueno penetren en las casas saqueadas y pongan sus patazas manchadas de barro sobre el tapizado del tresillo bueno. Triste perspectiva, que alarma por igual al ingeniero y al funcionario, al militar y al programador de IBM, al obrero que espera llegar a capataz y al profesor de metafísica. A falta de otras virtudes menos discutibles, nadie puede negar por lo menos a los anarquistas la gloria de haber conseguido un consenso de hostilidad poco frecuente Sospechosos de los más dispares vicios político» —aventurismo, voluntarismo, infantilismo…— y de los mayores desafueros morales —crímenes, irreligión, carencia de principios…—, casi parece cinismo o arrebato que alguien en su sano juicio se confiese desvergonzadamente ácrata. Y, sin embargo, no faltan voluntarios: lo que aún es peor, cada día hay más. ¡Desoladora consecuencia de la conjunta decadencia de Oriente y Occidente! Pero muchos de los que hoy se reclaman anarquistas tienen poco que ver con las tradicionales imágenes de Malatesta o Fermín Salvochea, lo que añade una confusión suplementaria o los restantes malentendidos que agobian al movimiento libertario. No es que hayan desaparecido totalmente los antiguos regeneracionalistas de vida impecablemente austera, agrupados en su sindicato de clase, no de partido, y llenos de confianza en la virtud liberadora de la ciencia positiva; pero ahora se les ha unido todo un enjambre de compañeros de viaje de catadura alarmantemente dudosa: radicales de salón con moqueta, hijos de las flores más aficionados al puerro que a la dinamita, curas exclaustrados que aborrecen toda disciplina, estudiantinos asiduos del suspenso, mujeres de mediana edad con un ansia definitiva de sensaciones fuertes… En ese magma de imprecisión en el que todos los bohemios aspiran al cielo en la tierra de Bakunin, los viejos militantes libertarios se sienten un poco estafados en su pureza revolucionaria y los burócratas al servicio del Estado presente o del futuro mueven conmiserativamente la cabezota con un: «¿Lo veis? ¡No podíais acabar de otro modo!». Y, sin embargo, tanto la preocupación de los unos como el regocijo de los otros está injustificado: es precisamente ahora cuando el sueño anarquista se va haciendo más fuerte y más lúcido, es ahora cuando todos comienzan a soñarlo frecuentemente y a preparar su realización con mil pequeños gestos secretos; ahora, en la mescolanza y la contradicción, empieza a adquirir su pureza más rigurosa, su voz definitivamente subversiva. Como nos enseñó una vez Hölderlin, allí donde crece el fruto venenoso crece también la planta que cura e inmuniza totalmente de su mordedura ponzoñosa.

A fin de cuentas, no se trata de expedir certificados de buena conducta anarquista, como quizá quisieran los ortodoxos de la heterodoxia. No hay un anarquismo canónico, sino ideas anarquistas; no se puede ser anarquista, sino que a veces se está ácrata o se siente uno más o menos libertario, a favor de un arrebato de sublevación antijerárquica o de ese largo y razonado desarreglo de todos los sentidos que ocupó a Baudelaire, a Rimbaud y a Nietzsche. Todo ser es reaccionario: lo bonito de la anarquía es que lleva su no-ser en el nombre mismo. La desconfianza del revolucionario que no se fía de ningún «ismo», ni de ninguna doctrina política positivamente estructurada, está más que justificada: con razón la agudeza de los situacionistas promulgó desde sus comienzos que no había situacionismo, sino situacionistas. Las siglas, las facciones, los grupos y sus disidentes, los nombres que distinguen a nivel alucinatorio lo que en la práctica es idéntico, todo ello es entretenimiento y añagaza del Enemigo de toda revolución: la voluntad de identificar o identificarse es policial, no revolucionaria, aunque uno se identifique o sea identificado como «subversivo». Si la palabra «revolución» no se hubiese degradado hasta el punto de significar cualquier cambio violento de oligarquías en la cima de un país (o también cualquier modificación pseudo-radical en la manera de ordenar los científicos sus conocimientos o los modistos sus trapitos), si no se hubiese ya perdido de vista casi por completo que la revolución es lo que todavía no ha llegado, podríamos remitir sin más el significado de «anarquía» al de «revolución» e igualarlas de un plumazo. Tal como están las cosas, quizá convenga recordar escuetamente las propuestas mínimas de la anarquía, que equivalen a la definición negativa de la revolución: abolición del Poder como reacción separada (impuesta o delegada, dictatorial o democrática) sobre los hombres; consecuente abolición de la producción específica del Poder, cuya separación materializa: el Capital; consecuente abolición del rostro político de la separación capitalista: el Estado; supresión del Trabajo, que interioriza en cada individuo la coacción y la producción de capital; abolición de las diferentes categorías ideológicas que convierten la coacción separada en teoría: individuo/sociedad, ética/estética, mortal/inmortal… Estas propuestas no son una especie de Mandamientos Negros que los anarquistas deben acatar, sino unos anhelos en cuya aceptación duradera o momentánea se reconoce el sentimiento libertario. Respecto a las mediaciones positivas imprescindibles para dar a estas propuestas una entidad que no sea puramente verbal, los anarquistas tradicionales han experimentado con algunas cuyo interés sigue siendo primordialmente válido (como las libres federaciones y las alianzas entre federaciones basadas en el mutuo acuerdo, los consejos obreros, las asambleas decisorias y los representantes permanentemente revocables de Mayo del 68, etc…), pero que no agotan en modo alguno lo que la imaginación acicateada por el anhelo de esas propuestas puede llegar a concebir y realizar. ¿Será necesario decir que no es en modo alguno obligatorio que los inventos de anti-instituciones vengan de grupos anarquistas para que resulten útiles a la anarquía? Ni siquiera es preciso que provengan de gente explícitamente de izquierdas…

Ya hemos dicho que las filas del anarquismo —es decir, las hordas de los que en uno u otro momento han sentido la urgencia libertaria y no logran olvidarla por completo— se han visto recientemente acrecentadas por una serie de almas vagabundas que difieren bastante de la imagen clásica del ácrata hispano, cuyo retrato imborrable es el Fermín Salvochea descrito por Valle Inclán. Tampoco cumplen el reto de aquella militancia escéptica, pero entregada, que preconizó la FAI. Algunos de ellos parecen rechazar la disciplina de los tradicionales partidos políticos más por pura vocación de inconstancia que por auténticas objeciones teóricas o prácticas: ascienden su falta de tenacidad a defecto de lo organizado para durar. Otros parecen suponer que la acracia consiste en renunciar a toda mediación y utilizan el augusto señuelo del Ideal como instrumento para sabotear cualquier intento de acción concreta pero parcial, repantigándose en una nada que se pretende tan completa que ni siquiera llega a saber lo que rechaza. Más que una recusación de los que se mueven por dogmas y consignas burocráticas, esta inmovilidad es un homenaje a todo aquello —dogma y burocracia— que hace moverse y que termina à rebours por parecer de este modo tan imprescindible para la acción como pretende ser. Caso aún más patético es el del loco sanguinario, cuya hermandad inconsciente con la violencia del Poder le hace buscar en la anarquía una coartada para sembrar un terror que no tiene otro resultado que hacer añorar a los individuos el otro terror, no menos cierto pero mejor mediado, que dispensa el dominio establecido. Combatir al Estado con el crimen es como intentar detener una inundación utilizando una manguera. Sin embargo, éste de la violencia es un problema que se remonta a los orígenes históricos del movimiento ácrata y que no es en modo alguno fruto exclusivo del día que vivimos. Más netamente moderno es el caso de quienes se acercan a la acracia por la algodonosa vía de las drogas más o menos contundentes, las místicas orientales para uso de occidentales y los naturalismos ecologistas con todas sus derivaciones plástico-paradisíacas de florecidas silvestres y desarraigo sexual. El carácter sumamente «blando» de estos rebeldes y su filiación netamente burguesa contrasta hasta escandalizar a los militantes libertarios clásicos con las urgencias llenas de aristas desgarradoras de la lucha emancipadora en la fábrica o en la calle. Y, sin embargo, como antes se apuntó, en este descabalado escuadrón de aburridos, perversos y anti-héroes reside la auténtica fuerza subversiva del movimiento libertario. En modo alguno trato aquí de subestimar, como una reverencia a la moda izquierdista, la importancia primordial de los trabajadores ácratas que batallan en el doble campo, secretamente único, del enfrentamiento a la opresión capitalista y al burocratismo estatista y esclavizador que se le propone como alternativa. Sin ellos, toda ilusión libertaria sería un puro delirio de gabinete y es precisamente la presencia creciente de formulaciones autogestionarias y antijerárquicas entre los obreros la más irrefutable garantía de realización de las propuestas ácratas. Pero la masiva incorporación de desclasados al ideal anarquista viene a corroborar sus principales rasgos revolucionarios: no se trata exclusivamente de modificar unas injustas relaciones de producción y distribución de bienes ni de crear una nueva casta de «gente de bien» con carnet de redentor del proletariado que administre la semimuerte cotidiana, sino de abolir hasta sus raíces la moral laboriosa y represiva, la sumisa adoración de la eficacia y de su representante en este mundo, la Autoridad no se trata de salvar a una élite social o intelectual ni de conceder la medalla del sufrimiento a un rango de explotados para luego decretar indignos a los que padecen angustias «privadas»— sin sanción laboral, sino de potenciar y emancipar todas las diferencias en materia de sexo, arte o forma de vida cuya obligatoria uniformidad o mutilación es origen de un dolor tan real como el del trabajador más esclavizado. No se trata de liberar a los presos «políticos» para convertirlos en guardianes del resto de los encarcelados, ni de promulgar una razón más «razonable» que siga custodiando manicomios para disidentes, sino de acabar con las cárceles y los manicomios, con la razón de la violencia pero también con la violencia de la razón.

Frente al recurso constante al proletariado como clase monopolista de la revolución, Bakunin prefirió apelar a la plebe sin conciencia de clase ni esperanza, cuya miseria ni siquiera alcanza el nivel de explotación regular. La verdadera dicotomía no está entre la burguesía y el proletariado, sino entre ambas clases políticas, aspirantes al poder, y esa chusma irredenta que detesta tanto el poder que jamás consentiría en quemarse las manos haciéndose con él. Lo específico de hoy es que la plebe aumenta con desarraigados de origen no sólo económico, sino racial, sexual o intelectual; con víctimas miserables de la cordura establecida, de la heterosexualidad, del odio a la diferencia, o de la incomprensión cientifista por los aspectos mágicos y sagrados de la vida. No a una u otra clase, sino a esa chusma pertenecemos. El sarcasmo misántropo de Jonathan Swift inventó un título para una obra imaginaria que podría servir para bautizar el más inalterable manifiesto anarquista: «Una modesta defensa de los comportamientos de la chusma en todos los tiempos». En esos desechos inutilizables descubrimos lo menos transitorio del vigor de nuestra rebeldía. Son pecadores que quieren pecar y buscan en la anarquía lo que hará desaparecer la noción misma de pecado, al menos como infamia social. ¡Que nadie se les oponga desde las filas libertarias con las exigencias de una rectitud de antaño, cuyo mérito actual reside precisamente en no querer imponerse de modo alguno! Según cuenta el hereje gnóstico Marción, Cristo bajó a los infiernos a predicar su doctrina y todos los pecadores le escucharon y se salvaron; después subió al Cielo y predicó a los santos, pero éstos creyeron que se trataba de una nueva prueba planteada a su pureza y le rechazaron, condenándose todos.

Recordando a Bakunin
(en el primer centenario de su muerte)

«El sistema anarquista de hechos revolucionarios y de acción evoca natural e infaliblemente la aparición y el florecimiento de la libertad y la igualdad sin ninguna necesidad de institucionalizar la violencia o el autoritarismo».

M. Bakunin

Para quien no conozca a Miguel Bakunin más que por la biografía que de él escribió E. H. Carr[1], el anarquista será solamente una especie de vividor infantiloide, un benévolo embaucador con problemas higiénicos y sexuales que dedicó su vida a cultivar una mitomanía revolucionaria de la que fue la primera y ciega víctima. No se trata sencillamente de que Carr invente o deforme los hechos, lo cual sería fácil de denunciar; lo grave es que no entiende absolutamente nada de lo que hace que Bakunin merezca una biografía. Parece como si el atrofiado inglés se hubiese dicho: «Bueno, puesto que hay quien habla de este tipo, voy a contar su vida, aunque yo no le veo más gracia que cierto grotesco pintoresquismo». De vez en cuando, Carr se ve obligado a explicar la influencia que Bakunin ejerció sobre algunos de los más estimables luchadores por la libertad de su época, sobre personalidades como Ricardo Wagner o en multitudes sublevadas como las de Lyon o Dresde. El biógrafo sale del paso refiriéndose al misterioso «poder de seducción» del anarquista, a quien dota, según el caso, de poderes semi-taumatúrgicos a lo Rasputín. No parece fácil, empero, conciliar la ingenuidad rayana en la memez pura y simple del Bakunin de Carr con su capacidad mágica para persuadir a líderes revolucionarios o a masas en acción. Pero no se trata ahora, en la conmemoración del siglo que nos separa ese primero de julio de 1876 en que murió, de urdir una contraimagen respetable, venerable incluso, del revolucionario ruso. No, Bakunin no fue un santo subversivo, ni un científico que descubriese la vacuna contra el Mal de la Historia, ni el genio incomprendido de la revolución universal. No fue razonable, no acertó siempre, no tuvo sentido de «oportunidad política». Visto desde fuera, con ojos de imparcial y parlamentarista académico inglés, debió parecerse mucho al retrato que nos traza Carr: gordinflón, sablista, sudoroso, arrebatado… No es por ahí por donde hay que redimirle de sí mismo y ganarle para el digno panteón de Hombres Ilustres. Tampoco hay que exagerar con fervor puritano de su «côté apóstol»; ese que con tanta gracia y profundidad nos presenta Valle Inclán en su magistral «Baza de espadas». Sería todo lo apóstol que se quiera, pero lo cierto y, a mi modo de ver lo más importante, es que Bakunin se divirtió prodigiosamente con el asunto de la revolución: frente al sombrío ascetismo de quien no busca en la rebelión más que una ocasión de matar o de que le maten, frente a la intrigante seriedad manipuladora del burócrata, Miguel Bakunin tuvo un concepto jubiloso de la subversión. ¿Aventurerismo? Ciertamente, vivió la revolución como una gran aventura, no como el producto de la necesidad histórica, o un penoso deber justiciero. Habló de un «instinto de revuelta» en todos los hombres y creyó sinceramente que el hombre es naturalmente rebelde y que, por consiguiente, nada hace disfrutar tanto como una buena sublevación. Incluso cuando en una ocasión habla de «morir por la libertad» como el placer más alto, no sitúa este sacrificio en un catálogo de virtudes, sino en una lista de alegrías sensuales, en la que figuran, en orden descendente, «fumar, comer, beber y dormir». Su pasión por las sociedades secretas de nombres ominosos, por las ligas de desesperados internacionales sin otra existencia que la creada por la imaginación —¡y ya es bastante!—, no se entiende más que desde un registro lúdico. Bakunin gozaba con las apariencias de la conspiración, con los simulacros de la organización política de la que su buen sentido o la suerte siempre le previno. Todo partido político, y más si se supone revolucionario, suele aspirar a los prestigios de la catacumba, la contraseña y el púlpito: nace como iglesia perseguida; o como facción de bandoleros románticos, y acaba como inquisición o como departamento de policía. A Bakunin le gustaba la primera parte de este viaje, pero no la segunda: como no quería conquistar el poder, sino destruirlo su indudable vocación de faccioso nunca abandonó el terreno de la mimesis y se contentó con ser el miembro visible de misteriosas hordas invisibles. Esto no es tan ineficaz como parece, pues cumple un triple objetivo: en primer término, dota a quien no sabe vivir o actuar más que con un carnet en el bolsillo y a la sombra de una maquinaria de largos tentáculos de una sociedad secreta perfecta ya que, como su principal secreto es no existir, no hay peligro de burocracia, ni de desarticulación por las fuerzas del orden, ni de aniquilación de la iniciativa individual —¿hay quien dé más?; en segundo término, presenta a las auténticas organizaciones políticas un vaciado de sí mismas que puede ayudarlas ilustrarse sobre sus propios vicios y peligros; tercer término, y primordialmente, convierte a cualquiera en potencial y efectivo elemento revolucionario. ¿Quién puede estar seguro de no pertenecer, cotizar y trabajar para organizaciones enigmáticas, ilimitadas hasta la autoanulación? Carr critica con virtuosa indignación la generosa (o suicida) falta controles con la que Bakunin inscribía al primer venido en alguna de sus sectas fantásticas y ponía al más remiso a trabajar para la causa. El ejemplo más grave de esa curiosa irresponsabilidad es cierto policía secreto del Zar, que se «afilió» en una de las redes de Bakunin para descubrir el funcionamiento de la conjura. Bakunin le puso en acción y le tuvo durante meses viajando a Rusia y otros lugares lejanos de Europa con misiones que el policía cumplía con escrupulosa fidelidad, en espera de poder descubrir el gran Misterio que se le hurtaba. Finalmente, se despidieron tan amigos. Carr dice escandalizado que Bakunin jamás sospechó la verdadera ocupación laboral del policía, lo que debe ser sin duda cierto; pero no menos cierto es que el agente del Zar fue, a su pesar, el principal miembro de una organización sin otro secreto ni entidad que su propia y entusiasta afiliación a la misma…

A Miguel Bakunin le oculta la vivacidad de su propia biografía. La mayoría de los políticos están muertos cuando deciden dedicarse a la cosa pública, que es mala cosa: saltar de un modo u otro a la palestra del poder es señal inequívoca de momificación. Su contraste con la centelleante y viva figura de Bakunin, quien gracias a Dios no era político pero pasa por tal, es tan chocante que es esa figura —anécdotas, (gestos, leyendas— lo único que generalmente se conserva del luchador anarquista. Pero lo cierto es que Bakunin tiene un marcado interés teórico. Como adecuado correctivo de la biografía algo bufa de E. H. Carr, recomiendo la lectura del reciente volumen La anarquía según Bakunin[2], donde, además de diversos apuntes biográficos, se encontrará una muy amplia y razonable antología de sus escritos. Bakunin no dejó ningún corpus sacrosanto de doctrina sobre el que minuciosos y estériles exégetas hayan debido inclinarse a lo largo de los años, inventando herejías y reafirmando ortodoxias. Todos sus escritos son textos de combate, redactados en circunstancias muy determinadas y con miras a un público concreto: no aspiran a una validez sempiterna, ni pretenden agotar los aspectos de ninguna cuestión. Para Bakunin, la revolución no tiene ninguna filosofía ni ciencia oficial, sino que debe estar abierta a un constante debate de temas filosóficos y políticos. Planteó su lucha como una defensa de la diferencia y de la individualidad irrepetible contra las grandes abstracciones totalizadoras que funden en la generalidad de un Estado peculiaridades que desmochan a martillazos. Hay unas capacidades libertarias en cada individuo que se envilecen y marchitan cuando éste delega en otro la gestión de sus propios asuntos, el control, la organización y el estilo de su actividad creadora o de su forma de vida. La libertad no se cede, ni se delega, ni se traspasa en vales al vecino, más que a costa de plegarse al dominio de organizaciones y partidos más y más abstractos, que acaban en ese Reino de Nadie que es el Estado, en el que toda supuesta representación democrática se ve obligada a consolidar uniformemente un mismo e indiferenciado dominio. Cierto es que sin la libertad nada tiene valor y es estéril toda virtud y represiva la mejor organización. Pero no menos cierto es que esa libertad no puede alcanzar la plenitud auténtica de su ejercicio en el ámbito del sometimiento económico y social en el reino de la desigualdad esclavizadora que hurta de un latigazo feroz la aparente libertad que concede de labios para afuera. Por eso dijo Bakunin: «Soy un partidario convencido de la igualdad económica y social porque sé que, sin ella, la libertad, la justicia, la dignidad humanas, la moral y el bienestar de los individuos, así como la prosperidad de las naciones, nunca serán más que un hato de mentiras. Pero, ya que estoy a favor de la libertad como condición fundamental de la humanidad, creo que la igualdad debe establecerse en el mundo por medio de la organización espontánea del trabajo y la propiedad colectiva con asociaciones libremente organizadas de productores y con la igualmente espontánea federación de las comunas, a fin de reemplazar al dominante Estado paternalista». Algunas de sus visiones concretas acercan notoriamente a Bakunin a nuestras luchas actuales: por ejemplo, mientras los fundadores del socialismo autoritario se burlaban de las nacionalidades checoslovaca y yugoslava como «ficciones» y recomendaban a esos pueblos el sometimiento a la acción «civilizadora» del imperialismo alemán, Bakunin siempre resaltó el potencial revolucionario de las peculiaridades nacionales o culturales y prefirió cualquier cantón a cualquier Imperio, por muy científico y cosmopolita que este último se pretendiese. Nunca aprobó la calificación del proletariado como «clase», frente a la que conservó la denominación «masas», que le pareció menos propensa a subyugar a todos los desheredados bajo una aristocracia de obreros industriales. Respecto a Rusia, por ejemplo, previo con impecable clarividencia los peligros de que al mayoritario campesinado le dictasen las pautas revolucionarias los minoritarios obreros de las grandes ciudades. Bakunin confiaba en la energía subversiva de los desclasados más pobres, de los miserables con menor calificación laboral: no quiso que soló los más cultos o los mejor preparados tuvieran voz y voto en la rebelión. No se le ocultaron las consecuencias que podía acarrear la visión autoritaria del socialismo y su proyecto de suprimir los males sociales con un gobierno fuerte. Sobre ese punto escribió párrafos que pueden calificarse de proféticos: «Para el proletariado, esto (el gobierno fuerte del socialismo autoritario) no será más que un cuartel: un régimen donde dormirán, se despertarán, trabajarán y vivirán al son del tambor hombres y mujeres —regimiento donde los astutos y cultos obtendrán privilegios gubernamentales; y donde aquellos con mentalidad mercenaria, atraídos por la inmensidad de las especulaciones internacionales del banco estatal, encontrarán un amplio campo para negocios lucrativos y secretos». También se opuso a mitos decimonónicos a los que en parte se hallaba sometido: escribió contra una posible dictadura de los «científicos» que sustituyese a la de los «sacerdotes» y señaló que el progreso histórico no siempre ha avanzado ni avanza en la dirección de la libertad: no creyó en los males necesarios que aportan cincuenta o cien años después bienes incuestionables…

Como toda palabra de significado amplio, controvertido y profundamente emotivo, la de «libertad» no puede ser manejada sin equívocos y no hay grupo, por dictatorial que sea, que renuncie a escribirla en su bandera. Cuando Bakunin habló de libertad no aludía sencillamente al respeto fascinado por el espectáculo de la política y a la disponibilidad para intervenir en un juego parlamentarista de resultados monótonamente previsibles y mezquinos. Tampoco propugnaba esa libertad que sólo con la muerte quiere confrontarse y que supone que al Reino de la Violencia y el Terror se le puede derrocar con las mismas armas que le perpetúan: nada ha enturbiado más el verdadero rostro de Bakunin que la sombra desdichada de Netchaev. «Me refiero —dijo Miguel Bakunin— a la libertad triunfante sobre la fuerza bruta y lo que siempre ha sido verdadera expresión de esa fuerza, el principio de autoridad. Me refiero a la libertad que destrozará los ídolos en el cielo y en la tierra y que construirá un nuevo mundo para la humanidad solidaria sobre las ruinas de todas las Iglesias y todos los Estados».

Apéndice: Correo del Zar

La ventaja de los autócratas a la antigua es que, de vez en cuando, tienen que dejarse comprometer en una relación humana, quiero decir personal, porque aún no entienden la pasión del poder como goce puramente abstracto. Cuando el amo se fija realmente en uno y particular de sus esclavos no lo hace tanto para dar a éste ocasión de comprobar que su condición de esclavo —o súbdito, si se prefiere— no es genérica, sino íntimamente suya, como para granjearse la oportunidad de ser él mismo reconocido como amo por una sumisión no puramente genérica. Obviamente, esta zozobra es antañona: la voluptuosidad del dominio no tiene hoy figura de besamanos rodilla en tierra, sino de ese dedo que aprieta la tecla del dictáfono mientras se dice: «Señorita, mande usted tres copias». El poder se ha mediatizado infinitamente, interpone instancias y meandros entre su foco de irradiación y su aterida víctima, pero dudo de que esta mediación pueda ser válidamente interpretada como una atenuación efectiva de sus rigores: el autócrata tiene más facilidades para la crueldad arbitraria pero también para la arbitraria clemencia y, en último término, sólo tiene una cabeza… Su Majestad Imperial el Zar Nicolás I de todas las Rusias gustaba de ser personalmente reconocido por sus vasallos y, así, de vez en cuando, borraba o apartaba todos los obstáculos burocráticos y cortesanos que le separaban de ellos y resplandecía para ellos en toda su gloria o disfrazado de padrecito, compañero de armas o incluso hermano en patriótica filialidad eslava. ¿No hacía lo mismo el viejo Zeus quien, fuese por amor, fuese por curiosidad, recorría frecuentemente la tierra vestido de cisne, de toro o de pordiosero y hasta se cargó a la pobre Sémele al fulminarla con la exhibición incontrolable de su poderío? Cierto día, el zar Nicolás I quiso pagarse un vasallaje «de lujo», y para ello decidió manifestarse directa y personalmente al más díscolo sí, pero también el más libre de sus súbditos. ¡Ah, nada vale tanto como el acatamiento de un hombre realmente libre! Ese hombre se llamaba Miguel Bakunin y estaba a la sazón encerrado en el más riguroso calabozo del fortín Alexis, temido e incomunicado corazón de la prisión Pedro y Pablo. El disfraz que elige el zar para manifestarse a él es el de padrecito; de este modo, propone al prisionero que le haga una completa, pormenorizada y filial confesión de todas sus culpas, en forma de carta, dándole a entender que esta muestra de arrepentimiento puede mejorar su nada envidiable situación. Y Bakunin se puso gozosamente a tarea, encantado de encontrar algo en que emplear sus fuerzas y su ingenio: pues así es cómo piensan tales ocasiones los hombres libres…

Quizá el único documento literario-epistolar tan malinterpretado como la «Confesión» de Bakunin sea la carta «De profundis» a Lord Alfred Douglas, escrita por Oscar Wilde en la cárcel de Reading.

Cierto es que el sentido y propósito de la carta dé Wilde es muy diferente a la del ruso, pero ambas han sido rebajadas a expresar simples accesos de arrepentimiento oportunista, debidos a la debilidad y traidores a la ejecutoria anterior de los dos personajes. Esto es perfectamente falso en ambos casos, aunque aquí sólo nos corresponda examinar el escrito del anarquista. Bakunin decide contarle al zar toda su vida, en primer lugar, porque era una forma de contársela a sí mismo y de aliviar una soledad y una inacción capaces de aniquilar al más templado. Naturalmente, sabe que el zar espera de él dos cosas: abyección y delaciones. Por otro lado, sabe que una soflama revolucionaria o insultante ni siquiera llegaría a sus manos. El juego se plantea, pues, dé este modo: por un lado, Bakunin tiene que respetar suficientemente la etiqueta palaciega y el aire de contricción que se le supone como para que su carta no sea interrumpida por la censura o rechazada por el zar; por otro, debe evitar la abyección, las de nuncias, y tiene que poner todo aquello que a él le gustaría que el Zar se viese obligado a escuchar. Corolario no mediocre del éxito de esta operación podría ser el alivio de las condiciones de reclusión del rebelde, objetivo que sólo parecerá «oportunista» a quien jamás haya vivido en encierro semejantes. Considerando estos propósitos, el escrito de Bakunin es realmente magistral. Como se le supone arrepentimiento, aprovecha hábilmente para hacer una autocrítica, juzgando sin contemplaciones y con lucidez sus propios errores revolucionarios. Profundiza con sinceridad y penetración en sus propios sentimientos: no se ensalza ni se humilla, sino que se comprende y se respeta. No da ni un dato comprometedor y, además, declara explícitamente —el Zar lo nota con enfado— que no piensa hacer denuncia alguna. En cambio, hace un ataque sin contemplaciones, en la mejor vena populista, a la situación social y política de Rusia, de la que la figura del Zares salvada sólo para ser comprometida aún mejor por el distanciamiento que parece librarle de salpicaduras. A cambio, halaga en el Zar su faceta eslavista y antigermana, cosa que puede parecemos mejor o peor, pero que en modo alguno va contra lo más congenial del pensamiento de Bakunin antes y después de su encarcelamiento. De vez en cuando, al hablar del París del 48, o de Dresde, la neutralidad contrita del relato se desliza hacia un incontenible júbilo revolucionario por el que asoma contagiosamente la fiesta insurreccional. Pero lo más curioso es cómo logra ir envolviendo poco a poco al autócrata en su juego. Las acotaciones marginales del Zar le muestran atrapado por la lectura, debatiéndose, renegando o teniendo que dar la razón a su prisionero… que le aprisionaba a su vez con el embrujo de la narración. Tal como el sultán quedó prendido en las historias de la amante que debía morir al amanecer, así el zar Nicolás sigue fascinando al anarquista hasta que éste le declara tranquilamente ¡que soñaba con haberle puesto a la cabeza de todos los eslavos para que los lanzase victoriosamente contra la Europa occidental! Con desparpaja poco falta para que el sublevador convierta a su principal carcelero en cómplice…

En lo material, pocas concesiones obtuvo Bakunin por medio de su ambigua «Confesión» de la recelosa generosidad del Zar. Pero al menos se dio el gusto de salir airoso de su irónico empeño de liberación por la palabra: en la celda sin fisuras, logró conjurar la libertad y llevarla hasta allí donde más faltaba, al palacio mismo de su opresor. La versión que ahora se nos presenta de esta obra[1], con las notas de Max Nettlau, es sencillamente estupenda. Los traductores, Marisol de Mora y Javier Echevarría, completan su trabajo con un brillante y agudo prólogo que es quizá lo mejor que hemos leído sobre Bakunin en este año de su centenario.

OTROS ENFRENTAMIENTOS

Los artículos en esta segunda parte del libro han sido publicados en el libro Contra las patrias (Tusquets Editores, Cuadernos Ínfimos 119, Barcelona, 1984.

Este librito está dedicado, con el debido cariño y respeto, a RAFAEL SÁNCHEZ FERLOSIO, el menos nacional de los clásicos castellanos,

a FÉLIX DE AZÚA, poeta y torpedero,

y también a BELÉN ALTUNA Y LOURDES AUZMENDI, quienes, para mí, representan lo libre, bonito y valiente de Euskadi.

Las víctimas del patriotismo[*]

«Cada nación se burla de las otras y todas tienen razón».

Schopenhauer

Los hombres buscamos permanentemente un sentido a nuestro estar unos junto a otros, algo que trascienda al instinto gregario y sea más espiritualmente gratificante que la fuerza de las necesidades materiales. La más prioritariamente humana de nuestras aspiraciones es la de sabemos pertenecientes a una unidad superior, a la vez dotada y dadora de significado. Con este fin, las comunidades han aprovechado cuantos recursos brindan el mito y la historia, la razón y el sentimiento, la religión, la política y la profecía revolucionaria. La imprescindible presencia de los es también coactiva y dolorosa, por lo que urge establecer un lazo simbólico que nos facilite sobrellevarla con resignación y hasta nos convenza de la esencial importancia que tiene la proximidad de seres frecuentemente intolerables. La tribu, la casta, la raza, la nación, el imperio, la secta, todo el variado nomenclátor de la afiliación humana, cada cual con su peculiar modo de exaltar propagandísticamente las virtudes del irremediable grupo. Lo importante es llegar a sentirse uno con quienes, por tantos aspectos, diferirán de nosotros, aunque en otros se nos parezcan. Y, para unirse, lo primero que se necesita es un otro al que oponerse, un reverso negativo de cuyo repudio dependa nuestra afirmación de identidad. Si no hubiese existido más que un solo grupo (raza, nación, casta, tribu, etc.) de hombres sobre la faz de la tierra, la autoafirmación de tal grupo sería impensable, ininteligible, y sólo contaría la de los subgrupos (familias, individuos…) que se establecieran frente a frente. Nunca varios lograrían ser Uno si no existiese la posibilidad de enfrentarse a otros que, a su vez, constituyen o son constituidos desde fuera como Otro. En esta unidad supraindividual se reúnen los prestigios de la soledad con las irrenunciables ventajas de la compañía; es decir, para poder soportar a los otros cuya pluralidad necesita cada hombre tiene que suponer de algún modo que no son realmente otros, que todos comparten una misma individualidad, sólida y solitaria, instituida por oposición frente a otras de su mismo género.

Lo único, pues, que permite la compañía y la solidaridad es el reconocimiento de lo mismo en lo mismo: los grupos humanos sólo logran tal identificación por la vía de la exclusión y el enfrentamiento. Ser de los míos es no confundirme ni contagiarme con quienes constituyen lo otro. Hasta aquí la política. El proyecto ideal de un fundamento no antagonístico para la comunidad de individuos es el tema propio de la ética, sobre el que volveremos al final de este trabajo. Aquí vamos a hablar ahora en resumen de lo siguiente: a) de un tipo especial de grupo humano, la Nación, y del sentimiento exacerbado de pertenencia y hostilidad que le sirve de cimiento psicológico; b) de la institucionalización de la violencia como esencia misma y verdad última de lo nacional; c) de los usos y transformaciones más recientes de la fórmula nacionalista. Por último, diremos algo, como ya queda anunciado, del universalismo individualista ético en cuanto correctivo final de los abusos destructivos que impone la autoafirmación bélica de las naciones.

Hagamos en primer lugar una breve disgresión terminológica. La palabra «nación» se refería en principio a la pertenencia al mismo linaje, designaba los nacidos de un mismo tronco. Se hablaba así de la nación de los turcos, de los hebreos, de los gitanos, de los negros… sin que, por supuesto, el término se refiriese para nada a un modo de organización política. Incluso podía aplicarse fuera del ámbito de lo humano, y no faltan referencias convenientemente antiguas a una «nación de pescados» o «una nación de conejos». En ciertos casos, podía servir para nombrar a una simple multiplicidad de individuos, unidos accidentalmente por un destino común, como cuando se decía que, en determinado naufragio, pereció «una nación de gente». La localización territorial, que parece ausente en el origen del término «nación», está, sin embargo, inmediatamente presente en el de «patria», que designa el preciso lugar del que alguien es nativo. Sin embargo, la evolución que sufre «patria», de lo geográfica y afectivo a lo institucional y político, puede fácilmente comprobarse comparando las definiciones que del término dan tres diccionarios prestigiosos de diferentes épocas. El de Covarrubias, en 1610, dice sencillamente: «Patria: la tierra donde uno ha nacido». En 1734, el Diccionario de Autoridades establece: «Es el Lugar, Ciudad o País en que se ha nacido». Y María Moliner, en 1971 y de modo más trabajoso, afirma: «Con relación a los naturales de una nación, esta nación con todas las relaciones afectivas que implica». De la tierra, en cuanto figura poco más que geográfica, pasamos a planteamientos más nítidamente políticos, como la Ciudad o el País, y de ahí a ver a la patria identificada con la vivencia de la nación, entendida esta última obviamente como Nación-Estado. El concepto se va haciendo cada vez más abstracto, más convencional y más subjetivo. En cuanto al término «patriota», su evolución es aún más reveladora. Covarrubias no lo recoge y señala simplemente: «Compatriota: el que es del mismo lugar». El Diccionario de Autoridades repite esta definición y en «patriota» resuelve: «Lo mismo que compatriota, que es como se dice». Pero, si nos dirigimos a la obra de María Moliner, no encontraremos semejante laconismo. En «patriota» podemos leer; «Se aplica al que ama a su patria. Particularmente, al que ha hecho algún sacrificio por ella». Y, más abajo, encontraremos «patriotero» y «patrioterismo», con los rasgos de exageración y superficialidad en la exteriorización del amor a la patria. De nuevo, pues, vamos del significado puramente objetivo, que constata un hecho —haber nacido en el mismo lugar—, a la dimensión pasional del amor» a la patria e incluso se llega hasta reclamar un determinado comportamiento penitencial que refrende tal afecto. No cabe duda de que estos términos, al menos desde el siglo diecisiete a nuestros días, han sufrido un gradual proceso de sobrecarga política y «calentamiento» intencional.

El término «nacionalismo» es mucho más reciente, y su origen no deja de encerrar también una notable paradoja. En efecto, si hemos de creer a Charles Schmidt (citado por Bertrand de Jouvenel, vid. bibliografía), el término fue acuñado por el periodista y librero Rodolfo Zacarías Becker, detenido en 1812 por Napoleón por actividades «pro-germánicas». Becker se defendió diciendo que la nación germánica no se componía de un Estado único, como la francesa o la española, sino que estaba repartida entre varios: Imperio francés, Rusia, Suecia, Dinamarca, Hungría y hasta los Estados Unidos de América. La lealtad a cada uno de estos Estados, que enlaza tradicionalmente con la fides germánica, es compatible con la preservación del amor a la propia nación alemana. Por decirlo con las propias palabras de Becker: «Este apego a la nación, que podría llamarse nacionalismo, se concilia perfectamente con el patriotismo debido al Estado del que se es ciudadano». Aquí puede verse que, contra lo que algunos quieren suponer, el término «nacionalismo» se inventa para designar un sentimiento de pertenencia étnica o cultural netamente deslindado de la adscripción estatal, hasta tal punto que uno puede ser —según Becker— nacionalista germánico y buen patriota francés o sueco. Evidentemente, el enraizamiento de la palabra en el lenguaje político moderno no ha conservado esta paradójica característica (quizá pergeñada a toda prisa por el pobre Becker para librarse de la severidad de su imperial carcelero). Hoy, ser nacionalista es tener vocación de fundar un Estado nacional: hasta tal punto que puede decirse que es el nacionalismo como proyecto y empeño quien causa la nación y no a la inversa. Por aportar una definición suficiente y contemporánea, citaré la de José Ramón Recalde en su imprescindible libro La construcción de las naciones: «El nacionalismo es una práctica de objetivos políticos y de contenido ideológico, que pretende establecer formas de autonomía para los miembros de una colectividad que titula nación». Puede complementarse con esta otra, maliciosa, de Arnold S. Toynbee, que indignaba a Ortega: «El espíritu de la nacionalidad es la agria fermentación del vino de la Democracia en los viejos odres del Tribalismo».

En cuanto empeño político, nada hay que objetar en líneas generales al nacionalismo, pues, como tantas otras empresas históricas, puede realizarse efectivamente para bien o para mal, seguramente para bien y para mal. Puede servir para emancipar a una comunidad de una tutela gravosa o de una explotación imperial, así como puede ponerla bajo la férula de un dictador carismático, o reducir sus expectativas culturales o desviar la atención popular de las reivindicaciones sociales más urgentes. De todo se ha visto en los nacionalismos que han cumplido finalmente su designio en el pasado. Lo importante es, sencillamente, subrayar que, en sí mismo, el nacionalismo no tiene ninguna especial virtud redentora, ni tampoco es en toda ocasión una lacra irracional entre las diversas opciones políticas. Y también es preciso aclarar que de ninguna manera hace falta compartir la vocación política nacionalista para reconocer el derecho de existencia y libre expresión a ésta, lo mismo que no hace falta ser uno mismo religioso para tenerse por firme partidario de la más rigurosa libertad de creencias y cultos, Como ideología, en cambio, el nacionalismo es ya mucho más discutible. En efecto, no se trata simplemente de creer en el derecho de cada «nación» a su autogobierno, pues el carácter mismo de nación o sus límites o lo que se entienda por autogobierno son conceptos que no pueden ser sin más establecidos sin una serie de presuposiciones que terminan por abarcar toda una concepción política explícita o implícita, toda una doctrina acerca de lo primordial en la vida y orden de la comunidad. Diríase que, en su fórmula más templada, el nacionalismo es algo así como un discreto conservadurismo que dice «a mí que me dejen con mi vida, con mi lengua, con mis costumbres y con mis propios errores o aciertos», es decir, no pasa de ser un rechazo de las injerencias foráneas; pero, en su expresión más extrema, el nacionalismo puede ser una ideología imperialista, racista y la mejor coartada para empresas bélicas criminales. Entre ambos extremos, se abre un amplio surtido de variedades y matices.

Uno de los análisis más válidos e interesantes de la ideología nacionalista es el de sir Isaiah Berlin. Distingue en primer lugar entre identidad nacional —conjunto de rasgos étnicos, culturales, etc., compartidos por un grupo social— y el nacionalismo propiamente dicho, que es la inflamación o exacerbación de la conciencia de identidad y diferencia de tal grupo, producida en la mayoría de las ocasiones por la hostilidad de otros colectivos y la persecución sufrida por la identidad nacional. La ideología nacionalista, en su planteamiento hard (aun sin llegar a sus extremos más aberrantes), tiene según Berlin cuatro creencias principales: primera, que todo individuo debe pertenecer a una nación, que el carácter de cada uno de ellos es formado por ésta y no puede ser entendido al margen de esa unidad creadora; segundo, que los elementos que forman una nación tienen entre sí una vinculación orgánica, mucho más semejante a las formaciones de la biología que a las instituciones convencionales, y que, por tanto, la nación no es una unidad que pueda ser creada o abandonada por voluntad humana, sino que hay en ella algo de «natural»; tercero, quilas creencias, valores, leyes, costumbres, etc., no pueden ser juzgadas en abstracto, sino que cuentan ya con un aprecio definitivo por el solo hecho de ser nuestras; y cuarto, que, para satisfacer las necesidades nacionales, debe pasarse por encima de cualquier otra consideración y que, si los objetivos de mi patria son incompatibles con los de otras naciones, debo obligarlas a ceder, aunque sea por la fuerza. En una u otra proporción, parece en efecto que estos elementos se dan en todo nacionalismo, aunque su uso, como ya hemos dicho, haya podido ser en la práctica muy diverso: en nombre de la misma ideología se ha rechazado al invasor y también se han acometido las empresas imperiales y coloniales.

Resumiendo, pues, la ideología nacionalista sostiene que el rasgo más importante del individuo humano es su afiliación nacional («He visto en mi vida —decía el ultramontano Joseph De Maistre— a franceses, italianos, rusos, etc.; pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida; si existe, es sin yo saberlo»), que tal afiliación tiene algo de natural e irrenunciable y que justifica en su provecho cualquier tipo de actuación que en otras circunstancias sería abominable. En este punto pudiéramos establecer la relación entre los términos «nacionalismo» y «patriotismo», siendo este último la versión sentimental y exaltada, algo así como pasionalmente rumbosa, de lo que ideológicamente el nacionalismo sustenta. Los patriotas tienen menos doctrina y más martirologio que los simples nacionalistas, a los que suelen servir de fuerzas de choque. Por lo demás, se trata de un término ponderativo o exhortativo mucho más que descriptivo: visto desde fuera —es decir, desde la patria de enfrente—, el patriota es un chovinista, un rebelde o un imperialista agresivo. Y es que el nacionalista o el patriota se comporta tan fanfarronamente en lo colectivo como no toleraríamos que nadie hiciera en lo privado: quienes viven vanagloriándose de su mejor cuna, de sus más distinguidas dotes, de las peculiares gracias de su familia o de su superioridad en todos los órdenes sobre el resto de los mortales no suelen ser personas demasiado populares ni se las considera un modelo de buena educación y, sin embargo, el nacionalista ha hecho de una muy semejante arrogancia de grupo su filosofía, que además suele servirle para justificar empresas sanguinarias. Con razón denominaba Rabindranath Tagore a la nación «un sistema de egoísmo organizado» y añadía: «La idea de nación es uno de los medios soporíferos más eficaces que ha inventado el hombre. Bajo la influencia de sus efluvios, puede un pueblo ejecutar un programa sistemático del egoísmo más craso, sin percatarse en lo más mínimo de su depravación moral; aún peor, se irrita peligrosamente cuando se le llama la atención sobre ello». El fastidioso y hueco «nosotros» del nacionalista es pura y simplemente una hinchazón retórica del más intransigente, rapaz e inhumano (aunque —ay— demasiado humano) «yo».

En la evolución de las ideas políticas, todo lo que puede haber de progresista y emancipador va en la dirección de reafirmar el carácter convencional y artístico de la organización social; por el contrario, cuanto insiste en «naturalizar» la jerarquía social o «sobrenaturalizarla» (a menudo ambos empeños aparentemente antitéticos funcionan complementariamente) es inequívocamente reaccionario. De aquí, si repudio ilustrado de la teocracia y del racismo, del derecho divino de la realeza y de los linajes llamados por sangre a la superioridad social, de la esclavitud y de las leyes inapelables del devenir histórico. «Nacionalismo», «patriotismo», son ideologías que, ya desde su propia etimología, se reclaman más deudoras de la biología que del pacto social. Pero se trata de una biología mística y mixtificadora, poblada de esencias eternas y santos patronos disfrazados de mártires del carácter nacional. Por medio de la idea de nación se pretende (y en buena medida se ha logrado) naturalizar el Estado. Este planteamiento ideológico, sea cual fuere su contribución al progreso en sus orígenes, sirviendo de palanca para desplazar determinadas legitimaciones aún menos transparentes y más refractarias a toda discusión racional, adquirió desde comienzos del siglo pasado sus perfiles definitivamente oscurantistas. Dos dogmas míticos subyacen a todo nacionalismo: primero, que tal cosa como la «realidad nacional» existe antes de la voluntad de descubrirla y potenciarla; segundo, que el derecho de autodeterminación política equivale en la práctica —y así de hecho se agota— a la posibilidad de fundar un Estado nacional independiente. Ninguna de estas dos estampas para sugestionables merece demasiado acatamiento. Como ya se ha señalado antes, es el nacionalismo el que inventa la nación, no la preexistencia de ésta la que origina aquél. Ni la etnia, ni las costumbres, ni el idioma, ni la historia compartida son por sí mismas nacionales ni nacionógenas: es el proyecto político-ideológico del nacionalismo el que selecciona los rasgos relevantes de la colección de hechos dados, los valora a su modo y los convierte en identidad y unanimidad simbólica. La identidad nacional llega a ser indiscutible e inevitable, pero, antes que nada, ha sido querida, decidida y planeada por quienes por medio de ella pretendieron llegar a establecer determinado ordenamiento político. Sobre el moderno uso positivo de esta invención nacional, puede consultarse mi ensayo «El nacionalismo performativo», incluido en Impertinencias y desafíos. En cuanto al tema de la autodeterminación estatalizante, baste recordar aquí las palabras de José Ramón Recalde en su libro antes citado: «Hoy el derecho de autodeterminación puede plantearse, con más probabilidades de éxito, no ligado a un sujeto colectivo —“etnia” “nación” o “pueblo” como colectivo abstracto—, sino como simple expresión de los derechos individuales a la política, a la cultura o a la libertad, y no ligado a un objetivo excluyente, como es el Estado nacional». Esto es así en buena medida porque ahora sabemos que la autodeterminación política consiste, entre otras cosas, en emanciparse del peso coercitivo de esos sujetos colectivos y desmitificar las galas del Estado-Nación como verdad última de la cosa pública.

La Nación no es una esencia platonizante ni una realidad histórica preexistente a la voluntad política de quienes la inventan, la organizan y, en muchas ocasiones, la imponen por la fuerza a los remisos. De aquí la frecuencia con que los mayores nacionaistas, los líderes teóricos o políticos de los movimientos de afirmación nacional, provienen de las zonas limítrofes del país en cuestión, de sus márgenes, incluso abiertamente de fuera de él. Es en los litigios fronterizos, allá donde nada está demasiado claro y se reivindican derechos contrapuestos, cuando la nación se autoinstituye con la fuerza de lo arbitrario, de lo que debe quedar definitivamente zanjado. Isaiah Berlin dedica una brillante página a este aspecto de la cuestión: «La visión que Napoleón tenía de Francia no era la de un francés; Gambetta llega de las fronteras del sur, Stalin fue georgiano, Hitler austríaco, Kipling llegó de la India, De Valera era sólo medio irlandés, Rosemberg llegó de Estonia, Theodor Herzl y Jabotinsky, al igual que Trotsky, de los márgenes asimilados del mundo judío —todos ellos eran hombres de visión ardiente, ya fuera noble o degradada, idealista o pervertida, que había tenido su origen en heridas infligidas a su amour propre y a su ofendida conciencia nacional, porque vivían cerca de las fronteras de la nación, donde la presión de otras sociedades, de civilizaciones extranjeras, era más fuerte. Hugh Trevor-Roper precisamente ha advertido que los nacionalismos más fanáticos aparecen en centros donde las nacionalidades y culturas se mezclan, donde la fricción es más fuerte: por ejemplo, Viena, a la cual podrían añadirse las provincias bálticas que formaron a Herder, el independiente Ducado de Saboya en que De Maistre, el padre del chovinismo francés, nació y creció, o Lorena, en el caso de Barres o De Gaulle. Es en esas provincias remotas donde la visión ideal del pueblo o nación como debiera ser, como uno la ve con los ojos de la fe, cualesquiera que sean los hechos reales, se genera y crece fervientemente». ¿Habrá que añadir a esta contundente enumeración el nombre de nuestro arriscado teniente coronel Tejero, nacido en una de las provincias africanas españolas, o recordar que el nacionalismo vasco contemporáneo surge cuando la industrialización de Vizcaya atrae trabajadores inmigrantes que rompen la homogeneidad cultural de la zona? La Nación es el revestimiento mitológico de una ficción administrativa y se asienta precisamente en el desafío de dar por naturalmente fundada su convencional arbitrariedad. Por eso se la piensa —es decir, se la inventa— tanto mejor cuanto más fuera de ella se está; y adquiere toda su fuerza de convicción en la polémica contra los otros, no en el pacto ni en la transacción. A fin de cuentas, todo su ser consiste en su deber llegar a ser… Dos anécdotas bufas, pero rigurosamente ciertas, confirman esta perspectiva. Por un lado, la del joven vasco, estrictamente castellanohablante por línea familiar, quien, mientras se esforzaba por aprender euskera, se me quejaba diciendo: «Claro, tú nunca podrás saber lo que es haberse visto privado de la lengua materna desde antes de nacer…». Y también aquel nacionalista anda luz que, en un simposio sobre la identidad nacional de España, tras disparatar un rato sobre Al-ándalus Norte y Al-ándalus Sur, pretendió convencer a los oyentes de que la situación de Andalucía era más grave que la de Euskadi o Catalunya, pues «los vascos tienen el euskera, los catalanes tienen el catalán, pero los andaluces no tenemos lengua». El pobre hombre no quería decir que les hubiese comido la lengua el gato, sino que no tenían una lengua prohibida, una lengua desde la que oponerse y a partir de cuya persecución fraguarse su identidad.

Esta necesidad de oposición y hostilidad nos lleva al corazón mismo de la idea nacional, que es el enfrentamiento. Puede haber nacionalismos conciliadores y nacionalistas sinceramente solidarios con los problemas de otros pueblos, pero el mito de la Nación es agresivo en su esencia misma y no tiene otro sentido verdadero que la movilización bélica. Si no hubiera enemigos, no habría patrias; queda por ver si habría enemigos en el caso de no haber patrias… La nación se afirma y se instituye frente a las otras: su identidad propia brota de la rebelión contra o de la conquista del vecino. Buena prueba de ello es el mecanismo paranoico de autoafirmación patriótica, que lleva a inventar una Antipatria como límite y definición de cada patria. La primera y fundamental anti-patria es el extranjero, el bárbaro hostil; por extensión, cualquiera que en el interior de la comunidad disiente de la identidad establecida y objeta con su conducta o sus ideas contra el retrato-robot del perfecto individuo nacional. Sin antipatria no hay tampoco patria imaginable ni cada particular podría hacer por la suya esos «sacrificios» que según María Moliner le certifican como patriota. Por ello el auténtico nacionalista y el auténtico patriota, en cuanto que vivan para su sentimiento de identidad grupal, nunca se avendrán a reconocer que no están cercados o amenazados, nunca renunciarán a la sombra del imperio que quiere colonizarles, o del separatismo que amenaza disgregarles o del bárbaro que puede arrasar su cultura: sin esos fantasmas familiares, perderían la certeza de saberse «nosotros»… Desde esta perspectiva, nada más lógico que la angustia de aquel nacionalista andaluz que no padece persecución por causa de su idioma y pierde así la oportunidad de una buena barricada autoafirmativa.

Las sociedades humanas edifican su unidad y su independencia en torno a los ejércitos incluso antes de la aparición del Estado. El antropólogo Pierre Clastres ha estudiado el papel de la permanente guerra de algunos pueblos guaraníes pre-estatales como un sistema de mantener su cohesión y su diferencia tribal frente a la tentación de una jefatura amalgamadora que disminuyera la libertad igualitaria de su perfil social. Cuando el Estado aparece, el papel vertebrador de los ejércitos (la tan cacareada «columna vertebral de la patria») no deja lugar a dudas. Muchos de los Estados históricos fueron consecuencias de su ejército y no al revés: hoy mismo es el caso de diversas «naciones» africanas, aunadas artificialmente por los restos de las tropas coloniales licenciadas o de la milicia guerrillera an-ti-imperialista, que inventan la entidad nacional por encima y contra las divergencias tribales, para poder cuanto antes sentarse en la Asamblea de Naciones Unidas y conseguir voz en el mercado de la política mundial… Pero la íntima vinculación entre lo nacional y lo militar es mas profundo todavía. Se trata del principio de unanimidad mismo, con la personificación de la pluralidad social en un cuerpo único, igualitario y disciplinado en el que se consiga una apariencia de armonía basada en la simetría jerarquizada y los sones rítmicos del tambor. Como tantas otras cosas —la mayoría, ciertamente— de nuestro destino político, es en la revolución francesa donde por vez primera cuaja plenamente esta imagen que hoy domina la representación histórica que vivimos. En la batalla de Valmy, en la que los revolucionarios derrotaron a las potencias del antiguo régimen, Kellermann gritó: «¡Viva la nación!» como arenga máximamente eficaz para los sans-culottes. Recalde señala que tal voz no podía significar más que «¡viva el pueblo!», lo cual probablemente es cierto, aunque —como quizá luego veamos— «pueblo» es una noción no menos litigiosa que la de «nación». Pero la cuestión que ahí aparece tiene otras implicaciones. Comentando la supuesta existencia de un sentimiento nacional en Francia anterior al proceso revolucionario, que los escritores posteriores a éste trataron de rastrear, según manda el uso, lo más atrás posible, en último término es de temer que remontándose hasta Vercingétorix, señala con su habitual agudeza Bertrand de Jouvenel: «Del estudio de esta literatura nació mi convicción de que no existía antes de la revolución la representación en los espíritus de una persona Nación. Antes de la revolución, los franceses aman su tierra, su lengua, son xenófobos, convencidos de su superioridad, ávidos de gloria. Pero no se representan a la Nación como una persona sobrehumana, objeto de un culto». Y añade: «Sería interesante hacer la historia figurativa de la persona Francia, la historia —si puedo atreverme a hablar así— de la “imagen de piedad” que sirve de relevo más a la imagen de la Virgen que a la del rey». La primera paradoja de la Patria es que más bien es Matria, madre; la segunda —a la que nuestra religión católica nos tiene ya más acostumbrados—, que no por ser madre es menos virgen, inviolada y por tanto siempre expuesta a los asaltos soeces de un agresor desaprensivo si sus hijos no la saben defender[1]. Pero continuemos con las reflexiones de Bertrand de Jouvenel. Es uno de los hijos más ilustres de la así inventada Nación, Napoleón Bonaparte, quien por primera vez utiliza el singular ejército para designar a lo que antes se llamaba «fuerzas militares». La palabra «ejército», hasta Bonaparte, sólo se empleaba en tiempo de guerra y para designar a la parte que combatía; pero, a partir del emperador, se llamó «ejército» en Francia a las fuerzas militares tanto en tiempo de paz como de guerra. Importante mejora, pues tal singularización —aparte de subrayar el permanente estar en pie de guerra de los efectivos bélicos en la nación moderna— permite una personificación de éstos correspondiente a la operada en la sociedad civil. Cito de nuevo a Jouvenel: «Luis XIV decía aún: “mis pueblos”; pero, cuando se dice “el Pueblo”, es ya algo muy diferente, lo mismo que cuando se dice “el Ejército”. Y, en verdad, para ver panorámicamente el conjunto ‟Pueblo” o “Nación” nada mejor que ver el ‟Ejército”, puesto que a partir de ahora ya es “la Nación armada”, “el Pueblo en armas”. El ejército ha llegado a ser en cierta forma una encarnación de la idea de “nación”». La consecuencia directa de esta teoría de personificaciones y singularizaciones de lo diverso, y su definitiva cristalización marcial, no es difícil de extraer, sobre todo a la vista de los acontecimientos históricos posteriores. «Primero, si se reconoce a la nación en su expresión militar, por una lógica reciprocidad, se contemplará el modo de organización de la nación como algo que debe ser calcado de la organización militar. Después, la nacionalización del ejército tiende a nacionalizar la guerra, es decir, a hacerla peor».

Nación, Patria, Pueblo: Ejército. Es este último el que señala la verdad definitiva de las tres personas míticas anteriores. El grito de Kellermann inaugura ciertamente una nueva época, como profetizó con su fasto habitual Goethe: pero ha sido la era del servicio militar universal y obligatorio. El sentimiento patriótico —que ya hemos visto prestigiar masoquistamente en su definición misma con el reclamo del sacrificio— tiene su lado más éticamente glorioso en la lealtad abnegada, pero el objeto de tal disposición sublime sigue siendo críticamente analizable. Amar el paisaje de la infancia, las costumbres ancestrales que no entrañen crueldad ni superstición, la lengua en que se nos educa, los éxitos y creaciones de esos convecinos que son casi como de nuestra familia, nada hay que concuerde mejor con lo más humanamente humano, pero ¿son estos amores propiamente patrióticos? Estar dispuesto a defender o conquistar la libertad política y unas instituciones públicas razonablemente justas, así como a defender las vidas y haciendas de quienes nos acompañan socialmente en la vida, es inequívoca señal de bien entendida dignidad humana, pero ¿es tal tipo de coraje lo que se entiende auténticamente por patriotismo? Mucho me temo que la respuesta menos ilusa sea negativa en ambos casos. Cierto que los sentimientos patrióticos apelan a aquellas formas de apego y a este tipo de valor, pero su verdad está fuera de ellos, en la glorificación mitológica e ideológica de la persona-Nación, en la implantación de su identidad por exaltación bélica frente, a las antipatrias internas o externas, en la invención de una forma de ser nacional que tratará de convertirse en segunda naturaleza de los ciudadanos, en la militarización de la comunidad y de las mentalidades individuales. Sin batallas, sin caídos, sin banderas ensangrentadas, sin modestos y generosos prójimos que dieran su vida por los jefes, el patriotismo se convertiría en algo tan aburridamente razonable y tan difícilmente manipulable por el Estado que dejaríamos a buen seguro de hablar de él[2].

En sus Acotaciones observa Benavente: «Todas las madres y todas las patrias nos quieren pequeños para que seamos más suyos. La diferencia es que la madre llora y acaricia; la patria detiene y castiga». Virgen inmaculada y expuesta en la picota al asalto de los lujuriosos dragones enemigos, la patria es también madrastra represora: en cualquier caso, en su regazo hemos de hacernos pequeños y balbucientes, acríticos, incapaces de distanciamiento o réplica. Un político español del siglo pasado ya dejó dicho que la patria, como la madre, no es buena ni mala, sino nuestra: no hay mejor modo de condensar en pocas palabras la obcecación de un mito y aprovechar el naturalismo de un instinto. «La patria hay que sentirla», «quien la discute no es un bien nacido», «su unidad es sagrada», etc., son declaraciones rotundas destinadas a cerrar el paso a cual quier reflexión sobre una realidad cuya fuerza aunadora consiste en no soportarlas, en rechazarlas de antemano todas. Y es que la razón es disolvente, particularizadora, individualizadora; es un instrumento que cualquiera puede utilizar sin esperar el permiso de la autoridad competente ni someterse al último grito unánime de la multitud aborregada; y es también una instancia difícil de sobornar, que reclama pruebas y confirmación empírica, o al menos verosimilitud lógica, a los grandes lemas que se vociferan ante ella. En una palabra, la razón es la tarea del adulto y conviene mal al patriota, cuya condición —por muy feroz que sea al exteriorizarse— exige aniñamiento y puerilidad. Hijo, me matas a disgustos, qué díscolo eres: loma ejemplo de tu hermanito, que es tan bien mandado y tan formal…

A partir del siglo XVIII, ningún movimiento importante en lo político, lo religioso o lo cultural ha dejado de estar vinculado de un modo u otro al nacionalismo. Cualquier idea o propuesta colectiva, para alcanzar verdadero arraigo popular, parece necesitar el apoyo de las andaderas nacionalistas. Ha habido nacionalismos integristas y revolucionarios, emancipatorios y colonialistas, religiosos y profanos (aunque, en cierto sentido, importante, todo nacionalismo es religioso), refinados y simplistas, vanguardistas y ultratradicionales, racistas y antirracistas… En ocasiones, el nacionalismo ha despertado lo peor del Estado y en otros momentos ha rescatado lo mejor. Pero de uno u otro modo, el patriotismo ha seguido acumulando víctimas. Tras los horrores de las dos últimas guerras mundiales, el nacionalismo clásico parece haberse difuminado un poco, y su reivindicación sin matices no es de buen tono en los círculos políticos mejor ilustrados. Pero sería gravemente erróneo considerarlo mínimamente en vías efectivas de erradicación: no muere, se transforma y durará cuanto dure el Estado militarmente vertebrado al que sirve de ideología y coartada. Al menos tres tipos de nacionalismo —cada uno de los cuales, a su modo, corrige un tanto el de épocas pasadas— prosperan actualmente: uno es el nacionalismo imperialista de los dos grandes bloques militares en conflicto, el chovinismo expansionista del american way of life y el de la no menos voraz Madre Rusia, el de quienes hacen cuestión patriótica de la defensa de las libertades públicas (siempre que éstas funcionen a su favor) y suelen establecer la ecuación derechos humanos = intereses americanos y el de quienes han pasado de predicar la revolución en un solo país a imponer la revolución en ninguno, la dictadura totalitaria en bastantes y los descarnados intereses soviéticos en los más posibles; dos, los nacionalismos tercermundistas que combaten por salir de la situación colonial y rara vez logran encontrar aglutinante mejor contra la metrópoli que la invención urgente y bélica de una patria, dotada de los peores vicios estatales pero al menos suya —lo que tiene el atroz efecto de hacer tales vicios amables a ojos de quienes los sufren: en los últimos tiempos, el integrismo religioso se ha aliado al nacionalismo, sobre todo en la zona de Oriente Medio, no en vano prolífica desde siempre en peligrosos artefactos monoteístas; tres, los nacionalismos recuperados dentro de viejos Estados, reivindicando los derechos de la diferencia e incluso la separación o independencia política de grupos étnicos, culturales, históricos, etc… que se consideran oprimidos por la abstracción igualadora de la centralización estatal. Además de estos tres modelos del mito nacional particularmente activos, no falta ni mengua desde luego el tipo clásico, fomentado en ocasiones como reacción contra alguno de estos avatares más recientes. Quien, tras leer las opiniones de la prensa argentina y británica sobre la guerra de las Malvinas, los comentarios que en la decaída metrópoli suscitó la expedición punitiva de los Super-Étendard franceses en el Líbano o las reacciones viscerales de medios españoles ante el ametrallamiento por un barco de guerra francés de un pesquero de Ondárroa, quien, digo, tras conocer tan pringosa y mortífera exaltación, aún siga creyendo en la próxima superación del viejo mito patriotero es que goza de una incombustible fe en la perfectibilidad racional de los hombres.

Me parece que la izquierda actual no deplora con suficiente intensidad la presente decadencia del internacionalismo. Quizá no haya habido nunca otro ideal tan auténticamente progresista como éste, verdadero descenso a la tierra del celestial propósito de fraternidad cristiana. Nada tiene que ver el internacionalismo revolucionario con la homogeneización multinacional y estandarizada de las diferentes comunidades: porque tan nacionalista (y por tanto reaccionario y oscurantista) es quien no reivindica su diferencia más que para edificar un Estado sobre ella como quien sostiene un Estado para aplastar las diferencias. Ser internacionalista es estar racionalmente convencido de que la división en naciones —que no tiene nada de «natural»— no hace sino impedir la emancipación humana y que el mito patriótico—nacional sirve siempre para legitimar en el poder a la oligarquía más abyecta y rapaz. A esta regla no se conocen excepciones. Por desgracia, la izquierda se ha acomodado con desoladora facilidad al lenguaje nacionalista: aquí, como en otros campos no menos importantes, se ha resbalado de la lógica y perfectamente legítima acomodación al conflicto parlamentario democrático (tras haber, abandonado por fin la nefasta imagen de la lucha de clases como guerra civil y la dictadura del proletariado) a la asunción mimética de las peores mañas de la derecha burguesa. Al juego democrático le hace falta que la izquierda se incorpore a él, pero no para decir: «Sabremos ser tan demócratas como vosotros», sino «sabemos lo que es ser demócratas y por tanto presentaremos un ideario y un estilo político distinto al vuestro». A la decadencia del internacionalismo han contribuido, por un lado, el descrédito acarreado por la perversa utilización que de la fórmula «internacionalismo proletario» ha hecho el patriotismo soviético, convirtiéndola en una nueva coartada imperialista; por otro, el entusiasmo tercermundista de Fanón y seguidores (apoyados en su día por un célebre prólogo de Sartre), reinventando argumentos pasablemente mortíferos a favor de un patriotismo revolucionario cuyo balance a estas alturas del siglo no es desde luego inequívocamente positivo. Creo que es el momento de recordar la doctrina clásica del internacionalismo progresista en un mundo de Estados-Naciones belicosos, tal como por ejemplo la exponía Isaac Deutscher en la revista «Ramparts» en 1971: «Los socialistas deben ser internacionalistas incluso si sus clases trabajadoras no lo son; los socialistas deben entender el nacionalismo de las masas, pero solamente en la medida en que un médico compren de la debilidad o el malestar de su paciente. Los socialistas deben tener en cuenta el nacionalismo, pero, como las enfermeras, deben lavarse veinte ve ces las manos antes de acercarse a un área del movimiento obrero infectada por él». O, si se prefiere, volver a una fuente aún más primigenia y repetir las nobles y definitivas palabras de un Carter en el congreso de Lausana de la Primera Internacional, un siglo antes que Deutscher: «Tendremos guerra mientras existan la ignorancia, las nacionalidades; mientras haya una religión y un clero. Combatamos sin cesar la ignorancia; combatamos el funesto principio de las nacionalidades; por mi parte, yo no tengo país, todos los hombres son mis hermanos». Quizá la retórica de estas palabras nos sea hoy ajena —a pesar de su digna sobriedad—, pero de su contenido no ha envejecido ni la menor sílaba.

Una última palabra, desde la reflexión ética. En su libro La paradoja de la moral[3], Vladimir Jankélévitch habla del pecado de prosopolepsia como aquello que ha de ser fundamentalmente evitado por el proyecto ético. La prosopolepsia (del griego prosopon, máscara) es un error denunciado en diversos textos neotestamentarios que consiste en conceder importancia primordial a alguna de las máscaras de la identidad humana en lugar de reconocer aquello verdaderamente humano, la libertad que nunca puede identificarse sin cristalizar en cosa muerta. La máscara nacional es una de las fabricadas por la libertad humana, que gusta de darse forma y de crear los símbolos de su arrogancia o de su demanda; el patriotismo es el entusiasmo puesto al servicio de esta máscara, a veces tan noble y a veces tan obcecado y letal como cualquier otro entusiasmo. A diferencia del cruel De Maistre, la ética conoce al hombre y no al francés, al italiano o al ruso: es decir, conoce al hombre y su opción libre en el francés, el italiano, el ruso o el apátrida. Respeta la diversidad sin la que no habría más que un solo y totalitario dominio, pero mantiene intacto el ideal de universalidad que rescata a la virtud de ser instrumentalizada por una u otra estrategia de poder. Porque todas las víctimas del patriotismo son víctimas de un malentendido y de un absurdo del que a fin de cuentas sólo finos cuantos —los más brutales— sacan auténtico provecho. Y las víctimas deben ser respetadas, honradas, compadecidas; pero el ídolo al que fueron inmoladas no merece más que unos cuantos certeros golpes de piqueta.

Algunos libros consultados

Berlin, Isaiah: Contra la corriente, Fondo de Cultura Económica, México, 1983.

Jouvenel, Bertrand de, Les débuts de l’État moderne, Fayard, 1976.

Recalde, José Ramón, La construcción de las naciones, Siglo XXI de España, 1982.

Locker, Rudolf, Nacionalismo y cultura, Ed. La Piqueta, Madrid, 1977.

Tivey, Leonard (ed.), The Nation-State, Martin Robertson, Oxford, 1981.

Noviolencia y síconflicto[*]

Cuando se intenta disipar la mentalidad bélica lanto en uno mismo como en el juego político vigente y, sobre todo, en las mentes y ánimos de los más jóvenes, se tropieza de inmediato con ese gran obstáculo que supone la militarización de nuestro lenguaje. En nuestra tradición cultural imperial-revolucionario-técnico-cristiana, se «lucha por las ideas», se «combate el error y el vicio», se «defiende la propia opinión», se «conquista la libertad», se «impone el orden», se «hace triunfar la justicia», se «ganan los derechos», «se acometen las empresas», etcétera. Unos «alzan la bandera de la igualdad» y otros se consideran «la vanguardia revolucionaria del proletariado», mientras que, de vez en cuando, la ciencia alcanza alguna importante victoria en la batalla contra el cáncer o en la conquista de los astros. En el campo artístico y cultural —que también tiene sus vanguardias, retaguardias, etc.—, los estilos o las ideas avanzan, retroceden, chocan, se imponen, como si estuvieran comandadas por el mismísimo Napoleón. No es fácil en este contexto verbal articular propuestas antimilitaristas o pacifistas que no queden inmediatamente contrarrestadas por nuestros hábitos expresivos.

En el terreno simbólico, por lo demás, nuestra imaginería pertenece también al campo de Marte: cuando se propone un modelo de héroe (término que, desde un punto de vista ético, no designa más que a quien reconoce, quiere y se atreve a lo mejor), es por lo general la figura de un broncíneo guerrero impávido la que vemos representada. El santo de la tradición cristiana tiene ciertamente perfiles renunciativos y mansos, pero el Cristo que reparte latigazos a los mercaderes del templo o el Cristo Rey y Juez son más recordados que el que aconsejaba poner la otra mejilla tras una ofensa; la Iglesia Católica ha sido castrense desde Constantino con vocación y entusiasmo: tras el Señor Dios de los Ejércitos, la Virgen Capitana y la Compañía de Jesús (para no hablar de los «martillos de herejes» de toda laya), el «amaos los unos a los otros como Yo os he amado» sirve todo lo más como divisa de los servicios auxiliares. En cuanto a las grandes vulgarizaciones ideológicas que sustituyen actualmente a la religión tradicional en su permanente cruzado contra el humor (Cioran dixit), baste recordar que algunos de sus dogmas más acreditados son: en biología, la lucha por la vida y la supervivencia del más apto; en socieconomía, la lucha de clases, y en psicología, el instinto de muerte. El panorama no puede ser más fiero. Parece que nuestro lenguaje y nuestra civilización toda deben llevar grabado como lema en su frontis la misteriosa consigna de Heráclito: «La guerra (pólemos) es el padre/madre de todas las cosas».

En este panorama cultural agresivo y pugnaz, los pacifistas y desarmistas sientan irremediablemente plaza de orientales en tierra de infieles. Traen incienso de Benarés para neutralizar el olor a pólvora y a sangre fresca de nuestra realidad histórica. La misma expresión «noviolencia» —escrita así, sin cesura entre la negación y el nombre— tiene algo de sutilmente oriental; recuerda al wu wei —nohacer— de los taoístas y también al hacer-como-quien-no-hace de Pablo de Tarso, que era, a fin de cuentas, más oriental que otra cosa en sus orígenes. Hay en sus postulados panteístas (el ecologismo es un panteísmo ateológico), en sus suaves danzas y cantos florales, en su religiosidad difusa, en su erotismo sin desgarramiento, en su ahistoricismo y antipoliticismo, gérmenes de tranquilo desafío a todo lo que los descendientes de griegos y romanos y bárbaros del norte han fabricado durante siglos. La figura de Gandhi es emblemática del Movimiento, que quisiera doblegar sin violencia la belicosidad occidental tal como el poder guerrero del entonces gran imperio británico fue puesto en jaque y finalmente sometido por aquel «fakir medio desnudo» como le llamó Churchill. El experimento, naturalmente, no puede dejar de sublevar a los actuales herederos de Maquiavelo, Robespierre y Lenin, educados en premisas muy diferentes. Supongo que la propia partícula negativa de la expresión «noviolencia» fomenta la acusación de «nihilismo» que está de moda lanzarles desde la izquierda y la derecha. En Francia, particularmente, la pasión denigratoria antipacifista alcanza las más altas cotas de rebuscamiento teórico y gran parada cultural, tal como suele ocurrir siempre —para bien y para mal— en ese bendito país. Según los nuevos metafísicos de la disuasión nuclear, la defensa no sólo de las libertades democráticas, sino del ser mismo de Europa, pasa por los missiles yankis: ser es ser capaz de hacer frente. El pacifismo es un nihilismo y un pre-bolchevismo, todo junto; Oriente nos invade primero en forma de sándalo para luego aplastarnos como tanque soviético. Renunciar a la lógica militar es renunciar a la más noble tradición de insumisión y rebeldía: más vale morir de pie que vivir de rodillas, etc. Al leer estos argumentos, expendidos incluso en ocasiones por gente a otros respectos estimable, recuerdo la boutade de la otra (y más digna) moda actual en Francia, Jean Cocteau: «Lo malo de nuestro tiempo no es la estupidez, pues estupidez ha habido siempre; lo malo es que hoy la estupidez piensa».

Personalmente, los entusiastas de doctrinas orientales merecen mi mayor simpatía, pero lamento constatar que a todos los efectos soy lo más denodadamente europeo que pueda serse. Mis ríos son el Támesis, el Sena, el Tiber, el Danubio y el Ilisos, pero nada se me ha perdido en el Ganges. Por otra parte, no creo que ser pacifista —o, más precisamente, antimilitarista— exija dimisión ni arrepentimiento alguno de los valores occidentales, ni muchísimo menos exija su traición ante cualquier forma de totalitarismo (ni tampoco doy por supuesto que los variados movimientos de desarme en Europa deriven todos de una misma perspectiva orientalizante). Por el contrario, es en nombre de los más significativos valores de nuestra cultura —inconformismo, búsqueda activa de plenitud social, análisis desmitificador, convencionalidad desafiante de lo nuevo contra la fascinación oscura de lo establecido, diálogo, etc.— y en el ejercicio efectivo de las libertades públicas que los realizan, como mejor puede sustentarse racionalmente la opción antimilitarista. El único nihilismo que nos amenaza hoy es la entrega al fatalismo maniqueo, la confusión de las libertades con el derecho del más fuerte, la sumisión en nombre de la preservación de lo más alto a la ordalía ciega de los ejércitos. Lo que queda de la tradición de libertades y audacias occidentales, tras pasar por la metafísica gala de la disuasión, es poco más que una nueva versión del «salve, espada triunfadora». Incluso hay argumentaciones neobíblicas del enfrentamiento absoluto que parten del triángulo de Jehová para desembocar en el Pentágono de Reagan. No, es preciso replantear de nuevo el tema sin romper con nuestras raíces simbólicas ni apegarnos a lo más ciegamente destructivo de ellas (el puro y conservador aferrarse a lo inevitable de las raíces es ya, sin más, la mayor traición a lo que la cultura europea ha significado).

Volvamos a la frase de Heráclito antes citada. La expresión pólemos admite una segunda lectura menos sanguinaria y destructiva que «guerra»; aceptándola, el fragmento quedaría así: «El conflicto es padre/madre de todas las cosas[1]». En efecto, debemos admitir con júbilo y sin escándalo que nuestra cultura no contempla el universo y su devenir como emanación del todo o como variaciones ilusorias de la unidad natural, sino como perpetuo conflicto. Pero este conflicto pretende ir más allá y, en último término, abolir su estadio armado, para resolver su enfrentamiento en logos, en razón, ley, palabra. Por cierto que estamos lejos de realizar satisfactoriamente tal sublimación, pero nuestro tiempo, al patentar el arma —y, por tanto, la militarización— absoluta, se ve en la urgencia de transitar de la lógica exterminadora a la lógica conflictual. Ese tránsito no ha de ser ante todo metafísico, ni religioso, ni ético, sino como conviene a nuestros modos tradicionales: político. Será nihilista quien retroceda ante este paso de nuestro desarrollo civilizador, no quien lo reclame. Y aquí la propia figura de Gandhi nos viene en auxilio de lo menos oriental que hay en nosotros. Pues este anglosajón de Oriente, conflictivamente apasionante en sus contradicciones y hasta en sus debilidades, tan ajeno a Europa y tan perturbadoramente fiel a sus mejores principios, aprovechó de modo emancipador lo que la ley de Occidente tiene de noviolento hasta allí donde se impone rapazmente por la fuerza de las armas imperiales. Reclamó con tenacidad la superación racional de la violencia que la ley encierra y el reconocimiento justiciero de un conflicto sin sangre, aun en la tierra ocupada, donde la pura coacción parecía prevalecer: porque también la coacción militar necesita un sentido no militar para durar indefinidamente y no es cierto que cualquier ideólogo a sueldo pueda dárselo allá donde alguien se resuelva a mantener la verdad. En su triunfo, coincidan en el las circunstancias coadyuvantes históricas que se quieran (¿acaso no las hay igualmente azarosas en cualquier victoria de Napoleón o Alejandro?), no fue derrotado Occidente por Oriente, ni la actividad enérgica por el contemplativo nohacer, sino la razón militarizada por la razón polémica, legal.

Para que el principio de noviolencia no resulte extraño a nuestras formas de lenguaje y pensamiento —heredadas de los geniales piratas griegos, los implacables y disciplinados romanos, los independientes germanos—, es preciso completarlo con otro, que podríamos llamar de síconflicto. La sociedad desmilitarizada no ha de ser —ni siquiera como ideal, sobre todo no como ideal— el lugar de la armonía sin disonancias, la unanimidad y el pleno acuerdo: tal sociedad no sería más que perversamente utópica, un orden concentracionario o muerto. En la medida en que vaya desapareciendo el factor aunador «contra el enemigo común» que impone la militarización de pensamiento y sentimientos sociales, crecerá la conflictividad legal entre las diferentes sensibilidades y proyectos; cuando el Estado deje de desfilar en la empresa agresivo/defensiva que desde su origen le ha ocupado exclusivamente (lo cual supondrá el cambio más radical de su naturaleza), proliferará en polémicas entre intereses opuestos de todo tipo. Si la educación progresiva tiene hoy una tarea, no es la de formar pequeños budistas, sino la de preparar ciudadanos capaces de oponerse a la inevitabilidad del militarismo y a la vez afrontar con imaginación y generosidad la conflictividad legal de la sociedad desarmada. Para ello habrá que prevenirles contra el uso del «nosotros» y, sobre todo, contra el abuso de las peligrosas abstracciones colectivistas de eficacia militar: el pueblo, la patria, la clase, la nación… A quien se desliga y critica estos fetiches perniciosos se le llama «individualista» e «insolidario», aunque se limite sencillamente a señalar la inevitable convencionalidad de lo que se da como sagrado. Y también al que se pregunta con indignado sarcasmo quién es el «sujeto» que progresa en la historia por encima de los caídos, o cómo puede ser «común» un «bien» cuando exige el sacrificio de los bienes concretos y particulares, o por que el «pueblo» sólo es reconocido como tal cuando funciona tras las voces de mando del demagogo de turno. Habrá sin duda un individualismo que someta al interés de uno solo el de los temas en su diversidad (así es individualista el Estado, por ejemplo); pero otro individualismo —¿le llamaremos «colectivo»?— se solidariza activamente con cuantos se niegan a ser subsumidos bajo la mala unanimidad bélica y no quieren que nadie decida por ellos, ni se ataque en su nombre o se les defienda contra su voluntad. Esta solidaridad del individualismo colectivo, no militarizable y conflictiva, es algo nuevo, brotado frente al posible exterminio general: la tarea educativa de hoy es inventar sus perfiles y disponer a sus responsables.

Violencia y comunicación[*]

Quizá una de las meditaciones más lúcidas sobre la existencia de la violencia y en la violencia efectuadas por la modernidad sea la de Sartre en su obra póstuma Cahiers pour une morale. En espera de la traducción del libro, el lector de lengua castellana cuenta ya con la impecable síntesis realizada por Celia Amorós para la revista «Tiempo de paz», que será seguida por otro estudio sobre el tema de la guerra en los escritos póstumos del pensador francés. Para Sartre, quien elige la vía de la violencia como opción existencial afirma de este modo la inesencialidad de todo lo existente frente a la urgencia de su deseo concretado en determinado proyecto. El mundo —entendido como un orden de seres vivos, exigencias físicas o biológicas, instituciones, etc.— no tiene otra relevancia que el de pura resistencia frente a lo que a toda costa yo quiero que se cumpla. «La violencia es apropiación del mundo por destrucción —señala Celia Amorós, glosando a Sartre—: he de hacer que el objeto me pertenezca en su deslizamiento del ser a la nada, siempre que esa nada sea provocada por mí. A falta de poder fundar el objeto en su ser a través de mi libertad —como hace el artista en la creación de la obra de arte—, pongo mi libertad al servicio de fundarlo en su nada.» El anhelo sin límites, es decir, sin reconocimiento de lo otro, sin respeto, contrasta con lo limitado de mi capacidad creadora: la negación violenta promete así el único infinito al alcance de los seres finitos. La violencia es un delirio impotente de omnipotencia.

Por supuesto, la violencia está ya objetivamente establecida en el mundo sin esperar a que tal o cual individuo particular opte por ella. Residuos institucionalizados de infinitas coacciones y emancipaciones gravitan sobre cada uno de nosotros, en determinadas circunstancias históricas con presión abrumadora. Y entonces cabe la tentación de asegurar que la violencia es «ley de vida», que sólo puede ser contrarrestada por otra violencia más fuerte de signo inverso (en realidad, esa otra no sería «otra» más que por su mayor grado, no cualitativamente). La verdad es que casi todas aquellas cosas contra las que el hombre lucha en su interminable despegue de la necesidad animal son leyes de la vida: el dominio del débil por el fuerte, la cadena de las venganzas, la supervivencia sólo de los más aptos, la desigualdad en el reparto social de los bienes. La esclavitud, por ejemplo, fue una ley de la vida hasta anteayer, lo cual, a juicio de muchos, no la mejoraba en absoluto. Ahora se ha «reconvertido» en otras formas de servidumbre frecuentemente poco apetecibles, pero siempre mejores que ser esclavo: ¿no sería posible que con la violencia pudiese pasar algo parecido? Probablemente, el violento dirá que, entre la esclavitud o el salario, no hay diferencia alguna sustancial; todo da igual, llevar cadenas o pagar impuestos, que algún abuso del poderoso quede impune o que no haya forma alguna de control sobre el poderoso, tener gripe o cáncer, el adversario o el enemigo, ser rojo o estar muerto. El discurso de la violencia se establece sobre un principio de indiferencia universal: todo da igual, si no es lo que yo quiero. Cualquier gradualismo, cualquier distinción o preferencia relativa es una forma de complicidad con el mal absoluto… Esta aniquilación por desprecio de los matices es exactamente lo opuesto a la tarea diferencialista del amor, que consiste en encontrar lo irrepetible allí donde la objetividad no constata más que rutina: los padres escuchando la primera palabra del hijo, el amanecer compartido de los amantes… Así se enfrenta la estupidez del odio al estupor venturoso del amor. El juicio de Salomón sigue siendo la mejor imagen de la crueldad clarividente a la que puede aspirar la institución como mediadora en el conflicto: presentar la espada de la violencia para dar una oportunidad a la revelación del amor y dejar al niño amenazado en manos de quien no está dispuesto a inmolarlo a la indiferencia brutal de su obstinación.

La única alternativa activa, pero no destructiva, a la violencia es la comunicación, centrada en torno a ese instrumento privilegiado que es el lenguaje humano. Mi deseo reclama su gratificación de los otros, del mundo: si no se me concede de inmediato —y nunca se me concede de inmediato, salvo en la primera infancia—, puedo optar por la impotente omnipotencia destructiva o someterme a la angustia inhibidora de la frustración (que en cualquier momento puede revertir en violencia). Pero hay una tercera vía, la propiamente humana, que consiste en actuar por medio del lenguaje. Puedo así influir en la conducta de los demás y entrar en acuerdo con ellos para que favorezcan mi designio gratificador: si no lo consigo a las primeras de intercambio, doy al menos cauce a la urgencia de mi deseo de un modo no aniquilador ni suicidario, es decir, abierto a lo posible y a su promesa. Lo demás es asumir la muerte como único reverso a nuestro alcance del Todo. El aumento de las posibilidades de comunicación es un factor que favorece el auge de conflictividad, pero disminuye en cambio la violencia. Frente a la doctrina establecida de que vivimos en una época inusitadamente violenta, ésta es la opinión del biólogo Henri Laborit: «Si la criminalidad interindividual ha disminuido notablemente a lo largo de estos últimos siglos, como demuestran todas las estadísticas mundiales y contra lo que los medios de comunicación intentan inculcarnos, lo debemos posiblemente a que la alfabetización y la utilización del lenguaje se han generalizado hasta tal punto que, según demuestra J. M. Besette con toda la seriedad de las estadísticas, el crimen sigue siendo atributo de quienes no saben expresarse, de quienes, aún teniendo algo que decir, lo dicen mal».

Dos objeciones fundamentales suelen hacerse a la propuesta de sustituir en la medida de lo posible la violencia por la comunicación. Según la primera, el lenguaje también es violencia (y la violencia es un lenguaje); la segunda establece que la verdadera comunicación es imposible en las atroces circunstancias históricas en que vivimos. Veamos qué puede responderse a estas dos descalificaciones.

Decir que todo es violencia en una vaciedad pseudo-presocrática (como «todo es amor» o «todo es agua») o una decisión de esa visión indeferencialista típica de la propia opción por la violencia. Pero el lenguaje, en cualquier caso, no es violencia, aunque tanto aquél como ésta tengan su propio código. En una reciente asamblea estudiantil en que se hablaba sobre la violencia, hubo una llamada telefónica previniendo de la próxima explosión de una bomba. Se trataba evidentemente de una falsa alarma y así lo entendió todo el mundo, permaneciendo en la reunión; pero alguien llevó agua a su molino, señalando que también era violencia ese tipo de amenazas desmovilizadoras. Pues bien, incluso en ese tipo de comunicación mixtificadora y malintencionada mantiene el lenguaje su pacífico privilegio: porque para ninguno de los allí presentes era en modo alguno igual que se dijese que había una bomba o que efectivamente la hubiese y estuviese a punto de explotar. Se trataba de un engaño, pero no de un crimen: y ¿quién no prefiere ser engañado a ser asesinado? Por lo demás, la «violencia» que pueda encerrar el decir «he puesto una bomba» viene de las bombas, que, efectivamente, se ponen, y no del lenguaje: la eficacia de la amenaza se extinguiría con la abolición del último explosivo. El lenguaje necesita mantener al otro en la comprensión y la respuesta hasta cuando miente, hasta cuando asesta una orden inapelable. También el tirano y el estafador, en cuanto que hablan, admiten el principio igualitario y reconocen semejantes. En cuanto a la violencia misma, no dice nada porque no conserva al otro ni espera la reciprocidad de la respuesta. Los auténticos lenguajes tienen siempre la complicidad de lo reversible, por agresivamente que funcionen: a quienes observan morosamente que también en un partido de fútbol o en una oposición a cátedra hay violencia «latente, sublimada, soterrada» es preciso responderles que estupendo y que ojalá toda fuera así.

Pero ¿es acaso posible la auténtica comunicación en las presentes circunstancias? Evidentemente no, ni nunca lo ha sido, si por tal se entiende la «situación ideal de diálogo» que preconiza el maestro Habermas. Pero, en la defensa de lo que hoy mantiene la veracidad y la transparencia de la palabra está la única esperanza de revocación de la injusticia dada. Sólo lo que se esfuerza, por hablar es subversivo, en un mundo sometido a explotación por lo no dicho, por la sombra opaca de lo que no espera, admite ni posibilita réplica. De ahí que sean culpables de esa comunicación (y fomentadores por tanto de la violencia) los poderes públicos en cuanto secretean, se niegan a explicar o ciegan los cauces de diálogo que no logran manipular. Y también quienes afirman con hostilidad satisfecha «hablamos lenguajes diferentes», como si todo lenguaje no coincidiera con los otros en su querer comunicar, es decir, ser traducido. Al caso práctico: nada fomenta más realmente, más hondamente, la paz del Estado que la protección y desarrollo del euskera, catalán, gallego, etc., porque cada palabra respetada es violencia evitada; pero nada más miserable que quien utiliza una de esas lenguas como arma de combate e incomunicación, como pura negación de la disposición a entender y ser entendido, porque mata el lenguaje que emplea más eficazmente que quien antaño lo prohibió. No es cierto que, si uno no quiere, dos no riñen: basta con que uno opte por la destrucción arrogante de la violencia para que ésta despliegue su lepra e inicie la mimesis vengativa. Para hacer lo realmente difícil, en cambio, lo realmente precioso —hablar, amar— hacen falta al menos dos: ahí está la gracia.

Algo sobre el imperialismo cultural[*]

En el Congreso sobre políticas culturales celebrado en México el pasado mes de julio, la actuación estelar ha correspondido sin duda al ministro francés del ramo, Jack Lang. Este brillante hombre de teatro, antiguo director de los festivales de Nancy, lanzó un enérgico ataque —de orquestación memorable «à la française»— contra el imperialismo cultural, representado fundamentalmente por las multinacionales del cine y la televisión dirigidas por los yankis. La creatividad autóctona y la expresión peculiar de los pueblos europeos, latinoamericanos, africanos, etc., están amenazadas por la colosal potencia de la industria cinematográfica americana, que impone productos homogeneizados y frecuentemente nada inocentes en lo ideológico. Por supuesto, Jack Lang hizo así sonar una alarma que encuentra inmediatamente eco en casi todos los corazones de izquierda. ¿Quién no ha temido alguna vez que la producción cultural deje de ser comunicación crítica y se convierta en propaganda, que se nos cree una dependencia cultural aún más penosa que la económica (y apoyada por ésta y sirviéndole también de apoyo), que la voz distinta y reivindicativa de cada nación quede aunada por la fuerza a un coro de alabanzas? Hay dictaduras menos descaradas que las totalitarias, pero que también mutilan y controlan la expresión plural de los hombres a través de mecanismos no policiales, sino presupuestarios, prefiriendo la intoxicación comercial a la inquisición. Antes de verse desposeídas de su independencia política, pierden las colectividades nacionales, la independencia de su arte y de su lengua, donde se concentra lo irrepetible de su visión del mundo. Etc., etc...

Es difícil no estar de acuerdo con lo fundamental de estas afirmaciones sublevadas, y yo, desde luego, las suscribo casi al ciento por ciento. El «casi» proviene de que considero que han de ser completadas por cierta reflexión sobre el eje transnacional de la cultura, para evitar el tercermundismo asilvestrado y el nativismo de escolanía. De vez en cuando, hay que hacer un poco de abogado del diablo, para que los hombres de buena voluntad no se complazcan demasiado con su propia compañía. Reconozco que personalmente no siento demasiado cariño por la ideología tercermundista, que me parece uno de los más indeseables productos del imperialismo yanki. También estoy convencido de que la cultura tiene, por propia naturaleza, una dimensión invasora y no deploro que los íberos, por ejemplo, vieran anegados sus más caros rituales bajo el vigoroso colonialismo del pensamiento griego y la legislación de Roma. Lo que en cada pueblo es culturalmente peculiar y merece eternizarse no puede retroceder ante el mestizaje, la impregnación y la confrontación con los complejos culturales dominantes de la época. Parafraseando un dicho de Alejandro Dumas sobre la novela histórica, pudiera establecerse que es lícito violar una cultura, pero a condición de hacerle un hijo: pues nada es más estéril que la pureza autóctona y las raíces incontaminadas. Por otra parte, la cultura no debe renunciar a principios de valoración con pretensiones universales; y, ahora, no me refiero a culturas nacionales, sino a lo que es más importante, a la cultura que asume y vive cada individuo. Hay ciertas cosas que deseo como valiosas en sí mismas, más allá de las diferencias geográficas o raciales, lo que me permite juzgar comportamientos de comunidades a las que no pertenezco y denunciar desmanes lejanos. Si oponerse a la barbarie inspirada por venerables tradiciones es egocentrismo o imperialismo cultural, bienvenido sea. Hay cosas que me parecen más respetables que las peculiaridades tribales. No admito que se invalide mi repudio de la teocracia de Jomeini arguyendo que, como yo no soy musulmán ni chiita, no puedo comprender lo que ocurre en Irán. Y, ante ciertas atrocidades, no vale decir «a los judíos nos odian» o «a los vascos no nos entienden» como coartada diferencialista de lo que en ninguna parte puede tener cabida. Nada más saludable que potenciar la típica expresión cultural de cada pueblo, frente a la uniformización multinacional de plástico y hamburguesa, pero que sea para darle contenidos más altos que el balbuceo folklórico o la justificación del crimen.

¿La salvación por los judíos?[*]

«Una patria es un soporífico para cada instante. No sabríamos envidiar —o compadecer— bastante a los judíos por no tener ninguna o por no tenerlas mas que provisionales, empezando por Israel.»

E. M. Cioran

No sé si quienes siguen utilizando acríticamente el adjetivo «utópico» para designar un proyecto ilusorio y sin verosimilitud advierten que tres de las realidades políticas más relevantes de nuestra época son utopías realizadas: Estados Unidos, la Unión Soviética e Israel. En sus orígenes, estos tres Estados fueron sueños, ideales semi-mágicos y radicalmente improbables, cuyo simple planteamiento parecía contravenir el orden entonces vigente en el mundo; lo tenían casi todo en contra, y este desafío (en el sentido que da Toynbee al término en su sistema histórico) pareció potenciar desde la adversidad su cumplimiento. Ahora estos sueños forman parte de nuestras realidades y preocupaciones cotidianas: olvidada o pervertida en mito legitimador, la utopía que un día fueron, los miramos sin asombro y con desencanto, con reproche, con temor. Y por este desvío aprendemos que la utopía no es incompatible con la realidad política, sino que, por el contrario, le sirve de fundamento. Pero es la realidad también la que exhibe sin tapujos la contradicción de lo perfecto, nuestra fundamental incongruencia con lo mejor que anhelamos y prometemos.

Estas tres utopías son fruto del desarraigo y del exilio. El internacionalismo fue para los padres fundadores americanos condición de regeneración creadora, para los bolcheviques doctrina revolucionaria, para los judíos su destino, su señal de elegidos y su maldición. No es, por tanto, ocioso señalar que los Estados Unidos, la Unión Soviética e Israel son hoy tres de los países más agresivamente chovinistas y patrioteros del mundo: otra paradoja más, o quizás una consecuencia inevitable, la vieja negación negada. Pero una diferencia esencial (entre tantas otras más superficiales) separa a dos de estas utopías de la tercera. De USA y la URSS lo que desconcierta a nuestra razón y estimula nuestra imaginación es que a un puñado de hombres «nacidos ayer, sin patria ni tradiciones» (como escribió Celso de los primeros cristianos) hayan logrado efectuar para bien y para mal una tarea fundadora tan gigantesca. El caso de Israel es muy otro. Aunque lo logrado es mucho —insisto: para bien y para mal—, Israel parece por debajo del pueblo milenario, sutil e inventivo hasta el agotamiento, que lo ha construido. Quizás injustamente se esperaba de ellos algo más que otro Estado, tan atroz y banal como los restantes, pese a sus orígenes epopeicos, aunque no más indigno de existir que los demás. En una palabra, los yankis y los rusos nos ocupan sólo en la medida en que encarnan el desafío y la amenaza de la utopía por ellos habitada como Estado; pero los judíos siguen interesándonos más que Israel, a pesar de Israel.

Pese a lo patente de la influencia judía en España (si bien es cierto que sin los judíos sería ininteligible el hombre contemporáneo, para los españoles no habría tampoco, fuera de ellos, comprensión del, medievo ni explicación del fracaso comparativo de nuestro Renacimiento), del judaísmo en sí seguimos sabiendo en el plano de la información no especializada y popular demasiado poco: unas cuantas espeluznantes visiones del holocausto, noticias a veces también terribles de Oriente Medio… Por ello son tanto más de agradecer los intentos cada vez más frecuentes por aproximarnos a su tradición fascinante y a su presente y contradictoria realidad política. He leído en los últimos meses cuatro libros directa o indirectamente relacionados con ambos aspectos del mismo tema. Dos de ellos son prontuarios que pretenden —y en muy elogiable medida, logran— concentrar en pocas páginas una visión sintética de toda la trayectoria hebraica. El judaísmo de Mario Satz prolonga la ya excelente tradición de los breviarios de la editorial Montesinos y nos da una aproximación de conjunto, documentada y reflexiva, a la que quizá sólo se le pudiera reprochar excesiva cautela al tratar los indudables abusos que cimentan y acompañan el desarrollo del Estado de Israel. No cabe, en cambio, señalar esta reserva ante el inteligente, desenfadado y nada sumiso Mundo judío de Mario Muchnick, donde se despliega un alegre sentido crítico y se hace un canto genuino a la siempre imprescindible y siempre postergada tolerancia. En cuanto crónica personal, quizá resulte la vía más divertida para el lector medio para recorrer esta desconcertante «fôret de symboles». Con un tema mucho más restringido, el apasionado Israel: la guerra más larga del gran periodista judeo-argentino Jacobo Timermann es una muestra valiente y dolorida de que la adhesión a una causa no tiene por qué obnubilar el raciocinio ni embotar el filo de los principios. Leyéndolo en Euskadi, ¿cómo no constatar hasta la desesperación que el terrorismo patriótico por fin entronizado en el poder se llama Menájem Beguin? El reportaje de Timermann defiende los derechos de la verdad frente a la obcecación: el primero de ellos, el de no ser «de los nuestros», cuando serlo representa precisamente la negación del ideal humanista que, por ser más íntimamente nuestro, más y mejor debe unirnos a los otros.

El cuarto libro que quisiera mencionar no es un ensayo sobre judaísmo, sino una curiosa novela more ensayístico sobre uno de los mitos de la Biblia, la historia de Noé. Su autor, Mario Brelich, italiano de origen húngaro, es uno de esos ricos descubrimientos de la novelística italiana actual que suele hacernos la editorial Anagrama, que ya editó del mismo autor La ceremonia de la traición, otra obrita muy curiosa en la cual el detective de Poe, Auguste Dupin, investiga la culpabilidad de Judas en la muerte de Cristo. En el que ahora acabo de leer, titulado El navegante del diluvio, Brelich desmenuza con irónica penetración teológica las implicaciones del caso Noé, a saber, las trampas de un Dios excesivamente poderoso para ser del todo noble y los desconciertos de la buena conciencia. El hombre se aleja del Paraíso cuando acepta la falaz salvación de la «tumba flotante» que se lo lleva corriente abajo por la Historia; mientras, el justo descubre que, por haber aceptado demasiado dócilmente su elección de entre los malvados, ha posibilitado la destrucción del resto de la humanidad por Jehová, necesitado de un cómplice que le guardara las semillas para empezar todo de nuevo, definitivamente lejos esta vez del Árbol de la Vida. Pero Noé guarda todavía una carta en la manga y sabe algo que, con el tiempo, acabará por poner en apuros a Dios: mientras tanto —y con cierto escándalo de la familia— se da golosamente a la bebida… El navegante del diluvio es una aventura teológica, muy adecuada como manual de ejercicios espirituales para esta —o cualquier otra— época de crisis. El estilo fundamentalmente reflexivo de la narrativa de Mario Brelich (Kerenyi habló a su respecto de «ensayo novelado», pero vaya usted a saber) recuerda al del excelente Policio Pilatos de Roger Caillois.

El título de esta nota remite al de un conocido y polémico ensayo de León Bloy. A veces pienso, en efecto, que no nos queda otra salvación que convertirnos no al judaísmo, sino en judíos. Cuando los estudiantes del Mayo 68 les gritaban a la derecha (e izquierda) nacionalista francesa, que denigraba a Daniel Cohn-Bendit por ser extranjero, «todos somos judíos alemanes», indicaban más o menos el buen camino. En su soberbio ensayo que tiene la curiosa virtud de disgustar casi unánimemente a los lectores judíos, escribe Cioran acerca de este pueblo de solitarios: «Prefigura la diáspora universal: su pasado resume nuestro porvenir». Ahora que existe un Estado israelí (existencia, por cierto, que es absurdo no reconocer, sin que tal cosa prefigure aprobación a su política u olvido de otros derechos históricos), ahora pues que lo nacionalista, militante y teocrático que pudiera haber en lo judío ha quedado como fijado sobre el terreno, ahora que se han librado de ese lastre de vulgaridad… ¡qué interesantes vuelven a ser los judíos! Y si ellos se cansaran un día de su exilio y su vigilia, ¿no podríamos nosotros tomar su relevo, para salvarnos y perdernos tras su destino ejemplar?

Conclusión

No pienso hacer nada por mi patria, pero no me importaría que mi patria hiciese algo para mí».

James Joyce

El designio de estas páginas es contribuir a desarmar ideológicamente los patriotismos que aún nos aquejan, a fin de lograr desactivar luego todo el resto de su dispositivo bélico. La idea de patria —ya lo hemos dicho antes— es una noción vergonzosamente teológica, tanto más destructiva cuanto más imperiosamente monoteísta sea la deidad que la anima. Por ello, pienso que no todos los patriotismos que hoy sufrimos son igualmente dañinos, aunque todos —por el solo hecho de serlo— me parecen potencialmente obcecados y embaucadores: los hay más ridículo, como el de cualquiera de esas regiones (Madrid a la cabeza), dotadas apresuradamente de una banderita pinturera, marcha triunfal y señas de identidad apañadas con patética presunción; pero el peor de todos es sin duda el patriotismo propiamente español, porque ha sido el que con sus abusos prepotentes y su ceguera ha terminado provocando todo los otros. «España» sigue siendo todavía una diosa de primera magnitud, frente a diosecillas locales, faunos, cupidos y elfos de culto más pintoresco que realmente sentido.

De todas formas, siempre que se aventura uno en este terreno patriótico-nacionalista con ánimo crítico, cada creyente herido nos reprocha venir a fin de cuentas a defender soterradamente un patriotismo diferente. ¡Hasta tal punto le es imposible a quien ha hecho de la identidad colectiva su esencia misma admitir que frente a él no se yergue otra identidad opuesta, simétrica, que le permita afirmarse, sino sólo el fantasma proyectado por su deseo! Pero, como desde las primeras páginas de este trabajo he confesado que la fibra patriótica es un punto ciego de mi sensibilidad, se me dirá: «Si usted no siente vísceralmente, entrañablemente, esto de la patria ni quizá puede entender lo que a otros conmueve tan apasionadamente en tal idea, ¿qué se le puede haber perdido en esta querella, salvo que, pese a todo, lo que asegura pretenda propiciar a fin de cuentas alguna opción nacional —incluso no sentida en cuanto tal, pero considerada sin embargo mejor— sobre las restantes?». Me parece oportuno aclarar ahora definitivamente mi actitud ante este reproche, estableciendo así del todo el sentido de este libro.

¿Patria? No, gracias. Tengo a las patrias por justificaciones alucinatorias del enfrentamiento bélico y de la militarización de la sociedad. Es cierto que hoy no sólo cuentan razones nacionalistas para legitimar las guerras (determinados «valores eternos» se cotizan también en el mercado de la pólvora y la sangre, como las «libertades democráticas», la «revolución proletaria», el «triunfo del Islam» o «del judaísmo», etc.), pero resulta indudable que motivos patrioteros arropan cualquier otra argumentación sobre la oportunidad de la matanza. Tal como Diderot decía que «en la amistad más pura hay siempre un poco de testículo», puede asegurarse que en toda ideología belicista, hostil, de afirmación por antagonismo, existe un sólido componente patriótico-nacionalista que, en algunas ocasiones, será no menos del noventa por ciento del cocktail. Quien —como yo— piense que oponerse al militarismo constituye en la actualidad el camino fundamental de radicalización de las democracias tiene lógicamente que oponerse a todo énfasis de patriotismo, pues la venta de ese producto oscurantista y averiado suele acompañar al tráfico de armas. Por lo demás, como educador, mi antinacionalismo y antipatriotismo se refuerzan. No es que yo crea demasiado en la educación: más bien la considero una tarea fundamentalmente imposible (y en buena medida indeseable) en todo aquello que rebasa el simple aprendizaje técnico. Más allá de los ejercicios de adiestramiento que toda doma comporta, «educar» es para mí ofrecerse a la pasión devoradora de los jóvenes, darles adulto para cenar. No venero, halago ni admiro a los jóvenes, pero los amo. Me niego a enseñarles una sola palabra obtusa por la cual deban morir. La guerra, como se ha dicho, es la venganza de los viejos contra los jóvenes: nada más repugnante que esos ancianos resentidos que farfullan desde su anquilosamiento sin futuro las consignas por las que morirán sus discípulos. Si en las guerras no perecieran más qué hombres de cuarenta años para arriba, quizá yo no fuera antibelicista e incluso encontrase justificaciones al siniestro juego. Tal como están las cosas (sobre todo en el País Vasco, donde jóvenes de diecinueve o veinte años con tricornio son eliminados por coetáneos con pasamontañas, o viceversa), dedicaré todas mis fuerzas y mi elocuencia a gritar: «¡No!».

Detestar las patrias y abominar de las nacionalidades no es rechazar la solidaridad necesaria a todo grupo social, ni mucho menos condenar el encanto estético de las diferencias de costumbres, lenguas, ritos y estilos de vida. Tampoco significa olvidar las tradiciones comunes, aunque sí desde luego valorar de manera más escéptica y menos cruenta el esfuerzo, a menudo implacable, de los padres fundadores. En último término, ir contra las patrias supone fundamentalmente asumir sin ambages: «Yo prefiero ser ciudadano de un país democrático, con leyes discutidas y popularmente aceptadas, con garantías jurídicas, igualitario de principio y tendiente dentro de lo posible a la efectiva igualación social, económicamente justo o con posibilidades institucionales de luchar porque llegue a serlo, culturalmente abierto, liberal en las costumbres, con autoridades más aficionadas a la persuasión que a la percusión, etc., que afiliarme a cualquier patria, a cualquier bandera, a cualquier himno, a cualquier lengua, a cualquier venerable tradición, a cualquier suma de ancestros, a cualquier independencia que me someta a la dictadura de los más cercanos a la prehistoria de mis conciudadanos, etc.». Si para ser libre hay que librarse de símbolos venerables y teñidos por la «sangre generosa» de nuestros mayores, adelante, sin dudarlo un instante. Las posibilidades reales de mi acción y mi pasión son del presente, inspiradas por el futuro, no por el pasado: prefiero inventarme ex ovo el mundo que recibirlo. Hay fidelidades más altas que perder el tiempo y embrutecerse rindiendo pleitesía a los más viejos del lugar. Y, del mismo modo, no hay doctrina progresista que brote «de la sangre o de las entrañas» (por populares que éstas pretendan ser), sino de la razón y el acuerdo (aunque éste sea patrimonio de las minorías mejor educadas). Y nada de lo que se niega a ser suficientemente discutido merece respeto ni hay más obligación de plegarse a las leyes de la historia o de la vida que a los dictados de cualquier otro Moloch. Renegar de patrias y naciones es devolver a los individuos la capacidad de inventar y de olvidar, de ser distintos y de ser nuevos, de ser libres y de pensar por sí mismos. A ello quisieran haber contribuido estas páginas.

FERNANDO SAVATER (San Sebastián, España, 21 de junio de 1947) es escritor, filósofo, y catedrático de Filosofía. Se ha dedicado a escribir ensayos y artículos periodísticos, también ha escarito novelas y dramas.

Obras: Nihilismo y acción,, 1970; La filosofía tachada,1972; Apología del sofista y otros sofismas, 1973; Ensayo sobre Cioran, 1974; Escritos politeístas, 1975; De los dioses y del mundo, 1975; La filosofía como anhelo de la revolución, 1976; Para la anarquía y otros enfrentamientos, 1977; La piedad apasionada, 1977; Conocer Nietzsche y su obra, 1977; Panfleto contra el todo, 1978; Ética para Amador, 1991; Política para Amador, 1991; El valor de educar, 1997; Mira por dónde. Autobiografía razonada, 2003; Los siete pecados capitales,2006; La aventura de pensar, 2008; El arte de ensayar, 2009; Historia de la filosofía. Sin temor ni temblor, 2009; Tauroética, 2010; El traspié. Una tarde con Schopenhauer (comedia escrita en 1988 para TVE con el título Un paso en falso), 2013; Ética para la empresa, 2014; Voltaire contra los fanáticos, 2015; Contra el separatismo, 2017; La peor parte. Memorias de amor, 2019.

Notas

PRÓLOGO

[1] Por la misma razón, quienes preconizan la abolición del Estado por una exasperación del liberalismo clásico, tal como Herbert Spencer, no pueden incluirse bajo la bandera negra más que por un abuso terminológico. <<

MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA: EL MITo

(RESPUESTA A ERNST BLOCH)

[1] Esta conferencia fue leída en el Colegio Mayor San Raimundo de Peñafort, en Barcelona, dentro de un ciclo dedicado a «La utopia en el pensamiento alemán contemporáneo». <<

[2] Es sabido que Ernst Bloch modificó tras la muerte de Stalin muchos de sus puntos de vista, como se advierte en su Derecho Natural y dignidad humana, donde critica radicalmente a Vychinsky. El libro se publicó en 1965. <<

APÉNDICE:

TEORÍA Y MÍSTICA DE LA VIOLENCIA

[1] Reflexiones sobre la violencia, de G. Sorel, trad, de Florentino Trapero, Alianza Editorial, 1976. <<

RECORDANDO A BAKUNIN

(EN EL PRIMER CENTENARIO DE SU MUERTE)

[1] Miguel Bakunin, E. H. Carr, Editorial Grijalbo. <<

[2] La anarquía según Bakunin, edición a cargo de Sam Dolgoff, col. «Acracia», Tusquets Editor, Barcelona 1976. <<

APÉNDICE: CORREO DEL ZAR

[1] Confesión al zar Nicolás I, de M. Bakunin, «Col. Maldoror», Las ediciones Liberales, Barcelona, 1976. <<

LAS VÍCTIMAS DEL PATRIOTISMO

[*] Conferencia pronunciada en Donostia, en la semana «Nación, Patria, Estado», organizada por el Movimiento de la Paz y la No Violencia. <<

[1] A este respecto, viene a cuento citar la opinión del antropólogo Joseba Zulaika, profesor de la Universidad del País Vasco, en su comunicación «Iconic Imagery and Sacramental Symbolism in Basque Political Violence», comunicación presentada en el coloquio «Forms of Cultural Dominance in the Mediterranean Area», celebrado en Estados Unidos: «Political violence among the Basque can be seen as an attempt to create a new iconic imagery. The youth of Itziar directly involved in the violence, as well as the Itziar spectators of such violence, have all been schooled in reading visual images basically in the iconic mode of their church’s religious imagery. In the twenties and thirties, when Basque nationalism was first introduced in Itziar as a militant ideology, the central metaphor in the patriotic rhetoric was ama —mother— applied indistinctly to the Basque land, language, country and the Amabirjina (la muy venerada Virgen local. Nota de F. S.). The Amabirjina of Itziar was in fact the patron saint of the nationalist militia at the provincial level. Love for the country should be equal to love for the mother. The image of the mother, in her fully religious and projective dimension, was of course pictured by the Amabirjina». (Debo el texto de esta ponencia a la amabilidad de su autor). <<

[2] Quizá el sentido mismo del antimilitarismo nunca se haya expresado mejor que en esta página magistral escrita a finales del siglo pasado: «Ningún gobierno confiesa en nuestros días que mantiene un ejército para satisfacer, llegada la ocasión, sus ansias de conquista. El ejército, por el contrario, se dice que es para la defensa. Para justificar este estado por cosas, invócase una moral que aprueba la legítima defensa. De esta manera, cada cual se reserva para sí la moralidad, atribuyendo la inmoralidad al vecino, porque hay que imaginar a éste presto al ataque y a la conquista, si el Estado del que uno forma parte se ve en la necesidad de pensar en los medios de defensa. Además, se acusa al otro que, lo mismo que nuestro Estado, niega tener intención de atacar y afirma no tener su ejército sino por razones de defensa…; se le acusa, digo, de ser un hipócrita y un criminal astuto que querría lanzarse sin lucha sobre una víctima inofensiva e inocente. En estas condiciones están hoy todos los Estados en sus mutuas relaciones: sostienen las malas intenciones del vecino, y ellos no las tienen sino buenas y santas. Pero esto es una inhumanidad tan nefasta y peor aún que la guerra, es una provocación y motivo de guerra, porque se acusa de inmoralidad al vecino y se desencadenan así los sentimientos hostiles. Hay que renunciar a la doctrina del ejército como arma defensiva tan radicalmente como a los deseos de conquista. Y llegará un día quizá, día grandioso, en que un pueblo glorioso en la guerra y en la victoria por el mayor desarrollo de la disciplina y la inteligencia militar, habituado a los mayores sacrificios por estas cosas, levantará la voz libremente: “¡Rompemos nuestra espada!”, destruyendo su organización militar hasta los fundamentos. Volverse inofensivo cuan do uno es más temible, y esto por afinación del sentimiento, es el gran medio de llegar a la verdadera paz, que debe estar siempre fundada en una disposición pacífica de espíritu; mientras que eso que se llama la paz armada responde a un sentimiento de discordia, a la falta de confianza en sí y en el vecino, e impide deponer las armas o por odio o por temor. Es preciso que toda sociedad establecida se guie por este lema: ¡antes morir que odiar y temer, y antes morir dos veces que hacerse temer y odiar!». ¿Quién escribió estas palabras? ¿Algún anarquista o un pionero socialista de la guerra contra la guerra? No sino alguien del que quizá no hubiéramos esperado oír este lenguaje porque sus opiniones han sido demasiadas veces extrapoladas en sentido contrario: Federico Nietzsche. <<

[3] Col. Marginales, Tusquets Editores, Barcelona 1983. (N. del E.) <<

NOVIOLENCIA Y SÍCONFLICTO

[*] Publicado en «El País». <<

[1] Siempre que ha habido lecturas diferentes del famoso y enigmático fragmento que concuerdan mejor con la tesis sostenida en este artículo. Así, por ejemplo, este comentario de Heidegger: «La palabra pólemos, por la que comienza el fragmento, no significa guerra, sino que significa, por el contrario, lo que significa la palabra utilizada en el mismo sentido por Heráclito y que es éris. Ahora bien, ésta quiere decir: “diferencia” (Streit) —no diferencia en el sentido de querella, de altercado o de simple disensión; aún menos en el de usar violencia y abatir al adversario, sino por el contrario: explicación (Aus-einandersetzung) y en tal figura que, en esta explicación, la esencia de los que a ella se disponen se expone al otro y así se muestra, aparece, es decir en griego: viene a lo no oculto, entra en lo verdadero. El combate es: reconociendo cada uno al otro, exponerse a lo esencial. He aquí por qué, en el discurso que hace reposar cuestionamiento y meditación sobre el «combate», se trata sin duda de «estar-expuesto» (…) No está, pues, permitido pensar pólemos como guerra ni pretender que la frase de Heráclito es «la guerra es paternidad de todas las cosas», y encima hacerla servir para proclamar la guerra y la batalla principios supremos de todo ente, justificando así filosóficamente el espíritu guerrero». (M. Heidegger, Hechos y reflexiones sobre el rectorado. 1933-1934). <<

VIOLENCIA Y COMUNICACIÓN

[*] Publicado en «El País», el 13-3-84. <<

ALGO SOBRE EL IMPERIALISMO CULTURAL

[*] Publicado en «El Diario Vasco», el 20-8-82. <<

¿LA SALVACIÓN POR LOS JUDÍOS?

[*] Publicado en «El País». <<