Para Lourdes, como siempre
y porque le es debido.

Y para Guillermo, el de Guanajuato,
que ganó su carrera.

«El hombre no debe ser amigo del sol, debe ser sol. Lo es; el error está en que desconoce su lugar, su patria y, por tanto, su derecho.»

ERNST JÜNGER

«La vida es movimiento y el movimiento tiene que ver con lo que hace moverse al hombre, que es la ambición, el poder, el placer. El tiempo que un hombre puede dedicarle a la moralidad tiene que quitárselo forzosamente al movimiento del que él mismo es parte. Está obligado a elegir entre el bien y el mal tarde o temprano, porque la conciencia moral se lo exige a fin de que pueda vivir consigo mismo el día de mañana. Su conciencia moral es la maldición que tiene que aceptar de los dioses para poder obtener de éstos el derecho de soñar.»

WILLIAM FAULKNER

Prólogo

«Toda pregunta indica la pérdida de una intimidad o el extinguirse de una adoración.»

MARÍA ZAMBRANO

Al principio me bastó la paradoja. ¿Por qué intentar tender puentes cuando uno es todavía lo suficientemente ágil para saltar? Del conflicto entre mis dioses, además, me venía cierto desazonado brío, que quizá me fuera difícil conseguir por otro medio. Pero yo sabía que, en el fondo, tal conflicto era un efecto superficial y que mi dispersión contradictoria era una forma aguda de fidelidad. Digo «en el fondo», porque lo que me ha urgido siempre es la obsesión de ir al fondo, enfermedad ocupacional del filósofo. Uno quiere llegar al fondo y a veces sólo logra irse a pique: es cosa que pasa todos los días, lean los libros de algunos de mis colegas. En el fondo, empero, algo más que mi peculiaridad subjetiva debe enlazar la exaltación del héroe y el rechazo de la identidad personal, la veneración del Padre y la lucha libertaria contra el Estado, el énfasis en lo irrepetible y la pasión de la igualdad, el ateísmo fieramente ávido de alcanzar sus últimas consecuencias individuales y colectivas y el reconocimiento jubiloso de lo sagrado, los afanes de la gloria y la piedad, la fatalidad trágica y el perpetuo desafío a la necesidad de lo necesario, la conjunta certeza de que toda aventura es solitaria y que toda tarea es social, el repudio de la utopía y el mantenimiento de la tensión utópica. Sé que una trama secreta conecta esas apuestas aparentemente irreconciliables, tal como sé que las islas de un archipiélago son solamente los picos de una misma cordillera submarina. Pero para descubrir ese macizo oculto hay que aprender a ver las aguas, bucear hasta el fondo, irse a pique. Me decidí, pues, a bajar.

Este intento de buscar cierta coordinación bajo la zarabanda —sana y vital, detestada por los idiotas— de los opuestos no deja de presentar inconvenientes. La preocupación prioritaria por la coherencia es a la filosofía lo que la obsesión por la respetabilidad a la vida social, y padece idénticas limitaciones: nadie que separa lo que es nobleza se empeña en ser respetable, lo mismo que quien alcanza de cuando en cuando a pensar profundamente considera la coherencia como una superstición menor. Respecto al sistematismo larvario que pudiera subyacer a esta pretensión, ni siquiera es preciso recordar el dictamen severo de Nietzsche sobre el sistema como falta de honradez;* como bien señala el escritor mexicano Julio Torri: «El afán sistematizador ha perdido todo crédito en nuestros días, y fuera tan ocioso embestirle aquí, ahora, como decir mal de la hoguera en una asamblea de brujas». Es propio de espíritus a los que cuesta mantenerse reunidos consigo mismos la afición a leyes que garanticen desde fuera su ordenado congreso. A esto debe atribuirse la fascinación por la formalización y la matemática que lleva a ciertos hombres de letras a convertirse en hombres de números. Es algo así como empeñarse en que la realidad no está compuesta en verso libre (cuando no en escritura automática, como a menudo se diría), sino en tercetos encadenados u octavas reales; el rigor formalista siempre está al acecho de la rima y en cuanto localiza el final de un verso no descansa hasta hallarle su consonante. Se trata de una manía, desde luego, en el sentido más demente de la palabra, y, como tal, no carece en ocasiones de lúgubre fuerza poética, pero los costos en simplificación mecánica y hastío son demasiado altos.

Con estas reservas teóricas ya debe quedar claro que mi propósito estructurado no podía ir demasiado lejos. Pero hay que contar además con mis propias insuficiencias personales: mejor dotado para la anécdota que para la categoría, sólo soy apto para aquellos géneros intermitentes que precisan un talento a ramalazos, como el artículo, la proclama, el acertijo o la blasfemia. Las vastas catedrales teóricas no son precisamente mi fuerte, ni tampoco poseo la paciencia miniaturista del programador de ordenadores. El discreto obispo que deploraba no hace mucho mi patente carencia de una «gran obra» no podrá tampoco esta vez darse por satisfecho; al contrario, a partir de ahora le será lícito afirmar que nunca lograré tenerla, puesto que mi intento de mayor envergadura especulativa desemboca también en una fragmentación irremediable o en un guiño. Y, sin embargo, me he esforzado en este texto durante más de tres años; y el tema de la ética trágica ha sido mi tema desde que hace ya trece años comencé a escribir filosofía, con la prodigalidad irresponsable que se me suele reprochar. Pese a todo y sea como fuere, es en este libro donde hallaréis precisamente lo que siempre he querido decir: lector, en tus manos encomiendo mi espíritu.

Del gran pulpo de la zoología legendaria (el de Los trabajadores del mar de Hugo o Veinte mil leguas de viaje submarino de Verne, el que mereció un precioso tratado del llorado Roger Caillois) se dijo que tenía tres corazones. También este libro tentacular tiene tres centros, cada uno capitalizando una de sus tres partes: en la primera, es el capítulo sobre el reconocimiento, donde se expone el fundamento autónomo y ateológico de la pretensión ética; en la segunda, la descripción del héroe y su misión, que enlaza dicho fundamento con el mito de la virtud como eficacia excelente, constante de nuestras leyendas y nuestros sueños, y en la tercera, el tema de la legitimación democrática de la creación social, donde se propone una visión ética de la revolución. Lo más importante es que estos tres corazones son planteados como interdependientes, que su destino ha de ser común si la consideración que adelanto de los problemas es medianamente justa. La ética trágica tiene su origen moderno en el pensamiento de uno de los precursores menos reconocidos actualmente, Schopenhauer, y su máximo exponente en una de las obras hoy más publicitadas, la de Federico Nietzsche. Pero es imposible avanzar provechosamente a través de ella sin Spinoza, Hegel, Marx, Freud, Rank, Kierkegaard, Sartre, la escuela de Frankfurt... Entre los más modernos, retengo a un americano recientemente fallecido, Ernst Becker, y un francés, Clément Rosset, pese a las importantes divergencias de interpretación entre ellos o con las opiniones expuestas en esta obra. En la ética trágica se parte de una recusación del racionalismo ético tradicional, de una burla a veces acerba del propósito de enmendar el mundo (como la que yo hacía en el capítulo «La ilusión moral» de mi Filosofía tachada), para alcanzar —o aproximarse— a una teoría de la invención de los valores desde la voluntad y una doctrina de la acción como metamorfosis creadora perpetuamente amenazada por la esclerosis cosificante. Aunque esta forma de decirlo suena desesperadamente pedante: en realidad se trata, igual que en toda ética, de aprender cómo ser bueno y por qué. Cualquier reflexión ética medianamente pregnante es normativa o pretende serlo; la extenuación académica de los distingos de la metaética o de la ética descriptiva no llevan más que a la adormilada esterilidad de la reflexión moral anglosajona contemporánea, prolongada con un servilismo crecientemente lánguido por sus intolerablemente sensatos seguidores hispanos. ¡Dios mío, haber tenido que aprender lo que es sentido común de pazguatos semejantes! Pero, en fin, tengamos paz...

Ética, virtud, deber. ¡Y la legitimación democrática como auténtica revolución! A la vista de este programa, algunos se dirán: «Pensar que se le tuvo un día por enfant terrible...». En el prólogo de su muy hermoso (y moralmente significativo) libro de memorias Le sabbat, dice Maurice Sachs que escribe «para exasperar en los jóvenes que me lean el gusto por dos rebeldías: una contra el orden, otra contra el desorden». Idéntico es mi propósito y me atrevería a decir que siempre lo ha sido, aunque también opino, como Sachs, que «il ne faut pas mettre la charrue devant les boeufs et lutter pour l’ordre avant d’avoir lutté contre». Heme aquí, pues, en el buen sendero: pero que se lean y se procure entender mis razones, pues quizá no sean las que suelen refrendar el conservadurismo vigente. Ni yo propongo, por descontado, conservadurismo de ningún tipo, sino más bien la creación de algo digno de ser razonablemente conservado. Respecto a mis potenciales aliados, no me hago ilusiones: me he pasado la vida defendiendo lo que me parecía justo codo con codo con gente que me parecía indefendible. Me consuela y me venga pensar que a ellos les habrá ocurrido lo mismo conmigo...

Esta obra es notablemente más escasa de lo que en principio proyecté que fuera. Se complementa en cierta medida con un breve oráculo manual titulado Invitación a la ética, escrito simultáneamente y fundado en ella, pero de tono muy diferente. En cualquier caso, se trata de mi despedida de un género literario que quizá he fatigado demasiado en los últimos años; intentaré nuevos modos.

La lista de agradecimientos que exige un libro cuya redacción abarca varios años siempre es en verdad más larga de lo que la estética o el uso aconsejan componer. Quisiera citar en primer lugar la amistad de dos de los más grandes escritores españoles contemporáneos, José Bergamín y Rafael Sánchez Ferlosio, ambos idénticamente preocupados por la cuestión ética, aunque desde ángulos y humores muy dispares: de su compañía o de la lectura de sus páginas nunca me he apartado sin inspiración y ánimo para mis propias reflexiones. La confrontación teórica y el apoyo humano que me han brindado siempre mis compañeros del Departamento de Filosofía de la Facultad de Zorroaga y algunos amigos que con nosotros han colaborado me ha sido intelectual y vitalmente imprescindible; cito pêle-mêle: Víctor Gómez Pin, Juan Berraondo, Félix de Azúa, Javier Echeverría, Ferrán Lobo, Tomás Pollán, Pedro Arrarás, Aurelio Arteta, Juan Aranzadi, Javier Muguerza... Lo mismo debo decir de mis alumnos de ética de la Universidad del País Vasco, que me han prestado servicios mucho más importantes de lo que yo podría devolverles con mi docencia. La propia lucha por la dignidad y el reconocimiento del pueblo vasco, en la que me honra participar aunque sea al distante modo del ilustrado, me parece uno de los temas éticamente más esperanzadores de la España democrática. Como en varias de mis obras anteriores, el más decisivo apoyo para la redacción de este libro lo he recibido de Lourdes Ortiz, cuya perspicacia especulativa y energía moral me han ayudado tantas veces y de tantas formas. Gracias, Lourdes. Y también gracias a mi editor y buen amigo José María Guelbenzu, que ha mostrado tan afectuoso interés por esta obra como por las anteriores que puse a su cuidado.

Donostia, 3 de septiembre de 1981

Primera parte

Del querer

La ética considera al hombre en cuanto ser activo, que proyecta y realiza un determinado sueño vital; que fracasa, que se arrepiente o que celebra su victoria; que puede decidirse en un instante contra todo lo que fue su conducta pasada o preferir confirmarla pese a las adversas circunstancias. Pero la ética no se dedica a inventariar y describir los comportamientos: los valora. Su presupuesto básico se desdobla en dos afirmaciones coordinadas: en primer lugar, el hombre puede elegir su empresa, no se ve absolutamente compelido a ella, no es simple correa de transmisión de la fatalidad o del azar; en segundo lugar, hay ciertas acciones que deben ser hechas y otras que deben ser evitadas y es posible justificar racionalmente tal deber. Es decir, la ética tiene como hipótesis de partida la libertad y dignidad humanas. ¿De dónde le viene confianza tan abrumadora? ¿En qué se funda la pretensión moral y cómo se relaciona este fundamento con la actividad de los hombres y con lo que les mueve a obrar? En esta primera parte se proporcionan algunos elementos para intentar responder convincentemente a tales preguntas: un estudio de las doctrinas modernas sobre la voluntad a partir de Schopenhauer, algo acerca de lo que la tragedia enseña respecto a la libertad, una teoría de la acción y la posición fenomenológica del corazón valorador de la ética.

I

El planteamiento trágico de la ética

«El primer pecado del hombre, en el mito del Paraíso, fue esta falsa sabiduría equívoca de una razón ambigua, simplificadora y simétrica, que partía en bien y en mal todo saber, como todo sabor en dulce o amargo, pudriendo de raíz los frutos terrestres de la vida.»

JOSÉ BERGAMÍN

Hace pocos meses, el filósofo francés Louis Althusser, uno de los pensadores marxistas más destacados de las últimas décadas, estranguló a su esposa Hélène. Escándalo inaudito y no exento de cierto refocilamiento morboso por parte de los enemigos políticos de Althusser; de inmediato, lluvia de interpretaciones que vinieron a encharcar la tierra baldía en que yacía la víctima de un crimen, el más antiguo e insondable desafío a la sociabilidad del hombre. En el centro, la pregunta: ¿por qué? Enseguida se establecieron dos corrientes explicativas, la una condenatoria y la otra comprensivamente absolutoria. Según la primera, Althusser ha matado porque era un criminal; es decir, se ha revelado por fin su verdadera esencia; por medio del asesinato se ha llegado a convertir definitivamente en lo que íntimamente siempre fue; algunos dejaban caer que como comunista no podía acabar de otra manera. Este modo de ver, por repugnante y cruel que pueda parecernos, no deja de ser el más corriente a la hora de juzgar casos semejantes: el que mata es un criminal y el que roba es un ladrón; pero no sólo alcanza tal grado a raíz de su delito, sino que en el delito manifiesta finalmente la verdad de su naturaleza y por eso ya siempre será ladrón o asesino, no sólo por todo el resto de su vida, sino también hacia atrás, de tal modo que un gesto presente configura por completo el sentido de su pasado y la naturaleza que se revela en ese acto privilegiado es a la vez causa y efecto del acto mismo. Este modo de argumentar vale para los casos habituales, para los crímenes de la sección de sucesos de cualquier diario: un hombre mata a su mujer, otro criminal que se descubre, que exhibe su esencia. Se le califica según este descubrimiento, se le cataloga de una vez por todas y eso liquida el problema. Pero Althusser ya estaba calificado y catalogado antes y de una manera sumamente pregnante: se trataba de un destacado pensador, de un profesor mundialmente respetado. Si bien para algunos, en cuanto comunista, puede ser degradado a criminal sin dificultad e incluso con alborozo malsano, para muchos otros la definición oficial de Althusser sigue siendo más fuerte que el torvo apelativo que su gesto propicia. Por esa razón adquiere curso legal la otra serie explicativa, la que se inclina hacia lo absolutorio y trata de volatilizar la contradicción entre la esencia pasada y la esencia presente del ilustre profesor. Pues, en efecto, hay una contradicción patente entre el marbete «filósofo respetado» y el de «criminal»; los partidarios de la solución condenatoria eliminarán lo de filósofo y potenciarán lo de criminal, privándole de la condición filosófica incluso en lo tocante a los años anteriores a su crimen, lo mismo que quienes descalifican la filosofía de Nietzsche porque estaba loco (al final de su vida se reveló lo que siempre había sido) o aquel carlista que rechazaba todas las opiniones de Larra, frecuentemente satíricas del carlismo, con un satisfecho «sí, sí, pero al final se suicidó», como si Larra se hubiera pegado en último extremo un tiro al comprobar lo ineficaces o erróneos que eran sus argumentos contra el carlismo. En cambio, los partidarios de la absolución van a conservar intacta la definición clásica de Althusser, mientras rechazan la descalificadora calificación de «criminal». Que hubo crimen, parece indudable; luego la única forma de absolver a Althusser es sostener que no se hallaba presente cuando se cometió. Y entonces, ¿dónde estaba Althusser cuando Althusser estrangulaba a su mujer? Respuesta: estaba fuera de sí, se había abandonado a sí mismo, rechazaba su esencia y su verdad. Dos vías hay para dar cuenta de este extrañamiento o enajenación, cada una de las cuales marca uno de los rumbos del pensamiento contemporáneo: por un lado, puede decirse que Althusser estaba loco, que se volvió loco, que ya no era el Althusser reflexivo y profesor, sino un demente que se creía Althusser; como alternativa, puede asegurarse que no fue el libre querer de Althusser lo que le movió a cometer el estrangulamiento, sino su sensibilidad para captar el clima violento y opresivo de nuestra sociedad, las agobiantes contradicciones del movimiento comunista, el inmisericorde imperio del capitalismo multinacional..., es decir, que no fue Althusser quien mató, sino la época y la circunstancia histórica quien mató a través de él, mientras que él, en otro lugar, en otra época, jamás hubiera causado daño a nadie.

¿Hará falta decir que no pretendo añadir ningún juicio de mi cosecha a los prodigados sobre el caso Althusser, del que nada sé salvo lo que los periódicos cuentan y que no me inspira ningún afán judicial, sino una conmovida solidaridad con las dos víctimas del drama? Lo que me interesa de este asunto es su condición prototípica en cuanto a usos de categorización moral. Para unos, que condenan, Althusser es un criminal porque ya lo era, su acto patentiza una esencia preexistente a las acciones y que las motiva; para otros, que absuelven, Althusser no cometió realmente el acto que se le imputa, es decir, no lo quiso tras deliberación, sino que se limitó a padecerlo, a sufrirlo, víctima de una enajenación morbosa o histórica. Lo más destacable de estos planteamientos es que coinciden en negar que Althusser hiciera realmente algo: para los primeros, Althusser no hace, pues se limita a ser, a revelar lo que ya inevitablemente es; los otros, por su parte, le reducen a una pasividad instrumental movida por fuerzas que no puede controlar, sean los oscuros impulsos de la psicosis o la inextricable trama de las circunstancias sociopolíticas. Claro que sería posible vincular a Althusser como sujeto a su acción, a esa acción que en último término se le niega, por medio de algún expediente teórico más o menos sutil. Schopenhauer, por ejemplo, que sería partidario del primero de los enfoques apuntados, dice que uno quiere tal o cual cosa porque tiene un carácter determinado, inmutable y preexistente a cualquier acción concreta, que se va descubriendo a medida que actuamos; pero sostiene que esto no quita en modo alguno responsabilidad a nuestras concretas opciones de cada momento, pues cada cual quiere tener el carácter que tiene, quiere ser lo que es, puesto que en último término no es más que lo que quiere: su voluntad es su esencia. Nadie puede no querer lo que quiere: aunque uno pudiera no ser libre para hacer lo que quiere, siempre lo es para querer lo que quiere. Althusser quiere ser ese asesino que irremediablemente es, aunque no lo supo hasta la noche aciaga en que estranguló a Hélène. También los partidarios del otro enfoque, en su doble perspectiva, podrían implicar de algún modo a Althusser en su propia enajenación. Para los modernos, la locura es una alteración fisiológica o un trauma psíquico que vicia la constitución misma del yo consciente, perturbando desde el origen las posibilidades de adaptación normal a la realidad; pero los clásicos antes y ahora los profanos, si es que alguno queda no contaminado de polarizaciones psiquiátricas o psicoanalíticas, hablaban de locuras por amor y por odio, por desesperación y por fidelidad a la palabra dada o al honor: es decir, locuras provocadas por un énfasis voluntariamente exagerado en la pasión. La víctima se entregaba a la pasión, se abandonaba a ella como a un vicio o como a la virtud, pero esa pasión que le sacaba de sí también era él mismo; puede decirse que uno perdía la cabeza por no traicionar a su corazón. Estas imágenes de la locura parecen convertirla en algo más o menos consentido, a lo que se va uno entregando hasta que ya no hay modo de volver atrás: uno resulta más o menos cómplice de su demencia, diríamos que en buena medida se la busca... Según esto, Althusser habría ido dejando poco a poco de ser Althusser, pero para conservar y exacerbar lo más propio de sí mismo: el odio de Althusser o el amor de Althusser, por ejemplo. Y también quien explicase el crimen desde la circunstancia sociopolítica no carecería de algún vericueto que le permitiera sostener que Althusser fue realmente actor de su drama, aunque no culpable: pues, a fin de cuentas, ¿no somos todos hijos de nuestro tiempo y producto, a la par que productores, de la historia? La contradicción de nuestra época mata a través de Althusser, pero también puede decirse que Althusser es precisamente esa contradicción misma corporeizada como exponente y encarnación de la circunstancia que por medio de él se manifiesta.

El problema esencial en toda esta cuestión viene a ser la perduración del sujeto, frágil entidad que se desvanece o se momifica en cuanto se sobredetermina valorativamente su intervención en el devenir del mundo. La moraleja de los análisis anteriores puede ser ésta: en cuanto juzgamos al agente, para condenarlo o absolverlo (¿pasaría lo mismo si nos dedicáramos a celebrarlo y aprobarlo?),¹ se nos convierte en paciente. Perder al sujeto agente nos deja sin moral verosímil cuando creíamos comenzar a aplicarla, lo cual a fin de cuentas puede no ser demasiado grave; pero lo auténticamente grave es que nos deja también sin acción auténtica, pues lo que tomábamos por tal no es sino una pasividad que expresa lo verdaderamente activo o trepida por su causa. Para poder decir que ha habido realmente una acción, es decir, una modificación del mundo por vía humana cuyo principio causal está ciertamente ahí, pues se ha creado ante nosotros, y que no es tan sólo un pliegue o vibración de una actividad total y concausalmente determinada (sea ontológica, fisiológica o histórica), es preciso recobrar de nuevo en cierta medida el sujeto, haciéndolo cómplice de uno u otro modo de la totalidad causal en que se desvanecía. La ética funciona así de doble manera, atareada en disolver el sujeto en el juicio que le valora y conservarlo también o reconstruirlo para que no pierda todo sentido la propia empresa de valorar. Esta doble tarea antes se realizaba satisfactoriamente bajo la poderosa tutoría del Dios judeocristiano, encargado de limar la contradicción en marcha que esta doble exigencia plantea desde su expeditiva eternidad trascendente. Pues la contradicción es ésta: juzgamos al hombre (los hechos del hombre) desde fuera, cosificándole, sumiéndole en la identidad con su esencia o con alguna instancia esencial fuera de él; pero a la vez debemos seguir viéndole como no idéntico (como no-cosa), como perturbación y negación constante de lo idéntico y merced a ello como realmente activo. Dios, como sujeto primordial, había resuelto el problema hace mucho en lo tocante a Él y sabía ser idéntico e inmutable y a la vez perfectamente activo, o, si se prefiere, simultáneamente en-sí y para-sí (según el planteamiento sartriano de estos hegelianismos); ayudaba también al hombre concediéndole juntamente libertad y destino, de tal modo que el hombre era algo determinado e idéntico, pero algo que sólo Dios conocía, y a la vez era un libre querer como si no fuera aún del todo, pues Dios le guardaba el secreto de lo que era y le permitía querer porque Él quería.² La subsiguiente dimisión o deserción de Dios, que algunos han llamado con excesivo dramatismo «muerte», nos dejó sin esta solución privilegiada y cara a un peliagudo desconcierto frente al que la filosofía ética ha desertado a su vez, refugiándose en fastidiosas minucias logomáquicas o análisis de casos prácticos en los que incurre con todo candor en las perplejidades que al menos debiera ayudar a plantear correctamente, más allá de lo anecdótico. Puesto que el nivel en que ahora tenemos situado al sujeto nos deja o bien sin juicio moral o bien sin acción; puesto que la responsabilidad del hombre se apoya en la identidad que es, mientras que las explicaciones que le eximen de ella le dejan inocente pero inactivo, identificándose a su vez con un otro exterior a él; puesto que no contamos con un Dios trascendente que reconcilie para nosotros esta escisión, y puesto que no podemos renunciar a valorar ni a actuar como sujetos sin anular lo que hace a la vida digna de ser vivida al modo humano, el objetivo fundamental de cualquier investigación ética que hoy aspire a trascender el academicismo trivial será buscar el momento originario del tratamiento ético, es decir, el punto en que la acción comienza a ser valorada sin coagularse todavía en juicio objetivador, la mirada que considera a la acción como tal y la valora antes de decidir si es buena o mala, incluso resistiéndose a someterla a esta dicotomía legal.

Saber que todo es bueno o malo es saber que todo puede ser enmendado, que cada acción perturba el debido equilibrio cósmico —el Bien triunfante arriba, el Mal vencido abajo— o colabora a reimplantarlo, que la actual complementariedad en la propia Ley de bien y mal es transitoria y ha de resolverse finalmente a favor del Bien (Sade pensó quizá que se resolvería a favor del Mal). En cierto sentido, lo que el inevitable optimismo ético sostiene y de donde saca su fuerza para valorar es que el Bien ha triunfado ya, aunque todavía esa victoria no se haya hecho patente a quienes penamos en el valle de lágrimas de la historia. Cuando Sócrates decía que nadie hace el mal a sabiendas, lo que quería decir es que nadie hace el mal a sabiendas de que es el mal, esto es, la opción más débil y ya derrotada: se es malo por ignorancia del inevitable y definitivo triunfo del Bien. Kant apoyaba la hipótesis metafísica de la existencia de un Dios justiciero y de un alma inmortal precisamente en la necesidad del triunfo del Bien; puesto que tal triunfo es el sentido mismo de la ética, y puesto que en la vida humana o en el mundo que conocemos tal victoria no se manifiesta con la debida contundencia (que supondría el logro de la santidad, la paz perpetua y la adecuada recompensa de la buena voluntad), es postulable la trascendencia en la que lo que debe ser cumpla su promesa. Quienes creen en el advenimiento de cualquier utopía o en el progreso o, aún más sencillamente, en el futuro, sea éste bueno o malo, son también deudores de la ilusión ética fundamental, que dice así: el conflicto entre el Bien y el Mal ha de resolverse finalmente (lo mismo da que triunfe uno que otro para el caso), pues si no la pretensión moral carece de sentido. A fin de cuentas, el optimismo/pesimismo ético parece sostener implícitamente que la ética es el mejor camino para alcanzar el reino en el que la ética ya no será necesaria, aunque tal reino no sea de este mundo. En cierto sentido, esta pretensión llevada hasta sus más extremas consecuencias puede tener como resultado un cierto agostamiento de la posibilidad moral; en efecto, tanto para el cristiano, que supone que en este mundo cuyo príncipe es Satán, el hombre no puede hacer nada realmente por su salvación si no posee la fe y la gracia gratuitamente dadas por Dios, y que luego, en el otro mundo, ya nada podrá hacer tampoco por ella, pues todo estará decidido, como para el utopista y revolucionario que ve ahora —en el mundo de la alienación política y la explotación económica— la exigencia ética como una forma de idealismo mientras promete que en el reino de Utopía la tensión moral ya no será necesaria, pues habrán desaparecido las raíces del mal, tanto uno como otro, digo, llevan a cabo una cierta abolición de la ética en nombre de la más ambiciosa pretensión ética. En resumen, si el primer paso ético es constatar que hay bien y mal y ésta es la piedra angular del planteamiento moral, la ética no tiene otro fundamento ni otro mensaje que el triunfo del Bien (con la anti-ética simétrica que profetiza la victoria del Mal), a no ser que se la diluya en un relativismo sociológico que en último término acoge en su convencionalismo positivista todas las contradicciones que pretendía disolver. Y, si esto es así, no puede haber otro garante ni otro sostén de la pretensión ética que Dios, aunque se presente bajo la advocación de Padre lacaniano o Necesidad Histórica. Si Dios ha muerto o se ha dejado convencer de que no existe —si no hay un significante privilegiado a partir del cual se organice el orden simbólico— tiene razón el personaje de Dostoievski: todo está permitido..., es decir, nada puede ser éticamente valorado. En este sentido, es cierto que no hay ética sin religión y sin Dios, como dijeron nuestros mayores. Pero también es cierto desde otra perspectiva, como antes vimos, que la presencia de Dios anula el plano ético.

Llamo «trágica», sin ninguna pretensión de originalidad innovadora, puesto que los lectores que pueden comprenderme forman inevitablemente parte de la posteridad nietzscheana, a la postura ética que no pretende resolver la antinomia destino-libertad (esencia objetivada en el jucio/no-identidad del sujeto agente) ni sustentar el inevitable triunfo trascendente del Bien como sentido de la ética, utilizando a Dios en ambos casos o a cualquiera de sus sucedáneos modernos. Se pretende ir más allá de la antinomia, pero conservándola; más allá del bien y del mal, pero sin superar esta dicotomía, buscando el origen indistinto en que la distinción nace, origen en el que descubrimos que jamás podrá darse el triunfo definitivo de una de las polaridades contrapuestas y que esto no sólo no invalida el sentido de la ética, sino que lo funda. La ética trágica permanece tenazmente en una inmanencia abierta. Puesto que no puede haber victoria del Bien sobre el Mal —la posibilidad de la ética consiste precisamente en que tal triunfo sea inimaginable por contradictorio en sus términos y a la vez moralmente indeseable— los medios reivindican su primacía en el terreno de lo que ha de ser valorado frente a los fines: en este punto concreto, como en no pocos de la ética trágica, la raíz de su pensamiento viene directamente de Aristóteles.* El fin es un sueño impotente o una deliberación global y completa, pero puntual, de los medios por los que se acerca; por lo demás, el plano propiamente ético es el de lo inmediato y sólo el medio es inmediato. ¿Por qué hablar a este respecto de lo trágico? Porque en este planteamiento ético se da la presencia evidente de lo irreconciliable, junto al deseo y a la necesidad inaplazables de acción. Trágico es actuar en lo irreconciliable y, sabiéndolo irreconciliable, sacar de ese saber valores y júbilo. Nada va a arreglarse, porque no hay nada que arreglar: al mundo no le falta ni le ha faltado nunca nada..., ni al hombre tampoco. La ética no viene a remediar una carencia —la Falta originaria—, sino a interpretar valorativamente la acción. No hay otro mundo que éste y que éste así, con una Forma, no sin forma o con todas las formas: tenemos que conformarnos con el mundo y conformarnos con su Forma, aunque no tenemos que conformarnos con ninguna forma del mundo en particular y por eso podremos y deberemos actuar siempre. La posibilidad de que el mundo adoptase una determinada forma para siempre (el triunfo del Bien o del Mal, del optimismo ético y de los utopistas radicales, también de todos los que creen en otro mundo de forma más verdadera y menos cambiante que éste) agosta de raíz el planteamiento ético tal como el pensamiento trágico lo considera. La tensión entre lo real como agotamiento de lo posible y lo posible como negación de lo real, entre libertad y destino, entre lo que luego llamaremos egoísmo e identidad, entre la disponibilidad de las formas y la necesidad de la Forma (dolorosamente limitada y una en cada caso), entre el fin perfecto (simbólicamente paralizador) y el medio inmaduro (éticamente jugoso), todas estas tensiones deben permanecer irreconciliables (así como la mayor de todas, la de que vivir no sea más que permanecer constantemente a disposición de la muerte, con la muerte como única e irrefutable verdad) para que la acción humana pueda darse como creación incesante e incesantemente frustrada. ¿Qué hay más allá del bien y del mal, antes de que el juicio objetivador se formule y se imponga la necesidad de rescatar la no-identidad del sujeto amenazador? ¿Cuál es el origen de lo específicamente ético, el embrión de toda valoración y a donde finalmente todo valor retorna? No puede ser más que el reconocimiento impersonal de lo irrepetible activo; es decir, el reconocimiento de mi no-identidad cosificada, de mi exclusión azarosa e irrepetible del ordenamiento causal, que me viene dado por aquel a quien reconozco como semejante en la no-identidad que para mí reclamo. De ahí, de reconocerme hombre por medio de los hombres, por el amor cruel y la amorosa crueldad de los hombres (del Padre y de la Madre simbólicas), provendrá la estimación valorativa que interpreta nuestras creaciones humanas. Pero de todo ello hablaremos por extenso más adelante.

Apéndice

Los principios de una posible ética trágica no sonarían de modo muy distinto que aquellos ocho puntos propuestos por el gran Witold Gombrowicz en su Diario argentino:

«1. El hombre creado por la Forma en el sentido más profundo, más amplio.

2. El hombre creador de la Forma, su infatigable productor.

3. El hombre degradado por la Forma (siempre incompleto..., incompletamente culto o incompletamente maduro).

4. El hombre enamorado de la inmadurez.

5. El hombre creado por lo inferior y por la minoría de edad.

6. El hombre sometido a lo interhumano como fuerza superior, creadora, única divinidad que no es accesible.

7. El hombre para el hombre, ignorando toda instancia superior.

8. El hombre dinamizado por los hombres, realzado, reforzado por ellos.»

(W. GOMBROWICZ, Diario argentino,
Buenos Aires, ed. Sudamericana, p. 93.)

II

El protagonismo ético de la voluntad:

de Schopenhauer al psicoanálisis

«Entiendo que aun cuando a algunos de los santos antiguos, y a otros de los nuevos, manifestó Dios su voluntad, como si dijéramos con palabras, el lenguaje común con el cual habla Dios a los píos es el ponerles en la voluntad aquello que hagan, y después precisarles a hacerlo, o facilitarles la ejecución de ello.»

JUAN DE VALDÉS

El gremio de los profesores de filosofía no suele rebosar precisamente de talentos inolvidables, pero su porcentaje de genios todavía es impresionante si se lo compara con el de una de sus ramas especializadas, la de los teóricos de la ética: en este predio, las calabazas bellas y sublimes se han convertido en patética legión. Si ya los filósofos son más o menos los curas vergonzantes de las ciencias humanas, los profesores de ética son los curas de los curas, algo así como los confesores del obispo. Esta predisposición clerical se corrige parcialmente en nuestro plan de estudios, al disponer que la asignatura de ética viva en casto maridaje con la de sociología: el profesor de la materia debe ser una especie de cruce entre capuchino y guardia civil. La justicia poética de este matrimonio académico de conveniencias se refrenda día tras día en las producciones que segrega el gremio: en el campo de la ética, lo más que suele venderse es mala sociología, derivación que tiene adecuado contrapeso con la ética vergonzante que suele hacerse pasar por objetiva teoría social. La irrisión a la que se llega en este campo es, literalmente, ilimitada: en unas recientes oposiciones de dicha materia, el tribunal no se sonrojó al poner un instructivo caso práctico de moral a sus víctimas, que se vieron muy seriamente discutiendo la oportunidad de desalojar a un enfermo incurable pero resistente de un pulmón de acero, para ceder este vigorizante aparato a pacientes con mejores esperanzas de recuperación. Los más acertados legisladores del neumotórax sacaron plaza. Lástima que el tribunal de marras no se atreviese a ir todavía un poco más lejos, proponiendo como ejercicio práctico a los litigantes el cumplimiento de una buena acción o de un pecado, a elegir; alguno de los aspirantes podría haber arrojado una granada de mano contra sus examinadores, confiando en que los mutilados supervivientes juzgaran imparcialmente la indiscutible aunque ambigua moralidad del gesto.

En tan delicada materia, el arte de estos maestros estriba en sacarle punta académica al más sobado, detergente e impermeable sentido común. No hay que llegar a nada que no sepamos o que sea explícitamente negado, sino dar un rodeo parlanchín para atracar finalmente en lo impuesto por la más rastrera de las concepciones vigentes de la cordura. Aquí sí que la meta es el origen, como reclamaba Karl Krausse en contexto muy diferente. Unos prefieren revestir lo obvio con delicados celajes lingüísticos, aquilatando hasta el vómito cuál es el término más «operativo» e «impactante» para nombrar las cuatro reglas que forman el código prudencial de cualquier tendero o prestamista; los otros, más audaces, proclaman sin trepidar los más radicales y concretos contenidos de la moral, pues éstos no pueden ser sino la justicia social, el bien común, la lucha por un mundo mejor, la abolición de la violencia y la exaltación del amor libre. Cualquier bobadita segregada por el buen corazón o la mala conciencia sirven como ejemplo de precepto moral; sólo a un perverso se le ocurriría discutir la excelencia de la emancipación política de los oprimidos o se negaría a condenar los campos de concentración y, afortunadamente, los perversos no suelen abundar en los congresos de ética. A fin de cuentas, ético viene a ser el propósito de mejorar lo que está mal, y frente a tan tautológica exigencia sólo cabe humillar la cerviz con edificante ensanchamiento de alma. Es de celebrar que la estadística actual de buenas intenciones sea favorable a las morales «abiertas», «dialogantes», «consensuales» y «tentativas», cuando no «lúdicas» y «psicodélicas», pues para hacer énfasis en los aspectos más rígidos y coactivos de la normativa vigente ya están Jomeini, Franz Joseph Strauss, el Papa y el Fiscal General del Reino. Una vez asegurado el modus vivendi académico, es generoso hacer lo que se pueda para contrarrestar la desmoralización reinante.

De cuando en cuando, uno de estos colegas tiene una «experiencia moral» y corre a comunicársela con la máxima sofisticación verbal a sus vecinos. Tal experiencia bien podría ser, por ejemplo, algo así como: «No se puede vivir sin un punto de vista ético». Esta vivencia desgarradora se acompaña de un corolario formal, que podría ser, por ejemplo, una exigencia lo más amplia posible de imparcialidad o cualquier reformulación empeñosamente ingeniosa del imperativo categórico. Afortunadamente, como en tantos otros casos, la forma nos ilustra sobre lo que significa la experiencia contenida en ella: volver al imperativo kantiano no es más que redefinir por enésima vez cómo debe sonar una ley; luego la constatación de que no se puede vivir sin un punto de vista ético no quiere decir sino que no se puede vivir sin leyes. Gran noticia, pero sabida. Si no hubiera leyes, los profesores de ética hubieran tenido que inventarlas, so pena de quedarse sin trabajo; pero no ha querido el Destino que tuvieran que arrostrar tan grave responsabilidad. Viven ya en una sociedad legislada, lo que les proporciona, sin gastos adicionales, una idea de Bien y una idea de Mal con las que pueden abrirse paso orgullosamente por el mundo. Porque la gran verdad de las teorías morales, como señaló excelentemente Bergson en el capítulo primero de Les deux sources..., es que no se han bastado nunca por sí mismas: «Han venido a añadirse, como un complemento artístico, a obligaciones que las preexistían y que las hacían posibles». Esas obligaciones, a las que se añade la moral para convertirlas en «obligaciones morales» y prestar así un suplemento subjetivo a la muy objetiva coacción que las sustenta, provienen del hecho primario y fundamental de que vivimos en sociedad. Sí, es el huevo de Colón, pero hay que volver sin cesar a pensar en ello. La sociedad en que nos movemos está organizada y legislada, tiene propósitos a corto y largo plazo, abunda en exigencias y necesidades: con esta materia prima, no es difícil sustentar la obligación moral. Para entendernos: la tarea del profesor de ética no es desentrañar una misteriosa e inaudita obligación moral, sino convertir en morales nuestras preexistentes obligaciones. Vuelvo a Bergson: «Como la obligación verdadera ya está ahí, lo que la razón venga a poner sobre ella tomará naturalmente un carácter obligatorio. La sociedad, con lo que la mantiene y la impulsa hacia delante, está ya ahí y por eso la razón podrá adoptar como principio de la moral uno cualquiera de los fines que persigue el hombre en sociedad; construyendo un sistema bien coherente de medios destinados a realizar este fin, encontrará mejor o peor la moral tal como el sentido común la concibe, tal como la humanidad en general la practica o pretende practicarla. Y es que cada uno de esos fines, adoptado por la sociedad, está socializado y, por tanto, preñado de todos los otros fines que uno puede proponerse. Así, incluso si se erige como principio de la moral el interés personal, no será difícil construir una moral razonable, bastante parecida a la moral corriente, como lo prueba el relativo éxito de la moral utilitaria». De este modo, ética y sociología revelan su vínculo profundo que ya nuestro plan de estudios había destacado al fundirlas en una sola asignatura. Ahora, aún más lúcidamente, la ética se incorpora al bachillerato como sustitutivo de la religión: las perplejidades del pulmón de acero, el aborto y la justicia social ocupan sin sobresalto el vacío dejado por los vicios capitales y el misterio de la Transustanciación. Se trata de un relevo de la guardia, pero ni la garita ni la función del centinela han cambiado esencialmente.

Puesto que hay Ley, nos debatirnos entre lo bueno y lo malo, lo recomendado y lo prohibido, el egoísmo privado y aquello en que todos han convenido que les conviene. Pero como las leyes tienen sus márgenes en penumbra, como la necesidad social que las crea también las transforma, como sus enunciados se debaten en la ambigüedad y sus perspectivas colisionan, como la crudeza de la orden busca fuentes cada vez más íntimas e inalterables de obligación, el profesor de ética no pierde todavía su lugar en el plan de estudios ni en el abanico de las cultas curiosidades. De aquí la interminable cháchara sobre nuestra elección entre opciones no elegidas o la decisión libre por la que abrazamos uno de los rostros de lo irremediable. El teórico de la moral padece en su propia carne las contradicciones del legislador, quien, afortunadamente para él, suele ser bastante inmune a ellas. Uno insistirá en que los códigos deben sostener ante todo su estabilidad; otro reclamará que sean cambiados a ritmo más rápido; aquél verá claro por qué deben ampliar sus márgenes y se enfrentará con quien cree urgentes enunciaciones legales más restrictivas. Y el sociólogo, que describirá las modificaciones de las costumbres y las modas valorativas del día, y el que no se arredra ante una psicología de la culpa y el alma bella que, tras una exposición histórica o sistemática de tema ético, interviene con un candoroso «yo creo que lo que ahora debíamos hacer...» mientras todos le escuchan complacidos porque saben que nadie es «nosotros». Quizá el perverso, es decir, aquel cuyo único pecado es aburrirse mortalmente en compañía de los buenos, acabe por preguntarse: ¿a qué viene toda esta zarabanda? No le faltará de inmediato la respuesta de algunos cirujanos de hierro: se trata de justificaciones y contrajustificaciones ideológicas, enmascaramientos de la lucha de clases que sólo la verdadera ciencia materialista e histórica puede desmitificar adecuadamente; aunque quizá estemos más bien enredados en la maraña de complejos edípicos y pugnando esforzadamente por resolver en el plano consciente la eterna batalla entre placer, realidad y muerte. La cuestión queda zanjada en ambos casos, pero al perverso lo que le desazona es precisamente eso: que ambas respuestas sean inapelables y den cuenta de todo, que la ética pueda disolverse tanto en superestructura ideológica como en sublimación de lo reprimido, que ya sea lo perfectamente determinado desde fuera como lo condicionado sin apelación desde la intimidad más recóndita. ¿No habrá algún punto desde el que poder cuestionarse, aún más radicalmente por la Ley, un punto situado fuera y dentro, histórico y subjetivo porque rebasa ambas consideraciones, una perspectiva situada más allá del bien y del mal, desde la que sea imposible predicar y comience a ser posible pensar, un mirador desde el que no se pueda explicar sino tan sólo ver la libertad y la culpa, es decir, el rincón autónomo de la pregunta ética? Es así como volvemos de nuevo a la metafísica o, sencillamente, a la filosofía.

La cuestión fundamental es ésta: ¿de dónde proviene la Ley? Por Ley no entiendo nada misterioso, sino la norma más general de acción y de clasificación del mundo, formulada de mil modos concretos, pero que en abstracto resulta así: hay Bien y Mal; el Bien es lo que debe ser buscado y practicado, mientras que el Mal es lo que hay que evitar. La Ley tiene un presupuesto y unos corolarios: el presupuesto es la libertad, los corolarios la satisfacción moral y la culpa. Si no hay libertad en el sentido más radical de la expresión, es decir, si no podemos reconocer nuestra identificación con el Bien o con el Mal —con el Bien y con el Mal— como auténticamente nuestra, como fruto de nuestra actividad y no de nuestra pasividad o de nuestra inercia, la Ley se hace absolutamente ininteligible; he aquí lo que podríamos llamar el argumento ontológico a favor de la libertad: si no hay libertad, la Ley no es impracticable o superflua, sino absurda e incomprensible, no puede ser leída en modo alguno; pero es el caso que la Ley es leída y comprendida (todo lo leemos y comprendemos a través de ella); luego somos libres en el sentido más fuerte de la expresión, que es el que afirma, repito, que movemos sin ser movidos, que nuestro principio es creador de acciones y no pasivo o inercial. Las elucubraciones más o menos sutiles sobre elección, decisión, preferencia, opción y similares olvidan o ignoran que la cuestión de la libertad se plantea en la raíz misma de la acción, enfrentando el hacer y el padecer, el ser sujeto y ser cosa, productor y producto. La prueba de la libertad es la Ley, pues ser libre consiste en entender la Ley; pero entender la Ley es transgredirla, es decir, es pecar contra ella, aunque gracias a ella. Adán y Eva entendieron y obedecieron a Dios y a la serpiente, se hicieron como dioses y murieron; nadie les mintió, pues de lo que se trataba era de abandonar de una vez el Jardín para dejar de ser animales y hacerse libres. Comprender la Ley desde la libertad es pecar contra ella, como hemos dicho: la libertad siempre es culpable, no eventual y casualmente, sino esencialmente y a perpetuidad. Por eso, de la Ley deriva la culpabilidad de entenderla y la satisfacción de cumplirla, siendo esta última la suspensión momentánea de la primera, algo así como la anulación fugaz de la libertad de la Ley en la determinación de su cumplimiento positivo. El acatamiento de la Ley nos da por un instante el apaciguamiento de padecer en lugar de hacer nuestra acción; pero tal satisfacción nos devuelve de inmediato a la verdad de la Ley misma y, por tanto, a la libertad culpable. En la plenitud moral volvemos a sentirnos instauradores de nuestras obras y así recaemos de nuevo en la tentación y su angustia, pues recordamos nuevamente que la única forma de obedecer a Dios es seguir el camino de exilio y muerte que nos insinuó la serpiente.

Y tras este excursus por apretadas generalidades que quizá fuese imprescindible recordar antes de que las ahoguen las nieblas de lo accesorio, volvamos nuevamente a lo que hemos llamado la pregunta fundamental: ¿de dónde proviene la Ley? Pues así también indagamos por la raíz de la libertad y por la de la culpa. Ahora bien, la Ley es causa sui o proviene de aquello en lo que no hay Ley alguna: no cabe imaginar más que estas dos posibilidades. Que la Ley proviene de la Ley, es decir, que la Ley es causa sui y su luz brota de un sol con luz propia, he aquí la respuesta más común que ha recibido la cuestión que ahora debatimos a lo largo de la historia de la filosofía, desde Platón hasta Hegel. La Ley proviene de la Razón, del Espíritu, de la armonía dialéctica de las Ideas, es decir, proviene de lo que ya la supone y ella misma es. La Ley se proclama claridad que viene de lo claro; y esto, tanto si la suponemos instaurada por un Dios omnisapiente que la graba en unas tablas o en el corazón de los hombres en forma de deber, como si la creemos fruto en devenir de la evolución del Espíritu o decisión de un hombre excepcional o incluso convenio acordado por varios hombres entre sí. Dejemos de lado los paralogismos y antinomias que pueden acompañar a cada una de estas soluciones: lo fundamental es que suponen a la Ley apoyada y basada en sí misma, manando de un origen tan ordenado e intencional como ella misma, dueña de su propósito y de su sentido desde el comienzo, instaurando su discernimiento desde lo que desde siempre discierne. Es decir, hay Ley desde un comienzo; la separación del Mal y el Bien es la creación del mundo, antes de la cual lo único que había era un Dios cuya biografía, rigurosamente legislada, cuenta Hegel en su Lógica. Según este planteamiento, la Ley es lo más sólido e inatacable de todo lo existente, y el pasmo que produce su constatación en el corazón del hombre sólo es comparable al causado por la majestuosa ordenación del cielo estrellado. Lo más inamovible es precisamente lo más valioso, aquello que más necesitamos es justamente lo único cuya existencia puede ser considerada inequívocamente necesaria.

La segunda alternativa de respuesta a la cuestión del origen de la Ley es la de que ésta procede de lo absolutamente inlegislado, del Caos. Según esta concepción, la Ley no es lo más hondo y asentado, sino meramente un efecto de superficie; su aparente prioridad encubre a duras penas una primacía mucho más auténtica, la de ese Caos que no conoce la distinción instituida entre preferencia y repugnancia, ni mucho menos acata prohibición o deber ninguno. Aquello que la filosofía clásica considera como lo máximamente valioso y a la vez como lo más imperecedero e inalterable, la Idea de Bien que reina entre las restantes Ideas y despliega su dialéctica lenta, rigurosa y lúcidamente, aunque pueda aspirar a la máxima eminencia en el orden del Valor, no la tiene sin duda en lo tocante al Ser. Por primera vez se quiebra la alianza ontológica entre lo Bueno y lo Eterno, lo más grande y real y lo mejor. El ens realissimum no carece ciertamente del atributo de la existencia, pero sí de la perfección moral que antes nunca se le escatimó, ni siquiera en los dualismos gnósticos que admitían la coeternidad del principio de las tinieblas con el de la luz. Pero lo más importante es que la Ley es un producto del Caos, brota de él y en él hunde sus raíces. No tiene otro sustento el Valor que aquello que desconoce radicalmente la función valorativa o, aún más, aquello que es intrínsecamente extraño a la valoración. Porque la Ley implica negación, y en ese Caos no hay lugar para negación alguna, como más adelante expondremos. Y no es que este Caos lo haya sido puramente en el origen; pero ahora ya, separadas las aguas y vencida la tiniebla por la Ley, haya quedado definitivamente doblegado al Orden. Por el contrario, sigue siendo el auténtico exponente soberano de lo real, lo que activamente se expresa incluso a través de lo que parece desmentirlo, la verdad misma de la Ley, que no tiene otra fuerza sino la que del Caos proviene. Esta concepción es lo verdaderamente peculiar y característico del pensamiento moderno, la más honda transformación sufrida por el discurso teórico desde la fisura entre mito y logos que dio origen a la simbolización filosófica en los días aurorales de Grecia. No es exagerado hablar de muerte de Dios a este respecto, como efectivamente se ha hecho. Dedicaré el resto de este trabajo a explorar el contenido de esta respuesta a la cuestión planteada anteriormente, según la cual el Caos es el progenitor de la Ley, su auténtica fuerza y contenido, así como su perpetuo sustentador..., aunque ese calificativo de «perpetuo» quizá debiéramos sustituirlo cautamente por un «mientras la ley dure».

El primero que expuso esta doctrina de modo maduro y consecuente, indiscutiblemente moderno pese a algunos malvenidos residuos de la terminología platonizante, fue Arthur Schopenhauer. Habría que remontarse a Lucrecio para encontrar un tono semejante al de El mundo como voluntad y representación, pero el enriquecimiento que supuso la prioridad de lo subjetivo en Kant como crítica de la idealidad objetiva abre perspectivas especulativas que inevitablemente faltan al autor de De rerum natura, por lo que la obra de Schopenhauer representa algo infinitamente más rico desde nuestro punto de vista poscristiano. Un precedente más inmediato del planteamiento de Schopenhauer puede encontrarse en la obra de Friederich Bouterweck, que fue su maestro en Gottinga; este kantiano de la primera hornada dio cuenta del mundo como virtualidad infinita y sostuvo que el hombre participa de tal virtualidad, aunque en grado finito, por medio de su voluntad, por lo que la esencia del mundo se nos revela más certeramente en el querer que en el pensar.¹ De cualquier forma que sea, este atisbo, por interesante que resulte para los historiadores de las ideas, no puede compararse con el desarrollo de la metafísica schopenhaueriana. Voy a decirlo, porque a aquel viejo vanidoso le hubiera encantado escucharlo: Schopenhauer, pese a sus muchas limitaciones, es uno de los pocos pensadores que pueden aspirar sin exageración al título de «revolucionario»; es muy significativo que su relevancia académica siga siendo prácticamente nula o que sólo se comenten de él sus aspectos digamos «de salón», como su pesimismo o su conservadurismo: no cabe duda de que los funcionarios del gremio siguen profesándole tan poca simpatía siglo y pico después de su muerte como durante su vida, quizá porque les da demasiado poco juego a la hora de enjalbegar la fachada de lo que hay y somos con algún toquecito trascendentalmente estimulante. Frente al esplendor de la filosofía como Saber Absoluto y perfecta transparencia racional llegada al punto más alto de su despliegue histórico, tal como queda plasmada en el sistema hegeliano, Schopenhauer inicia la subversión del Concepto mismo como fundamento de lo real. Pero su crítica no se mantiene en el plano ontológico, sino que repercute inmediatamente en los aspectos morales del hombre, demoliendo sus más caras esperanzas, la ilusión idealista sobre la garantía finalmente positiva de su destino. En este aspecto, entre muchos otros, difiere Schopenhauer de los materialistas dieciochescos, inamoviblemente confiados en que el principio racional, aunque fruto de nervios y humores, es capaz de dar significado y orientación objetivamente significativos al penar humano. En cambio, los moralistas ilustrados, como el extraordinariamente inteligente Vauvenargues o Chamfort, habían apuntado de antemano las consecuencias éticas y psicológicas de la metafísica que Schopenhauer iba años después a formular. Podemos condensar la revolución schopenhaueriana de este modo: la metafísica occidental había profesado a todo lo largo de su historia que el principio ontológicamente sustantivo, el Ser en su avatar más fuerte, lo eterno, fundador e infundado, era aquello que esencialmente coincidía con el componente racional del hombre y que podía servir de última referencia, estímulo e ideal a la aspiración de perfección ética humana; según esta doctrina, profesada de mil modos tanto por idealistas como por materialistas, es decir, por platónicos de todo pelaje, el mal provenía de la limitación material y perecedera del individuo humano, así como de su alejamiento obcecado del principio universal y necesario; pues bien, Schopenhauer es el primer pensador occidental que afirma sin vacilar que la realidad fundamental del Universo, aquello que el Ser es eterna y necesariamente, aquello también que el hombre mismo es tanto en su cuerpo como en su alma, tiene los atributos anti-humanos por excelencia: no es racional, ni padece leyes universales y necesarias, ni tiene propósito o designio de ningún tipo, ni conoce la generosidad, la solidaridad, el renunciamiento o la compasión por el débil y doliente. Sólo la fragilidad del hombre posee algún valor moral, en tanto se opone a la esencia del universo y combate contra lo que él mismo es; pero este valor es puramente negativo, y de él podríamos decir, con frase de Stirner, que es una causa basada en nada.

Schopenhauer, como es sabido, llamó al Caos con el nombre equívoco de voluntad. Por supuesto, esta voluntad poco tiene que ver con la facultad del alma o la categoría psicológica que tradicionalmente ha venido designándose así. No hay en ella deliberación, ni elección de objeto, ni propósito determinado: es una fuerza ciega y sin contenido, cuya esencia consiste en la pura repetición del apetecer. Se nos dice: «La esencia de la voluntad en sí implica la ausencia de todo fin, de todo límite, porque es una aspiración sin término [...]. Las aspiraciones que constituyen la expresión de la voluntad pueden ser contrarrestadas por otras, pero nunca se ven cumplidas o satisfechas definitivamente. Cada fin realizado es el punto de partida de un nuevo deseo, y así indefinidamente [...]. La manifestación de la esencia de la voluntad es un perpetuo fluir, un perpetuo devenir [...]. La voluntad sabe siempre, cuando el entendimiento la asiste, lo que quiere en un momento y en un lugar determinado, pero nunca lo que quiere en general. Cada acto concreto tiene su fin, pero la voluntad en general no tiene ninguno, del mismo modo que cada fenómeno natural es determinado a aparecer en un cierto momento o en un cierto lugar por una causa suficiente; pero la fuerza que en el fenómeno se manifiesta no la tiene porque es un grado de objetivación de la voluntad, o sea, de la cosa en sí que carece de causa. El único conocimiento de la voluntad en general es la representación en su conjunto, la totalidad del mundo real. Ésta es su manifestación, su objetivación, su espejo». Esta última caracterización del mundo como espejo de la voluntad puede inducir a engaño, haciendo suponer que la voluntad es algo separado del mundo, un principio creador que ha fabricado el mundo. No hay tal: el pensamiento básico de Schopenhauer, su intuición radical y única es la de mundus sive voluntas, la de una contemporaneidad y consustancialidad absolutas entre mundo y voluntad. Este punto ya ha sido subrayado con suficiente energía y agudeza por Clément Rosset como para dispensarme de tratarlo aquí de nuevo más detalladamente. La voluntad es un incansable e insanciable querer, sin causa, ni motivo, ni ley, ni principio, ni destino, ni por supuesto cortapisa moral de ningún género. Esta voluntad es también la esencia interior, verdadera e indestructible del hombre; pero en sí misma es inconsciente, como repite el autor en muchas ocasiones. ¿Por qué llamar entonces voluntad a este principio caótico, dando pie a inmediatos malentendidos? ¿Se trata de poner una palabra para tapar el agujero central del sistema o para sugerir una especie de cualidad oculta al modo escolástico, algo así como la virtus dormitiva del médico molieresco? Schopenhauer se encrespa contra semejante sospecha: «El más grande de todos los errores sería pensar que aquí sólo se trata de una palabra que sirve para expresar una cantidad desconocida; por el contrario, se trata del más real de los conocimientos reales, pues consiste en reducir lo que designamos con el nombre de fuerza natural, noción completamente inaccesible al conocimiento inmediato y esencialmente extraña a nosotros, a lo que conocemos más exacta e íntimamente, aunque no podemos percibirlo de modo inmediato más que en el fondo de nuestro ser, de donde debemos trasladarlo a los demás fenómenos». Es decir, Schopenhauer llama «voluntad» al Caos sustancial del universo porque la voluntad humana, pese a sus componentes conscientes y psicológicos, es en su mayor parte apetencia inconsciente, ya que «no sólo el querer y la decisión en sentido estricto pertenecen a la voluntad, sino que desear, aspirar, repugnar, esperar, temer, amar, odiar, en una palabra todo lo que constituye nuestro bien y nuestro mal, nuestra alegría y nuestra tristeza, no es más que afección de la voluntad, movimiento y modificación del querer y no querer; no es, en suma, sino aquello que obrando al exterior se manifiesta como acto de voluntad». La conciencia es una elaboración posterior, una segregación de la voluntad tal como las garras de los animales o la función clorofílica de las plantas, que nunca puede ser pura, sin objeto, pues consiste precisamente en la división entre sujeto y objeto. Por vía de conocimiento racional nunca podríamos captar la esencia del mundo en su propio dinamismo creador, sino sólo como objeto de un sujeto cognoscente que debería ser estudiado a su vez; pero nuestra voluntad nos brinda una intuición inmediata del Caos sustancial, en su inconsciencia, desde luego, pero también en algo más importante: su combinación infrangible de libertad pura y fatalidad inexorable. Veamos esto.

En el mundo como representación, el mundo de los fenómenos, todo ocurre por estricta necesidad, es decir, según rigurosa aplicación del principio de razón en sus cuatro modalidades causales. La piedra cae atraída por la gravedad terrestre y el hombre actúa movido por un motivo que le decide a actuar en un sentido o en otro: en ambos casos hay causalidad y, por tanto, necesidad. Esta Ananké es una verdad a priori o, si se quiere ser malicioso, una tautología, ya que la representación fenoménica no es más que el campo de juego del principio de razón; donde hay fenómeno, hay causa, pues aprehendemos los fenómenos precisamente según dicha categoría, y donde hay causa hay necesidad. Todo es fatal, tanto la deducción matemática, como el inclinarse hacia la derecha o la izquierda del árbol a impulsos del viento, o la acción humana determinada por el motivo más poderoso de los que baraja el ánimo antes de decidirse. Pero también puede afirmarse que todo es en sí perfectamente libre. Éste es uno de los puntos más geniales del pensamiento de Schopenhauer, quien afirmó que «la filosofía debe poder conciliar la fatalidad más inflexible con la libertad llevada hasta la omnipotencia». Y es que la voluntad en sí misma es libertad pura, puesto que no pertenece al reino de las causas, sino al de la indeterminación radical. «Todo ser es, por una parte, fenómeno determinado con necesidad por las leyes fenomenales, pero, por otra parte, es en sí voluntad libre, absolutamente libre, pues la necesidad sólo reside en las formas que pertenecen totalmente al fenómeno y se desprende tan sólo del principio de razón bajo sus diferentes figuras; pero entonces esta voluntad debe estar dotada de aseidad, porque siendo libre como cosa en sí, no sujeta al principio de razón, no puede depender de ninguna otra cosa, ni en su existencia y esencia, ni en sus procedimientos.» Según este original expediente, la libertad no reside en el operari, como suele creerse tradicionalmente, sino en el esse. La causalidad es dueña imperiosa e inexcusable de todo lo que ocurre en el mundo, pero sólo en el plano de lo fenoménico, pues en sí mismas las cosas son libertad pura, increada e incausada. En el plano humano, la libertad, que es esencia de cada individuo, se objetiva en su carácter. Cada uno de los caracteres humanos, en tanto que no están comprendidos en la especie, puede ser considerado como una idea especial, correspondiente a una objetivación peculiar y distinta de la voluntad; mientras los individuos de los restantes reinos de la Naturaleza no son sino falsas individualidades, es decir, no hacen sino repetir un mismo modelo o Idea en que se ha objetivado la voluntad, cada uno de los hombres es una idea de voluntad diferente, por obra de la razón cuyo uso le extrae de la indistinción específica y puede volverle contra ella. El carácter es lo libre del hombre, la verdad de su en sí; según su carácter, actuará el hombre, aunque ciertamente de forma inexorablemente necesaria. Para saber lo que un hombre quiere, bastaría con saber lo que es; pero eso que es, ese carácter en que la voluntad libre se ha objetivado de forma irrepetible, sólo se revela ante los demás e incluso ante sí mismo a posteriori, por lo que elige y hace en cada momento. Si conociéramos un carácter, sabríamos en cada caso cuál va a ser el motivo que va a imponerse y determinar la acción; pero el carácter no puede ser conocido fenoménicamente, sólo intuido en la intimidad del querer de cada cual y supuesto por las exteriorizaciones activas que lo expresan. Por eso, dice Schopenhauer, la súplica «no me dejes caer en la tentación» significa realmente «no me hagas ver lo que soy». Ahora bien, cabría preguntarse qué ventaja teórica saca Schopenhauer de esta extraña simbiosis que forma una libertad fatal o una fatalidad libre. La respuesta es sencilla: nadie es inocente del mal y del dolor, pero tampoco nadie es particularmente culpable. El espanto que rebosa la existencia no abruma a criaturas sin mácula o a puros efectos mecánicos del determinismo universal, sino que es padecido por quienes lo desean y lo causan. La voluntad de vivir es única; el principio de individuación es una ilusión fenoménica del mundo de la representación. Por tanto, afirma Schopenhauer, «todo ser, por un decreto de estricta justicia, lleva sobre sí la carga de la existencia en general y luego la de su especie y la de su propia individualidad, absolutamente como es, dadas las circunstancias y en un mundo tal como el que vemos, gobernado por la contingencia y el error, finito, efímero y creado para el dolor; lo que sucede y sucederá es la pura justicia, pues tal es su voluntad y a tal voluntad, tal mundo. La responsabilidad de la existencia y del modo de ser del mundo recaen sobre el mundo mismo y sobre nadie más, pues ¿quién cargaría con ella? Si se quiere saber lo que vale el hombre moralmente considerado en conjunto, no hay sino considerar su destino también en general. Tal destino no es más que necesidad, miseria, dolor, tormento y muerte. Existe una justicia, y la suerte del hombre no sería tan triste si él mismo no fuera tan indigno. En este sentido, podemos decir que el destino del mundo es su sentencia. Si se pusiera en uno de los platillos de la balanza toda la miseria del mundo y en el otro todas las culpas de los hombres, la aguja permanecería en el fiel».

Es de sobra conocida la opción ética que le inspira a Schopenhauer este panorama sombrío. Se trata de un aquietamiento y renunciación de la voluntad de vivir, inspirado por el conocimiento de los patéticos efectos de la voluntad, apoyado en la contemplación artística y que tiene como consecuencia práctica la compasión por todos los seres del mundo, ya que, según doctrina de resonancia hindú, todos somos esencialmente una sola cosa. ¿Cómo logra aquietarse la voluntad de vivir? Schopenhauer asegura que se trata de un auténtico milagro y, a la vista de la debilidad de su razonamiento en este punto, no hay más remedio que darle la razón. Véase, por ejemplo, el siguiente párrafo: «Es verdad que el carácter nunca puede cambiar, sino que debe ejecutar, con rigor de una ley natural, los imperativos de la voluntad, cuya manifestación es en su totalidad; pero precisamente esta totalidad, es decir, el carácter mismo, puede ser anulado por una conversión operada por el conocimiento». De modo que el carácter, es decir, la voluntad misma, puede anularse por obra y gracia del conocimiento, cuya función subordinada, superestructural y puramente fenoménica se nos ha explicado tan detalladamente. De dónde le viene vigor al conocimiento para proeza tan extraordinaria, es cosa auténticamente misteriosa. En este punto, el muy anticlerical y ateo Schopenhauer propende a la mística y habla de lo que el pío Asmus llamaba «metamorfosis trascendental» y la Iglesia católica «regeneración». Incluso llega a decir que se trata del «único acto de libre albedrío que se da en el hombre», lo que está en perfecta contradicción con todo el resto de su sistema. Lo único que demuestra esta culminación del «Mundo como voluntad y representación» es que aquel «pensamiento único» del que tan justificadamente orgulloso estaba, había terminado por serle a Schopenhauer literalmente insoportable. Su permanente contemplatio mundi no es sino nostalgia de ese otro principio luminoso, racional y ético que su filosofía había desplazado del universo. Al comienzo de Temor y temblor dice Kierkegaard: «Si no existiera una conciencia eterna en el hombre, si como fundamento de todas las cosas se encontrase sólo una fuerza salvaje y desenfrenada que retorciéndose en oscuras pasiones generase todo, tanto lo grandioso como lo insignificante; si un abismo sin fondo, imposible de colmar, se ocultase detrás de todo, ¿qué otra cosa podría ser la existencia sino desesperación?». Es poco probable que Kierkegaard conociese la obra de Schopenhauer al escribir este párrafo, pero es indudable que acertó a expresar el fondo del pensamiento de éste. La doctrina del renunciamiento no es más que un frágil e insostenible lenitivo de esta desesperación. Pero la visión del mundo como dolor y miseria no es un corolario inevitable del planteamiento schopenhaueriano, como el propio autor reconoció explícitamente. Un carácter diferente al de Schopenhauer podría hacer una lectura muy distinta de los postulados que fundan su pensamiento. En un párrafo profético, en el que se diría que ve avanzar hacia él una figura todavía imprecisa a través de la bruma del tiempo, describe así Schopenhauer a su sucesor: «Un hombre que asimilara completamente estas verdades que acabo de exponer, pero que no se hallase en estado de reconocer, ya por su experiencia propia, ya por la profundidad de su inteligencia, que el fondo de la vida es un dolor perpetuo, y que, por el contrario, estuviera satisfecho con la existencia y encontrándola a su gusto deseara con ánimo sereno que su vida durase eternamente y recomenzase sin cesar; un hombre, en fin, que amase la vida lo bastante para pagar sus goces con los cuidados y tormentos a que está expuesto, “descansaría con sólida planta sobre el redondeado y eterno suelo de la tierra”, y nada tendría que temer; armado con el conocimiento que hemos apuntado, vería con indiferencia llegar la muerte en alas del tiempo, considerándola como una falsa apariencia, como un fantasma impotente, propio únicamente para asustar a los débiles, pero que no amedrenta al que sabe que él mismo es esa voluntad de que el mundo es copia y objetivación y que tiene asegurada una vida y un presente eternos, forma esta última real y exclusiva del fenómeno de la voluntad. A tal individuo no podría arredrarle un pasado o un porvenir indefinido en el que él no existiese, pues los consideraría como un vano espejismo, como el velo de Maya, y no temería la muerte, como el sol no se asusta de la noche». Este heredero solar de Schopenhauer se llamó, como sabemos, Friedrich Nietzsche.

Si la última palabra ética de Schopenhauer es la negación de la voluntad, con la contradicción al sistema todo que plantea tal aspiración, la propuesta de Nietzsche, partiendo de premisas fundamentalmente semejantes, es precisamente la opuesta: la afirmación de la voluntad. La tarea de Nietzsche fue ante todo denunciar la culpabilización de la voluntad a todo lo largo de la historia de la filosofía y de la religión. Esa culpabilización de la voluntad se ha llegado a convertir, precisamente, en el contenido principal de la moral: es moralmente bueno aquello que nos opone a nuestra voluntad, que nos obliga a negarla, a abominar de ella o a considerarla lo más ajeno a nuestra humanidad. De este modo, ser verdaderamente humano, es decir, ser ético, cristiano, buen ciudadano, es haber aprendido a dominar los «malos impulsos» de la voluntad; todos llevamos dentro algo perverso, fiero, insaciable, dominante, insolidario, algo a lo que hay que aprender a renunciar, algo condenable, aborrecible, algo que nunca lograremos coartar bastante: la voluntad. Es preciso aprender a no dejarse llevar por los impulsos de la voluntad, que nos enajenan y nos privan de nuestra humanidad: en cambio, nunca se habla de dejarse llevar por la moral o la razón más que en sentido pensativo, ponderativo. La voluntad nos enajena, nos devuelve a lo que ya no somos o no podemos ser, a la fiera, mientras que el ideal ético nos confirma en lo más propio de nosotros mismos. Porque somos los que ya no somos más que cuando queremos contra lo que queremos: somos los que quieren no querer. El hombre nuevo que el cristianismo predicó e hizo triunfar es aquel que ha logrado extirpar su voluntad y sustituirla por una antivoluntad fundada en los mandatos de una trascendente voluntad divina. En el corazón del cristiano hay un querer no querer, un querer lo que otro quiere para así estar más cierto de ir contra mi querer: no se haga mi voluntad, Señor, sino la tuya. Los ejemplares éticamente más dignos son precisamente aquellos que no tienen más remedio que ser insolidarios con su querer, es decir, los débiles, los enfermos, los pobres, los fracasados... A todos éstos sólo les quedan dos caminos: querer contra ellos mismos, a pesar de lo que son, o querer lo que son y, por tanto, condenar éticamente a la voluntad, a sus pompas y sus obras. Aborrecer la voluntad lleva a hipostasiar una especie de SuperLlagado Cósmico, un Dios cuya fuerza moral resida precisamente en renunciar sin cesar a su poder y por este sacrificio compra el peso de todas las culpas (lo que le dará luego derecho a ser el Supremo Juez), pero también desemboca en la idealización de esa gran Compañía de Seguros de Vida que es el Estado, cuyas pólizas sólo pueden cobrarse precisamente al haber asumido hasta el final la inexorabilidad administrada de la muerte. Incluso el Paraíso que ansían los cristianos no es más que el extinguimiento final de la voluntad en una pura contemplación, sin tiempo, canto de un pájaro milagroso cuyo principal efecto es lograr que el beato se olvide de sí mismo.

Nietzsche rastrea la genealogía de la moral y señala que esta culpabilización de la voluntad no es originaria, sino fruto de una derivación platónico-cristiana, la mentira de los dos mundos, la trascendentalización de la Ley. La ética nace como refrendo de la voluntad, no como su condena, como un ser que se afirma como bueno en su éxito y su valor, en su querer y su poder. Los de más fuerte voluntad institucionalizan su propio querer como el bien, y esto no sólo es verdad en Píndaro, sino también entre quienes la culpabilización de la voluntad ya ha realizado una honda zapa, como estoicos y cínicos, que incluso cuando se alzan contra la voluntad lo hacen a fin de cuentas sin renunciar a la entereza de la voluntad misma. Sólo más tarde será declarada la voluntad como raíz del mal, aquello contra lo que el resentimiento budista y cristiano volverá sus dardos sea para acabar con el dolor, sea para extinguir los efectos de la culpa original y recuperar la unanimidad contemplativa del Reino de Dios. En un principio, los pactos que la moral anudaba no limitaban las distintas voluntades sino para conocer mejor su existencia y su derecho, así como para intensificar en una orientación determinada la vis dominandi de los que se tenían unos a otros por los mejores, es decir, aquellos con menor abismo entre su querer y su poder. La Ley no comienza como contravoluntad, sino como expresión directa de la voluntad misma y como su potenciación intensificadora. La culpabilización de la voluntad nace precisamente cuando se quiebra el vínculo entre voluntad y Ley, cuando esta génesis se hace insoportable, increíble, a causa de un tipo histórico de hombre en el que la conciencia racional se hipertrofia cada vez más mientras la voluntad puede cada vez menos, no sabe encarnarse, carece de cuerpo que la sirva y la exprese. A este respecto, recordemos el importante dictamen de Schopenhauer sobre el cuerpo como «voluntad objetivada»; la debilidad del cuerpo, la falta de confianza en él, en sus goces y capacidades, acompañada de una hipóstasis del conocimiento, da lugar a una progresiva pérdida de la voluntad legisladora y a la trascendentalización conceptual de la Ley. De ser expresión de la voluntad y su reafirmación intensificadora (concentrándola en unos cuantos objetivos comunes), la Ley se convierte en refugio contra la voluntad y protección de las voluntades/cuerpos débiles contra el querer avasallador de los fuertes. Puesto que este mundo es voluntad, la Ley deberá instalarse en otro mundo, desde donde ejercerá su reino ideal sobre éste: su misión será precisamente combatir el sentido de la tierra, la voluntad. Los hombres poseídos por fuerte voluntad serán hijos del Príncipe de este mundo y su tiniebla, pero no podrán reclamarse de la Ley más que para sufrir o desafiar su condena; mientras, los que renuncian a su voluntad porque «Dios lo quiere» sabrán que en ese querer contra el querer del otro mundo está su fuerza contra los que quieren en éste. En el interior de cada individuo ético, la voluntad le recordará lo terreno en forma de un remordimiento ante la Ley divina nunca expiable del todo. No expiable por nosotros, sólo por el Dios que accedió a contaminarse de carne para que finalmente podamos ser juzgados y alcancemos la garantía final del otro mundo; en ese Más Allá, unos tendrán la beatitud de ya no desear nada, otros gemirán en el infierno de la pura voluntad que anhela sin cuerpo, definitivamente irrealizable ya e inexpresable del todo, salvo como dolor. Ésta es la venganza de los débiles, el objetivo en cuya defensa se aúnan sus voluntades resentidas hasta el punto de doblegar a los fuertes y a lo afirmativo que hay en ellos.

Para Nietzsche, la transvaloración de los valores consiste en recuperar la fuerza legisladora de la voluntad. En modo alguno una voluntad sin ley, reverso obtuso de la ley sin voluntad, sino una voluntad que se reconoce en la Ley que funda. Naturalmente, esto ya ocurre así, es decir, no hay otro mundo ni otro fundamento para la Ley que la voluntad, pero la trascendentalización platónico-cristiana ha escamoteado a los hombres la visión clara de esto y su aceptación jubilosa y dinámica; por otro lado, ha propiciado las formulaciones de la Ley como castigo y coacción de las voluntades fuertes, en lugar de como pacto y creación de éstas, al mismo tiempo que ha condenado al cuerpo como expresión objetiva de lo que ha de ser sojuzgado y ha glorificado una razón exánime y resentida. El mérito de Schopenhauer fue plantear con enérgica nitidez la prioridad ontológica y ética de la voluntad, pero después se dejó abrumar por su descubrimiento y derivó hacia fórmulas pesimistas, es decir, búdico-cristianas, del ideal moral. El mundo es dolor, dice Schopenhauer, a lo que Nietzsche responde que el mundo no es dolor, sino tragedia. Y es tragedia en virtud de ese mismo principio de individuación cuyo papel destacó adecuadamente Schopenhauer: cada ser desea con toda la voluntad, con la ambición omnipotente de la voluntad; pero su poder está limitado porque no es más que una objetivación individual de la voluntad entre infinitas otras. De aquí el dolor, pero también aquí está la fuente del goce, que no es más que el júbilo de la voluntad reconociéndose en el cumplimiento de uno de sus objetivos. En su intimidad irreductible, expresada en lo sagrado y en el arte, el hombre se sabe omnipotente e inmortal, y ciertamente lo es, pero no en tanto individuo, es decir, en tanto ente de razón, sino en tanto voluntad. Ahora bien, la voluntad siempre quiere individualmente o, aún más, quiere individualizarse, distinguirse, concretamente en fórmulas de eficacia únicas: de ese principio de individuación viene todo goce y también todo dolor, pues ambos no son más que aspectos de la realización de un mismo querer. El individuo no puede perderse en la voluntad indistinta porque esto es precisamente lo que la voluntad no quiere, contra lo que el querer va; pero la voluntad tampoco puede concentrarse en un único modo —sea federativo, coactivo o como sea— de perfiles definitivamente estables, del que todo dolor, limitación y contradicción estuviesen desterrados, porque las fuerzas diferentes en las que la voluntad se ejerce son tan inagotablemente varias como la azarosa libertad sin causa de la que brotan. Aquí se instala la divergencia fundamental en la visión de la voluntad entre Schopenhauer y Nietzsche: para el primero, la voluntad es conservación de lo dado e infinita repetición de un mismo tema, tipificado de una vez por todas y, en cierto modo, anterior a la voluntad misma, lo que Clément Rosset llamó «el sombrío precursor» que se expresa privilegiadamente en la música; para Nietzsche, la voluntad es ante todo creadora, poética, instauradora de diferencias que retornan eternamente en tanto tales. El acceso más directo que prestan nuestros humores a la naturaleza de la voluntad, según Schopenhauer, es el hastío (es curioso que Heidegger también derivará después la angustia del aburrimiento), mientras que para Nietzsche es la sensación de poder. Para salir de este hastío repetitivo, Schopenhauer no vio otra salida que detener la voluntad, tarea que, inconsistentemente, atribuyó al conocimiento racional de ciertos genios. Palmario absurdo para quien había explicado ya dicho conocimiento como una superestructura posterior a y generada por la voluntad. Un siglo más tarde, Max Scheler volvió a afrontar esta cuestión con no mejor fortuna. Para Scheler, «originariamente, lo inferior es poderoso, lo superior es impotente». En su terminología, lo superior es el espíritu, mientras que lo inferior es el ímpetu o impulso. El espíritu no tiene por naturaleza ni originariamente energía propia; señala Scheler que «no la ley reside tras el caos de la contingencia y la arbitrariedad, sino el caos yace en el fondo de la ley formal mecánica», y lo mismo que es válido para las leyes formales, vale también para los valores e ideales del espíritu. Pero del lado del espíritu y sin aclarar la situación entre éste y el impulso, está la voluntad humana. El espíritu verifica la represión de los impulsos mediante la voluntad que, guiada por ideas y valores, niega a los impulsos las representaciones necesarias para llevar a cabo una acción impulsiva (versión scheleriana del control de los «malos pensamientos») y ofrece en cambio como cebo a impulsos latentes (?) representaciones ideales que puedan conducir a la realización del proyecto del espíritu. La inconsistencia de esta amalgama de Schopenhauer, Freud y Hegel es palmaria y desemboca en la misma aporía de Schopenhauer: lo carente de energía y poder termina por refrenar y orientar —o negar— a lo más potente, en virtud de no se sabe qué fuerza misteriosa; en el caso de Scheler, sin embargo, la inclusión de la voluntad como distinta al ímpetu o impulso señala al menos el azoro del pensador ante esta dificultad mayor de su planteamiento. Pero quede sencillamente señalado aquí el nombre de Max Scheler en relación con este tema básico de la ética, pues quizá sus ideas merezcan más detenido análisis que la alusión que aquí le hemos hecho o los comentarios críticos que le dedicó Martin Buber.

Pero el protagonismo ontológico y ético de la voluntad, ese caos azaroso con vocación diferenciadora e individualizadora, ha tenido todavía otra manifestación teórica posterior a Nietzsche que quizá brinda hoy las vías interpretativas más interesantes para el estudio de la Ley: me refiero, naturalmente, al psicoanálisis. Lo primero que quisiera afirmar es que Freud, en tanto pensador filosófico, es un colono del territorio descubierto por Schopenhauer, el mismo título que Nietzsche; en su momento, el vienés no fue remiso en reconocer esta vinculación, que selló profundamente su obra, sobre todo a partir de la segunda tópica. No creo que pueda entenderse el verdadero contenido especulativo de la segunda mitad de la construcción freudiana sin relacionarla a fondo con El mundo como voluntad y representación. Pero dejaremos esta tarea para otra ocasión. Lo que más puede interesarnos aquí es que Freud representa, en buena medida, un retroceso de Nietzsche a Schopenhauer, es decir, un retorno a la culpabilización de la voluntad. La obra clave a este respecto es El Yo y el Ello, la cual, junto a Psicología de las masas y análisis del Yo y El malestar de la cultura, constituye la aportación más importante a la ética realizada desde La genealogía de la moral. Freud constata que el yo presenta ciertas resistencias al análisis que no pueden homologarse con las de lo reprimido; esto le lleva a deducir que «en el yo hay también algo inconsciente, algo que se conduce idénticamente a lo reprimido, o sea, exteriorizando intensos afectos sin hacerse consciente por sí mismo, y cuya percatación consciente precisa de una especial labor». Esta resistencia del yo prueba que «todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo lo inconsciente es reprimido». Luego ya no cabe decir que lo inconsciente sea «un blanco en mi discurso», una palabra borrada que sustituyo por uno u otro expediente, sino algo de naturaleza radicalmente distinta: por mucha retórica que se derroche, nadie puede considerarse freudiano obviando la intensidad metafísica de esta constatación. Pero lo curioso es que Freud, como en su día Schopenhauer, reacciona también con repugnancia ante esta aparición caótica: «Al vernos obligados a admitir un inconsciente no reprimido, hemos de confesar que la inconsciencia pierde importancia a nuestros ojos, convirtiéndose en una cualidad de múltiples sentidos que no permite deducir las amplias y exclusivas conclusiones que esperábamos». En estas palabras puede leerse no sólo la decepción ante las confusiones a las que induce un término particularmente mal elegido (el de inconsciente lo es, sin duda), sino también la rebelión ante un fundamento óntico contra cuya permanente influencia en la cordura no cabe terapéutica ninguna. Y prosigue Freud: «Un individuo es ahora, para nosotros, un ello psíquico desconocido e inconsciente, en cuya superficie aparece el yo, que se ha desarrollado partiendo del sistema preconsciente, su nódulo». Más adelante, señalará que en la diferenciación entre el yo y el ello ha actuado, además del sistema P, el cuerpo mismo, pues «el yo es, ante todo, un ser corpóreo», la expresión psíquica de un cuerpo. Pero lo más importante es que Freud descubre en ese inconsciente originario, no reprimido, un sentimiento de culpabilidad. Este insólito remordimiento le obliga a incluir una tercera instancia, a la que llamará super-yo y también «ideal del yo». Esta figura de la conciencia compleja la forman, en primer lugar, las originarias elecciones de objeto del ello, es decir, la madre como seno nutricio e indistinto y el padre como poseedor autónomo y omnipotente de lo deseable. Pero el super-ego no sólo tiene aspectos positivos, sino también negativos y éstos, en buena medida, terminan por ser los predominantes: «El super-yo no es simplemente un residuo de las primeras elecciones de objeto del ello, sino también una enérgica formación reactiva contra las mismas. Su relación con el yo no se limita a la advertencia: “Así —como el padre— debes ser”, sino que comprende también la prohibición: “Así —como el padre— no debes ser; no debes hacer todo lo que él hace, pues hay algo que le está exclusivamente reservado”». Esta segunda parte de la Ley del padre, proviene, como es sabido, de lo que se dio en llamar el complejo de Edipo y la amenaza de castración que lo fija coactivamente. Por otra parte, señala Freud que el ideal del yo recoge una serie de adquisiciones filogenéticas del individuo, la herencia arcaica constituida, por decirlo con la curiosa expresión freudiana, por «todo lo que la biología y los destinos de la especie humana han dejado en el ello». No sería difícil enlazar por esta vía el ideal del yo con lo que Jung denominó «inconsciente colectivo».

Así pues, en el super-yo se amalgaman los aspectos ideales de la fuerza, la autonomía y la posesión placentera con la amenaza que pone todo eso fuera del alcance del yo, en un horizonte al que sólo se puede acceder por vía de renuncia. La plenitud y la omnipotencia a los que el yo debe tender con urgencia psíquica se acompañan de un tabú sobrecogedor, cuyo acatamiento se plantea por otra parte como el único camino para conseguir lo anhelado. En esta condición contradictoria, demuestra el super-yo su parentesco esencial con el ello, mucho más marcado que su relación con el yo. En cierto sentido, hubiera sido mucho más justo bautizar a esta instancia «super-ello» que super-yo, ya que está mucho más próximo a lo inconsciente primordial que a la conciencia y desde luego, frente al yo, representa las demandas del ello. Pero se diferencia del ello porque en éste no hay negación alguna, mientras que el super-yo se constituye precisamente a partir de la negación: negación de los primeros objetos deseados y perdidos, que se incorporan al yo por vía del narcisismo primario para luego, por identificación, convertirse en parte del ideal y negación castradora que prohíbe la sustitución directa del padre en el disfrute de su poder. El yo se encuentra pues en una condición particularmente incómoda, víctima de una doble contradicción: por una parte, la contradicción inscrita en el propio super-yo entre los aspectos ideales que propone con inaplazable urgencia y la prohibición que veda su acceso directo; por otro lado, la contradicción entre la instancia del super-yo, crítica y a la vez amenazante para el yo, y las demandas insaciables del ello, en el que no cabe la negación ni la preocupación racional por compatibilizar deseos inconciliables. No es extraño que Freud llame al yo «la verdadera residencia de la angustia» (o, tal como traducía una edición argentina, «el recinto del miedo») y lo describa con estos rasgos patéticos: «Falto de todo medio de defensa en ambos sentidos, se rebela inútilmente el yo contra las exigencias del ello asesino y contra los reproches de la conciencia moral punitiva. Sólo consigue estorbar los actos extremos de los dos atacantes, y el resultado es, al principio, un infinito autotormento y más tarde, un sistemático martirio de objeto cuando éste es accesible». No cabe duda de que aquí percibimos los acentos desesperados de Schopenhauer al describir la abominable condición humana, cuyos males no son accidentales y transitorios, fruto de una u otra condición histórica o de trastornos individuales, sino esenciales, inscritos en la estructura misma de la subjetividad. «Ignoramos —dice Freud— qué es lo que el yo teme del mundo exterior y de la libido del ello. Sólo sabemos que es el sojuzgamiento o la destrucción, pero no podemos precisarlo analíticamente. El yo sigue, simplemente, las advertencias del principio de placer. En cambio, sí podemos determinar qué es lo que se oculta detrás de la angustia del yo ante el super-yo, o sea, ante la conciencia moral. Aquel ser superior que luego llegó a ser el ideal del yo amenazó un día al sujeto con la castración, y este miedo a la castración es probablemente el nódulo en torno al cual cristaliza luego el miedo a la conciencia moral.» El yo teme igualmente al caos del que la Ley surge y a la Ley misma que precisa sus anhelos en el momento mismo de prohibirlos; sabe que nada podrá colmarle salvo la plenitud y la omnipotencia, pero descubre en el ímpetu de estas aspiraciones su abismo de perdición y muerte; la conciliación imposible que busca para sobrevivir apenas logrará mitigar en algunos momentos la ferocidad de su único verdugo de doble rostro.

Pero este retorno a Schopenhauer del fundador del psicoanálisis fue seguido —iba a decir lógicamente, pero sería presuponer ya demasiado— de una reacción neo-nietzscheana. Es decir, que tras la primacía del dolor como intuición directa de la esencia de la voluntad se vuelve de nuevo al sentimiento de poder y la exaltación creadora como la verdadera aprehensión de ésta. Alfred Adler centró su psicología en la voluntad de poder, en un sentido relativa y bastante groseramente nietzscheano, pero no la desculpabilizó, antes al contrario, orientó toda su teoría educativa hacia la restricción social de un impulso que le parecía fundamentalmente peligroso y destructor; la curación del neurótico consiste precisamente en hacerle apto para la cooperación comunitaria a base de enseñarle a mitigar la «protesta viril» que le alza contra los demás. La plena desculpabilización psicoanalítica de la voluntad fue llevada a cabo por Otto Rank, que basó todo su método terapéutico y analítico en la noción de voluntad e hizo una serie de aportaciones a la conceptualización de ésta que todavía no han sido valoradas suficientemente. En primer lugar, Rank advierte el aura moralmente negativa que pesa sobre la voluntad en los demás psicoanalistas de su época: «La “voluntad de poder” de Adler es, en el fondo, el mal, al igual que el “instinto” de Freud, al que éste llama, por eufemismo, deseo infantil; y tanto para el uno como para el otro, la terapia consiste en liberar, extirpar, dominar y sublimar. Cuando Freud encuentra la voluntad de otro, la llama “resistencia” (a su propia voluntad) y cuando Adler choca con esa contra-voluntad, la llama “protesta viril”, a la luz de su psicología consciente, u “obstinación” en el terreno pedagógico. En la base de esas dos representaciones se encuentra una evaluación moral: es el mal». Recordemos en este punto que fue precisamente el tropiezo con una resistencia lo que llevó a Freud a postular un inconsciente previo a la represión y del cual el yo no era más que un efecto superficial. A continuación, cuando las raíces de tal resistencia se revelaron inextirpables, la noción misma de inconsciente perdió parte del interés que había tenido para él, según sorprendente confesión propia. Pero veamos ante todo qué significa la expresión «voluntad» para Otto Rank, que se atreve a proporcionar una definición psíquica de este concepto que desde Schopenhauer había adquirido rango metafísico: «Por voluntad yo no entiendo la voluntad de poder tal como la concebía Nietzsche o la concibe Adler, ni tampoco “deseo” en el sentido freudiano, aunque puede incluir ambos aspectos. Entiendo más bien una fuerza organizadora autónoma en el individuo que no representa ningún impulso biológico particular o ninguna orientación social, sino que constituye la expresión creadora de la personalidad total y distingue un individuo de otro. Esta voluntad individual, como fuerza que une y oscila entre impulsos e inhibición, es el factor psicológico decisivo en la conducta humana». Disculpemos las torpezas terminológicas —nada infrecuentes en Rank— en mor del intento sintetizador. En cierto modo, esta voluntad individual que describe Rank no deja de asemejarse en lo fundamental al carácter tal como Schopenhauer lo entendía. Y, tal como éste, escapa a las consideraciones exteriores de aprobación o desaprobación que puedan lanzarse sobre él.

Pero Rank no niega —cómo habría de hacerlo— la existencia del sentimiento de culpabilidad; lo que hace es sacarlo del inconsciente y derivarlo, por el contrario, de la conciencia misma. «Contra la supremacía de la conciencia que establece las normas de lo justo y lo injusto para el individuo, reacciona la voluntad condenando a la conciencia en la que ve una traba; esto es lo que descubrimos como sentimiento de culpabilidad. Así que el sentimiento de culpabilidad es una simple consecuencia de la conciencia o, más exactamente, es la conciencia que el individuo tiene de su querer.» Pero ¿qué significan esas normas de lo justo y lo injusto que la conciencia opone e impone a la voluntad? Precisamente un efecto de la voluntad misma, es decir, el proceso de individuación. Las normas de la conciencia extraen al individuo de unas apetencias indistintas, le hacen diferir de lo confuso y caótico, lo precisan, lo constituyen como tal individuo en su singularidad y diferencia: pero eso mismo, individualizarse, distinguirse, es la pretensión de la voluntad creadora tal como la entendía Nietzsche, cuando hablaba de «voluntad de poder». Ese afán de separación de lo indistinto es precisamente lo que va a padecerse como culpabilidad, efecto primero de la Ley, expulsión del magmático Jardín originario. «La conciencia de la culpabilidad, nacida de la diferencia, es la percepción lúcida de la separación y la reacción que se produce en el individuo ante ella, sea en la separación, en el sentido biológico de la procreación, del nacimiento, del envejecimiento y de la muerte o, en el sentido psicológico, de una gratitud excesiva, o en fin, en el sentido ético, de una afirmación de la individualidad propia en tanto que está aislada, separada y diferente de los otros.» La separación del individuo comienza como negación o enfrentamiento de la voluntad de otro, el choque tras la identificación primaria con la omnipotencia paterna lleva a afirmar la voluntad propia como distinta y, por ende, opuesta e incompatible con ella, con la consiguiente interiorización culpable del conflicto. Pero la historia de Edipo puede servir también de ejemplo a otro respecto. Para Rank, expresa la oposición heroica del hombre —del individuo— a acatar su papel puramente específico, es decir, su papel de eslabón biológico en la cadena de las generaciones. El padre de Edipo, Layo, se niega a procrear, vive la sexualidad de manera rebelde, es decir, perversa y antigenerativa, no quiere traer al mundo a quien ha de desplazarle como individuo, aunque tal sea la ley específica; por su parte, Edipo también se niega a su papel de hijo, al sustituir directamente a su padre al lado de su madre y negar así su propio engendramiento, renaciendo por propia voluntad como autoengendrador y causa sui. La tragedia de Edipo, según Rank, es la del individuo heroico que no quiere ser hijo ni padre, es decir, eslabón de la especie, intercambiable e indistinto, sino él mismo, irrepetible, auto-procreador, distinto y único. Frente al hombre religioso, que es el hombre que debe y se doblega ante la norma globalizadora (venga ésta de la sexualidad, la naturaleza, el Estado o cualquier otra instancia indiferenciadora), el héroe es el hombre que quiere; pero este querer se expresa en la afirmación de un ideal ético propio, de una sublevación contra lo genérico que propone nuevas normas a su medida y, también, es padecido como separación culpable. De aquí, por tanto, la culpabilidad que acompaña la creación de toda obra artística o el planteamiento de toda renovación social o espiritual, pues el individuo creador vive la producción de su obra como prueba de la irrevocable separación de su destino, lo que, por una parte, colma las apetencias individualizadoras de su voluntad y, por otra, le enfrenta a la única verdadera omnipotencia y eternidad, la de la ciega voluntad en general que engloba todas las individualizaciones posibles, lo que refrenda el vigor único de su individualidad, le confirma asimismo como separado de la plenitud y condenado a perecer.

La terapia que se proponía llevar a cabo Otto Rank parte de la base de que sólo el individuo creador, lo que él llamaba en sentido amplio el artista, puede llega a aprovechar a su favor el mismo sentimiento de culpabilidad y eso del siguiente modo: el creador, al provocar en otros por seducción el reconocimiento de su obra, expía en cierto modo la separación, pues convierte a los demás y al propio mundo en formas por así decirlo de sí mismo. Los demás reconocen su individualidad y en ese momento se identifican con él, superando la separación aunque sin anularla en lo indistinto. Lo mismo aspira a llevar a cabo Rank en el plano ético, sin que haga falta poseer en este caso ninguna habilidad especial como la del artista para conseguir un reconocimiento creador de la individualidad. Cada carácter es único, pero puede ser planteado y aceptado éticamente sin necesidad de coerción o adoctrinamiento exterior. «Una terapia constructiva —dice Rank— no debería desear cambiar cada individuo sino solamente llevarle a aceptarse tal como es y, al mismo tiempo, la reivindicación de amor debe ser transformada en la elaboración ética personal, lo que sólo se hace posible por la aceptación de sí mismo. He aquí el elemento nuevo que el individuo no ha experimentado nunca hasta ahora, sea en las relaciones morales y pedagógicas con los padres o en las relaciones amorosas de autojustificación ética: el saber que no le hace falta cambiar en función de cualquier ideal universal o extraño de suerte que los otros puedan aceptarlo, sino que él solo puede y debe a la vez desarrollarse según su propio ideal y, sobre la base de éste, aceptarse a sí mismo a nivel ético.» Las normas generales éticas, según este planteamiento, serían algo así como las condiciones en que se encuadra el reconocimiento de los ideales individuales, aunque nunca podrían sustituirlos ni imponerse a éstos. Pero la culpabilidad es inextinguible, pues refleja la condición trágica del hombre, la jubilosa condena de la individuación. Los intentos constructivos —es decir, sociales— por aunar los ideales éticos en que se expresa cada voluntad no pueden aspirar a ninguna estabilidad perenne ni tampoco reclamarse de ningún otro fundamento salvo los explícitos y autónomos proyectos individuales. La voluntad como fundamento es absolutamente inmanente y declaradamente atea, si por Dios se entiende la Persona Trascendental del monoteísmo, garante de la Ley con su Palabra. «Toda constructividad —señala Rank— es ciertamente temporal y limitada, y consiste precisamente en la elaboración y afirmación de un nuevo aspecto de la conciencia tal como se manifiesta inmediatamente en el eterno conflicto entre la voluntad y la culpabilidad. Cuanto antes sea reconocido ese nuevo aspecto, antes podrá ser utilizado de forma constructiva.» Creo que de esta base ha de partir cualquier consideración ética que pretenda trascender el simple adoctrinamiento.

Toda sabiduría nace de la poesía y finalmente desemboca en ella de nuevo. Concluyamos esta exploración de la voluntad con la invocación de dos poetas. En primer término, la Oda al viento del oeste de Shelley, en la que el autor de «Adonais» dice: «Fuera yo una hoja seca que arrastrara / una rauda nube para volar contigo / una ola por jadear bajo tu fuerza y compartir / el flujo de tu potencia, sólo menos libre / que tú, ¡oh incontrolable!...» para concluir exclamando: «Una grave carga de horas doblega y encadena / a uno también como tú: libre y veloz y soberbio». Éste es el espíritu romántico en que se gestó la obra genial de Schopenhauer. Volvámonos ahora a un poeta de nuestros días y escuchemos esta profecía de René Char: «Puedo entrever el día en que algunos hombres que no creerán que son generosos y que cumplen con su deber conseguirán expulsar el abatimiento y la sumisión en el dolor del trato con sus semejantes, al mismo tiempo que alcanzarán y dominarán los poderes de chantaje que les desafiaban por todas partes, puedo entrever el día en que algunos hombres emprenderán sin astucia el viaje de la energía del universo. Y como la fragilidad y la inquietud se alimentan de poesía, a su vuelta se pedirá a esos altos viajeros que tengan a bien acordarse». Pues bien, lo que esos viajeros logren recordar de su excursión solar será poesía y como tal deberemos reclamársela, pero también será la única ética digna de nosotros, los irrevocablemente solitarios.

III

Tragedia y libertad

«Se consideran como causas la naturaleza, la necesidad, el azar y también la inteligencia y todo lo que depende del hombre. Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer.»

ARISTÓTELES

En 1808, Napoleón se entrevistó en Erfurt con Goethe, quien estaba acabando la primera parte de Fausto; según parece, hablaron principalmente de poesía, en particular de la tragedia y la representación del destino. Napoleón dijo: «Las tragedias pertenecen al pasado, a una época más sombría. ¿Qué tenemos que ver nosotros hoy con el destino? El destino es la política. Venga a París, se lo ruego con insistencia. Allí la concepción del mundo es más amplia». No recordamos lo que repuso Goethe, que tampoco era trágico, aunque aún menos parisino, evidentemente. Según vemos, el conquistador de Europa, héroe moderno por excelencia, ya no creía en la tragedia y sería absurdo pensar que la terrible campaña de Rusia le daría más tarde la iluminación que le habían negado las convulsiones de la Revolución o las atroces jornadas de Egipto. En contra del uso común de la expresión, la simple acumulación de males no tiene nada de trágico y, en sí mismo, un campo de batalla no es ni más ni menos trágico que un atardecer o un beso. Como bien sabía el emperador, no hay pérdida en los cadáveres despedazados por los obuses y las bayonetas que no pueda reponer una noche de París. Esas páginas sangrantes no pertenecen al libro de la tragedia, sino al de la política, es decir, al de la Historia. El final de la tragedia da paso a la política y a la Historia; o, mejor dicho: en cuanto la política y la Historia se apoderan de la escena, a la tragedia no le queda otro remedio que hacer mutis por el foro. Pero ¡es que la Historia es una tragedia!, protestará algún humanista rezagado, una de esas almas bellas cuya forma de complicidad con la realidad —y no de las más nobles ni airosas— es deplorarla. Pues no: la Historia es lo antitrágico por excelencia; aquí coincide Napoleón con la Poética de Aristóteles y con Nietzsche: la Historia puede ser censurable, absurda, espantosa, cruel, maestra de la vida, esperanzadora o desesperante, pero nunca trágica. El asunto de la tragedia va por otro lado, tiene que ver más bien con ese destino que ya ha sido sustituido por la política. Por eso la tragedia es cosa de otras épocas, más sombrías, en las que reinaba una concepción del mundo que al conquistador ilustrado tenía que parecerle menos «amplia» que la de su París. Ahora, en nuestros días, es decir, a partir del romanticismo, ya podemos con fundamento hablar de «la muerte de la tragedia», como ha hecho en el libro de ese mismo título George Steiner. Los conmovedores esfuerzos de quienes esgrimen los horrores de Auschwitz o del Gulag, las víctimas de Hiroshima o la triste condición de quienes huyen del régimen vietnamita para perecer en mares inhóspitos, las brutalidades de las dictaduras sudamericanas o los crímenes terroristas, incluso los de quienes hablan de la destrucción de la madre naturaleza o del holocausto hebdomadario de los accidentes automovilísticos, no logran provocar en nosotros otra cosa que virtuosa indignación cívica o revolucionaria, quizá pesimismo y probablemente resignación, pero jamás eso que se llamó «visión trágica», punto de vista familiar a Sófocles, Montaigne y Shakespeare. Algunas excepciones literarias podrían señalarse quizá, tales como El rey se muere de Ionesco (que, es significativo constatarlo, no obtiene mención alguna en el minucioso estudio de Steiner) o ciertas novelas de Georges Bataille; pero tales esporádicos atisbos no servirían más que para rubricar mejor el ocultamiento de una sensibilidad antes relativamente común. Napoleón sabía sin duda lo que decía cuando estableció ante Goethe que la transformación del destino en política condenaba la visión trágica a ser un casi ininteligible residuo del pasado.

Pero veamos más de cerca este punto. El emperador se pregunta: «¿Qué tenemos que ver nosotros hoy con el destino?», y a continuación resuelve perentoriamente: «El destino es la política». Es decir, se sobreentiende que había tragedia mientras los hombres se sentían concernidos o amenazados por el destino, pero que ahora la tragedia ha muerto porque el destino ya nada tiene que ver con ellos, dado que aquello por lo que los hombres han de sentirse concernidos o amenazados es la política. Podemos trazar una ecuación entre destino y tragedia, por un lado, y política e Historia, por otro; nuestro reino, menos sombrío y más amplio, se constituye a partir del último binomio y tras la erradicación del primero. Naturalmente, la pérdida de la visión trágica no sólo quiere decir que no se dé en nuestro entorno y circunstancia, sino que tampoco seríamos capaces de reconocerla en el pasado, allí donde pudiera suponerse que una vez la hubo: así, nuestra lectura de Sófocles o Shakespeare tampoco descubrirá en ellos destino, sino política e Historia, y de este modo podrán seguir siendo nuestros contemporáneos sin escándalo ni incomprensión. Con reconversiones más o menos desclaradas de este orden, mejoramos a los autores de aquellas etapas bárbaras... Ahora bien, ¿en qué consiste más o menos esta mejora? En primer término, dirá alguno, «destino» equivale a «fatalidad»: haga lo que haga, el héroe trágico está condenado a ser abrumado por la adversidad. En cambio, el hombre político (Napoleón, por ejemplo) puede tomar sus propias decisiones y ganar o perder, según lo determine su habilidad y las circunstancias concretas en que se mueve. Además, la visión trágica enfrenta al hombre (incluso diríamos que le subordina) a fuerzas pertenecientes al orden impreciso e irracional de la superstición religiosa, mientras que una consideración política en sentido amplio de la realidad maneja los verdaderos datos que condicionan el juego humano, tales como los factores de poder, las relaciones económicas, las técnicas y conocimientos científicos o sus resortes psicológicos. Por último, el destino no parece tener otra perspectiva que el caprichoso azar o la ciega repetición de sí mismo, mientras que el planteamiento político autoriza, con toda la moderación realista que se quiera, a un proyecto histórico de transformación del mundo según determinadas pautas racionales. Por tanto, y en resumen, mientras el punto de vista trágico desemboca en la pasividad y la desesperación, el enfoque político impulsa a la actividad y a una discreta (o entusiasta) esperanza. Es obvio que, a través de las oscuridades y confusiones de su época, los trágicos nos brindaron valiosas consideraciones sobre la crueldad del poder o las complejidades psicológicas y su repercusión social, por lo que leídos adecuadamente pueden sernos útiles en nuestra consideración política del mundo. Por ello el moderno no los expulsará de su ciudad, como recomendó hacer Platón, sino que a lo sumo les impondrá una cierta reeducación; y desde luego, al ponerse a escribir o a pensar, procurará no incurrir en sus «trágicos» errores.

Pues bien, lo que yo quisiera sostener en estas páginas es el punto de vista diametralmente opuesto. Es decir, creo que la visión trágica es la única consideración eficaz de la libertad y que su capacidad simbolizadora a este respecto puede ser completada pero no superada; lejos de incurrir en fatalismo o superstición, es el único enfoque de la libertad que no admite la coerción de la necesidad, aun teniéndola soberanamente en cuenta, ni tampoco incurre en ningún camuflaje ideológico del trascendentalismo idealista. Por último, opino que la visión trágica es el único marco en el que puede inscribirse una ética que conserve la noción de virtud en la plenitud de su sentido como fuerza y reconocimiento de la dimensión inmanejable, creadora, del hombre. Advierto que la he calificado tres veces de única y es que realmente no puede imaginarse otro punto de vista en el que coexistan no sólo reconciliadas, sino incluso articuladas teóricamente, la más radical desesperanza (es decir, el bloqueo total de la esperanza, en el que ésta aparece como un contradictorio fantasma al que cualquier suplemento de inteligibilidad y concreción convierte en amenaza) con la posibilidad jubilosa que despliega la actividad. Tras establecer estas propuestas, es obvio que mi lectura de lo trágico no coincide con la que he esbozado —quizá caricaturescamente— como típica de la modernidad y que por supuesto no es la de todos los autores modernos, aunque sí ciertamente la de la mayoría y también desde luego la de Napoleón, según debió quedar claro en aquella charla olímpica con el consejo áulico del educado de Weimar. Intentaré a continuación explorar de modo más conveniente la visión trágica, insistiendo especialmente en que la noción de destino que sustenta (entendido como «el lote humano», «lo que al hombre le toca o le corresponde») no es en modo alguno «fatal» en el sentido determinista de la palabra, sino que por el contrario corresponde a lo que de modo plenamente antiidealista y ateológico puede ser llamado «libertad».

Hemos hablado de «lo trágico» o de «visión trágica» en un sentido más amplio, más abstracto o «filosófico», si se quiere, que el que sólo se ciñe a lo peculiar de un preciso género literario. Más adelante intentaremos concretar este concepto de modo algo más completo y definido. Por el momento, volvamos a lo que el significado más restringido de tragedia, el que designa cierto tipo de espectáculo dramático con su origen en la Grecia clásica, puede decirnos de relevante sobre el tema que tenemos planteado. Deberemos acudir, tal como la tradición prescribe, a la Poética de Aristóteles, pues es en este conciso y celebérrimo tratado de preceptiva literaria donde por primera vez se define el género trágico y se discuten (o crean) sus normas. La categoría fundamental de la tragedia para Aristóteles es la de acción. Lo que el espectáculo dramático representa es la imitación de una acción (mímesis práxeos); los personajes trágicos aparecen en plena actividad (práttontes). Jean Pierre Vernant, cuyo magistral estudio sobre Esbozos de la voluntad en la tragedia griega ha de serme muy útil a lo largo de esta inquisición, subraya con fuerza este aspecto y recuerda que la misma palabra «drama» proviene del dórico drân, que corresponde al ático prattein, actuar. Pero citemos directamente y con un poco más de extensión al Estagirita: «La tragedia no imita a los hombres, sino una acción, la vida, la felicidad o la desgracia; ahora bien, la felicidad y la desgracia están en la acción, y el fin de la vida es una manera de obrar, no una manera de ser. Y en función de su carácter son los hombres de tal o cual manera; pero es en función de sus acciones como son felices o afortunados. Por consiguiente, los personajes no obran imitando sus caracteres, sino que sus caracteres quedan involucrados por sus acciones; de manera que los hechos y la fábula son el fin de la tragedia; y el fin es, en todas las cosas, lo primario. Además, sin acción no puede haber tragedia, mientras que sí la podría haber sin caracteres [...]. La tragedia es la imitación de una acción y es, ante todo, en función de la acción como ella imita a los hombres que actúan». Tras leer esta opinión, no parece demasiado aventurado conjeturar que a Aristóteles le hubiera gustado mucho más el teatro trágico de Shakespeare que el de Racine, coincidiendo en esto con casi todo el mundo salvo algunos críticos franceses, en particular André Gide. Vida, felicidad y desgracia residen en la acción, son maneras de obras, no forma de ser. Aristóteles contrapone la acción a los caracteres (éthos) y rebaja la importancia de éstos en lo tocante al conflicto trágico. Incluso llega a señalar que podría haber tragedia sin caracteres, es decir, que éstos podrían diluirse completamente en la acción, sin alentar el mito de un sujeto que es, un sujeto establecido, sino reduciendo los diversos sujetos a puros focos negativos de actividad y nada más. El éthos sólo cobrará su auténtica dimensión como un componente estructural de la acción trágica, al enfrentarse y articularse con la suerte o destino (tijé) y con el poderío de lo sagrado (daimon). La tragedia no imita o representa caracteres, lo mismo que no se dedica a plantear problemas teológicos o a describir las distintas formas de ser de los dioses, ni tampoco muestra, en primer término y ante todo, el funcionamiento inescrutable del destino, como cierta visión superficial y tópica pretende. Cada uno de esos tres componentes sólo cobra su verdadera dimensión trágica al jugar con los otros en el momento de la acción, instante sin tiempo, eternidad acuciante, urgente, como veremos, que constituye el contenido propio de la tragedia. En cuanto nos desviamos del primado de la acción, la tragedia pierde su razón de ser. Ésta es la opinión de Aristóteles y, más allá de su pertinencia o no como criterio de la interpretación literaria, éste es el núcleo de lo que a nosotros más puede interesarnos al proponer la visión trágica como la simbolización más eficaz de la libertad.

El rey Pelasgos, uno de los personajes de Las Suplicantes de Esquilo, se cuestiona al comienzo de la obra: «No sé qué hacer, la angustia oprime mi corazón: ¿debo actuar o no actuar, tentando al destino?». Este momento de la decisión es el inicio de la zarabanda trágica. Aquí el tiempo se suspende, la sucesión de los acontecimientos vistos desde fuera, desde la exterioridad cronológica, carecen de relevancia para la visión trágica. En realidad, el tiempo es el aniquilador de la acción como tal, en su libre elección y desafío a la suerte: si él es el protagonista, ésta queda relegada y desvanecida. Aristóteles también advirtió sutilmente este punto, cuando contrapuso la tragedia a la historia que cuentan los historiadores: «La historia tiene que exponer no una acción, sino un período de tiempo y lo que ocurrió a una o varias personas durante dicho período, sin que importe demasiado la conexión entre un acontecimiento y otro». La historia no es trágica porque no se ocupa de la acción, que en cuanto decisión, elección y suerte o destino está fuera de la temporalidad, sino que narra precisamente un período de tiempo. Fuera del tiempo mismo no tiene protagonista, porque a los hombres les ocurren durante ese lapso tales o cuales cosas, pero no actúan realmente, no están mirados desde el ángulo de la actividad, sino desde el de la corriente temporal que les arrastra pasivamente. Los acontecimientos históricos que ocurren a los hombres durante el período estudiado por el historiador pueden ser atroces, sangrientos, dolorosísimos, pero nunca trágicos, porque se los contempla desde la óptica del tiempo y no de la acción. Según esta última, la angustia tiene una fórmula: actuar o no actuar, desafiando en cualquier caso a tijé, la suerte o destino, el azar impenetrable —impensable, diría Clément Rossset, quien en su Lógica de lo peor ha planteado una de las más lúcidas visiones contemporáneas de lo trágico— en el que se refractan los proyectos y las pasiones. Nada afecta ni atañe menos a esta instancia activa que el tiempo, su consecuencia y su determinación; enfocada históricamente, la intervención humana en el mundo se convierte en pasividad. Ahora bien, ¿deberemos llamar libre a esa acción? La respuesta es decepcionantemente obvia, dada la trascendencia enfática que podemos suponerle al tema: la acción debe ser considerada libre sin remedio, porque en caso contrario no sería acción, sino pasividad. Éste es un punto que señala bien Sartre al comienzo de su análisis de la libertad en El ser y la nada. Decir que el hombre es activo quiere decir que es libre, es decir, que las acciones tienen realmente principio en él —que son verdaderamente «suyas»— y que no consisten en efectos más o menos mediatos de otra causa exterior, ésta sí verdaderamente activa y activadora. Precisamente porque van a ser consideradas verdaderas acciones, no eslabones de una reacción en cadena que tiene su origen en otra parte o consecuencias inevitables de un movimiento anterior y exterior, puede hablarse de la tragedia como imitación de la acción. Ningún conflicto trágico podría darse entre diversos resultados pasivos de un mecanismo determinista; sólo la vida, en cuanto imprevisión, improvisación y azar, puede ser trágica. Lo irremediable y lo inexorable, para alcanzar categoría trágica, tienen que ser abordados desde el actuar o no actuar, tentando al destino; en otro caso, se convierten sencillamente en ilustraciones obvias y superfluas del funcionamiento de la concatenación causal. Precisamente porque la acción en cuanto tal se inserta no a lo largo de la cadena causal, sino cortándola, es imposible encerrarla en un período de tiempo. Se produce en el tiempo pero negándolo, como kairós, oportunidad demoledora de la sucesión cronológica.

Pero quizá la tragedia lo que plantea no es la imitación de la acción, sino la representación de lo ilusorio que la pretensión de acción encierra. Quizá se trata, contra lo que suponía Aristóteles, de mostrar la imposibilidad de la acción y, por tanto, de la libertad; de aleccionarnos sobre la inevitabilidad del fracaso del proyecto. El hombre cree poder actuar y se empecina en ello, pero en realidad es víctima de un espejismo, pues lo que le corresponde, su auténtica tijé, es ser arrastrado y condicionado por fuerzas que le superan, que quizá le ignoran y que ciertamente acabarán por aniquilarle juntamente con sus designios. ¿No sería esto verdaderamente lo trágico, en el sentido más usual y desolador de la palabra? De aquí provendrían sin duda la piedad y el horror que conducen a la catarsis señalada por Aristóteles como último efecto de la tragedia: piedad y horror ante la superfluidad de nuestros esfuerzos, ante el desvarío de una voluntad que no se posee a sí misma, ante la vocación autónoma de una miserable marioneta que sólo reconocerá finalmente su condición al precipitarse en la catástrofe. El mismo Aristóteles habla repetidamente, por ejemplo a propósito de Edipo, del reconocimiento trágico, el momento abrumador en que el héroe se da cuenta de su auténtica condición, y la venda que le ocultaba sus orígenes y taras cae definitivamente de sus ojos. ¿No podría consistir tal reconocimiento en advertir con devastadora y forzosa lucidez que no somos dueños de nuestros propios actos, que una fatalidad omnipotente nos va empujando para bien y para mal hasta disipar irrefutablemente la ilusión de nuestra independencia? En el canto XIX de La Ilíada, cuando Aquiles depone finalmente su cólera, Agamenón canta su palinodia en estos términos: «Muchas veces los aqueos me han increpado por todo lo ocurrido, pero yo no soy culpable; sino Zeus, la Parca y Erinis, la que vaga en las tinieblas; ellos son quienes hicieron padecer a mi alma cruel ofuscamiento durante el ágora, el día que arrebaté a Aquiles la recompensa. Mas ¿qué podía hacer? La divinidad es la que lo dispone todo». Y a continuación cuenta el mito según el cual Zeus, encolerizado con Ate, la diosa Necesidad, la arrojó sobre la tierra donde, a partir de entonces, aflige sin tregua a los mortales. ¿Cómo entender las palabras de Agamenón salvo como un reconocimiento trágico de la esclavitud del hombre, cuya voluntad no es suya, sino fatal reflejo de lo que determinan inescrutables dioses envueltos en tinieblas?

Y, sin embargo, hay que escuchar también a la otra parte, de nuevo hablando con la voz insuperable de Homero, aunque en esta ocasión la cita corresponde a La Odisea. En el Canto I, el padre de los dioses se defiende de haber causado la perdición de Egisto, cuya aniquilación dramatizó más tarde Esquilo en Las Coéforas y Sófocles en su Electra; dice Zeus: «¡Qué prestos son los mortales en acusar a los dioses! Dicen que sus males vienen de nosotros, y ellos mismos, con sus ciegas locuras, adquieren los dolores que no estaban previstos por el destino, como Egisto, que tomó la mujer del hijo de Atreo, matándolo a su retorno, a pesar de que estaba advertido, puesto que nosotros enviamos a Hermes [...] para prevenirle de que no le matara ni pretendiera a su mujer, pues de lo contrario Orestes, ya muchacho y echando de menos sus propias tierras, vengaría al Atrida. Eso le dijo Hermes, sin lograr ningún cambio en el corazón de Egisto, que ahora ya ha pagado su culpa». Los males de Egisto no estaban previstos por el destino, sino que los eligió él mismo, pese a las advertencias de los dioses, que se estrellan en esta ocasión contra la voluntad humana. Y el asesino de Egisto, Orestes, escapa de las garras de las crueles Erinis que vagan en las tinieblas gracias al voto favorable de un tribunal ateniense, que decide libremente sobre su culpabilidad y somete a los propios dioses con su dictamen. Actuar o no actuar: y tentar a la suerte. Los dioses pueden obnubilar la mente del que se dispone a obrar, provocando su perdición, pero también pueden ser derrotados por la decisión humana. Se diría que los dioses son una de las dimensiones de la libertad humana, no su aniquilamiento. Y, en efecto, pienso que el elemento daimónico es garantía de que la acción del héroe trágico no está condicionada por ninguna ligazón a lo necesario, es decir, que se trata verdaderamente de una acción, y, por tanto, es libre. Pero quizá la libertad en el sentido trágico del término sea algo más complejo y menos uniformemente iluminado de lo que el optimismo racionalista posterior ha imaginado. Detengámonos con más detalle en este punto.

¿Qué es libertad? A partir del decisivo estudio de Schopenhauer sobre el libre albedrío, sabemos que en este asunto no se trata tanto de cuestionar si yo puedo «hacer lo que quiera» como de si puedo «querer lo que quiera». En cuanto al primer planteamiento, preguntarme si puedo «hacer lo que quiera» equivale sencillamente a indagar si entiendo lo que significa la Ley en cuanto forma general de valoración de la conducta; entender una ley es ser capaz de transgredirla: aún más, es transgredirla efectivamente como interiorización real de los dos campos que señala su límite. Así vio Hegel aquel confuso asunto de la matanza en el Jardín del Edén; pues desobedecer la prohibición es la única forma de conocerla para un ser racional, es decir, al que se imponen reglas para significarle su separación de los animales y de las plantas: en su pecado, Adán y Eva acataron la Ley que se les daba de la única manera humana que tenían de hacerlo. Puedo hacer lo que quiera, porque entiendo lo que la Ley establece; ahora bien, puedo hacer lo que quiera salvo ignorar la Ley misma, salvo no tener Ley. Mi querer es libre porque conoce la Ley; si no fuera por ella, mis acciones no serían realmente tales, sino reacciones determinadas por condicionamientos empíricos de cualquier clase; no hace falta insistir más sobre este punto: Kant dijo ya respecto a él todo lo necesario. Por supuesto, «hacer lo que quiera» no tiene demasiado que ver con la pérdida de capacidad de movimientos si estoy atado o las fatigosas monsergas sobre las adversidades de la situación objetiva como impedimentos de la libertad. Es desolador de qué modo se sigue mezclando todo en este punto y afirmando muy seriamente que «para ser libres hay que acabar con el sistema actual, emanciparse de la alienación económica, etc.» como si la libertad que la moral postula fuese la libertad de prensa o de asociación o, aún más, como si exigir y luchar por la libertad de prensa y asociación no fuese precisamente una de las decisiones que puede tomar la libertad moral y no un requisito previo para ésta. Ya estableció Sartre en su momento que «la libertad humana encuentra por todas partes resistencias y obstáculos que no ha creado; pero esas resistencias y esos obstáculos no tienen sentido sino en y por la libre elección que la realidad humana es». Respecto a la última parte de esta opinión, tendremos algo que decir un poco más adelante. También utilizaré a Sartre para combatir el grosero, grotesco y sumamente extendido criterio de que uno no puede realmente hacer lo que quiera, ya que sus proyectos fracasan o son impedidos por otros: modelo de este género, «no soy libre de comprarme o no un automóvil, puesto que no tengo dinero suficiente» o «no soy libre de conseguir a Fulanita, pues ella me rechaza y ama a otro». Señala adecuadamente Sartre: «Resulta necesario precisar, contra el sentido común, que la fórmula “ser libre” no significa “obtener lo que se quiera”, sino “determinarse a querer (en su sentido amplio de elegir) por sí mismo”. Es decir, el éxito no interesa en ningún modo a la libertad». El único éxito que interesa a la moral es el de la propia autonomía de la elección, lo demás es «tentar a la suerte o al destino», como dijo Esquilo. Ahora bien, Sartre habla de «determinarse a querer por sí mismo», tal como antes habló de «la libre elección que la realidad humana es». Estas afirmaciones nos llevan desde la pregunta relativamente obvia de «¿puedo querer lo que quiera?». He aquí el punto a debatir en la ética posterior a Schopenhauer.

Recordemos el conocido planteamiento schopenhaueriano de la cuestión: puedo elegir lo que quiera y en ese aspecto soy libre; pero no puedo elegir el querer mismo que determina mi elección; mis motivos me condicionan inexorablemente, con la rigurosa necesidad de cualquier otro encadenamiento causal del mundo físico. Obraré siempre según lo que soy, es decir, según mi carácter, entendiendo esta palabra en un sentido más metafísico que psicológico. Pero yo no podré conocer mi carácter más que después: sólo se me revelará a través de mis acciones y de los motivos que alcanzan fuerza suficiente para moverme. Si pudiera estudiar hasta su último fondo los recodos de la voluntad que me constituye, sería capaz de establecer de antemano cuáles han de ser todas y cada una de mis futuras opciones. ¿Introduce esta concepción la más radical anulación de la libertad en el núcleo más profundo de la intimidad humana? Sí y no. Porque ese carácter que soy y que va a determinar con forzosidad absoluta cada una de mis acciones (y no sólo en el plano de lo voluntario, sino también en el de mis recuerdos, mis sueños, mis gustos artísticos o eróticos, mis errores de lenguaje, mi neurosis...) es a su vez algo completamente incondicionado, situado allá donde acaba todo punto de referencia causal, todo intento de penetración racional. En cuanto voluntad pura y nada más, nada le obliga a ser lo que es, sino que forma parte de aquello que obliga a ser como es a todo lo demás: aunque a Schopenhauer no se le ocurra nunca calificarla así, podríamos considerarla como tijé, suerte y albur. Dados los especiales atributos de lo que Schopenhauer llama «voluntad», deberíamos decir que el carácter de cada hombre es más «azaroso» que «libre», pero lo que puede asegurarse es que en modo alguno es «necesario». Cada cual tiene el carácter que quiere, precisamente porque su querer no es otra cosa que su propio carácter. Cada uno es lo que quiere ser, puesto que no es sino su querer; pero aquí hay algo más impensable que en «la libre realidad que el hombre es» tal como la entiende Sartre, algo menos transparente y menos «consciente» que el «elegirse a sí mismo» y el «proyecto» de los existencialistas. Hay una parte de sombra, de impenetrabilidad, en nuestro «estar obligados a ser libres» que la fenomenología sartriana no logra captar suficientemente, pero que figura en cambio perfectamente expresada en la tragedia griega: por eso el Orestes de Esquilo es trágico, mientras que el de Las moscas debe contentarse con llegar tan sólo hasta el absurdo. Los trágicos griegos no se especializaron en plantear el conflicto entre libertad y fatalidad, ni tampoco en mostrar hasta qué punto somos fatalmente libres, sino que revelaron magistralmente que la fatalidad no tiene otro fundamento que la libertad misma, del mismo modo que lo libre hunde sus raíces en lo único que puede ser considerado sin restricción alguna como fatal.

La consideración del carácter como determinante inexorable de la acción humana no es un invento de la filosofía schopenhaueriana, pues lo único original de ésta a tal respecto es la ligazón conceptual que instituye entre aquél y la voluntad universal. Ya Kant había expuesto un punto de vista semejante en la solución a la tercera antinomia de la razón pura, aunque quizá menos idéntico a lo luego mantenido por su discípulo de lo que éste mismo creyó, por lo que la acusación de volverse atrás más tarde en la Crítica de la razón práctica puede no estar plenamente justificada. Pero también entre los griegos, que carecían de esa ambigua noción de «libre albedrío», se afirma con fuerza el papel del éthos o carácter en la causación de la acción humana. Así resume Jean-Pierre Vernant la concepción aristotélica de este asunto: «La distinción de Aristóteles entre dos categorías de actos no opone uno obligado a otro libremente querido, sino una coacción sufrida desde fuera a una determinación que opera desde dentro. Y esta determinación interna no por ser diferente de la coerción exterior deja de ser ella también necesaria. Cuando sigue las disposiciones de su carácter, de su éthos, el sujeto reacciona necesariamente, ex anankés, pero su acto emana ciertamente de él; lejos de decidirse bajo el peso de una coacción, se afirma como padre y causa de lo que hace y también es plenamente responsable de ello». Aunque este apoyo no le hubiera agradado demasiado a Schopenhauer, también Hegel mantiene una postura bastante cercana a la suya en el tratamiento que da a los héroes trágicos en sus lecciones de estética: «Los héroes trágicos son, juntamente, inocentes y culpables. Si se admite que el hombre no es culpable más que cuando se le presenta una elección y él se resuelve libremente a cumplir lo que hace, las antiguas figuras plásticas son inocentes. Actúan en virtud de su carácter, en virtud de su propia pasión, porque no hay en ellas ninguna indecisión, ninguna elección. Pues precisamente la fuerza de los grandes caracteres consiste en no elegir, en ser en todo lugar y en todo momento ellos mismos y estar todos enteros en lo que quieren, en lo que hacen. Pues la debilidad, en la acción, no consiste sino en esa separación de la persona como tal y de su objeto, hasta el punto de que el carácter, la voluntad y el objeto ya no parecen salir absolutamente de un mismo impulso [...]. Pero también son culpables y no quisieran que se les juzgara inocentes de lo que han hecho [...]. Para ellos, su carácter firme y fuerte es todo uno con su infortunio y con su pasión, y de este indestructible acuerdo nace en nosotros la admiración, no la emoción, pues este patetismo marca ya, en Eurípides, el paso a una época de decadencia». Dejando aparte las imprecisiones sobre si los caracteres trágicos no eligen o se eligen a sí mismos y también la regañina final a Eurípides por ser «patético» y emocionarnos (no creo que sea más patético ni más emocionante que Sófocles, ni tampoco es cierto que frente a los personajes de Esquilo sólo sintamos «admiración»), la opinión de Hegel parece apuntar decididamente en la misma dirección que Schopenhauer siguió en su enfoque trágico de toda forma de libertad moral, sin reservarla a los héroes de la tragedia clásica. Se combina en todos estos casos la plena disponibilidad en el instante de pasar a la acción con el férreo bloque de voluntad que constituye el carácter. Y aún habría que añadir otro componente, al que hasta ahora no hemos hecho más que mencionar: el daimon, el componente divino que se entrelaza con el éthos para abrir así la acción a la tijé, el azar o destino.

El daimon es la dimensión divina que interviene en la acción trágica. No se trata de algo separado de la opción del carácter humano, sino que funciona más bien como su reverso y fundamento. Puede obrar en forma de obnubilación, de profecía, de advertencia, de desafío, puede ser resistencia pero también apoyo. El daimon no juega a su capricho con el éthos, sino que simboliza algo así como la sombra de éste, todo aquello que las apetencias forzosamente individualizadoras del éthos desprecian, olvidan o conculcan; el querer del éthos se ve obligado a ignorar aquellas dimensiones de su enraizamiento en la inmanencia que rebasan su separación y su definición por exclusiones sucesivas: por eso choca con los otros caracteres, con la voluntad objetivada en la ciudad y con la voluntad desplegada en la naturaleza, aunque algo en él —su lado «piadoso» que contrarresta en parte la falta individualizadora (humartía)— presiente su identidad esencial con lo que pone frente a sí mismo como rival y amenaza. El daimon impide que la unilateralidad del éthos termine por fosilizar la libertad en una nueva forma de mecanicismo determinista, el del implacable y omnitransparente proyecto lógico-racional. Es de nuevo Jean-Pierre Vernant quien más lúcidamente ha expresado esta contraposición: «Éthos, el carácter, daimon, la potencia divina, tales son los dos órdenes de realidad en los que se enraíza en Esquilo la decisión trágica. Ya que el origen de la acción se sitúa a la vez en el hombre y fuera de él, el mismo personaje aparece tan pronto como agente, causa y fuente de sus actos, tan pronto como actuado, sumergido por una fuerza que le arrastra y le supera. Causalidad humana y causalidad divina, si bien se ven así mezcladas en la obra trágica, no quedan, sin embargo, confundidas. Los dos planos son distintos, a veces opuestos. Pero allí mismo donde el contraste parece más deliberadamente subrayado por el poeta, no se trata empero de dos categorías exclusivas, entre las cuales, según el grado de iniciativa del personaje, podrían distribuirse sus actos, sino dos aspectos, contrarios e indisociables que revisten, en función de la perspectiva en que uno se sitúe, las mismas acciones». Si bien el habitual peligro determinista le viene a la libertad del «exterior», es preciso también no olvidar la amenaza del tirano absoluto «interior», desligado de todo y tan cerrado en sí mismo y en su negatividad inmisericorde como cualquier otro rostro de lo necesario; sería impiedad e hybris, obstinación que rompe los lazos con la plenitud compleja de la inmanencia, que cada hombre se identificase sin resquicios con ese amo interior. El daimon trágico devuelve su espesor a la libertad, introduciendo en el juego de la acción la misteriosa eficacia que el éthos pretende extirpar en beneficio de su propio proyecto unilateral, aunque si lograse su propósito absolutamente anularía por ello mismo su apertura a lo posible, a su tijé. En este nivel, ausente y hostil a cualquier vislumbre de trascendentalismo monoteísta, es donde se inscribe lo sagrado en el planteamiento trágico, como presencia sin palabras —sin razón— de la plenitud azarosa de la inmanencia, que el éthos siempre está a punto de ultrajar, provocando así su propia perdición. Pues el éthos tampoco es nada fuera de ese azar inmanente, impensable. Cito para concluir este tema otro párrafo espléndido de Vernant: «Éthos-daimon, es en esa distancia donde se constituye el hombre trágico. Que se suprima uno de los dos términos y desaparece. Para parafrasear una pertinente observación de Winnington-Ingram, se podría decir que la tragedia reposa sobre una doble lectura de la famosa fórmula de Heráclito, éthos ánthropos daimon. Desde que se deja de poder leerla tanto en un sentido como en otro (como permite la simetría sintáctica) la fórmula pierde su carácter enigmático, su ambigüedad y ya no hay consciencia trágica; pues para que haya tragedia, el texto debe poder significar a la vez: en el hombre, es su carácter lo que se llama daimon e inversamente: en el hombre, lo que se llama carácter es en realidad un daimon».

Comenzamos citando el dictamen de Napoleón respecto al final de la tragedia y la sustitución del destino por la política. Pero, por otro lado, constatamos que es en el marco trágico donde mejor somos capaces de pensar la libertad radical que sentimos crecer eficazmente en nosotros como urgencia y provocación. Pudiéramos temer que la sustitución de la apertura impenetrable del destino (tijé, suerte, azar) por cualquier juego de coordenadas cerrado, forzoso deudor de la idea de causa y necesidad, como es el caso de la política (o la ciencia, o la religión...), escamotea en provecho de una instrumentalización de la actividad aquella epifanía del límite como ímpetu y desfondamiento que la lucidez trágica nos revela. Por el contrario, una consideración desde lo trágico y su libertad de la política (o la ciencia, o la religión...) nos consiente un suplemento de desconfianza hacia el elemento mecánico de toda articulación utilitaria de la necesidad, que en cierto modo nos permite adueñarnos de ella. Ni libertad racional, angélica, ni determinismo mecanicista, la tragedia propone un modelo de destino en el que la libertad es perdición y orgullo, pacto y aniquilación: ciertamente no hay salvación, pero la acción es soberanamente posible y se mantiene firme la resistencia a dejarse poseer. Lo cual no quiere decir que cada cual sea dueño de sí mismo, sino que nada ni nadie puede arrogarse indisputablemente el derecho a nuestra esclavitud. Se revoca la necesidad de lo necesario, pero conservando siempre presente el riguroso vínculo entre lo libre como perpetua posibilidad y la vocación inmanejable, imprevisible y fatal del azar. Y aquí retorna la pregunta que quizá subyacía a los escarceos verbales del retoño imperial de la revolución y de su respetuoso interlocutor, el poeta olímpico; formulemos ahora dicha pregunta, para concluir este trabajo, y apuntemos algunos rasgos de la respuesta: más allá de su vinculación estricta a cierto género literario, ¿qué es lo trágico?

Según Aristóteles, la contemplación de una tragedia despierta piedad (eleos) y terror (fobos), movimientos profundos del ánimo que llevan al espectador a la catarsis o purificación pasional. Dejemos por el momento a un lado esta última y concentremos nuestro interés en la piedad y el terror. Piedad y terror, ¿de qué y por qué? Según se responda a esta pregunta, se nos desvelará también en buena medida la esencia de lo trágico. Ambos movimientos del ánimo parecen tener en común el deplorar algo juntamente doloroso e irremediable. Si bien no se puede estar de acuerdo en absoluto con George Steiner cuando sostiene que llamamos tragedia a lo que acaba mal (Walter Kaufmann le ha rebatido elocuentemente a este respecto, si no bastase para ello además la simple lectura de Esquilo o Sófocles), tiene razón ciertamente cuando señala que lo trágico es un conflicto cuyo desgarramiento no puede ser reparado nunca de modo pleno por ninguna transformación social o psicológica del hombre. Ningún consejero matrimonial o ninguna adecuada ley de divorcio hubieran evitado la tragedia de Otelo, lo mismo que los avances de la medicina no podrían haber curado a Filoctetes ni una protección de la ancianidad bien organizada podría haber salvado a Lear de la desesperación. Sólo el filisteísmo más obtuso imaginaría que lo trágico es remediable por cualquier vía, sea trascendental o circunstancial. Lo trágico, precisamente, es que no podemos imaginar ninguna sociedad ni ningún tipo psicológico de la humanidad de las que lo trágico esté ausente: de aquí la piedad y el terror. ¿Quiere esto decir que la conclusión trágica es que todo da igual y que cualquier esfuerzo humano por mejorar su condición es inútil, cuando no tristemente ridículo? Nada más falso. La Orestia, por ejemplo, concluye con la fundación de un tribunal ateniense que dirimirá sobre los delitos de sangre y evitará el vértigo aciago de la cadena de venganzas; ciertamente, esto no devolverá la vida a Agamenón, Egisto ni Clitemnestra, ni tampoco debilitará el espanto del lamento de Casandra, ni siquiera logrará que Orestes se vea libre de la culpa de matricidio, pero ayudará a hombres acosados a afrontar humanamente la convulsión irrefutable con la que éthos y daimon les zarandean. No es que los esfuerzos del hombre puedan resolver lo trágico —pues tales esfuerzos son parte fundamental de la tragedia misma—, sino que muestran cómo intentar vivir con nobleza y cordura sobre el fondo fatal y azaroso en que la existencia humana se recorta; tanto los fracasos más terribles como los parciales aciertos son igualmente importantes y aleccionadores. Pero en cualquier caso, en cualquier situación, de mil maneras contrapuestas y reiteradas, siempre presente, el conflicto continúa en su desgarramiento doloroso e irremediable. Las faltas pueden expiarse, los enfrentamientos logran armonizarse, el conocimiento ayuda a plantear con mayor precisión y eficacia los tímidos intentos colectivos de paliar los efectos destructivos (éthos y daimon) de la acción humana, y todo esto no es que sea importante, sino que nada le importa al hombre salvo esto: pero el fondo mismo de la brega, el tejido de que estamos hechos y en el que nos deshacemos, se mantiene omnipresente, inmutable y a la par siempre cambiante.

Frente a lo trágico, dos propuestas, una según la cual prevalece como sentimiento la piedad sobre el terror y a la que podríamos llamar «optimista», mientras que en la otra es el terror quien ostenta primacía y a la que cuadra denominar «pesimista». Representante del planteamiento optimista de lo trágico es Hegel, según el cual «lo trágico, originariamente, es que, en el círculo del conflicto, los dos partidos opuestos, tomados en sí mismos, tienen cada uno la justicia de su lado. Pero, por otro lado, no pudiendo realizar lo que hay de positivo y de verdadero en su meta y su carácter más que como negación y violación de otra potencia igualmente justa, se hallan, pese a su moralidad o más bien a causa de ella, arrastrados a cometer faltas». De aquí que se haga imprescindible una instancia justiciera superior, que el Estado se encargará de institucionalizar o que, en último término, la propia eternidad del Espíritu representa, en la que se armonice la sustancia moral contrapuesta, pasando inevitablemente por la destrucción de las individualidades en la que en primer término se sustentaba. Armonía infinita que nunca dejará de presentarse como desgarramiento a la finitud, y de ahí la piedad que ese conflicto moral inspira al observador racional. La postura que llamamos pesimista es, sencillamente, la que arroja sobre la actividad del hombre la mirada desencantada que levanta acta por doquier de la frustración inacabable de proyectos, deseos, ilusiones y conquistas. Cierto que el hombre no tiene más remedio que seguir intentando conseguir, defender y retener, pues lo contrario sería la negación absoluta de la vida para él, pero ello no quita que el espanto aniquilador de su condición sea inocultable para cualquier consideración lúcida de la misma, en primer lugar la que arroja la tragedia. Schopenhauer se inscribe en esta línea pesimista, que ejemplificaremos con dos fragmentos de un mismo tenor aunque retóricas opuestas. En primer lugar, la feroz prédica de Baltasar Gracián: «Todo cuanto hay se burla del miserable hombre: el mundo le engaña, la vida le miente, la fortuna le burla, la salud le falta, la edad se pasa, el mal le da priesa; el bien se le ausenta, los años huyen, los contentos no llegan, el tiempo vuela, la vida se acaba, la muerte le coge, la sepultura le traga, la tierra le cubre, la pudrición le deshace, el olvido le aniquila, y el que ayer fue hombre hoy es polvo y mañana nada». Y ahora, la suntuosa melancolía de Chateaubriand: «¡Sociedades desvanecidas hace tanto, cuántas otras os han sucedido! Las danzas se trenzan sobre el polvo de los muertos y las tumbas brotan bajo los pasos de la alegría. Reímos y cantamos sobre los lugares regados por la sangre de nuestros amigos. ¿Dónde están hoy los males de ayer? ¿Dónde estarán mañana las felicidades de hoy? ¿Qué importancia podremos conceder a las cosas de este mundo? ¿La amistad? Desaparece cuando el que es amado cae en desgracia o cuando el que ama se hace poderoso. ¿El amor? Es engañoso, fugitivo o culpable. ¿El renombre? Lo compartiréis con la mediocridad o el crimen. ¿La fortuna? ¿Acaso podremos considerar un bien semejante frivolidad? Sólo quedan esos días, llamados felices, que transcurren ignorados en la oscuridad de las tareas domésticas y que no dejan al hombre ganas de perder la vida ni de volver a empezarla».

Pues bien, sin embargo, ni el enfoque optimista ni el pesimista nos parecen suficientemente reveladores del íntimo nudo de lo trágico. El planteamiento optimista sostiene que lo que al hombre le falta, la infinitud armónica, se está de hecho dando en el mundo y sustentándolo, aunque a la parcialidad del carácter individual le toque vivirlo como dolor y tensión, hasta que una consideración plenamente racional de la ética le permita comprender que su dolor mismo es parte del despliegue necesario de un Bien hecho de contradicciones mantenidas y superadas. Para el pesimista, lo que falta al hombre nadie lo tiene en este mundo, pero su carencia es tan honda y general que contagia de esterilidad a todo lo que de favorable pudiera brindarle la vida. Mientras que los males son muy reales y positivos, los placeres no son más que puras suspensiones momentáneas del dolor, negativos por tanto, o brumosas quimeras: no hay nobleza ni grandeza humana que logre triunfar sobre esta maldición. Como vemos, tanto optimistas como pesimistas coinciden en que algo le falta al hombre: la falta, en el sentido de culpa, es en verdad falta, en el sentido de carencia. Ahora bien, el nivel más hondo y radicalmente trágico es el que niega que al hombre le falte nada: éste es el punto de vista que expone brillantemente Clément Rosset en su por otra parte discutible (por fecunda e inventiva) Logique du pire. Dice Rosset: «El hombre es el ser al que por definición nada falta, de aquí la necesidad trágica en que está de satisfacerse con todo lo que tiene, pues tiene de todo [...]. Lo trágico, considerado desde un punto de vista antropológico, no es una “falta de ser”, sino una “plenitud de ser”: el más duro de los pensamientos no es creerse en la pobreza, sino saber que nada nos falta». La argumentación del pensador trágico que es Rosset funciona así: se comienza por preguntar a quien asegura que le falta algo (por supuesto en el sentido ontológico de la carencia) que exprese qué es exactamente lo que no tiene. A lo largo de toda la historia de la filosofía, nunca se ha logrado formular precisamente lo que falta, quizá porque —y esto no lo llega a decir Rosset— en el momento en que se formulase, ya lo habría... Ahora bien, es preciso añadir que lo trágico es tanto que al hombre no le falta nada como que nunca tendrá bastante: de la conjunción de esos dos datos brota la tragedia y allí crece y se mantiene. Ni pesimismo ni optimismo pueden dar cuenta cabal de esta paradoja, que, sin embargo, quizá encuentra su mejor expresión en el humor. Aristóteles no previó que la reacción ante la tragedia pudiera ser distinta a la piedad y al terror: pero ¡quién sabe si el auténtico camino hacia la catarsis puede ser la carcajada!

Si se pregunta a algún estudioso cuál es el mejor botón de muestra de la intensidad trágica, es muy probable que se decida por el desgarrador lamento de Edipo, ya ciego y saboreando en todo su acíbar la revelación de su destino: «¡Oh, mis tinieblas, nube que me rodeas de horror indecible, indomable, insuperable, desdichado de mí! ¡Desdichado de mí, desdichado, desdichado de mí! ¡Cómo se me clavan el aguijón del dolor, el aguijón de la memoria!». Por mi parte, y así quiero acabar, no hay fórmula trágica en la que mejor se reúna lo enigmático y lo desesperado, lo elegido y lo fatal, pero también en la que mejor se lea una trascendental ironía, que la respuesta de Antígona a Cleonte, cuando éste la exhorta a detestar a los enemigos de la patria: «No he nacido para el odio, sino para el amor».

IV

Egoísmo contra identidad

«El alma se esfuerza en imaginar sólo aquello que afirma su potencia de obrar.»

SPINOZA

Lo que hacemos se instala frente a nosotros como producto y nos reclama una y otra vez a volver sobre ello y sostenerlo, como dicen que el perro vuelve a su vómito o el asesino al lugar de su crimen; lo que somos se subleva contra todo producto, contra toda configuración dada, y ansía desmentir cualquier rostro definitivo que pretenda concederse a su ímpetu, por lo mismo que el pájaro detesta el cariño artístico que le tiene el taxidermista. Pero el ímpetu que somos se vuelca precisamente en sus productos, en crearlos y poseerlos, pues, como bien advirtió Leibniz, «la libertad no quiere ser libre, sino hacer y tener»; y lo producido no tiene más vida que la de provenir de una creación, de un querer activo; luego como su vida está toda ella en el pasado —muerta, por tanto, en cierto modo— debe resistir constantemente al no-querer activo que ya no lo ve como posible sino como necesario y en tal resistencia estriba su verdadera posibilidad. Se pierde quién es en lo que hace, pues por sus obras será conocido y por ende identificado: la muerte aprenderá así su identidad y por ella le reclamará cuando le apetezca; aparece quién es en lo ya hecho, no tanto como su autor —ésa es precisamente la perdición—, sino como su impugnador en nombre de lo que puede aún ser hecho, nombre propiamente desconocido porque todavía no se asienta en obras pero que se señala a sí mismo como opuesto y negador de lo realizado: yo. Ahora bien, al no pertenecer al mundo de lo creado —al no tener identidad— el yo todavía no vive y no le queda otro remedio que crear para crearse, pues hay que vivir, es decir, la vida es la verdad de toda libertad (y no al revés): por supuesto que el yo, en tanto impugnador de la obra identificadora, es puramente libertad. Al crear, el yo se recrea a sí mismo y en sí mismo, sale de lo posible y aparece en lo necesario, adquiere un nombre y unos límites concretos, comienza realmente a vivir y, por tanto, su libertad prueba fehacientemente la verdad de su empeño. Ya vivo y con nombre, al yo puede reclamarle en cualquier momento la muerte desde la propia obra producida y que se resiste a dejarse habitar por un yo, es decir, por un no-querer: y por cierto que no deja de ser oportunamente reclamado.

El producto es, ante todo, identidad consigo mismo: es cosa. Tiene la firmeza de lo que ha sido concebido esencialmente para estar, aunque se trate del más ágil pensamiento o del esfuerzo victorioso del atleta. Estar no es lo mismo que durar, porque la duración encierra ya una vibración que aún no ceja, pero que va siendo socavada por el desgaste del ímpetu o renovada por su aceleración: cuando la identidad se enfrenta al no-querer del yo, su estar se convierte en durar, pues durar es resistir. Estar, puramente estar, es la ambición que funda la identidad y consiste en excluir hasta el más remoto atisbo de no-querer, incluso hasta el acoso del no-querer que obliga a durar resistiendo. Porque el estar es fruto del querer activo, es querer congelado, el espejo en que la libertad del querer se realiza en vida y se ve querer, se quiere querer. En el estar de la identidad no hay más que querer cosificado, un querer ya pasado y antiguo, que ha triunfado de una vez por todas y que no conoce desacuerdo alguno consigo mismo. De sí misma ya no le puede venir a la identidad vida ninguna, pues su vida ha quedado en el origen, como el momento de realización de la libertad, y ahora ya nada pugna por cumplirse, nada pretende todavía conseguir nombre. Pero de ese momento vivo originario le sigue llegando la tozudez sin reposo ni vacilación de un fiat que no consiente ni la sombra de un no-querer en el momento de pronunciarse; y ese fiat es lo que sigue insistiendo por propia inercia en el producto, tal como cumple el fortín asediado la orden de no arriar la bandera que recibió por última vez antes de que se cortaran las comunicaciones. Entre el fiat y su producto ya no media la posibilidad, porque ésta se ha realizado; ahora queda la identidad inmediata, fiat = fiat, el querer sin tensión ni tampoco vida actual. Y la última orden sigue vigente: excluir todo no-querer, estar. Pero lo que está ha de chocar inevitablemente con lo que es, o sea, con la libertad que quiere llegar a vivir. El yo que todavía carece de identidad no se reconoce en ese fiat que no le pertenece, pues por una parte comparte con él lo de querer activamente, pero por otra le contraría que tal querer no sea ya posible, sino necesario; siendo libertad pura, en nada puede reconocerse peor el yo que en lo necesario. Al afirmativo querer del fiat cosificado en el producto opone todo el desafío de su no-querer. Y en ese punto aprende que la identidad, además de estar, también sabe durar. La identidad resiste la provocación negativa de la libertad del yo.

Lo que somos aparece en el orden establecido y estable de las identidades. Éstas son su problema, su obstáculo y su tarea. A eso que somos y que no tiene nombre —que nunca llega a tenerlo del todo— lo señalamos como «yo». Del yo sólo podemos saber dos cosas, tal como del Dios-sustancia de Spinoza sólo podemos conocer dos atributos: primero, que no coincide ni puede coincidir plenamente con ninguna identidad; segundo, que vive produciendo identidades en busca de una perfecta coincidencia que le sirva de plena identificación. Respecto al primero de estos rasgos, el yo es fundamentalmente lo no idéntico, es decir, aquello a lo que no se puede aplicar el principio más firme que rige para la cosa y que Parménides expresaba así: «El ser es y el no ser no es», mientras que el Señor desde su zarza ardiente prefería afirmar: «Soy el que soy». Pues bien nos han dicho los poetas la verdadera condición del yo en fórmulas que nada tienen de gratuita paradoja (entre otras cosas porque las paradojas nunca suelen ser gratuitas, a poco que se tomen en serio suelen pagarse muy caras) y que van desde el «soy el que no soy» con que concluye uno de sus poemas luciferinos un poeta español contemporáneo, hasta el «je suis l’autre» de Nerval o el «je suis un autre» de Rimbaud. Pero la fórmula más completa de esta no identidad sigue siendo la definición hegeliana del hombre, particularmente ajustada cuando se aplica al hombre-yo y no tanto si se piensa en el hombre-identidad, que por supuesto también lo hay aunque hasta la muerte no logra prevalecer del todo; dice Hegel que el hombre «es lo que no es y no es lo que es». El yo nunca puede del todo estar, porque en cuanto adquiere una forma estable (en cuanto se establece como forma) debe distanciarse de ella para considerarla suya, es decir, una posibilidad verdaderamente elegida y realizada, pero no la única (si la posibilidad es sólo una, deja ya de ser posible y se hace necesaria). Al tomar posesión de ella desde la distancia, el yo niega su forma y se la apropia como negada: la forma estable en cuanto suya, no es, y en cuanto es, no es suya. Así circula el yo entre las identidades sin poder establecerse en ninguna definitivamente, o sea, sin encontrar ni producir ninguna en la que la posibilidad realizada siga manteniéndose abierta como posibilidad. Pues para el yo lo esencial no es lo que es ni lo que no es (las cosas), sino lo que siendo no es y no siendo es: lo que puede ser, lo posible. Porque sólo en lo posible el yo conserva su poder y ese poder (que Nietzsche realzó en su simulacro cósmico de la «voluntad de poder») es la fibra de que está tejido el yo. Y, sin embargo, como señalábamos en el segundo rasgo apuntado del yo, éste intenta sin cesar producir o encontrar (tal encuentro o elección entre las identidades ya existentes sería también una reproducción) una forma estable con la que plenamente coincidir, en la que lo posible se estableciese como abierto y donde el yo pudiera reposar de la tensión del poder sin renunciar a él. Porque en cada identidad, en cada fiat cosificado, el yo se complace y se suspende un instante, reconociéndose; se reconoce, sí, pero como otro, por lo que su poder aún vivo comienza a afirmarse como no-querer y la identidad empieza a resistírsele. Sin la identidad, el yo no reconocería su condición de anti-cosa ni el poder propio aprendería a quererse a sí mismo en la abierta posibilidad; pero el yo no puede lograr su objetivo de coincidir con alguna identidad hasta el momento en que sólo se abra ante él aquella «posibilidad de la imposibilidad», que es como Heidegger llamó a la muerte.

En primer y último término, el yo y la identidad nunca pueden superponerse realmente (el yo no puede habitar más que muy parcialmente en la identidad —aunque siempre necesite una identidad para habitar— y la identidad no tolera sin tenaz resistencia la animación negativa del yo) porque el uno es libre y la otra necesaria, según quedó establecido el sentido de ambos términos en la magistral definición VII (primera parte) de la Ética de nuestro maestro Spinoza: «Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera».

Vamos a llamar egoísmo al quererse del querer, al amor del yo por lo posible. Frente al egoísmo, la identidad de la forma producida instaura el primado de lo estable, el mecanismo repetitivo de lo determinado, la garantía objetiva de la ley que sabe cumplirse a sí misma. Es importante la nota de «objetividad»: la forma se cumple al ser considerada públicamente desde fuera, al proponerse como complemento a una transitividad cognoscitiva o, en general, activa. El egoísmo nunca puede ser considerado desde fuera, siempre es sujeto, subjetividad, expresándose por medio de la negación de la identidad, su recreación y el inevitable distanciamiento de lo idéntico: no hay ciencia del yo, sólo puede haber leyendas acerca de él. Así lo entendió el Hegel de la Fenomenología del espíritu y tal es el fundamento de toda filosofía narrativa, que es una filosofía de la subjetividad y de la acción, del egoísmo: la filosofía narrativa parte de que, acerca del yo, nada hay tan cierto como aquella frase de Shakespeare: «La verdad es un cuento». Si lo propio de la identidad es conservar, repetir y condicionar necesariamente, lo peculiar del egoísmo es negar, diferir e innovar (lo novum no puede ser nada necesariamente condicionado, no puede estar ya comprendido en la identidad hoy vigente como futuro efecto). En cuanto a la ley, la forma establecida es legislada y la Ley misma, en cuanto tal, es ante todo forma, como Kant razonó suficientemente; pero en el yo no hay ninguna Ley (según Schopenhauer repuso a Kant, negando que la determinación bíblico-racional fundase el carácter) mientras no se constituya como identidad objetiva, puesto que es pura negación de toda forma. Es cierto que esa libertad sin ley del egoísmo quiere alcanzar su verdad en la vida y, por tanto, busca identificarse, penetrando creadoramente en el ámbito de la forma y la ley. Pero hasta que la muerte le arranca el último placet, el egoísmo no deja de preferirse a todas las identidades que llena y en las que se vacía, es decir, no deja de negarlas y de desidentificarse de la ley que las funda. En cuanto reflexión sobre su posibilidad abierta (quererse del querer) y negación de todas las identidades existentes, el egoísmo es consciencia; en cuanto afirmación que excluye todo no-querer y cumplimiento irremediable de un fiat originario, la identidad es inconsciente. Egoísmo vs. identidad = ego vs. id.

La realidad humana —si se nos permite manejar figura tan grandilocuente— es un conflictivo compuesto de egoísmo e identidad. Estamos refiriéndonos a la realidad humana activa; ni que decir tiene, que es la que verdaderamente nos importa. (Este libro, como cualquier otro estudio acerca de la ética no contagiado de huero formalismo o trivialidad lingüística, debería tener escrito en su pórtico el firme comienzo del evangelio fáustico: «En el principio era la acción».) El egoísmo sin la identidad es un ímpetu vacío, la identidad sin egoísmo es inercia y fatalidad. O por decirlo de otro modo: no hay verdadera libertad sin vida —y, por tanto, sin muerte— ni forma estable de la vida que no haya de ser negada y recreada por la libertad. Anclado en la identidad de las formas estables —cuya creación por el fiat del querer constituye su mayor júbilo, cuya cristalización de la posibilidad en necesidad es la señal de su desdicha— el egoísmo aspira a no ser expulsado por el mecanismo puramente repetitivo y conservador, es decir, pretende mantener incesantemente la preeminencia del momento creador sobre la inercia estabilizadora de la forma producida. Entra así la forma en la duración inestable que su propia naturaleza estaba determinada a excluir, oscilando entre resistencia y transformación. La identidad es siempre imperfecta —es decir, no completamente real (vid. definición VI de la segunda parte de la Ética)— por culpa de la perpetua brega del no-querer egoísta contra la posibilidad reificada; el egoísmo se siente desgarrado —y por tanto culpable— entre su ansia de alcanzar la identidad perfecta objetivada y la pasión de sostener siempre abierta la posibilidad libre, en la que su ser subjetivo precisamente consiste. La forma perfecta excluye por completo la tensión de querer que hemos llamado yo; el puro egoísmo no puede renunciar al cumplimiento creador de la perfección ni dejar de sentir cada paso hacia la identidad perfecta como amenaza. Éste es el auténtico sentido de lo trágico tal como lo estamos considerando aquí, y como puede verse se trata de algo bastante más profundo que el laceramiento de la conciencia escrupulosa sometida a dos leyes más o menos positivas contrapuestas; algo más profundo y más imbricado en el proceso mismo de la acción. A causa de este dislocamiento trágico no puede imaginarse ni, mucho menos, pensarse ninguna reconciliación ética final, a no ser que se recurra a alguna instancia teológica cuya «salvación» consista en extirpar beatíficamente la dimensión activa de la realidad humana, que tal es el objetivo de las propuestas de «otra vida», «otro mundo» o, más generalmente, cualquier promesa histórica de «paz perpetua».

El egoísmo busca el placer; la forma estable asegura la satisfacción. Hay en el placer como una cierta empresa personal que procura su gozo por vías que quizá no estaban previstas, sino que son inventadas en el acto mismo de elegirlas. Los placeres son fundamentalmente irrepetibles, aunque externamente respondan a pautas ampliamente compartidas: en ellos siempre es esencial el elemento de lo misterioso, porque brotan de no se sabe dónde y callan celosamente su porqué. Todo placer es inconfesable, porque confesar exige una fe común frente a la que desvelarse y un lenguaje compartido que sirva de mediación comprensible; pero los placeres parten de planos muy diversos y rinden culto a dioses incompatibles —siempre son sectarios— y cada uno de ellos balbucea o canta en una clave que equivale según todos los efectos a lo inefable. El egoísmo no selecciona sus placeres según un menú previo que convencionalmente se le ofrezca, sino que los va descubriendo —y de paso descubriéndose— allí donde precisamente el mapa del orden establecido no señalaba nada bueno o incluso prometía tigres. El placer sorprende cuando llega, sorprende hasta cuando ya era esperado, pues hay en él algo de indomable y salvaje que le hace aparecer imprevisible incluso a quien le acechaba junto a su habitual abrevadero. La satisfacción que la forma idéntica proporciona, en cambio, responde siempre a cumplir cierta demanda previamente programada. Se trata, en todo caso, de satisfacer una necesidad, es decir, de aliviarse. En la forma idéntica se registran una serie de cóncavas urgencias que la producción estable va llenando hasta la línea de lo «bastante», procurando huir de lo «poco» y no incurrir en lo «demasiado». La promesa que la identidad garantiza se alza serenamente contra escasez y desbordamiento. Parte del establecimiento firme, objetivo y público de lo que se requiere y ni puede ni quiere conceder otro gozo que el alivio que promete, por lo que no es tan celebrada cuando —como está previsto— llega a su cita como echada angustiosamente en falta en el momento que deserta de sus funciones. Sin la satisfacción que la identidad asegura, la vida no sabe mantenerse; sin los placeres en que el egoísmo se empeña, la vida no sabe que es vida. En uno de sus aforismos de El cohete y la estrella dice José Bergamín: «Tener sed y beber agua es la perfección de la sensualidad, rara vez conseguida. Unas veces se bebe agua y otras veces se tiene sed. (Y otras se bebe uno su sed, me respondió Unamuno.)» La satisfacción de la sed, que la identidad procura, no siempre es fácil, porque a veces falta la sed: a la forma atareada en cumplir lo necesario siempre le puede fallar lo necesario mismo, tropezando con la chufla de Voltaire: je n’en vois pas la necessité. Pero lo más improbable y lo más rico es aquello por lo que el placer apuesta y que consiste, como bien señaló don Miguel, en lograr beberse la sed.

El egoísmo está sellado de fragilidad por la inercia de las formas idénticas, que aseguran el permanente retorno de las satisfacciones al precio de un confinamiento creciente del no-querer del yo. El placer tiene que abrirse paso tropezando aquí y allá con las dificultades del proscrito, que se unen a las derivadas de la exquisitez misteriosa de su propia condición imprevisible. Al yo sus propias obras le imponen a cada paso la obligación de renunciar, de plegarse al orden de lo estable y no pretender enfrentarse a él en el desafío de la duración. Por otra parte, las formas idénticas nunca logran cumplir con total adecuación su compromiso con lo bastante, acosadas por la violencia de la escasez y por la violencia del exceso, en las que aparece el ímpetu demoledor del egoísmo postergado. De este modo, según una oscilación conflictiva que sólo llega de cuando en cuando a precarios remedos de armonía, los placeres se ven desplazados por el asentamiento de las satisfacciones, mientras que la perfecta satisfacción se ve imposibilitada por el disconforme empuje del egoísmo. A juicio de la identidad, lo tolerable del placer se da precisamente en celebrar la satisfacción y no hay que preguntar qué quiere el yo pródigo en secretos («no es lo que es y es lo que no es»), sino averiguar cuáles son las necesidades que padecen los hombres todos, en cuanto partícipes de idéntica humanidad. Pero el egoísmo pone su orgullo precisamente en no doblegarse a ninguna necesidad (duda seriamente de que la mayoría de las «necesidades» que la identidad establece sean necesarias) y busca su placer en la coincidencia absolutamente refractaria a la generalización entre lo irrepetible y lo posible. Una y otra vez fracasa el establecimiento de la satisfacción común, porque el egoísmo introduce su diferencia y se complace jubilosamente en la rapiña o la prodigalidad; pero la aniquilación del egoísmo —imposible, como ya vimos, pues debería ser obra de las formas creadas por el propio egoísmo— extirparía lo que en el hombre quiere y lo que en la identidad vive, es decir, aquello que pese a no haber sido todavía objetivado y precisamente porque no lo será jamás posee la más alta dignidad frente al reconocimiento ético. El proyecto ético se arriesga, pues, a la mediación más insostenible y también la más urgente, si se aspira no tanto a superar de una vez por todas el desgarramiento como a bucear en él hasta que la tragedia de la acción aprenda a hablar con tonos menos morbosos y brutales que los que lleva trazas de alcanzar por la simple «fuerza de las cosas»: el egoísmo debe reconocerse como sede del querer libre por medio del reconocimiento en otro libre querer y así asumir su única y suficiente identidad en lo humano, mientras que la forma estable ha de configurarse como abierta siempre a lo posible y sometida permanentemente a la intervención inaplazable de la libertad en acto. Este proyecto ético procura, por un lado, reivindicar el egoísmo como el sentido mismo de la identidad y por otro defiende a la identidad como la creación del egoísmo, es decir, la verdad vital de su libertad. Tanto la dignidad del placer como la impostergable satisfacción son puestos juntos en tanto que metas de la actividad en la que el hombre se realiza, esto es, se perfecciona inacabablemente. Y en el orden de lo vigente cada una de las caras de la moneda —rostro de hombre por un lado, águila o torre simbólica por el otro— propone su propio mito, que pudiera ser el derecho natural para el egoísmo y la utopía para la identidad. Ernst Bloch (Derecho natural y dignidad humana) los caracterizó así: «La utopía se orienta ante todo hacia la abolición de la miseria humana, el derecho natural ante todo hacia la abolición de la humillación humana. La utopía quiere desembarazarse de lo que constituye obstáculo para la eudemonía de todos, el derecho natural de lo que obstaculiza a su autonomía y su eunomía. De este modo, el timbre humanista es profundamente diferente en las utopías y en las teorías de derecho natural; por lo que concierne al aspecto más evidente de esas diferencias, puede decirse: el modelo viene dado, de una parte, por los Feacios, y de la otra por Bruto».

V

El corazón de la ética: reconocimiento

«Los dioses y los demonios, cuenta el brahmán de las Cien Rutas, estuvieron un día en conflicto. Los demonios dijeron: ¿A quién podremos ofrecer nuestras ofrendas? Y depositaron sus ofrendas en sus propias bocas. Pero los dioses depositaron sus ofrendas los unos sobre los labios de los otros. Entonces Pradshapati, el espíritu prístino, optó por darse a los dioses.»

Como la ética no recibe su norma de ninguna autoridad exterior y trascendente, ni tampoco tiene por qué reconocer ningún contenido o la forma misma de la ley dados a priori en la subjetividad, no es su pregunta central «¿qué debo hacer?»; como el campo de la ética no es lo necesario —de lo cual ya sabemos o creemos saber lo que ha de ser sabido— sino lo posible —de lo cual es lo que no sabemos o nuestro mismo no saber lo que cuenta, pues de otro modo no sería sino necesidad aplazada—, tampoco se centra —aunque, en cierto modo, la supone— en torno a la cuestión «¿qué puedo hacer?»; la pregunta que va directamente al corazón de la ética es ésta: ¿qué quiero hacer? Lo que preocupa a la ética —esto es, lo que la ocupa primera y primordialmente— es lo que realmente quiere el hombre en cuanto hombre, no lo que debe ni lo que puede hacer. Lo que quiere realmente y en cuanto hombre, o sea, lo que constituye el núcleo mismo y fundamental de su querer, siendo, por tanto, también el núcleo mismo y fundamental de su humanidad. Se toca en tal pregunta lo más extremo e irreductible que acerca de la acción humana podemos indagar, pues todo «yo debo» suscitará (como ya señalaba Wittgenstein) un «¿y qué pasará si no lo hago?», mientras que el «yo puedo» será seguido de un «¿por qué eso y no más bien lo opuesto o lo otro?». Pero el «yo quiero» no remite a ninguna pregunta posterior, aunque puede ser elucidado cuando se alcance y afinado su planteamiento tanto como sea preciso. Incluso las cuestiones de si debo hacer lo que quiero o si puedo hacer lo que quiero, aparentemente posteriores, revertirán en último término en profundizaciones del yo quiero. Lo mismo puede decirse de reduplicaciones a la schopenhaueriana del tipo «¿quiero lo que quiero?» que ya he tratado de pasada al hablar de tragedia y libertad.

Será desde lo que yo quiero radicalmente en cuanto hombre desde donde habrá de determinarse mi deber y desde donde cobrará sentido mi apertura a lo posible. Mi querer es mi deber y mi posibilidad. En cuanto deber, el querer reflexiona sobre su esencia propia —se simboliza— y establece la vía de mediación por la que ha de realizarse: formulación de la ley; en cuanto posibilidad, el querer afirma la no identidad esencial de lo real y lo necesario, la autenticidad autónoma —aunque no independiente— del hombre como causa: la decisión eficaz. El deber es lo que el querer funda; la posibilidad, lo que el querer descubre. Hemos dicho que la pregunta ética central es «¿qué quiero hacer?» y parece que puede desglosarse en otras dos subsidiarias o aclaratorias, una que se cuestiona por el contenido propiamente dicho de mi querer y la otra por ese yo que allí quiere. Ahora bien, son los contenidos del querer —o el devenir de un contenido esencial— lo que va formando el yo, extrayéndolo de la indeterminación contradictoria de las fuerzas en conflicto, hasta el punto de poder afirmarse que el yo es un propósito del querer y su fundamental resultado; por otro lado, él no puede dejar de ser ese constante bregar en lo indeterminado y contradictorio, no puede acabar de extraerse a sí mismo ni conformarse con una forma definitiva, es decir, no puede agotar sus posibilidades y dejar de querer. Lo que quiero es llegar a ser yo; pero yo no soy más que ese inagotable querer.

Mi querer —mi «yo quiero»— es infinito, carece de cualquier limitación. Pero todo lo que se le propone en el mundo, lo que se ofrece a su proyecto o su apetencia, es limitado, estable en sus fronteras: es cosa. La cosa no es más que lo que es y desde luego no es lo que no es: se asienta en la identidad y en el principio de no contradicción. Pero en cuanto yo configurado y metamorfoseado juntamente (y sin cesar) por mi querer, es decir, en cuanto hombre, soy precisamente el que no soy y no soy el que soy (Hegel dixit), difiero de mí, me pierdo y recibo como propio contenido la perdición misma. Soy lo no idéntico, lo no-cosa, porque soy lo que quiero; pero lo que quiero es precisamente no ser cosa, o sea, no congelar la posibilidad de querer en una identidad necesaria. El querer se identifica subjetivamente con la realidad que interioriza; por tanto, no logra satisfacerse con ninguna de las cosas que se le ofrecen, pues ello equivaldría a identificarse con la cosa y reconocerse como tal: el querer, en cuanto propiamente humano, no puede aspirar en el fondo a nada finito ni contentarse con ello, sino que debe tender hacia otro desfondamiento, hacia otra perdición. El querer busca un objeto que le libere de la amenaza de la cosificación, de la que es obvio que ninguna cosa puede rescatarle. Al lado del aborrecimiento a ser tomado por cosa, de la angustia de perder definitivamente la posibilidad de querer, todos los restantes quereres del hombre («instintivos» o «naturales») son secundarios y postergables. Cuando el querer afirmarse como no cosa está en juego, a todas las cosas puede renunciarse sin sacrificio, hasta con alivio. Es en el fondo el más estricto y mejor orientado egoísmo el que nos lleva a preguntarnos: «¿de qué me sirve ganar el mundo si pierdo mi alma?».

Lo que quiero es reconocerme como no-cosa. Y para alcanzar tal reconocimiento, mi querer debe proponerse como objeto otra apetencia infinita, es decir, otro querer, otra no-identidad que no sea lo que es y sea lo que no es, como yo mismo. Es inútil tratar de mejorar lo que de una vez por todas fue bien dicho: «La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia [...]. La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce» (Fenomenología del espíritu). El reconocimiento es la posibilidad de una relación recíproca, reversible, de que la no-identidad que brindo me pueda ser devuelta también de algún modo no-idéntico. El querer sólo puede identificarse sin cosificación con otra infinitud, es decir, con otra no-identidad. En el lenguaje del pensador judío Martin Buber, delicado estudioso de este tema, la contraposición entre objeto finito —cosa— y objeto infinito del querer —autoconciencia— es la existente entre Ello y Tú frente a Yo. «Cada Ello confina con otros; Ello no existe sino porque está limitado por otros Ello. Pero cuando uno dice Tú no tiene en vista cosa alguna. Tú no tiene confines. Cuando se dice Tú, para quien lo dice no hay ninguna cosa, nada tiene. Pero sí está en una relación» (Yo y tú). Una relación que no siempre ha de ser estrictamente simétrica, pero que en lo esencial es reversible, a saber: en que una infinitud responde a otra infinitud, la cual a su vez busca y quiere infinitud. Es preciso entender aquí «infinitud» de un modo fundamentalmente negativo, como rechazo de toda limitación, y no de modo positivo, como «absoluto» o alguna otra inmensidad mística por el estilo. La identificación con la cosa impone límites que el querer rechaza, porque la aceptación de tales límites supondría la fijeza de una determinación, por decirlo así, exterior; pero el querer no admite otra determinación que la que le viene desde el interior de sus propias negaciones¹ (toda determinación siendo negación, como nos recuerda Spinoza), esto es, el querer es autodeterminante o libre. Ser libre es no someterse a la determinación exterior de la cosa, porque la determinación-negación exterior lo que precisamente niega es la posibilidad, aquello que el querer descubre y en lo que respira. En cambio, la autodeterminación o libertad lo que niega es la cosa en cuanto limitación y por tanto necesidad. Pues la necesidad es el establecimiento inamovible de los límites y la abolición de la posibilidad: pero necesidad no es igual que realidad (como en ocasiones se dice que pensó Hegel y como en cierto sentido pensó Spinoza) y tal es el descubrimiento del querer. La realidad vista desde dentro (desde el querer) no es necesaria, sino infinita: véase a este respecto lo comentado sobre Schopenhauer en los capítulos segundo y tercero de esta obra. Lo posible es tan real, tan efectivamente real, como lo necesario; y no puede reducirse a un aspecto subjetivamente ilusorio de éste. Hay una objetividad de lo infinito y, por tanto, un reconocimiento de la libertad en la relación con el Tú, que es el objeto más propia y radicalmente humano del querer: «Mientras se despliega sobre mi cabeza el cielo del Tú, los vientos de la causalidad se aplastan bajo mis talones y el torbellino de la fatalidad se detiene» (M. Buber, Yo y tú).

El querer produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre del tú. Tal es también la lección de Freud desde su propia perspectiva, al explicar la forma en que merced a la identificación edípica el sujeto trasciende la agresividad constitutiva de la primera individuación subjetiva. La relación erótica por la cual el individuo se identifica con una imagen de sí mismo que le aliena, que le pone fuera de sí, es el punto de partida desde el que se origina el yo. Respecto a esto, puede volverse a lo que dijimos sobre Freud en el capítulo segundo. El yo y el tú quedan englobados en el proceso de reconocimiento y relación recíproca del querer libre, al que también podría llamarse espíritu. El yo es el nosotros y el nosotros el yo: sólo en otra autoconciencia alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir más allá de las apariencias de lo sensible y de los embelecos de lo suprasensible para marchar «hacia el día espiritual del presente» (Hegel). Lo que en el tú se constituye es mi propia realidad como apertura a lo posible, autodeterminada. La confirmación de lo propiamente humano no me viene dada en mí mismo sin más, la recibo de otro. Y esta confirmación es lo que mi querer quiere, lo único en que puede saciarse; a la pregunta «¿qué quiero hacer?», la respuesta se le escalona así: quiero identificarme con un objeto infinito, es decir, quiero hacerme reconocer, es decir, quiero reconocerte para que me reconozcas. El tema radicalmente ético del reconocimiento es que no puedo recibir del otro más que lo que generosa y libremente pongo en él. Cuanto más le niegue, de más realidad me veré privado. En cuando mutile la infinitud del otro, en cuanto le condicione determinándole como cosa, perderé la realidad misma de mi infinitud autodeterminante que sólo él puede proporcionarme. Hay algo de esencialmente trágico en mi indisoluble vinculación al prójimo, tal como ve perfectamente María Zambrano en este hermoso párrafo de El hombre y lo divino: «Sólo al verme en otro me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero la certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo, porque creo en mí y me veo vivir de verdad, si me veo en otro. Mi realidad depende de otro. Y esta trágica vinculación engendra a la vez amor y envidia. De la soledad, de la angustia, no se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la comunidad en que estoy sumergido salgo a mi realidad a través de alguien en quien me veo, en quien siento mi ser. Toda existencia es recibida». Amor y envidia son las pasiones del espejo, las pasiones de ese «estadio del espejo» en el que recibo juntamente lo que me autonomiza, lo que me acompaña y lo que me tortura.

El yo es el nosotros y el nosotros el yo. Spinoza señaló que nada hay de mayor utilidad para un hombre que otro hombre: en efecto, no sólo otro hombre es quien mejor puede ayudarme en mis tareas de hombre, sino el único que puede convertirse realmente en hombre. En una carta a Peter Gast escribe Nietzsche, uno de los grandes solitarios de nuestro tiempo: «Apenas puedes darte cuenta de cómo me reconforta este pensamiento de la comunidad, pues un hombre solo con sus pensamientos tiene aire de loco y a menudo hasta para sí mismo. Con dos hombres comienzan la sabiduría y la confianza y el coraje y la salud espiritual». El hombre solo pierde la razón, que es comunidad: razonar es compartir. Pero sobre todo se pierde a sí mismo, pues sólo en el amor o la envidia, en el afecto violento y apasionado que despierta la mirada del otro (mi reflejo en el otro), apoyo la intimidad en la que me reconozco por el hecho mismo de reconocer y ser reconocido. Aquí reside el núcleo mismo de mi querer, lo que auténticamente y en el fondo quiero, más allá y a través de todos mis quereres parciales, porque se trata de conservar, afirmar y enriquecer la realidad de lo que soy, de lo humano que en mí se cumple. «Sea como fuere —acota Alexandre Kojève en su admirable comentario a la Fenomenología hegeliana— la realidad humana no puede engendrarse y mantenerse en la existencia más que en tanto que realidad reconocida. Sólo siendo reconocido por otro, por los otros, y, en último término, por todos los otros un ser humano es realmente humano: tanto para sí mismo como para los demás.» No hay ningún punto de partida anterior a éste desde el que una ética verdaderamente autónoma pueda tomar impulso, porque sólo aquí se aúnan la peculiaridad irreductible de mi más propio querer y la necesidad universal de querer al unísono, siendo la segunda fundamento de la libertad de la primera y la primera condición de posibilidad de la segunda.

¿Qué es lo que el reconocimiento reconoce? Ante todo y en general, la infinitud, el rebasamiento de toda limitación, la superación de las formas. Pero transgredir las formas es también metamorfosearlas: la infinitud es creación y la permanente posibilidad de creación es lo que el reconocimiento sanciona. La infinitud creadora no es propiamente lo que es (siéndolo, desde luego) y es ya lo que no es (aunque todavía no). Antes hemos llamado a tal infinitud lo propiamente humano: es el orden de lo imaginario, donde el principio más firme, el de identidad y no contradicción, sólo tiene un curso relativo y se ve reducido frecuentemente a la impotencia o la alucinación. El principio más firme es, en cambio, la base inamovible de la conciencia racional, la cual no solamente no equivale a lo humano sin más, sino tampoco a la conciencia sin más: la conciencia es mucho más que racional... sin dejar de ser conciencia. En su obra Le don du rien observa certeramente Jean Duvignaud: «La experiencia imaginaria del hombre es más dilatada que su comportamiento social»; pues bien, la conciencia imaginaria del hombre es más dilatada que su conciencia racional, engloba y motiva a ésta, pero no admite la dictadura de sus limitaciones. En este momento de infinitud creadora que la imaginación brinda y el querer reconoce reside lo propiamente sublime de lo humano, entendiendo el término al modo kantiano. En la Crítica del juicio se nos habla de la «ausencia de límites» como origen de «sentimiento de lo sublime» y de la permanente aspiración a una «totalidad infinita», cuya idea es contradictoria e imposible para la razón, pero estímulo y presencia permanente en los símbolos de la imaginación. Esta sublime ausencia de límites de lo humano es el punto de arranque y también el lugar de encuentro de la ética y la estética, pues ambas surgen del exceso, de la infinitud, y rebasan hasta subvertirlo cualquier propósito meramente pragmático y reproductivo, instrumental. Por ser infinita, la intimidad humana no puede ser considerada nunca instrumentalmente, sino más bien el modo de finalidad, pero finalidad sin fin. Lo que en el reconocimiento se reconoce es que lo humano cae más allá de toda mediación y toda instrumentalidad; y que puede orientarlas, pero también puede sustraerse a ellas.

Lo que en primer lugar tratan de conocer los hombres, aun antes de conceder su reconocimiento, es si lo que tienen frente a ellos es una autoconciencia de su mismo rango. El reconocimiento va a originarse así de modo escalonado y se irá despojando poco a poco de sus limitaciones hasta alcanzar la perfección de su infinitud. Sólo el nivel perfecto o de la plena infinitud merece ser llamado propiamente ético. El nivel más bajo del reconocimiento sucede a la pregunta por la pertenencia del otro al amplio reino de lo humano, pues pudiera tratarse de un extraño animal o de un demonio. En este plano se mueven, por ejemplo, los protagonistas de esta ficha antropológica de Lévi-Strauss en Race et histoire: «En las Grandes Antillas, algunos años después del descubrimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones de estudio para investigar si los indígenas poseían o no un alma, estos últimos se dedicaban a sumergir a los blancos prisioneros a fin de averiguar por una observación prolongada si su cadáver estaba o no sujeto a putrefacción». Los problemas de Aristóteles acerca de la naturaleza humana de esas «herramientas animadas», los esclavos, y sobre si es posible o no ser amigo de uno de ellos, también pertenecen a las perplejidades de este reconocimiento elemental. Admitida la humanidad básica del otro, puede concedérsele un rango jerárquico diferente de la propia, sea inferior —cerca de la abyección animal— o más elevado —próxima a la superioridad divina—. Funciona así un concepto limitado de lo humano (propio o ajeno), sometido a cortapisas y carencias: la plenitud de lo infinito, del querer autodeterminante, que es lo único que puede saciar realmente la búsqueda del querer, no logra verse aún reconocido. La relación no se hace plenamente recíproca, pues la parte más elevada no concede a la otra la infinitud, y la más baja la reconoce pero como algo exterior, no propio de su humanidad y, por tanto, impenetrable, inaccesible. Éste es el momento analizado por Hegel en su célebre descripción de la lucha a muerte entre el amo y el esclavo. El reconocimiento que gana el señor es víctima de la limitación que impone a la humanidad del esclavo, mientras que éste se ve impulsado por el miedo de la muerte al trabajo y merced a esta mediación logrará luego instituir un reconocimiento social más satisfactorio. Las autoconciencias se reconocen no en tanto querer libre, sino como figuras numeradas y clasificadas por una circunstancia histórica que trata de justificarse como jerarquía natural, necesaria, establecida por la divinidad o por la vinculación genealógica. Éste es el reconocimiento de la posición en la escala social por relación al poder, que se da en la sociedad de castas o en cualquier estructura comunitaria rígidamente piramidal. Pero, como antes dijimos, el plano auténticamente ético no se alcanza hasta rebasar este nivel.

Este primer plano de reconocimiento, infraético, es un reconocimiento del otro, considerado como una pieza acabada, totalmente formada desde un principio, limitada por tanto igual que el propio reconocedor. Esa pieza tiene su alvéolo determinado en la escala social y el reconocimiento de tal ubicación (y del trato que exige o las obligaciones que comporta) forma el todo de la relación entre las autoconciencias. Si se concede a los hombres jerarquizados cierto nivel de infinitud (en el cristianismo medieval, por ejemplo) será respecto a otro mundo, a un Más Allá; pero precisamente en tal Más Allá infinitizador se pondrá el fundamento de la jerarquía definidora que limita las posibilidades del querer libre de los hombres en este mundo. Falta aquí la aceptación de la libertad, porque los de arriba no se la reconocen a los inferiores —y por tanto la suya sólo se funda en la necesidad de la violencia, es decir, sólo son libres frente a la muerte— mientras que los inferiores no pueden vivirla más que como renuncia, temor y fatalidad. La resignación —que no el amor fati— y la brutalidad recorren esta estructura, donde la libertad es un sueño impotente: ámbito de la historia y la política, contra el que la ética va ejerciendo su tenaz subversión igualitaria, pacificadora. Porque, como bien mostró Hegel, el reconocimiento no tiene aquí más fundamento que la lucha a muerte, la violencia; ni parece haber otra forma de superar la violencia que perpetuar, naturalizándola o divinizándola, la jerarquía por ella instituida. Pero los resultados de la violencia son limitadores, cosificadores; es un trato que no corresponde exclusivamente a la relación con lo humano, porque también se adecua al enfrentamiento con el animal o con las fuerzas naturales. Si bien la superación del miedo natural a la muerte en el desafío funda un primer plano de humanidad, la violencia no va más allá de seguir administrando perpetuamente ese miedo, repitiendo la dosis una y otra vez para conservar la humanidad por él conquistada. La humanización que llega por la violencia tiene una raíz permanentemente inhumana, pues nunca se libra del todo de la necesidad natural y su limitación para alcanzar la simbolización adecuada de la infinitud autodeterminante.

Pero más allá del reconocimiento del otro puede alcanzarse otro tipo de reconocimiento, el reconocimiento en el otro: éste es el que la ética propone, no por otra razón, sino porque responde —y es lo único que responde— a lo que el hombre primordial y radicalmente quiere. Por este reconocimiento en el otro vemos en él nuestra propia autodeterminación y queremos su querer como objeto infinito. No le consideramos como algo acotado, clasificado, dado de una vez por todas y apto solamente para determinado uso, sino como una disponibilidad sin medida, como una capacidad creadora que transgrede y metamorfosea toda forma, con sublime espontaneidad y más allá de todo cálculo: la aceptación de su libertad respecto a mí proporciona una base inatacable a mi propia libertad. Es su inadaptación a cualquier forma dada lo que reconozco, su santa inmadurez inacabada, su permanente disposición para la novedad y su facilidad para desmentirse: es decir, le concedo aquellas facultades autodeterminantes que quiero a mi vez para mí, como vía por la que evitar la identidad cosificadora. Me reconozco en el otro, es decir: tal como yo, el otro no es lo que es (todas las formas que histórica y socialmente adopta no son necesarias, no responden irremediablemente al orden divino ni a la disposición natural) y es lo que no es (puede sin cesar metamorfosearse, inventar, elegir de nuevo, salvarse o perderse, sorprenderme). He aquí una forma de reconocimiento esencialmente moderna, que la sociedad tradicional de castas o cualquier otra de las que naturalizan la jerarquía no practican institucionalmente (pues no alcanza este refrendo oficial hasta el período ilustrado de la revolución democrática), pero que ya puede discernirse en el coro trágico de la Antígona sofoclítea: «De todas las maravillas del mundo, el hombre es la más formidable...». Este reconocimiento en el otro es igualitario, pero en el sentido negativo de no admitir ninguna limitación originaria «natural» y consagra una posibilidad virtualmente infinita de diferir; por el contrario, las castas o estamentos —elogiados por los reaccionarios como milagrosa diversidad perdida— no ofrecen más que un tarot repetitivo y piramidal de figuras de la violencia esclerotizada. Las desigualdades genealógicas, sociales o biológicas no son valoradas en tanto condicionamientos irreductibles sino según la forma en que el otro decide asumirlas y expresar en ellas, por ellas y pese a ellas su infinitud. Reconocerse en el otro —reconocer nuestra radical igualdad humana con el otro en la infinitud del querer y la posibilidad— es reconocer la efectiva e imprevista diferencia; cuando se profundiza en esta disposición ética, la noción de normalidad pierde su coactiva rigidez y, más que restringirse al obligatorio plato del día de pasadas épocas de escasez, se abre al increíblemente vario menú a la carta del futuro.

Como ha quedado dicho, el reconocimiento del otro se cimenta en la violencia de la lucha a muerte y su posterior institucionalización y ritualización. ¿Qué señalaremos como fundamento del reconocimiento en el otro? Podríamos decir el amor, por cierto. Un amor impersonal —esto es imprescindible— por lo irrepetible e infinito de la personalidad humana, que recibimos del otro al dárselo y que consiste precisamente en tal íntimo intercambio. Pero aquí la palabra «amor» puede resultar equívoca y propicia a una vana exaltación obnubilatoria, como suele; en su sentido más intenso y perturbadoramente personalizador, el amor trasciende el plano de la ética. Pienso más bien que el medio que vehicula y funda el reconocimiento en el otro es la comunicación racional, entendida como la relación recíproca y reversible por excelencia, en la que cada cual ha de descender desnudo, alerta y solidario a la palestra máximamente abierta. Hagamos un excursus aclaratorio para situar la comunicación racional en su debido lugar teórico. Hay diversas formas de trato con lo otro, adecuadas a las distintas condiciones de lo otro que se afronta: en primer lugar, la piedad, actitud ante lo otro en el sentido más radical y absoluto de la otredad («Cuando hablamos de piedad, siempre se refiere al trato de algo o alguien que no está en nuestro mismo plano vital: un dios, un animal, una planta, un ser humano enfermo o monstruoso, algo invisible e innominado, algo que es y no es. Es decir, una realidad perteneciente a otra región o plano del ser en que estamos los seres humanos, o una realidad que linda o está más allá de los linderos del ser»; María Zambrano, El hombre y lo divino); en segundo lugar, la violencia como forma de reconocimiento del otro, según ya hemos especificado antes; en tercer lugar, la comunicación racional como reconocimiento en el otro, que es el plano propiamente ético (el primero sería el plano que podríamos llamar con imprecisa generosidad «religioso» y el segundo, con idéntica latitud, «político»); y en cuarto lugar, como forma supremamente —misteriosa y frágilmente— perfecta de relación con el otro, con un otro que ya no lo es aunque sigue siendo él mismo en la plenitud irrepetible y libre de su diferencia, el amor, que abarca desde el sereno contento de la más alta clase de filía aristotélica hasta el abismo desgarrador y gozoso de la pasión. Si la piedad responde al plano religioso de lo otro, la violencia al político y la comunicación racional al ético, ¿a cuál responde el amor? Pues, en primer lugar, ¿no está presente de algún modo en todos ellos y traspasa explícita o calladamente la piedad, la comunicación racional y también la violencia, que sin su asistencia no sabrían apellidarse «humanas»? Pero, además, ¿no es todo amor religión, violencia y comunicación? Y, sin embargo, impregnante y contagiado, conserva el amor su intenso aroma específico. Traicionemos, pues, a la simetría y dejémosla sin un plano propio, presente en todos y trascendiéndolos todos, como el sello inconfundible —hecho de gravedad y júbilo, es decir, trágico— de lo propiamente humano.²

La comunicación racional es la mediación adecuada en que se simboliza el reconocimiento en el otro, es decir, lo que el hombre quiere primordialmente en cuanto hombre. En ella se articula una objetividad reversible, siempre considerada con el otro porque abierta a su consideración, donde la intimidad, sin dejar de reclamarse como tal ni renunciar a su propio querer peculiar, acepta hacerse pública. Se da en ella la conservación de la memoria y la promesa —la civilización, nos dijo Nietzsche, es el esfuerzo por hacer del hombre un animal capaz de prometer—, pero también la innovación creadora. Cada hombre reconoce así la autenticidad eficaz de su propio querer en la aceptación del querer de los otros, aceptación impersonal (en cuanto que el deseo por ella sostenido es anterior a la constitución de tal o cual persona, como también al yo del reconocedor), aunque sumamente interesada, pues es el máximo interés propio lo que está en juego. La ética no predica que el individuo deba, por no se sabe qué misteriosa asfixia altruista, abrir la clausura de su yo a los restantes hombres, sino que establece que la única forma de cumplir el más literalmente egoísta de los deseos, el de conseguir un yo realmente humano, infinito y libre, es la relación social de reconocimiento. Dice Alexandre Kojève, en su comentario a Hegel antes citado: «Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad no es humana más que en tanto conjunto de deseos que se desean mutuamente en tanto que deseos». Este reconocimiento, cuyo medio de trato con el otro es la comunicación racional («racional» porque admite determinadas reglas que permiten la reversibilidad del mensaje y el pleno intercambio), para ser ético ha de pertenecer al orden de la acción, o sea, que ha de funcionar públicamente como cooperación y solidaridad. Las instituciones políticas en que los hombres viven —y que los hombres en su medida menos humana, es decir, menos infinita y autodeterminante, son—, se rigen todavía fundamentalmente por el principio de la violencia, aunque sea aplazada o provisionalmente suspendida; el proyecto ético, cuyo propósito institucional ha de ser lúcidamente explícito, pretende sustituir cuanto sea posible el reconocimiento del otro por el reconocimiento en el otro como base de la comunidad. De aquí el deber y la responsabilidad, resultados de una apetencia activa que, como la propia libertad, no puede alcanzar nunca definitivo reposo. La tentación cosificadora, que trata de saciar la infinitud del querer con una identidad limitada y necesaria, sigue y seguirá siempre presente, tal como la vida parece una y otra vez derrotada por la muerte a la que debe derrotar. Este desafío es el juego trágico y la apuesta trágica. Lo «natural» no conoce más que cosas y entre cosas mantiene al querer, obligando a la propia libertad a cosificarse y cosificar por medio de violenta coacción; pero la artificialidad simbólica del espíritu se propone la emancipación de lo humano y la consagración de lo no idéntico y de lo posible. Así va guerreando sin descanso la virtud, solitaria y acompañada de todos, y así deberá continuar luchando hasta que la muerte muera.

Segunda parte

Del imaginar

La historia de la actividad del hombre, de la elaboración cultural de su querer, es, ante todo, algo que él cuenta y se cuenta: un mito. La imaginación es lo que mejor puede aproximarnos al corazón enérgico de la acción: es la imaginación la que, mientras cuenta, se da realmente cuenta de lo que actuar supone y de aquello en que consisten proyectos, triunfos y derrotas. Los valores son, literalmente, figuraciones nuestras y por tanto es en cuanto repertorio de figuras —relacionadas por intrincadas leyendas— como nuestra intimidad tiene permanente acceso a ellos. La biografía de tales figuras no es más ficticia ni menos potentemente real si narra las peripecias de los viejos símbolos arquetípicos que pueblan las mitologías tradicionales que cuando recurre a personajes abstractos de factura más moderna: Eros y Psijé o el Yo y el Super-Yo, Ícaro volando hacia el sol o la Escena Originaria: invenciones todas debidas a una misma fábula y responsables ante una misma lógica poética. No hay un único lenguaje privilegiado al que todos los cuentos puedan traducirse y en el que alcancen sus subyacente verdad; el concepto desemboca en la leyenda, y lo que nos urge a formalizar es informalizable: como señaló pertinentemente Faulkner en una entrevista, «todo el mundo parece haber leído a Freud, salvo Moby Dick».

VI

La asunción de la Madre

«Si oscurezco las pestañas
y los ojos abrillanto
y agrego escarlata a los labios
o a un espejo tras otro
pregunto si todo está bien
no es vanidad el despliegue:
ando en busca del rostro que tuve
antes que el mundo se hiciera.

¿Y qué si contemplo a un hombre
como si fuera mi amado,
teniendo la sangre fría
e impávido el corazón?
¿Por qué iba a pensarme cruel
o sentirse traicionado?
Quiero que ame la cosa que fue
antes que el mundo se hiciera.»

W. B. YEATS

Lo que van a leer ustedes a continuación es un intento de ejemplificar en concreto lo que considero filosofía narrativa. La expresión, como es sabido, proviene de Schelling, quien pretendió por medio de este tipo de discurso romper la coacción teórica que propiciaba el sistema especulativo, cuyo máximo exponente fue Hegel. La filosofía narrativa tiene una directa relación con los mitos, es decir, con las historias que simbolizan el significado de la vida, así como el origen de los diversos elementos cuya interrelación la constituyen, para los miembros de una cultura dada. Lo que interesa de los mitos a este tipo de discurso filosófico son estas cinco características fundamentales, que expresamos de modo negativo:

a) Los mitos no son algo de valor puramente objetivo ni tampoco puramente subjetivo.

b) Los mitos no son algo de origen puramente individual ni tampoco de institución exclusivamente colectiva.

c) Los mitos no son creaciones «naturales» ni tampoco son simples «convenciones».

d) Los mitos simbolizan algo, es decir, dan cuenta de un sentido cuya pregnancia estriba en revelarse siempre como parcialmente velado, y por ello no pueden ser explicados nunca por completo según criterios científicos; es decir, no pueden decirse de otra manera más significativa, lógica y completa que como son dichos.

e) Los mitos no son pura expresión del pensamiento racional, tal como entienden éste los sistemas especulativos o la ciencia empírico-matemática, pero tampoco brotan directa y espontáneamente del inconsciente, como, por ejemplo, ocurre con los sueños o ciertos síntomas neuróticos.

Los mitos son lógicos y absurdos, deliberados y espontáneos, expresivos y misteriosos: no voy a entrar aquí a comentar el significado cultural que han tenido las características antes formuladas según las diversas teorías antropológicas, ni tampoco polemizaré con demasiado ahínco con quien aporte tal o cual complejo mítico que, a su juicio, carezca de algunas de tales peculiaridades. Lo importante de los mitos, a nuestro modo de ver, es que proponen un ejemplo de comprensión del mundo que aúna elementos desperdigados en la modernidad por las ciencias, la literatura, el arte o las religiones vigentes. La filosofía narrativa no pretende inventar nuevos mitos a modo de pastiche arcaizante y mixtificador, sino elaborar un discurso estilísticamente consistente de características fundamentalmente similares a las cinco arriba señaladas, un discurso posilustrado, es decir, crítico, que juegue con materiales cosechados en todos los campos significativos de la expresión humana. En el caso concreto del tema que aquí vamos a tratar ahora, se discernirán sin dificultad elementos tomados en Jung y Rank, en George Simmel y en James Hillman, pero también son patentes las aportaciones de varios pintores renacentistas, como Paolo Uccello, Vittore Carpaccio y, sobre todo, Tiziano. El motivo mismo elegido para centrar esta reflexión es el siguiente: que todos somos femeninos, pero no todos somos mujeres; que todos somos masculinos, pero no todos somos hombres; o, si se prefiere: que sólo en el triángulo formado por la madre, el padre y los hijos podemos enmarcar lo que intuimos del hombre y la mujer.

El punto de partida que voy a adoptar es una composición pictórica muy célebre, que mereció ser llamado por Canova «el cuadro más bello del mundo»: se trata de la Asunción pintada por Tiziano en 1518 y que ocupa el altar mayor de la Basílica dei Frari, en Venecia. La obra puede ser vista como el escalonamiento de tres franjas netamente diferenciadas: en la superior, flota Dios Padre, apoyado en dos ángeles y circundado por un halo de translúcidos querubines, modulaciones apenas entrevistas del resplandor celestial; en la parte central, la Virgen María, Madre de Salvador y por vía de fraternidad cristiana de los hombres todos, sube hacia la gloria sobre un almohadillado de nubes, impulsada y venerada por una cohorte de ángeles; en la inferior, los hombres, que aún luchan y padecen en este mundo, tienden hacia ella sus manos, quizá suplicando intercesión ante el Padre Eterno, quizá en un puro éxtasis de amor. Como es sabido, este cuadro tiene como asunto una de las convicciones católicas más abiertas y combativamente antiprotestantes, la elevación de María en cuerpo y alma al empíreo glorioso donde tiene su sede la divinidad cristiana. La cuestión fue sumamente litigiosa a través de los siglos, hasta que en el año 1950 fue declarado solemnemente el dogma de la Asunción por el Papa Pío XII, acontecimiento religioso al que Jung concedió extraordinaria importancia y que motivó una de sus últimas y más bellas obras, la Respuesta a Job. La Virgen se incorpora literalmente al cielo, aunque no del mismo modo que su divino hijo, pues mientras que Cristo ascendió por su fuerza propia, triunfante sobre la muerte y las leyes terrenales de lo necesario, María fue subida a las gozosas alturas por voluntad de Dios: en el cuadro de Tiziano, la Virgen asciende como montada en una plataforma de nubes propulsada por ángeles, pero también parece ser aspirada desde lo alto por la claridad refulgente que habita la omnipotencia divina. María, la Madre de Dios, fue llevada al cielo, al que no pertenecía por naturaleza propia; se dulcificaba así la exclusión del principio femenino que fue sello característico del judaísmo y del primer cristianismo, tal como celebraron Jung y tantos otros. Pero el viejo conflicto no ha sido resuelto, sino que ahora se instala en una nueva fase: pues, en efecto, ¿qué ha de hacer María en la casa del Padre?, ¿qué se le ha perdido a ella en ese alto lugar y qué deberá a su vez perder para poder mantenerse allí?

Volvamos al cuadro de Tiziano y caractericemos con mayor detalle a cada uno de sus protagonistas arquetípicos. Arriba, el Padre, del que lo primero que sorprende es advertir que no tiene cuerpo: ¿será por eso, será por carecer de cuerpo por lo que ocupa tan elevada posición? Ya se sabe que el cuerpo es un obstáculo gravoso, que tira de nosotros hacia abajo con obstinación indomeñable. Dios Padre carece de ese lastre, no padece el ancla que sujeta a lo inferior; desencarnado y aéreo, abstracto en suma, su soberana ligereza representa el vértigo racional que ha logrado trascender todas sus limitaciones materiales: el Padre es pura y sola cabeza. Desde su gloria radiante y superior se extiende sobre todo lo real sin encontrar en nada cortapisa para su libre vuelo; es perfectamente autónomo, supremamente libre, se mueve por sí mismo y gracias a su propia virtud. No participa en nada que no sea de su misma naturaleza, pero, como muy bien saben los jóvenes querubines que se aferran a él anhelosamente, es por esencia participable y cualquiera que lo acepte como supremo señor gozará de su liberador reconocimiento. Del Padre viene la claridad, el resplandor ilustrado que distingue y discrimina, la nitidez que saca a los objetos de su amalgamamiento originario: es la instancia que separa las aguas de arriba de las de abajo, la luz de las tinieblas, crea un orden a partir del caos, divide las diversas funciones productivas de acuerdo con un plan para mejor aprovechamiento de las energías creadoras y jerarquiza bien estructuradamente lo que antes se amontonaba en confusión. De él son las Formas y su diverso rango, a él pertenece lo Ideal, el Proyecto, la Meta, el Valor, aquello a lo que se aspira cuando sale uno de esa nada opaca e indistinta donde se encontraba como el agua en el agua, según la expresión de Georges Bataille. Y suya ante todo es la Obra, porque su principal atributo es el de Creador: no hay obra sin clara separación entre sujeto y objeto, entre fin y medios, entre plan y técnicas propiciatorias. No hay obra sin herramienta ni herramienta sin Idea y sin futuro, es decir, sin la impronta de un objetivo cuya consecución deseamos asegurar para todos los mañanas. Finalmente, el Padre, desde sus alturas inobjetables, proclama la Ley, que es el establecimiento de aquello que no debe ser obtenido a fin de poder obtener realmente algo o, si se prefiere, marca con su prohibición un deseo que de otro modo jamás sabría qué es lo que quiere.

En el centro, está la Virgen y Madre. Entre cielo y tierra, aspirada hacia lo alto pero sólidamente apoyada en la repisa que lo trascendental ingenió para ella. Su propia posición de fuga hacia arriba realza más su dominante cuerpo, mientras que el escorzo disminuye y aguza su cabeza. Cuerpo velado púdicamente pero también inequívocamente revelado por la larga hendidura que forma la misma ropa al abismarse entre el misterio de las piernas. Es María, la diosa marina, aquella en la que nuestra nostalgia filogenética —si Sandor Ferenczi no se equivoca— busca el mar, de cuya indistinción —como el agua en el agua— brotamos un día. Es la Madre, la mater materialis, la materia, el jirón del que surgimos y del que estamos hechos. No es esa posición central que Tiziano le concede casual en modo alguno, pues ella está centrada en sí misma y a la vez sirve para centrar a todo lo demás: es el centro del que todo equidista. Y esto de una doble manera que, a fin de cuentas, se resolverá en lo mismo: por un lado la Madre es su cuerpo y su fecundidad, no lo posee como instrumento u objeto; por otro, es aunadora y fundidora de diferencias, no delimitadora de oposiciones. Como muy bien señaló George Simmel, contrario así lúcidamente a la concepción freudiana de esta cuestión, la sexualidad femenina es mucho más autónoma que la masculina, precisamente porque se trata de un ser y no de un hacer, como sucede con esta última; padece carencia en mucha menor medida que la masculina, se reconcilia y se centra en sí misma de modo más espontáneo, mientras que el hacer sexual masculino pena constantemente a la búsqueda del objeto perdido, es decir, vive intensamente esa castración que a la mujer no le afecta más que de modo proyectivo y vicario. La obra de la Madre no se distingue de su propio cuerpo, es carne de su carne: no hay proyecto, sino gestación, no hay enfrentamiento sujeto/objeto, ni por tanto angustia ante la distancia siempre bostezante entre lo ideal perseguido y lo real obtenido. La Madre detesta todo lo que aísla, lo que separa,¹ lo que independiza u opone, lo que arranca un pedazo y lo sustantiva en detrimento de la compenetración del conjunto: es profundamente social. El calor indiscriminado de su fertilidad no reconoce las tajantes exclusiones de la Ley del Padre; tampoco avanza con idea alguna de futuro, pues lo femenino es por antonomasia la negación misma del tiempo lineal y la ilusión progresista que sustenta: en efecto, si la Madre trasciende alguna vez su eterno presente será para considerar el perpetuo ciclo de fecundación, crecimiento y extinción, es decir, que en lo sustancial se sabe inmutable y en lo individual no puede esperar del futuro nada salvo decadencia y agotamiento, mientras que el Padre mantiene el ideal del Senex, de la canosa madurez sabia en la que la obra alcanzará su cenit. Frente a la lucidez razonadora y clasificatoria del Padre, que posa su mirada sin cuerpo sobre la realidad, la Madre es compenetración, identificación instantánea con la entraña misma de lo existente, éxtasis que se arroba sin necesidad de mediaciones con la claridad que ciega o con la oscuridad que ampara, pérdida en todo caso de límites y definiciones. Infinita paciencia en cambio ante todo lo concreto, respecto a la dignidad espontánea de lo corpóreo, de lo que quiere ser lo que ya es, y crecer, multiplicarse sin cálculo ni proyecto... Vuelta con fascinación hacia el cielo del Padre que la asciende, parece esbozar la Madre un gesto de sumisa protesta ante lo irrespetuoso de su rapto hacia lo abstracto.

Y abajo, los hijos alzan sus brazos suplicantes hacia la Madre que la voluntad del Padre reclama para sí. Los hijos no quieren verse abandonados y la llama del Padre está demasiado lejos, demasiado arriba como para ser un consuelo y una garantía de protección. Pues el hijo quiere ser indestructible y activo, dueño inmortal del reino de este mundo. No quiere padecer ni perecer, no quiere verse limitado, donado, coartado; pero la Ley del Padre convierte la vida en aceptación de la necesidad de la muerte y el deseo en apetencia del objeto irremediablemente perdido, no prometiendo otra inmortalidad ni otra salvación que la de la obra, la realización objetiva del espíritu. El camino del Padre es vocación —llamada— de soledad e individuación, mientras que la Madre satisface de inmediato, es tumultuosamente comunitaria y no consiente la separación entre cuerpo y alma, vida y obra, poder y querer. Por ello, los hijos la miran como una esperanza de recompensa no diferida en el reino del perpetuo aplazamiento o como una amenaza devoradora en la espinosa y virtuosa senda hacia la realización del ideal del yo. Según adopten una u otra de estas dos actitudes, se darán dos modelos de hijo: por un lado, el tipo que pintó Tiziano, el hijo de la demanda infinita a la madre; por otro, el hijo-héroe que pintaron Paolo Uccello y Vittore Carpaccio dando muerte al dragón materno. El hijo de la demanda infinita acata a la Madre Materia como única dueña de la realidad, desconfía de todo aplazamiento en el goce y por ello aspira a fruiciones inmediatas, sencillas, incluso «naturales»: hogareño y sensual, gusta de perderse en lo indistinto y comunitario, da razón de cualquier idea por causas sociales o por condicionamientos materiales, prefiere las coloreadas y emotivas imágenes del sueño a la despojada severidad de la razón, supone que todo individualismo es orgullo, toda diferencia injusticia, todo razonamiento esconde engaño manipulador. Es el hijo del sentimiento y la compasión, de los amores arrebatados y complejos, pero también el extático bacante de la orgía en la que ninguno de los miembros permanece sobrio. Su gran enemigo es el Padre, cuya Ley le separa de la beatitud natural que cree tener derecho a gozar y que le impone trabajo y muerte: de aquí su radicalismo político, su perpetua rebelión e insatisfacción ante lo estatuido, su enfrentamiento irreductible de la madre-sociedad contra el padre-estado, su melancolía ante la exigencia lógica de aceptar el objeto como lo esencialmente perdido, melancolía que puede llevarle a la desesperación y el suicidio. El hijo-héroe, por el contrario, ve en la madre-materia el obstáculo para su propia realización como individuo espiritual. Revestido de su armadura sin resquicios y jineteando su blanco caballo de guerra, sale a dar muerte al dragón materno en la boca misma de su cueva-matriz. Allí alancea sin compasión las complacencias de la carne, los abandonos de la pasividad, todo lo ambiguo y no legislado que hay en la relación sexual, la renuncia a la lógica, a la precisión definida e implacable del concepto; corta las cabezas de la hidra sentimental, del pegajoso humanitarismo, de los placeres al alcance de todos y que no exigen un largo y esforzado camino de autoperfeccionamiento para llegar a ser gozados. El héroe quiere ser, ante todo, él mismo y aspira a convertirse en origen de sí mismo, causa sui, Dios Padre no engendrado por madre previa alguna, ni siquiera por una madre a la que luego desposare como hermana. Quiere identificarse como el Padre, no simplemente ser reconocido por sus iguales y hermanos: por eso es solitario y jerárquico, no fraternal y comunitario. El dragón que ha matado es una bestia ficticia, fruto de la imaginación: es la imaginación misma lo que mata; pero su sangre le hará inmortal e invulnerable, con la inmortalidad irremediable y necesaria de lo que ya ha muerto una vez, al romper la indistinción originaria de lo terreno con la espada de luz de su Padre Celestial.

Ahora bien, creo que los dos tipos de hijo cuya descripción hemos esbozado, el hijo de la demanda infinita y el hijo-héroe, dentro de su aparentemente radical oposición, comparten un mismo vicio de perspectiva en su orientación arquetípica: a saber, ambos dependen excesivamente de la figura de la Madre y ninguno de los dos ha logrado una relación directa y satisfactoria con el Padre-Espíritu. De lo que quiera decir en el plano histórico-cultural esta dificultad para reconocerse en el Padre y ser reconocidos por él, hablaremos un poco más adelante. Señalemos ahora los dos principales complejos indeseables que acompañan, respectivamente, a cada una de las imágenes estereotipadas de hijos ultramaternales que se han mencionado: en el primer caso, el del llamado aquí hijo de la demanda infinita, ese complejo puede ser nombrado como obnubilación; en el caso del hijo-héroe, se tratará de la misoginia. No deberemos encerrarnos en ningún cuadro renacentista para encontrar abundantes ejemplos de ambas perversiones, pues no faltan cerca de nosotros y en nosotros mismos. Es obnubilación todo lo que imposibilita la obra del espíritu, que es antes que nada distinción y separación de lo amalgamado e indistinto; tal tarea discernidora tropieza con los hijos consentidos de la Madre unificadora, quienes confunden lo autoinstituyente y, si se quiere, arbitrario del espíritu, que sopla donde quiere y siempre se justifica ante sí mismo y por sí mismo, con lo caprichoso, lo injustificado y, en último término, lo estéril. Aquí los enemigos de la definición precisa, de la demarcación de géneros, del establecimiento de categorías, los defensores de la excepción que invalida y del todo-viene-a-ser-más-o-menos-lo-mismo. Los hijos suplicantes de la Madre son incapaces de ver atractivo alguno en lo que delimita y contornea formas; prefieren lo ambiguo, lo ambivalente, las nieblas de la magia, los perfumes de Oriente y todo lo que vela en lugar de revelar. Pero también son particularmente obnubilados en su forma de adoptar alguna idea, cuando finalmente se deciden a ello: en tal momento sólo les interesará lo que tiene dicha idea de repercusión material, sus inmediatos efectos prácticos y su utilidad como bandera, como aglutinante de multitudes en una sola fe militante. Como la precisión y el distingo no son su fuerte, se entregarán con frenesí intolerante a suprimir y condenar cualquier tipo de disidencias, de las que nada bueno esperan: así han actuado todas las Santas Madres Iglesias religiosas o políticas que en el mundo han sido. Sus ideas predilectas serán aquellas omnienglobadoras en cuyo seguro vientre pueda encontrarse cobijo y salvación, primando siempre lo que tiene visos de «naturaleza», «realismo», «hondas raíces populares», etc..., sobre lo «artificioso» o lo «inventado». La obnubilación es defensa a ultranza de la identidad contra el egoísmo individualizador y esto en todos los órdenes. La fusión es su meta, pues no otro supone que fue su origen. Ese prototipo del hijo suplicante, el Ismael de Moby Dick, describe así los sentimientos más íntimos de la raza a la que pertenece: «¡Estrujar! ¡Estrujar! ¡Estrujar!..., así toda la mañana; estrujé esa esperma de ballena, hasta que casi me disolví en ella; estrujé esa esperma hasta que una especie de locura se apoderó de mí, y me encontré, sin quererlo, estrechando las manos de mis colaboradores, tomándolas equivocadamente por los suaves glóbulos. Este pasatiempo engendró un sentimiento tan abundante, afectuoso, amistoso, amoroso, que al final estaba estrechándoles continuamente las manos y mirándoles a los ojos sentimentalmente, como si quisiera decir: “¡Oh, queridos amigos míos! ¿Por qué hemos de tener enemistades o permitir que el malhumor o la envidia se apoderen de nosotros? Vamos, estrechémonos las manos todos; no, estrechémonos todos en un abrazo; estrechémonos en esta leche de bondad”».

Su opuesto es Ahab, el héroe inflexible, inhumano, que parte a matar a la gran Madre Ballena. Ahab quiere convertirse en una especie de superhombre mecánico y gigante, capaz de tener a raya al monstruo que ya ha empezado a devorarle: «Apunta, carpintero, voy a darte las medidas de un hombre completo según el modelo deseable. Anota, cincuenta pies de altura; luego, el pecho modelado como el túnel del Támesis; luego, piernas con raíces, para que se quede en el mismo sitio; luego brazos con muñecas de tres pies de circunferencia; sin corazón; frente de bronce y unas diez áreas de buenos sesos; y... déjame pensar, ¿le encargaré ojos para mirar hacia fuera? No. Pero colócale un reflector en la cabeza para iluminarlo por dentro». Este coloso descorazonado e introspectivo ha roto todos los lazos con el mundo del afecto, del goce corporal, de lo que reconcilia los opuestos en una síntesis beatífica. A fin de cuentas, ha perdido la vida como objetivo y meta; toda su ciclópea maquinaria está diseñada exclusivamente para mejor matar y morir. Pues la misoginia de acero del héroe odia precisamente en la mujer su vinculación con la vida, con todo lo que ésta tiene de cenagoso, de húmedo, de pasivo, de receptivo, de espontáneo, de inmediato, de inexplicable. Todo lo que ha excluido de sí mismo lo proyecta en esa imagen que juntamente aborrece y envidia: el héroe rescata a la dama del dragón, es decir, de sí misma, de la imaginación, de la exuberancia sensual, de la imprevisibilidad devoradora, para someterla, frágil y sumisa, al matrimonio legitimador y anafrodisíaco, hecho de suspiros y de un bordar solitario en lo alto de la torre. Queda la Madre como lo puramente negativo, lo ciegamente destructor, la muerte misma encarnada en nombre de la vida; y a esa muerte va a entregarse finalmente el misógino, en un postrer y secreto acto de amor a la Señora desdeñada. Será la muerte por suicidio ante la repugnancia invencible que inspira la Madre puramente amoral, como en el caso del jovencísimo Otto Weininger poco después de haber completado su perfecto manual de misoginia, Sexo y carácter; o la muerte del rey Penteo, condenado por su fatal impiedad con el dios de la ambigüedad y lo irracional, víctima de la fascinada curiosidad que le inspiraban aquellos rituales orgiásticos que había excluido del interior de los muros de su ciudad; pero también puede ser la muerte activa y semoviente de la existencia plenamente desentrañada, toda código, formalismo, transparencia exangüe, acatamiento razonado de lo necesario. Entre los héroes que perecen de la última manera señalada, vemos pasar a la legión psicoanalítica de los estatificadores y legisladores del inconsciente, asesinos impíos del último dragón despertado al mundo por la pasión de Freud.

Hijos obsesionados positiva y negativamente por la Madre, incapaces de relacionarse fructuosamente con el Padre del que provienen y cuyo reconocimiento buscan. Me temo que los embelecos formalistas del Edipo freudiano no son del todo ajenos a este bloqueo. Y es que, contra todo lo que suele decirse, nuestra época es insoportablemente matriarcal; hay algo asfixiante en esta atmósfera de invernadero que ha dejado Dios Padre al morir. No es raro que incluso a las mujeres les cueste respirar y los mejores ejemplos actuales del hijo-héroe, matador del dragón materno, se encuentran probablemente entre las militantes feministas radicales, obsesionadas por el todopoderoso arquetipo materno que oprime su individuación, y por ello víctimas misóginas de su aliento devorador. Dios ha muerto: bueno, esto ya es noticia de segunda plana o quizá aún menos importante, perteneciente a la sección de accidentes laborales. Lo que queda de él es su esqueleto fosilizado: la ciega violencia represora de lo espontáneo, los celos de viejo terrible contra todo poder de sus hijos que no haya sido distribuido por él, la ritualización exánime de Verdades Eternas tanto más neuróticamente defendidas cuanto que nadie puede ya creer en ellas de modo vivificador, la competencia agresiva por conseguir recompensas deleznablemente estereotipadas, el escolasticismo teórico, la animosidad contra todo lo que crece sin cálculo ni provecho, la disciplina y el jadeante esfuerzo funcionando a toda máquina en el vacío... Y entonces la Madre sube definitivamente a los cielos, pero no para compensar las deficiencias dejadas por ese fallecimiento —que son de un orden al que ella no puede atender— sino para reforzar aún más la desespiritualización y desindividualización de los hijos. Y surgen así la obnubilación y la misoginia de que antes hemos hablado, que ni rescatan a los hijos de los póstumos chocheos del Padre momificado ni suponen alternativa real alguna a los laberintos repetitivos y conservadores que sus últimos estertores proponen. El reto actual consiste en si el hijo será capaz de recuperar una vía directa de acceso al Padre o si deberá permanecer en el marasmo de un Padre negativo muerto no por sino contra él y de una Madre material, obnubiladora y, en último término, suscitadora de fascinación por la muerte. El hijo —y supongo que no hará falta decir que este «hijo» es hombre y mujer, hombre o mujer, no indistintamente sino cada cual por su propia vía mítica— tiene que conquistar su acceso al Padre por medio de una nueva advocación del arquetipo: en una palabra, deberá ser capaz de adorar a un nuevo dios. Y éste no será el Padre en su avatar de Anciano de la Montaña, represivo, celoso y legislador, sino el Padre en cuanto puer aeternus, el joven dios creador que se reviste triunfalmente de la categoría de lo novus y no se contenta con la obediencia ritual, impuesta coactivamente, sino que pretende el reconocimiento personal, conseguido por seducción y amor intellectualis. En esta advocación mítica, en la que el Padre resucita tras sus largos funerales institucionales, puede encontrar el hijo las artes distintivas, diferenciadoras y selectivas del espíritu sin su cosificación dogmática. Y las podrá poner al servicio de una pasión individual e individualizadora, que convierta su destino en aventura biográfica y no en misión más o menos remunerada para provecho de colectividades nodrizas; tampoco se verá urgido a la aplicación inmediata de las ideas en la prueba de fuego de lo práctico, es decir, de lo materializado, sino que recuperará el espíritu como juego, como sentido de la propia libertad que busca expresarse del modo más preciso e inequívoco posible. El puer aeternus ama el riesgo, la incertidumbre, la apuesta, lo que desazona al hijo suplicante de la Madre, pero también al héroe matador de dragones, el cual busca perpetuamente en la esquiva muerte reposo y definitiva certeza. Este joven Padre no busca sencillamente la reconciliación en la tenebrosidad gástrica de lo indeferenciado, ni le teme a la oposición activa o a la violencia clarificadora; tampoco es humilde, intercambiable o carente de una voluntad enérgica que quiere dominar y dominar precisamente él, no por medio de otro ni en favor de otro. El puer aeternus es el organizador jovial y lúdico del mundo, el héroe sonriente y nada autodestructivo o mártir, cuya alegría le hace mucho más peligroso que cualquiera otra de sus armas. De su inequívoca y peculiar dureza, tan poco del gusto materno, puede decirse lo que contaba Gaston Bachelard de la de cierto gran árbol: «Súbitamente, el soñador que vive la dureza íntima del árbol comprende que el árbol no es duro para nada —como demasiado a menudo lo son los corazones humanos—. El árbol es duro para llevar alta su corona aérea, su alado follaje. Aporta a los hombres la gran imagen de un orgullo legítimo. Su imagen psicoanaliza toda dureza hosca, toda dureza inútil, y recupera para nosotros la paz de la solidez». Libre de la doble tentación de la obnubilación y la misoginia, el puer aeternus se reconcilia con la Madre desde el reconocimiento del Padre, en lugar de convertir a aquélla en obstáculo para alcanzar a éste. Quien ha bebido el tonificante semen del logos no se conformará de entonces en adelante con la leche materna, pero en modo alguno renunciará con remilgo a su cálida dulzura. Pues el secreto de la cordura —y recordemos que sólo puede ser cuerdo o loco el espíritu— es la asunción plena de la propia feminidad: en esta recomendación final coinciden Goethe y el viejo Freud de Análisis terminable e interminable. Pero esta verdadera Asunción de la Madre, para no degenerar de su sentido libre y creador, tiene que ser llevada a cabo a partir de una relación directa con el Padre, ese Padre hoy envejecido y tiránico que quizá pueda renovarse un día en joven dios de luz. Por decirlo con palabras de Nietzsche: «El nuevo sentimiento de poder será el estado místico; y el racionalismo más claro, más audaz, servirá de camino para llegar a él».

VII

El amor del Padre

«La sangre paterna odia, llena de amor y de orgullo, mientras que la sangre materna, llena de odio, ama y cohabita.»

W. FAULKNER: Luz de agosto

El infierno de Dante no es un lugar inactivo, inmóvil, sino la serie de acciones sin esperanza y por tanto inacabablemente repetidas y estériles. Los condenados reiteran gestos sobre cuya eficacia no se hacen ilusiones: gestos intransitivos, que jamás consiguen definitivamente lo que pretenden, cuyo único logro cierto —y en ello estriba precisamente la condena— es identificar para siempre a los ejecutantes con el pecado que eligieron cometer y que ahora les agota por completo, al tiempo que ese pecado está representado ya por su verdad, es decir, por su castigo. Lugar de desesperación activa, militante, no hay en él sitio para la retroactiva flor del arrepentimiento: los réprobos no lamentan haber hecho lo que hicieron; al contrario, es lo único que aprueban pero deploran todo lo demás, los resultados que les sobrevinieron, el orden del mundo, la omnipotencia vigilante de la prohibición, el veto que defraudó su afán de saciedad... Saben que están donde les corresponde estar, donde ellos quieren estar: recordemos que Leibniz nos avisó que el Orden del Padre es tan ciertamente inmejorable que incluso en el infierno alcanzan los condenados su máxima perfección posible. Precisemos: no es que ellos deseen sufrir a causa de su pecado, sino que nada salvo su pecado (y por ende su sufrimiento) puede ser por ellos realmente deseado. Aman a su pecado más que a Dios y por eso Dios —para no contrariarles ni contrariarse, para no menoscabar la perfección de ellos ni la suya propia— les instala para toda la eternidad en compañía de su pecado, aunque, eso sí, ya desvelado como castigo y perdición. Lo cual, por otro lado, es también un modo de tenerlos siempre consigo... porque de ninguna manera renuncia a amarles, y en ello consiste sin duda el infierno. Por su parte, los condenados no aborrecen su pecado, sino al Dios que se lo descubre como perdición: pero ese pecado tan dolorosamente deseado ha necesitado precisamente de Dios para revelarse como destino de los réprobos, para que ellos pudieran al fin identificarse eternamente con él. Gracias a Dios van a poder permanecer para siempre en lo que ellos son, por contraposición a Dios; rechazan fundirse en la plenitud divina y eligen, por tanto, la pérdida perpetua, el gesto que reafirma la autonomía de su deseo frente a lo querido por Dios, pero solamente su espantoso y eterno sufrimiento puede garantizarles que su deseo es suyo porque se opone realmente al de Dios. En lo cual cumplen rigurosamente la Ley divina, que establece que sólo a Dios puede no dolerle tener voluntad, es decir, que para que una voluntad no duela debe ser divina o renuncia a la voluntad propia para dar paso a la divina —«hágase tu voluntad y no la mía»—, mientras que la voluntad mía la conozco sencillamente como padecimiento, como pasión. Así se reconcilian los condenados con su Padre y Guardián, sin poder evitarlo y sin quererlo... (entiéndase: sin querer reconciliarse ni querer evitarlo).

Cuando el poeta florentino llegó con pasos medrosos a las puertas del Averno pudo leer sobre ellas palabras merecidamente inolvidables:

Giustizia mosse il mio alto fattore,
fecemi la divina potestate,
la somma sapienza e’l primo amore.

Que fue la justicia lo que movió al fundador del infierno es algo que todos aceptamos sin estrépito, como algo particularmente lógico: ¿quién no ha repetido alguna vez en su corazón, al contemplar uno de esos desafueros que nada en este mundo parece castigar, las palabras de aquel ateo ilustrado que murmuraba ante la injusticia: «Ojalá hubiera Dios, aunque me pesara»? Tampoco discutimos que se trate de una obra del divino poder —e incluso algo ostentosa de éste, a gusto de algunos— y que en su trazado se vea la marca indeleble de una sabiduría abrumadoramente informada y minuciosamente consecuente. Pero lo que nos subleva íntimamente, y luego nos aterra cuando debemos acatarlo, es que el infierno sea fruto del primer amor. ¿Qué amor es éste, primero y principal además, que expresa su afecto por medio de la tortura, que se muestra rigurosamente implacable con el desvarío del amado y que separa para siempre de su presencia a quien dice querer? Y, sin embargo, las puertas del infierno no mienten, no saben mentir: se trata ciertamente del primer amor, del amor fundamental y fundacional, del amor que permite luego todos los demás porque crea la capacidad de amar de los sujetos y a los sujetos mismos, amor hecho de severidad, de alejamiento y de dolor, respetuoso de la libertad de que se nutre hasta el punto de inventar el infierno, amor altivo que jamás cesa ni decrece, al que la muerte misma no sirve de barrera sino de confirmación, amor absolutamente desinteresado que regala todo un mundo a su amado sin pedir nada a cambio salvo que sea él mismo, que sea como él sólo puede ser por respeto a lo que debe ser, amor que autoriza todo lo que prohíbe y da paso a la posesión de aquello que escamotea para siempre, amor misterioso y patente, secreto del mundo: el amor del Padre.

Una forma de amor que viene a tocarnos la frente como confirmación de nuestro nombre propio y nos exige que lo vivamos como destino, es decir, irrevocable y responsablemente, sin esperanza ni abandono. Así llamó el padre muerto a Hamlet por su nombre verdadero —venganza— en las lívidas y lunares almenas del castillo de Elsinore, mientras el ciego mar roía sin ventaja la piedra cuyo arte le desafiaba y la madre ofrecía infructuosamente el magma de su cariño, en el que usurpador y heredero, deber y crimen, perdían o trasmutaban sus perfiles. El amor del padre elige y, por tanto, nombra; ser así amado es ser distinguido, ganarse una identidad que nos permitirá trazarnos una vida propia pero por la cual seremos sin duda reclamados por o para la muerte. Obtener un nombre es adquirir blasón y lápida. Ser llamado es ser elegido para principio de actividad, para obrar por y desde sí mismo, para cumplir un destino en el cual la voluntad propia (dolorosamente propia) se asumirá finalmente como perdición: así son llamados uno a uno los aventureros de La noche en la posada de lord Dunsany por el ídolo que expoliaron y que ha vuelto para castigarles: ninguno puede sustraerse a la mención terrible del nombre que le convoca a su aniquilación. Definirse es identificarse con lo que nos limita, aceptar ser reconocibles por nuestro acabamiento: el amor reconocedor del padre nos traspasa de finitud, brinda como datos definitorios de cada cual todo aquello que pierde al constituirse. Distinguir es despojar; ser uno es dejar de ser todo. Mejor: ser es ya ser uno y saber al mismo tiempo que se ha perdido la fusión con el todo, con el inimaginable todo en que todavía nada es, la nada es. ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Porque haber sólo puede haber algo que ha perdido el todo y para el que todo lo perdido ya es nada; pero algo ve en esa nada su origen y de nada se siente desgarrado: nada añora y todo quiere, aunque vivir es aferrarse implacablemente a su algo propio, nombrarlo, proyectarlo, sostenerlo y perseguirlo hasta la perdición. Y ni siquiera en la perdición se recupera la distinción total, míticamente primigenia: tampoco la meta es el origen, pace Karl Kraus. Ser exige asumir honradamente lo irrecuperable (no religarnos a ello llamándolo «Dios», por ejemplo, o alucinarnos con la promesa equívoca de que finalmente —«finalmente» parece referirse a la época bienaventurada en que haya ser distinto, incluso con nombre, pero que no sea algo desgarrado de todo— volveremos a instalarnos en su plenitud). Porque tal es la amorosa ley del Padre.

Al salir del todo donde nada es —es decir, al ser algo y, por tanto, saberse arrancado de lo que no es nada en particular— el hijo (vamos a llamarle de ahora en adelante así) se encuentra inmediatamente en lo limitado, en lo acotado o, por decirlo de manera más enérgica, en lo vedado: ser es haber ido ya demasiado lejos... Nacer es adentrarse en lo prohibido. Un árbol del jardín —que puede ser cualquiera, que está claramente señalado y nombrado, pero que a la vez es como todos los demás, salvo por el veto— se encuentra sellado por la prohibición y discernido, pues, como límite del propio jardín. Ya todo el jardín es la sede donde crece el árbol vetado y recibe su sentido de él; tal sentido no puede ser otro que la culpa y la pérdida del paraíso: el hijo es llamado por su nombre para rendir cuentas y entonces comprende al fin lo que significa tener nombre, es decir, deja de ser animal. El hijo ha conocido lo prohibido y se ha internado en ello, ha pecado, ha perdido el paraíso..., es decir, ya no tiene dueño. Antes, cuando era animal feliz en el jardín, tenía un dueño y aún no había recibido nombre; pero aquel dueño le amaba demasiado —como un Padre— para contentarse con verle mudamente feliz: se le dio, pues, la tentación del crimen y del exilio, de la perdición. Se le emancipó de la dicha. Tener dueño es ser poseído, carecer de toda interioridad que no se agote en sumisión. Cuando el dueño es visto como inevitable, es decir, cuando aún no se ha marcado siquiera por medio de la prohibición la posibilidad de pecar contra él, la sumisión es un acuerdo gozoso, inane. Pero éste es un momento imaginario, o sea, que sólo puede imaginarse a posteriori, desde la interioridad insumisa y pecadora. El jardín es un sueño del desierto y de la culpabilidad; el dueño jubiloso, también. Hemos despertado ya sin amo y con alma; nos permitimos soñar con una dicha animal en la que aún no sufríamos alma y el amo nos guardaba. Ahora tenemos un alma que dice «no» y por tanto cree sufrir (mejor: cree que sería posible algo menos doloroso sin perder totalmente la interioridad, sin alisarla por completo en la beatífica sumisión); dice «no» a la prohibición de comer del árbol, tal como ésta misma dice «no comerás», y se interna aún más en lo vetado, comiendo la fruta: así entiende realmente en qué consiste el veto, al responder con su activo «no» al pasivo «no» de la Ley. Ya puede entonces ser llamado por su nombre propio y partir a un destierro que significa la posesión de la palabra (es decir, dejar de ser poseído por la animalidad), la emancipación del dueño (el hueco dejado por el dueño ausente es el «no» de la Ley y frente a la Ley) y en general la libertad, entendida como posibilidad siempre abierta de ir a donde quiera, salvo al paraíso. La prohibición nos hace libres.

El Padre nos ama como se ama al criminal, es decir, a quien por fin se ha decidido a ponerse en marcha. Tentar al hijo fue darle una oportunidad de hacer algo, pero mostrándole de paso que toda acción va inevitablemente contra el paraíso. Desde entonces, el paraíso y la actividad son perfectamente incompatibles, como bien saben los inventores de utopías. ¿Cómo creer en un mundo perfecto en el que aún cabe la acción, en el que cada gesto no sea el rictus mecánico de los muñecos de carrillón o un atentado contra la armonía vigente? Obrar es descolocar, poner en peligro, rechazar un orden que hasta entonces se bastaba. ¿Creará la acción un orden mejor? ¿En qué sentido «mejor»? Para nosotros, los desterrados del jardín, el orden mejor es siempre el que abre más posibilidades de nuevas acciones, es decir, el más inestable, el menos parecido a la rutina paradisíaca anterior a la tentación. Internarse por la vía de la acción —que es también el camino de lo prohibido, como sabemos— es alejarse más y más del paraíso. Volver al paraíso no ha de ser tan difícil: no hay más que frenar, dejarse llevar; ciertas formas de astenia nos sitúan de nuevo entre el Tigris y el Éufrates... En este intento de retorno al jardín (imposibilitado sólo por ser voluntario, ya que la voluntad es siempre cómplice de la acción y nunca se agita tan de cuajo como cuando pretende detenerse, como bien deben saber los santones orientales) coinciden los drogadictos y los reformadores políticos: los primeros buscan una sensación inducida por la química capaz de sustituir a la acción, los segundos proyectan un orden tan correctamente ajustado que sólo los locos puedan sentir deseo de actuar en él. En ambos casos, la renuncia a la acción ha de tener como recompensa inmediata el fin de la culpabilidad.

La culpa es el principal residuo subjetivo de la acción y también su imprescindible garantía de autenticidad. No hay acción inocente, porque sólo se actúa cara a lo prohibido y no saborea menos la culpabilidad quien se abstiene del fruto vetado que quien cae en la tentación de la manzana. Se da en la culpa el índice de la resistencia de lo real que la acción afronta y, en cierta medida, ultraja. Actuar es agredir, ofender, oponerse: dar forma. Quien se conforma con lo dado —el inocente o el que juega a animal— no comete acciones, padece los sobresaltos del mecanismo universal, rueda por inercia: quien se conforma se camufla entre las formas «naturales» y se confunde con el decorado. Pero esas formas dadas son pseudoformas, les falta haber desafiado el momento subjetivo propiamente humano, es decir, la prohibición. Crear formas es tarea de disconformes. Por eso ciertas sectas gnósticas supusieron que nuestro mundo material (que así dejaba de ser sosamente natural y se artificializaba del todo) fue creado por un aciago demiurgo que no supo resistirse a la tentación de estropear la nada; de esta primera rebelión o impaciencia proviene todo el Mal, que no sería en este caso sino la culpabilidad del dios creador. Lo que la forma trae es el viento de la insumisión, el culpable refrendo de que nos hemos sacudido el dueño que nos poseía durante nuestra animalidad: la belleza es la reconciliación misteriosa en la que se pierde la crispación insumisa y donde la culpa latente en la forma parece cancelada. Pero no lo está: no lo está y por eso ni la obra de arte más bella vuelve jamás al decorado natural, ni tampoco la voluntad de acción se apacigua plenamente nunca en ella, como hubiera querido Schopenhauer. Aunque la culpabilidad no siempre ha de ser vivida como puro dolor, como interiorización quejumbrosa de la resistencia violada de lo dado. Muy por el contrario: ningún signo más morboso, desde el punto de vista de la acción, que vivir la culpa cruda, en forma de remordimiento, hartazgo o temor al castigo. Quien así padece la culpa está ya a punto de abandonar la partida, buscará cualquier excusa para presentar su dimisión. El hijo activo, que ama a su Padre y no tiembla al ser amado por éste, disfruta su culpa como orgullo, como desafío y como disciplina: la considera a fin de cuentas como la sal de la experiencia de la vida. Para nada sirve un corazón en blanco, un alma que no puede enorgullecerse más que de su virginidad, salvo que de esa misma ascesis haya hecho su gran obra y en tal caso sabrá más de culpabilidad que nadie: recuérdese la vieja fraternidad de anacoretas y demonios... Al hijo más activo le queda, por supuesto, la contemplación de la belleza y su reconciliación: pero más vale no hablar de ella demasiado como hacen tantos y tantos con los ojos en blanco: al punto, acabarían por ajarla si tal cosa fuese posible; también queda esa racionalización de la culpa que es la justicia; pero más vale no predicarla estentóreamente, como hacen muchos de los que quieren vengarse, por fatiga, de la perpetua e indomable novedad activa del mundo.

La acción es la perdición del hijo: su destino. Nadie logra salir de la acción, ni rescatarse intacto de ella. Actuar pertenece sin duda al orden de lo necesario, pero la acción misma nada tiene que ver con la necesidad: es, por el contrario, su negación, la apertura violenta a lo posible. Puede decirse que el fruto objetivo de la acción es la posibilidad, tal como su fruto subjetivo es la culpa. También lo posible, como la acción misma, deriva directamente de la prohibición o Ley. En la continuidad paradisíaca donde nada está permitido, porque nada está prohibido, cada gesto es rigurosamente necesario y el dueño común lo determina todo sin señalar siquiera los límites de su poder por medio de un árbol vetado. No existe aún la posibilidad ni tampoco el azar, pues aquélla es abierta por la prohibición y éste consiste en la impenetrabilidad del hecho mismo de la Ley. El azar es la categoría más alta de lo posible, allí donde la posibilidad misma se pierde porque todo es posible; incluso la Ley deja de pertenecer a la necesidad para determinar la apertura de lo posible, y ella misma se convierte en pura posibilidad. En una palabra, en el azar la necesidad deja de ser necesaria. La fibra más íntima y también más evidente, lo más exterior, de que está tejido el amor del padre, y su veto es precisamente el azar, allí donde todo nuestro canto acaba y donde nace. A veces uno intuye que sólo poder hablar del azar nos haría filosóficamente libres, pero como tal cosa es el colmo de lo imposible nunca alcanzaremos la consolación por la filosofía; sin embargo, bien pudiera ser que este anhelo fuese un espejismo, tal como el de la paloma kantiana que soñaba con prescindir del aire para volar mejor. Dejemos, pues, la imposibilidad y contentémonos con lo posible, ese vertiginoso pasillo de nada que se insinúa a través de la necesidad del todo. Certidumbre necesaria del paraíso, posibilidad necesariamente incierta de la acción que aleja de él: gracias al amor del Padre, la Ley que provoca y condena nuestra acción convierte a lo posible en una categoría más firme que lo necesario, precisamente por estar separada de sus consecuencias y necesitar la fuerza inaudita de acogerlas y soportarlas.

Para hablar desde la Ley del Padre, que es el punto de vista que vamos manteniendo en estas divagaciones, la posibilidad se abre ante el hijo con dos caras: rebeldía y obediencia. No insistiremos en la interdependencia de ambas, ni en el hecho bien conocido de que quien pretende atenerse exclusivamente a una de ellas da impensada y traumáticamente en la otra. Ambas posturas coinciden en responder al «no» de la Ley con un «no» activo al Padre, como antes indicamos: el hijo rebelde niega al Padre pretendiendo inmediatamente sustituirle —su odio es impaciente— mientras que el hijo obediente niega al Padre haciéndole superfluo: es un odio que mata por impregnación, como la túnica de Neso. El rebelde busca un atajo para alcanzar el punto al que el obediente se encamina con pasos mesurados: ambos tratan de asaltar el lugar del Padre, como la Ley se lo pide... y se lo impide. En ambos casos, la vivencia del destierro es lo suficientemente enérgica como para que les sea posible distanciarse antes de obrar: precisamente la posibilidad es el distanciamiento respecto a lo que hay que hacer. Pues está claro que algo debe ser hecho: todo orden se plantea como una orden. Pero los hijos ya no son posesión de ningún dueño, y, por tanto, no deben identificarse irreflexivamente con la orden que reciben, ser movidos por ella y cumplirla sin más, fluidamente, como si no pudieran hacer otra cosa. El hijo ya no es la orden que recibe y que ni siquiera hay realmente que darle, puesto que la es: esa orden huele todavía a pañal y cuna, a útero, pero en el orden nuevo, el orden paterno (que es quizá efectivamente primero y único, inventándose el materno a posteriori como corrección y nostalgia) ordena por medio del «no» y expulsa fuera de la propia Ley a quienes deben actuar según ella. Tanto el rebelde como el obediente parten de un extrañamiento respecto a la ley que les constituye como sujetos activos, como hijos: sea para atacarla o para acatarla, se encuentran sin duda fuera de ella. Pero ambas figuras filiales, ambas posibilidades, están destinadas como dijimos a descubrir en las condiciones de su práctica el fundamento de la opción contraria. En su esfuerzo por desafiar el contenido positivo de la Ley —que es lo único que en la Ley puede ser desafiado— el rebelde cultivará una perseverancia negativa que la continua incitación de la acción y la necesidad de responder prontamente a ella se encargarán de normalizar, es decir, de convertir en norma. De este modo, la fuerza misma de su rebelión residirá en la disciplina con que la asume; y en esa disciplina que le vigoriza reinventará el principio mismo de la obediencia. Por su parte, el obediente deberá afrontar el peligro de mecanizar su adhesión a la Ley o identificarse con ella maternalmente, de tal modo que su propia obediencia pierda su esencial carácter paterno de posibilidad. Deberá, pues, renovar periódicamente su adhesión por medio de momentos de ruptura y desfondamiento: las fiestas. En la transgresión ritual de la fiesta, cuando las prohibiciones quedan ambiguamente suspendidas (para que haya transgresión es imprescindible que en cierto modo se mantengan), la jerarquía se trastoca y lo coactivamente reprimido durante la cotidianidad entra en libre ebullición (es significativo que los mexicanos suelan llamar a las fiestas «reventones»), allí descubre el obediente la íntima verdad de la rebelión.

Obedientes, rebeldes, obedientes-rebeldes y rebeldes-obedientes, los hijos deben enfrentarse: el Padre lo quiere. ¿Los ama menos por imponerles este destino sin ternura? Los quiere distintos, opuestos, afirmando cada cual frente a todos los demás su peculiaridad hasta la muerte, si es preciso. Sobre todo, los quiere espirituales. Los cuerpos admiten de entrada y casi con avidez su parentesco; los espíritus, jamás. No saben dar cuartel, rechazan los puentes de la carne y de la sangre, de la memoria y del hambre, del amor y de la costumbre, de la proximidad física y del parecido. El enfrentamiento ha de llegar todo lo cerca que sea preciso de la destrucción total, es decir, ha de ser tomado auténticamente en serio. Pero después de la suma seriedad, alcanzada la plena separación del espíritu, éste comienza a ver su propio despojamiento con exageración y comienza a roerse a sí mismo con la herramienta espiritual por excelencia: el humor. La recuperación del cuerpo propio comienza por la sonrisa, lo mismo que la primera compañía —espiritualmente hablando— se consigue por una broma compartida. Los lazos van trabándose de nuevo —amor, fraternidad, solidaridad, tradición, identidad colectiva...—, pero tejidos todos por la fibra del espíritu, que es la palabra. Nada vale en el reino del Padre, salvo aquello a lo que se ha llegado por pacto y coloquio (lo mismo que, en el útero materno, nada de lo así establecido puede ser más que accidental). El combate se suaviza —o se agrava— en debate. Cuanto más bajo se está en la escala del espíritu, más aprecio se tiene a la unanimidad; pero según se asciende hacia niveles más sutiles, la discordia razonada va alcanzando su debida preponderancia ideal. Una cierta angustia nos sobrecoge al ver cómo el espíritu devasta lo inmediato e introduce la separación y el desgarramiento conflictivo incluso en lo más sustancialmente espontáneo: la pasión erótica perturba los mecanismos reproductores, tal como la nostalgia frente a la naturaleza explotada y amenazada convierte a la imposible fysis en nuestra gran obra de arte futura. Todo es artificial, pues no de otro modo puede ser lo sellado por nuestra imagen y semejanza: así nuestras tareas, nuestras conquistas, nuestros temores, nuestros goces y nuestros castigos.

El Padre nos ama y nos llama: esto último como la mejor manifestación de aquello. Su reclamo saca al niño-lobo de la selva nutricia y de la compañía irreflexiva de las fieras: nada puede contrarrestar su llamada, aunque la plenitud indistinta y gástrica siga ofreciendo inconsolablemente la añoranza de lo que quizá nunca fue. Mowgli deja atrás sus correrías lunares, las grandes cacerías, los osos y serpientes para partir hacia el poblado de los hombres. La pantera negra que por él se enfrenta a Shere Khan, la feroz sombra oscura en cuyo flanco reposó tantas veces la cabeza le sigue a lo lejos por la espesura, gritándole una y otra vez: «¡Acuérdate de que Bagheera te quería!». Pero Mowgli ya no puede retroceder: marcha hacia la niña de grandes ojos por la que trabajará y luchará, hacia las palabras en que tendrá que verter a partir de ahora su sustancia, hacia sus compañeros y competidores, hacia sus empresas. Deja atrás toda esperanza —a partir de ahora siempre la tendrá atrás— y avanza hacia los símbolos infernales para perderse en ellos y ser él mismo.

VIII

Esplendor y tarea del héroe

«El verdadero deseo del hombre heroico es la juventud eterna y la paridad con los dioses.»

J. BURCKARDT: Historia de la cultura griega

«L’imagination est toujours jeune.»

G. BACHELARD

Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud como fuerza y excelencia. En esta definición la mayoría de los términos no pueden ser conceptualizados rigurosamente, sólo pueden ser descritos de modo narrativo, por medio de cuentos o mitos alusivos; guardarán hasta el final su esencial ambigüedad, y es preciso que así ocurra, si no queremos pecar a la vez contra la honradez científica y poética. En el terreno de la ética, todo aquello que no es ambiguo —todo aquello cuya lectura pretende ser inequívoca— es dogma eclesiástico o código penal; el procedimiento narrativo, por su parte, también tiene truco, pero lo confiesa de antemano y está dispuesto a desmentirse en su camino cuando haga falta para que el truco nunca se olvide del todo... y por otra parte siga funcionando. Si así se quiere ver, la diferencia entre quienes pretenden poseer una ciencia del hombre (sea ésta la episteme platónica, el conocimiento empírico-experimental o —como es lo más común— un híbrido de ambos) y quienes prefieren tejer historias reflexivas respecto a él, es la misma que existe entre los brujos que practican la magia negra o la necromancia y los ilusionistas de conejito en la chistera: todos juegan con la credulidad del público y con la propia, pero los segundos confiesan de entrada que se proponen engañar como vía de deleite, mientras que los primeros nunca dejan de sostener su muy veraz relación directa con Satán.¹ ¿Cuál es la ilusión que la ética narrativa pretende resguardar o propagar? La confianza en que la acción humana está abierta a lo posible tanto como condicionada por lo necesario (y que para los propósitos de dicha acción, lo posible es más relevante y significativo que lo necesario); la creencia mítica en que la sensibilidad (o sensualidad) y la racionalidad humanas bastan para fundar, mantener y transformar los valores y normas que regulan la vida de los hombres; la obstinación en defender lo que exalta jubilosamente al hombre y le hace sentirse más firme y más libre.

Volvamos a la definición del héroe con la que comenzamos. En el héroe se ejemplifica que, realmente, la virtud es fuerza y excelencia, es decir, el héroe prueba que la virtud es la acción triunfalmente más eficaz. Aceptemos para seguir jugando que virtud es un comportamiento socialmente admirable en el que los hombres reconocen su ideal activo de dignidad y gloria. A la virtud —que etimológicamente proviene de vir, fuerza o valor— se le reconoce una eficacia excelente, pero tal reconocimiento teórico y edificante está constantemente desmentido por la acumulación de fracasos concretos de la conducta virtuosa que cualquiera puede constatar en la vida cotidiana. Se fragua así una sabiduría práctica antivirtuosa, que aconseja con cínica discreción la renuncia a la virtud, aun aceptando ésta como un monumento útil de coacción y cohesión social. Y es que la virtud, como lo más propiamente humano, debe triunfar o ser rechazada; el hombre quiere vencer, porque lo que no vence está ya como muerto y «nada peor que estar muerto antes de morir», según advirtió Séneca. Para obviar este problema, algunos defensores de la virtud, no pudiendo negar su derrota en este mundo, han asegurado su recompensa triunfal en otro, más allá de la muerte. Pero este triunfo es muy relativo, porque exige la complicidad de la muerte misma y en último término supone la más plena derrota de la vida que conocemos, aniquilada en beneficio de la realidad del otro mundo de recompensa o castigo. Hay otra posibilidad, sin embargo, de ver a la virtud como vencedora contra la inercia viciosa del mundo: la proeza del héroe. Allí la virtud no sólo no fracasa, sino que cobra su sentido, es decir, manifiesta por qué es considerada como virtud: el héroe no sólo hace lo que está bien, sino que también ejemplifica por qué está bien hacerlo. La mayoría de los hombres acatan las virtudes como algo ajeno, impuesto, en buena medida convencional y, por tanto, discutible: pero en el héroe la virtud surge de su propia naturaleza, como una exigencia de su plenitud y no como una imposición exterior. El héroe representa una reinvención personalizada de la norma. A fin de cuentas, la virtud es tal porque expresa la fuerza del héroe, mientras que no puede decirse que el héroe sea tal por atenerse a la prescripción virtuosa; lo valioso de la virtud reside en su ejecutante ejemplar, el héroe, y no al revés. Aristóteles insiste repetidas veces en que las virtudes no pueden ser definidas ni aprendidas abstractamente, sino que han de ser imitadas de la conducta del hombre excelente, el spoudaios. ¿Qué es la magnanimidad, el valor o la justicia? Lo que practican el magnánimo, el valiente y el justo. La aparente circularidad de esta respuesta nos recuerda que el adjetivo precede aquí al hombre y lo posibilita; el atractivo de la virtud viene de la seducción práctica del héroe que la encarna (y del que quizá no sea posible separarla sin pervertirla o volverla mezquina) y no de una norma convencional establecida socialmente por razones utilitarias. Como dice bellamente Hermann Nohl, «el ideal es la fuerza alegre» y añadamos que debe encarnar en el hombre excelente para ser reconocido como tal.

El héroe es quien quiere y puede. Dejemos por un momento aparte toda nuestra poética moderna del fracaso, la melancólica glorificación de la derrota como dignidad ante lo ineluctablemente adverso (para Herman Melville, por ejemplo, «sólo cuando un hombre ha sido vencido puede descubrirse su verdadera grandeza»): ser derrotado —querer y no poder, poder pero no lograr querer— es lo fácil; lo difícil es triunfar, querer y poder. En la actividad victoriosa, lograda, reconocemos nuestra independencia relativa de lo necesario y nuestro parentesco con los dioses, con lo que forma el sentido del mundo. Los ejemplos heroicos inspiran nuestra acción y la posibilitan: cuando actuamos, siempre adoptamos en cierto modo el punto de vista del héroe y nada lograríamos hacer si no fuera así. Por ridículo que sea exteriorizarlo enfáticamente, todo hombre sano y cuerdo, activo, vive alentado por la saga de sus hazañas y es noble y acosado paladín ante su fuero interno. No es incompatible este saludable delirio con la lúcida visión de nuestra condición menesterosa, sino que es en parte corregido por ella, pero en parte sirve para corregirla. Alguien tan antiheroico como Pascal, hablando de una religión tan (aparentemente) antiheroica como el cristianismo, tuvo que admitir: «El cristianismo es extraño; ordena al hombre reconocer que es vil e incluso abominable, y le ordena querer ser semejante a Dios. Sin tal contrapeso esta elección le volvería horriblemente vano, o este rebajamiento le volvería horriblemente abyecto».

El reino de la aventura

El mundo del héroe es la aventura: en ella hay que buscarle y allí alcanza la plenitud de su perfil. Por supuesto, todo puede ser aventura, pues ésta resulta en buena medida de una disposición subjetiva favorable; Chesterton cuenta en su autobiografía cómo recorría Londres envuelto en su capa y empuñando su bastón-estoque, con una ferviente vivencia aventurera aunque externamente nada fuera de lo normal le ocurriese, y Julio Cortázar narra en una de sus historias de cronopios la portentosa odisea del valiente que abandona una tarde su butaca, desciende la escarpada escalera, desafía el tráfico de la calle, viaja hasta la esquina, compra el periódico y, navegando contra viento y marea, retorna triunfalmente al sillón de su Ítaca. Del mismo modo, las peripecias objetivamente más arriesgadas pueden ser vividas de modo rutinario y hasta con fastidio: no es imposible el bostezo del cazador profesional ante el león... En cualquier caso, no vendrá mal intentar caracterizar de modo un poco más preciso el orden de la aventura, con trazos que el criterio del lector deberá decidir si son subjetivos, objetivos o fruto del inevitable mestizaje. Tres rasgos principales pueden señalarse como señales que acompañan y anuncian la aventura:

a) La aventura es un tiempo lleno, frente al tiempo vacío e intercambiable de la rutina. Como dictaminó John Donne, «nadie duerme en el carro que le lleva al patíbulo»; del mismo modo, nadie vive las horas del riesgo o del amor con el laxo desinterés con que transcurre la media isócrona de la oficina. Por las horas rutinarias hemos pasado, como quien transita abstraído y desganado por los pasillos demasiado extensos de un aeropuerto en el que nada ni nadie nos espera; el tiempo no condesciende a identificarse y en ocasiones podemos dudar, como cierto personaje de García Márquez, si hoy es el martes pasado o el jueves de la semana que viene. Pero el tiempo aventurero es realmente nuestro y la relación que mantenemos con él se hace apasionada, más allá de cualquier módulo convencional, pues puede ser nuestro mejor cómplice o implacable tirano. Cada segundo es diferente y nos interpela directamente; ni siquiera puede hablarse de segundos o días, pues ese tiempo no se mide, sino que se saborea o se sufre, pero en cualquier caso se niega a presentarse de manera homogénea para plegarse a cualquier baremo objetivo. En una palabra, el tiempo en la aventura es el marco dramático de lo que pasa, mientras que en la rutina todo pasa para llenar de algún modo el hueco bostezante del tiempo.

b) En la aventura, las garantías de la normalidad quedan suspendidas o abolidas. Vivimos sustentados por certezas que no nos requieren, pero que nosotros sí requerimos, y resguardados por frágiles mecanismos que defienden nuestra tranquilidad. Un entorno familiar, costumbres entre las que nos movemos con soltura, escasas agresiones del clima o las fieras, instituciones teóricamente encargadas de impedir la violencia entre los individuos, rituales amorosos «decentemente» codificados... Las alternativas que se presentan a nuestra opción individual son limitadas y las consecuencias de una elección errónea rara vez irreparables. Con vivir un papel o grupo de papeles socialmente nítidos y garantizados, podemos afrontar todas las perplejidades de nuestra conservación. Pero en la aventura nadie puede decidir por nosotros ni está determinado de antemano cuál es el comportamiento correcto que requiere la ocasión: es un ámbito inseguro e imprevisible. Por eso aumentan las probabilidades de la aventura según aumenta el exotismo, es decir, según nuestros puntos de referencia se hacen más remotos o acaban por desvanecerse: países extranjeros, costumbres desconocidas, naturaleza indómita, violencia interpersonal frente a la que no tenemos otra defensa que nuestros propios recursos, amores que rompen con la moderación o la decencia debidas... Los objetivos de la aventura no suelen ser discretamente graduales ni las recompensas que en ella se proponen son de naturaleza habitual o lícita: todo en ella tiene el sello de la intensidad, del esfuerzo, de la sorpresa, de la pasión, del tesoro...

c) En la aventura siempre está presente la muerte. Por supuesto, pudiera decirse que tal asistencia nunca falta a ningún evento humano, pero en el caso de la aventura la presencia de la muerte no es ocasional, sino esencial: la muerte es lo desafiado, aquello cuyo testimonio de autenticidad aventurera se requiere. Es precisamente este protagonismo de la muerte lo que diferencia a la aventura del juego, o bien lo que convierte ciertos juegos en aventuras. La medicina de la inmortalidad crece precisamente allí donde todo puede matar; y el aura ultravital del héroe aventurero (tal es el caso del guerrero, del alpinista o del torero) es la de quien se ha frotado frecuentemente con la muerte y ha obtenido de ella vacuna y no contagio. En verdad, el aventurero no se juega la vida, pues ésta es precisamente lo que pretende ganar de modo reafirmado y merecido: se juega la muerte, el lote inevitable de la cotidianidad anestesiada, la permanente coartada de lo que impone su mediocridad sin peligro y abomina del arriesgado esplendor.

La independencia del hijo

En el mundo de la aventura, allí donde hay que valerse por sí mismo, el héroe busca su independencia. Ser independiente es autofundarse, sacar de la propia entraña la fuerza y la sustancia que han de constituirnos. Por eso el héroe deja su casa y se abre a la intemperie, desafiando la rutinaria seguridad y buscando su aventura. Heroism is by definition defiance of safety, recuerda Ernst Becker en su The denial of death; y abandonar la seguridad es aceptar el reto de intentar durar más allá de las condiciones que en principio garantizaban nuestra supervivencia, es decir, independizarnos de lo que nos ayuda a vivir y, por tanto, vivía en cierto modo por nosotros. Dejar la casa es aspirar a tener un día casa propia, empeñarse en merecer alguna vez casa. Quizá lo que el héroe añora es alcanzar una cotidianidad discreta, rescatada de la mediocridad por la aventura que ha servido para pagarla; que el raso y el peligro sirvan para perfumar con su recuerdo la rutina o refuercen con su pálpito la argamasa que la edifica, tal como en otros tiempos el cuerpo de un niño recién nacido enterrado en los cimientos garantizaba la solidez futura de las construcciones. Quizá debemos entender así la elección transmundana de Ulises, quien, según el mito de Er que cuenta Platón en La República, optó por reencarnarse en un simple y oscuro particular, renunciando a nuevos destinos gloriosos en provecho de quienes aún no los hubieran conocido.

La resistencia principal que se opone al héroe cuando éste se decide a dejar su casa y también lo que fundamentalmente le expulsa de ésta son los padres. El héroe es hijo por excelencia, cuyo propósito es llegar a abolir ese sustrato previo del que la lógica le fuerza a considerarse producto. Como Otto Rank mostró con singular perspicacia, hay en todo heroísmo (¿en toda ética?) la pretensión de ser causa sui, de cancelar la vieja deuda con el pasado y engendrarse de nuevo a sí mismo: por eso el camino iniciático del héroe (tal como lo describe, por ejemplo, Joseph Campbell en El héroe de las mil caras) pasa siempre por un descenso a los infiernos o vuelta al útero y un renacimiento en el fulgor de la proeza. Tener el origen en otros supone estar condenado a la incertidumbre respecto a la fuerza propia; además, quienes nos han dado la vida pueden también quitárnosla, los que han causado nuestra irrupción en el mundo sin pedir nuestra opinión pueden también expulsarnos de él contra nuestra voluntad. El despliegue heroico tiene como fundamental objetivo independizarse de esta ambigua providencia. Para ello es preciso dejar el cosmos ordenado de la casa-patria natal y afrontar el caos del reino de la aventura, de donde se volverá renacido y curado de la muerte por el propio esfuerzo: se impone, pues, en primer lugar, la batalla contra los padres.

Otto Rank, en su obra clásica El mito del nacimiento del héroe, traza el inventario de las diversas circunstancias familiares que pueden dar origen a la gesta: padres nobles o divinos, abandono del recién nacido, intentos infanticidas por parte del padre, presagios anteriores al nacimiento, dificultades políticas o incluso biológicas (esterilidad, etc.) de los padres, período de ocultamiento del héroe hasta su adolescencia, etc. En general, podríamos establecer el siguiente principio: el héroe amenaza a su padre y es amenazado por su madre. Quizá este planteamiento puede parecer algo paradójico desde una perspectiva psicoanalítica simplista, pero está sólidamente asentado en los testimonios míticos. Por supuesto, es el padre quien suele ordenar el destierro del niño-héroe o su asesinato, pero tal conducta está motivada por el temor, ya que las profecías o su propia intuición le advierten que el peligroso infante viene a por él. El padre del héroe no quiere someterse a la ley de la especie y no se resigna a contemplar el nacimiento de su hijo como indicación cierta del final de su propia vida; en primer lugar, ni siquiera quería ser padre, como Layo, que se ayuntaba per angostam viam con sus mujeres para evitar la procreación, hasta que cierto día de borrachera cometió el fatal descuido de sembrar a Edipo; pero una vez ocurrido el aciago incidente, también rechaza la paternidad, es decir, se niega a que su papel en la propagación de la especie se sobreponga a su instinto de conservación personal y se enfrenta a su hijo como un individuo a otro, luchando por su vida: y precisamente de este modo asume la verdadera paternidad, más allá de los determinismos biológicos. Frente al padre celoso y, por tanto, autoritario y agresivo, el hijo-héroe asume su identidad prohibida y la defiende hasta ganársela, es decir, hasta convertirse en un individuo independiente que no debe a su padre más que el odio con que se le opuso.

La madre, en cambio, es el verdadero peligro para el héroe, porque las armas de éste no están hechas para luchar contra ella. Tampoco ella hubiera querido que el hijo naciera, es decir, se niega a dejarlo ir. Mientras que el padre le obliga a luchar para defender su personalidad insegura, la madre le abrumará destructivamente con su seguridad impersonal; la distinción excelente que el héroe se propone conseguir por medio de su valor —ser él mismo— se verá cortocircuitada por la amorosa indistinción con que ella le asedia. Como Rank mostró, el héroe suele ser el hijo pequeño, el más cercano a la madre: el niño de mamá. Los lazos que le unen a la caverna uterina son tan pregnantes que el héroe, para librarse de ellos, corre el peligro de incurrir en sobreactuación: los misóginos campeones que alancean a su dragón correspondiente para rescatar a la estremecida y algo aséptica princesa, ¿convertirán a ésta en la sumisa bruñidora de la armadura que les protege de la flexible imaginación o leerán en sus ojos dracontinos el secreto de la caverna llena de tesoros a la que también ellos pertenecen, aun siendo lo que son? La madre amenazará permanentemente al héroe, pero sobre todo por la excesiva reacción que pueden provocar en éste sus asechanzas, convirtiéndole en un bruto inexorable y rígido. El héroe civilizador, en cambio, sabe que la transformación del mundo —de la naturaleza y de la ciudad— en un ámbito acogedor donde los hermanos tengan de todo es el homenaje a la madre más armoniosamente compatible con su inequívoca decisión de identificación paterna. Pero de esto ya hablaremos más adelante.

Aliados y enemigos

Cuando abandona su casa y sale al reino de la aventura, el héroe en busca de independencia va a encontrar una serie de criaturas directamente relacionadas con él y su propósito, unas para favorecerlo con su complicidad y otras para darle con su hostilidad ocasión de cumplirlo. Tienen en común estos aliados y enemigos el ser con frecuencia más o menos inhumanos: puede tratarse de dioses o brujos que le presten ayuda o le persigan con sus asechanzas, ogros, duendes, genios, gnomos...; serán a veces los pequeños animales del bosque que le alertan y guían, las fieras amistosas de Mowgli o Tarzán, el caballo y el perro del cazador o del vaquero, pero también las bestias devoradoras de hombres, los dragones y el sabueso de Baskerville, la gran ballena blanca, Shere Khan...; también están los amigos y enemigos semihumanos, pero dotados de inquietantes prótesis o de facultades portentosas, el tipo que al soplar por una ventana de la nariz desencadena un huracán o aquel que puede estirar sus brazos y piernas a voluntad, los monstruos, el Minotauro que acecha en el laberinto (este lugar, por cierto, es un buen ejemplo donde la orientadora normalidad se ha perdido y reina la aventura), el Hombre de Lata sin corazón y el Espantapájaros sin cerebro... y, últimamente, en los relatos y películas de ciencia-ficción, la pléyade de robots humanoides y de extraños habitantes más o menos racionales de otros planetas. Apoyado y combatido por lo extrahumano, el propio héroe se hace con frecuencia un poco monstruoso, ruge como un león o resplandece como un dios, espanta o reconforta con su simple presencia, es decir, tantea por arriba y por abajo los límites de la humanidad como si vacilara sobre cuál es el punto adecuado para asentarse en ella. El héroe es el hombre que vence a lo inhumano y que se revela como pariente de lo sobrehumano; su lección más honda puede resumirse así: hay que ser más y menos que hombre para llegar a ser hombre de veras. Lo que se llama habitualmente «humanidad» no es más que una cauta componenda de biología, frustraciones y convención; ser «hombre» en esta acepción suele bastar para ir tirando en el más estricto sentido social, pero a base de renunciar a cualquier excelencia propia y de poner toda ambición gloriosa de trascender lo instrumental —es decir, toda ambición de poder— en alguna forma de identidad colectiva o en cualquier transmundana divinidad personal. El héroe, por el contrario, pretende conquistar su propia plenitud poderosa, por lo que no respetará los cauces vigentes de la humanidad ni buscará sus parientes solamente entre los hombres; tampoco se contentará con desafiar a enemigos puramente humanos, sabedor de que su propia fuerza depende de enfrentarse a algo más alto, pues «del verdadero adversario pasa a ti un ilimitado valor», tal como advirtió Kafka.

Pero según las narraciones míticas se van alejando más de lo maravilloso y van adquiriendo un tono crecientemente realista, aliados y enemigos tienden a hacerse definitivamente humanos, en el sentido habitual de la expresión. Así aparece junto al héroe el amigo, una especie de alter ego que comparte con él la humanidad y admira lo sobrehumano de sus hazañas. El amigo vive fascinado no tanto por los ideales del héroe como por el propio héroe como ideal, y esto incluso en los casos en que parecen encarnar opciones vitales más opuestas: v. gr. la atracción de don Quijote sobre Sancho, que se revela espléndidamente al final de la novela, cuando el hidalgo «recobra» la razón pérdida y reniega de sus empresas, siendo patéticamente regañado por su escudero, que le recuerda que «no hay locura mayor que morirse» y le exhorta a cabalgar de nuevo. Suele ser el amigo un poco menos fuerte (en todos los sentidos) que el héroe, lo que le resulta fatal a la hora de emular o prolongar sus hazañas; al perecer allá donde el héroe hubiera vencido, enseña a éste la lección de la mortalidad y azuza en él aún más el ansia del triunfo inmortalizador: así es la muerte de Patroclo para Aquiles, la de Enkidu para Gilgamesh o la de Cébes para Simon Agnel en la obra Tête d’or de Claudel. Por lo común, el amigo encarna frente al héroe un principio de moderación y sentido común, que quizá no sea más que otra manifestación de su debilidad por comparación a la fuerza heroica, aunque en ocasiones tal prudencia se revela como útil al propio héroe o imponga una censura que parezca definitivamente justificada a la desmesura de éste. Así, por ejemplo, los reproches de Olivier a Roland en la canción de gesta, por no haber hecho sonar a tiempo el olifante para lograr que volviese Carlomagno y salvar así las vidas de la retaguardia francesa; pero el orgulloso guerrero prefiere morir —y condenar también a todos sus compañeros, que comprueban así que no es gratuita la gloria que se gana cabalgando junto a los héroes— antes que pedir ayuda. Sigue más el héroe por lo común los dictados de su audacia insensata que los de la prudencia, al menos el héroe tipo Aquiles (frente al héroe astuto tipo Ulises, que también tiene en cualquier caso su propio tipo de insensatez); pero es que vive abierto al azar de su suerte, a lo que Bataille llamaría «voluntad de suerte» y nosotros quizá «destino». Y para que la suerte nos sea propicia hacen falta, según Ernst Jünger, dos cosas: «No exhibirse demasiado como buena persona y tener un cierto grado de locura». El amigo del héroe suele ser demasiado buena persona y estar totalmente horro de demencia, por lo que la suerte —la suerte heroica, que, a veces, comporta la muerte, aunque como preámbulo a la apoteosis— le es esquiva. Pero nada es más hermoso que esa amistad, que la fraternidad heroica: nada tampoco más libre y espléndidamente ético. El buen cine del oeste americano (Ford, Walsh, Hawks...) la ha cantado de modo inigualable; pero también, por supuesto, la vieja épica, como admiramos en esa despedida de Olivier a Rolando, precisamente tras los reproches antes mencionados: Aujourd’hui prend fin notre loyal compagnonnage: avant ce soir nous nous séparerons, et ça sera dur.

Los aliados y enemigos humanizados se convierten en trasuntos directos de los padres, en sus aspectos positivos y negativos. La figura paterna, vista por el lado positivo, encarna la fuerza cordial y la experiencia, el consejo oportuno y el viejo luchador que vuelve al combate para echar una mano al joven héroe (es decir, el viejo no celoso, que acepta y favorece su sustitución por el heredero y hasta le regala de buen grado sus armas); negativamente considerada, es el poder maligno y la astucia diabólica, el endurecimiento agresivo en la perversión, el instalamiento usurpatorio en posiciones de mando y privilegio..., la negativa a reconocer positivamente al héroe o a cederle el relevo. Naturalmente, la sutileza literaria revela la enorme ambigüedad que encierran tales «virtudes» y «vicios», como queda magistralmente claro en el diseño que hace Stevenson de John Silver y que ya he analizado suficientemente en otro lugar (vid. La infancia recuperada, cap. I). En lo tocante a la figura materna, las advocaciones positivas la muestran como la anciana que cura, aconseja o encubre y, en general, en todas las imágenes que supongan intuición, sentimiento desinteresado, reposo y afecto; sus apariciones negativas siguen el modelo genérico «bruja de Blancanieves» —celos, dureza de corazón, falsa maternidad, falta de entrega a los hijos, liviandad, agresiones hipócritas— o el modelo «Dalila», con su seducción debilitadora, embotamiento por el exceso sensual, bestialización del espíritu del héroe (Circe) y traición. Pero respecto a las realizaciones del héroe con el universo femenino hablaremos más adelante; baste aquí señalar cómo el héroe, tras haber dejado su casa y librado la primera batalla con sus padres impuestos, debe después entendérselas con las diversas posibilidades de padres y madres electivos, entre los que tendrá que escoger sus modelos ideales, debatiéndose frecuentemente hasta el límite de la ambigüedad y la contradicción, entre lo que le parece admirable y lo que se le presenta seductor, entre lo que le confirma en su fuerza y lo que le ofrece algo a cambio de perderla, casi siempre el dulce olvido de sí mismo.

El héroe y lo femenino

Recuerdo una escena muy significativa de una de las películas más perfectas de la historia del cine, Solo ante el peligro (High noon). Se aproxima el momento del enfrentamiento con los cuatro facinerosos; la aldea está completamente vacía bajo el sol. El marshal deambula por las calles en las que se le niega todo auxilio y se cruza con un carro: en él abandonan la ciudad las dos mujeres de su vida, la morena de fuego y la rubia kantiana, la turbiedad arrebatadora de la pasión y el deber conyugal. Por razones opuestas (aunque despecho en ambos casos, en uno por haber sido postergada a otra mujer, en otro por haberlo sido a la obligación viril del valor) las dos se alejan del héroe en peligro; finalmente, la esposa volverá para prestar la única ayuda que el marshal ha de recibir y probar que los lazos del amor son más fuertes que los de la ciudadanía. Pero centrémonos en el momento del doble abandono: ¿es ineluctable que el héroe sea repudiado por lo femenino? Sí, en tanto que él mismo se ha visto obligado a rechazar antes las propuestas femeninas para elegir su propia vocación de excelencia; ha renunciado con tal motivo a la pasión y a la familia, al desorden y al orden amoroso, a la seducción de la conquista y a la fidelidad, a la promesa matrimonial. La amante no comprende —no puede tolerar cordialmente— que se renuncie al éxtasis sexual y sentimental para fundar una institucionalización del amor: su pasión se niega al futuro, a la convención y a la conveniencia social; la esposa no comprende —no puede tolerar cordialmente— que se renuncie al intercambio comercial, al ahorro y al reposo en las instituciones de seguridad (o a la huida prudente, caso de que éstas falten) para optar por el valor desesperado que no retrocede ante la violencia, pese a que la violencia nunca resuelve definitivamente nada y tiene que acudir una y otra vez a su cita mortal. Pero el héroe debe fundar y debe también estar dispuesto a preferirse a lo fundado; debe organizar lo que ha de funcionar sin él o con él como si él no estuviese, y también ha de negar el peso inerte de la organización cuando amenaza a la fuerza propia desde la que brota la posibilidad de dar formas. El marshal tiene un tierno apelativo que susurra amor cuando ambas cabezas se apoyan en la almohada y también puede ser distinguido con el digno título de esposo: pero a llamarle por su nombre verdadero —por aquel a cuyo reclamo no puede negarse— sólo acertó aquel alto mediodía el pistolero que le desafiaba.

La virilidad del héroe es esencial, aunque su sexo puede ser masculino o femenino.² La veloz virgen Atalanta, la belicosa santidad de Juana de Arco, incluso la abnegación de Madre Coraje encajan perfectamente en el esquema heroico; pero ya no la castigadora Diana, cuya desnudez prohibida encantó a Acteón y le transformó de cazador en presa, según el bellísimo mito tan excelentemente analizado por Pierre Klossowski (Le bain de Diane). En las armas puras de la seducción hay algo profundamente antiheroico: una resistencia indomable a que todo quede revelado, a que los códigos se establezcan de manera inequívoca, a que sea la voluntad de afirmación propia y el ataque frontal lo que exclusivamente predominen. Un aprendizaje en perderse y renunciar a la individualización agresiva que el propio Hércules recibió tejiendo a los pies de la reina Onfalia, pero también la engañosa complicidad en propósitos masculinamente estatales por vía del disfraz de la proteica Mata-Hari. El orden de lo heroico se desliza a veces hacia la rigidez normativa y el paroxismo imperioso de la voluntad, haciendo imprescindible la regeneración de la auténtica libertad ética por medio de la intervención divergente de la seducción femenina: ésta es erótica, sin duda, pero también puede adoptar la imagen de la amena y civilizada Sofía, como entre los neoplatónicos y renacentistas, o de aquella bienaventuranza iluminadora que el cristianismo llamó Gracia. En la época contemporánea hay una esclerosis de los valores paternos que ha llevado a una desvalorización o sospecha ante lo heroico, como luego comentaremos, y a una exaltación de las formas de seducción femenina cuyos aspectos positivos pueden orientar hacia una regeneración ética en un ideal de flexible firmeza y cuyas consecuencias negativas ya traté en otra parte (vid. «La asunción de la Madre»). No se trata de buscar en lo femenino un reposo o una tregua al guerrero, sino de rescatarlo de la brutalidad mostrándole toda la sutileza de la batalla que ha de librar.

Lo heroico pertenece fundamentalmente al reino del Padre, aunque no sea más que por huir de la obligación sexual excesivamente determinada que la Madre encarna. Hay en el héroe —quizá es lo que principalmente le constituye como tal— una sublevación contra la ley de la especie y la impersonalidad biológica que la reproducción impone. Tal exigencia pudiera expresarse así: «Creced hasta multiplicaros»; el héroe busca una plenitud individual ilimitada y, por tanto, no quiere que se pongan barreras a su urgencia de crecer. Esta postura, insistamos de nuevo en ello, no está en modo alguno reservada a los «hombres», es decir, a los «varones»; en su The Denial of Death asegura Ernst Becker: «Tanto chicos como chicas sucumben al deseo de huir del sexo representado por la madre; necesitan poca coacción para identificarse con el padre y su mundo. Éste parece más neutro físicamente, más limpiamente poderoso, menos inmerso en los determinismos del cuerpo; parece más “simbólicamente libre”, representa el vasto mundo fuera de casa, el mundo social con su organizado triunfo sobre la naturaleza, la auténtica huida de la contingencia que el niño busca». Escapar de la finitud, tratar de librarse simbólicamente de la necesidad mortal que el sexo representa, es rechazar la raíz trágica de nuestra implantación en la vida y en la libertad: otros, como Georges Bataille, han buscado precisamente en esa «zona maldita», en la propia herida del determinismo, la vía para asumir una condición que rebasa todo instrumentalismo y va más allá tanto de la animalidad como de la sociabilidad. La reconciliación del héroe con la Madre es la hazaña más difícil y también la más imprescindible: reconciliación que no puede ser fusión, naturalmente, sino pérdida jubilosa y perdición en el goce.

Memoria y origen

El héroe nunca olvida quién es, para así poder, finalmente, llegar a serlo; en todo heroísmo hay una fidelidad a la memoria del propio origen, que es de donde viene la fuerza y la determinación. Recordar el origen suele equivaler a no olvidar por qué salió uno de casa: en el cuento popular de los tres hermanos que parten hacia el castillo embrujado en busca de la princesa cautiva, sólo uno —el menor, el héroe— recuerda a qué va y no se entretiene recogiendo las piedras preciosas que le tientan a la vera del camino ni se arredra ante las fieras que le cierran el paso; pero también sólo él recuerda quién es y se detiene en su marcha para socorrer al anciano desvalido que solicita su ayuda, ganando así —y sólo así— a la princesa. El oráculo pindárico ordenaba: llega a ser lo que eres; y François Mauriac, al final de su vida, contestaba a la pregunta periodística «de no haber sido quien es, ¿qué otro hubiera querido ser?» con un rotundo: Moi-même, mais reussi. Nada tan arriesgado y comprometido como sobreponerse a todo aquello que conspira con su inercia a cerrarnos el paso hacia nuestro propio logro: pero el complot comienza en nuestro fuero interno, con la duda sobre nuestra propia indestructibilidad, es decir, sobre que realmente somos lo que queremos ser con sólo arriesgarnos firmemente a ello... y tanto para bien como para mal. En uno de sus espléndidos aforismos dice Kafka: «Teóricamente hay una perfecta posibilidad de felicidad: creer en lo indestructible que hay en uno y no empeñarse en alcanzarlo». Y lo complementa más adelante con este otro: «Creer quiere decir liberar lo indestructible que hay en uno mismo, o, más exactamente: liberarse, o, más exactamente: ser indestructible, o, más exactamente: ser». No empeñarse en alcanzar la indestructibilidad quiere decir no suponerla fuera, como algo a conseguir y a incorporar a nuestra sustancia, a la que sólo se añadirá accidentalmente (¡y quién sabe si podremos permitirnos tan insólito lujo!), sino dejarla fluir desde dentro en sus manifestaciones creadoras como algo que se ama activamente a sí mismo por ser lo que es.

El héroe aspira a la perfecta nobleza, es decir, a que su deber no se le imponga como una coacción exterior, sino que consista en la expresión más vigorosa y eficaz de su propio ser. Tanto el proyecto ético kantiano como la reinvención de los valores por el superhombre de Nietzsche aspiran a la autonomía heroica, es decir, a la nobleza, aunque difieren en la función concebida a la universalidad: mientras que para Kant la nobleza que corresponde a la criatura racional es la estricta fidelidad a lo universal (dejando fuera todo particularismo concreto como residuo de naturalismo), para Nietzsche ninguna auténtica virtud es universalizable porque ha de corresponder a la fuerza de una razón personalizada, encarnada en una irrepetible aleación de cuerpo y voluntad. En el héroe, el rechazo del mal deriva directamente de la voluntad de perseverar en su ser, por decirlo con expresión spinoziana, no del temor a ningún tipo de castigo impuesto por una autoridad exterior: en esto también coinciden Kant y Nietzsche. O sea, que el héroe no es malo porque eso no va con él: lo que equivale a decir que al rechazar lo que no va con él muestra ejemplarmente qué es el mal. Ceder al mal es tener una debilidad, debilitarse; lo malo del mal es precisamente la debilidad que encierra. De aquí que el héroe no puede triunfar de cualquier modo (pues no todo imponerse o dominar es un triunfo), sino que triunfa porque no se desmiente, porque no aspira a ningún premio ajeno a lo que él mismo es: nobleza consiste en no olvidar lo que uno es ni enajenarse por lo que la convención externa considera un bien. Pero también estriba la nobleza en no temer ni calumniar a la voluntad propia, en atreverse a querer... Respecto a quién es, el héroe se halla en una paradójica condición (paradójica, al menos, cuando se la considera superficialmente): por una parte, como ya se ha dicho, ha de guardar fidelidad a la memoria de su origen (es decir, no olvidar por qué salió de casa); por otro lado, debe ganarse una genealogía, esto es, debe merecer ser quien es. La condición de Ulises es el mejor ejemplo de esta doble exigencia. El rey de Ítaca sabe que ha de volver a su trono y a su reina, sin dejarse detener en su periplo de retorno por los monstruos ni seducir por las hechiceras; pero mientras viaja y corre aventuras su nombre es Nadie, un náufrago recogido de la furia del mar sin bienes ni emblemas y que se conmueve hasta las lágrimas al oír contar cierta historia que ninguno de sus huéspedes sabe que es la suya o el mendigo que llega al que un día fue su palacio sin ser reconocido ni saludado cortésmente salvo por su viejo perro de caza. Ulises recuerda quién es y al mismo tiempo advierte que ya no es nadie: sabe que no habrá grandeza en su nombre salvo la que él ponga al lograr la hazaña de reconquistarlo. Tiene que ir descubriéndose, revelándose a lo largo de sus peligros y sus amores, de sus astucias y su firmeza. Porque toda nobleza es conquistada y nadie puede enorgullecerse del nombre que se ha propuesto obtener, sino del que ya merece..., aunque también en elegir bien el nombre por el que se ha de bregar estriba no poca virtud.

Hay dos virtudes directamente relacionadas con la nobleza, que pudiéramos decir que son la nobleza misma: el valor y la generosidad. Todas las demás virtudes provienen de éstas y ninguna es imaginable en quien es cobarde o mezquino. Valor para conquistarlo y defenderlo todo, generosidad para renunciar a todo; valor para considerar que nada está vedado por su altura o dificultad, generosidad para no necesitar nada; valor para afrontar la insoslayable desdicha, generosidad para compartir la improbable felicidad; valor del héroe para ser él mismo y valor para admitir que está condenado a no serlo del todo, a serlo en tanto va dejando también de serlo: y a este último tipo de valor hay que llamarlo generosidad. Nietzsche, por su parte, en un sentido muy próximo al aquí apuntado, fundió valor y generosidad en una sola joya que propuso como destino del que supera todo resentimiento y habló de la virtud que hace regalos.

El héroe y la ciudad

La vinculación del héroe con la excelencia le opone por definición a la mediocridad de lo común: no falta quien extrapola este dato y lo declara incompatible con lo comunitario. Sidney Hook, por ejemplo, en su The Hero in History, se pregunta muy seria y concienzudamente si una democracia puede confiar en el héroe, lo cual es cuestión que ya en su día preocupó a los ciudadanos griegos. Podríamos decir por lo pronto que la democracia es la realización ético-política más inequívocamente heroica que se han propuesto los hombres: heroica y hasta titánica, porque se trata de un asalto en toda regla al cielo del poder. Pero a este punto ya le dedicaremos un par de capítulos en la tercera parte de este libro. Democracia y heroísmo coinciden en la común busca de autonomía: ambas comparten idéntica raíz ética. Lo que pasa es que hay una cierta descripción de la democracia —en Tocqueville no faltan abundantes ejemplos— que considera la animadversión o al menos la desconfianza ante lo sobresaliente como un dato fundamental de ésta; también Nietzsche, por su parte, vio en las modernas tendencias democráticas y socialistas una preponderancia política del resentimiento. Según la versión del resentido, él es menos porque otros son más; pero él no quisiera realmente ser más (quererlo sería comenzar a serlo), sino que se contenta con que los otros sean menos. Hay una tendencia a la igualdad que no es lucha contra lo que injustamente impide crecer, sino puro afán de rebajar. Sin embargo, esta formación reactiva es netamente deudora de la mentalidad servil, es decir, es un residuo del orden pasado y no un fruto del hombre nuevo que aparece políticamente hablando con la Ilustración; la igualdad que la democracia proclama y defiende es estrictamente negativa y se opone a cualquier forma de jerarquía naturalizada, a cualquier privilegio del poder o influencia que no quiera someterse limpiamente a la palestra del debate social. Sólo quien ha nacido para vasallo puede creer que toda admiración es una forma camuflada de obediencia. De hecho, admirar y reconocer la excelencia es una característica del éthos heroico, aunque tal reconocimiento cobre la apariencia negativa de la emulación y la pugna. Por otra parte, en la democracia moderna desemboca toda una tendencia a reivindicar la plenitud individual en su diferencia y novedad frente al peso del orden tradicional, combate característicamente heroico. Nunca han sido «las masas» (concepto más propio de la panadería que de la política) las que han provocado los grandes vuelcos liberadores, sino personalidades distinguidas; los rebeldes más activos y eficaces no fueron los que nada tenían y, por tanto, nada podían perder, sino quienes habían conquistado algo y se sentían lo suficientemente fuertes como para aspirar a más. Un pensador tan poco sospechoso de elitismo como Ernst Bloch nos recuerda que «los primeros en combatir la costumbre siempre han sido solitarios, individuos extraños y, lo que es más, señores, que defienden su existencia o su caso particular; jamás sujetos colectivos» (en Derecho natural y dignidad humana). En principio, la propia asamblea democrática no es más que un trasunto de la asamblea de los héroes, celosos de su preeminencia individual, pero que la deponen en ciertas ocasiones para colaborar en una empresa común, tal como vemos en La Ilíada: tanto el prepotente Agamenón como el resentido y demagógico Tersites amenazan la concordia asamblearia, pero ésta termina prevaleciendo finalmente. Y cuando hablamos de la asamblea de los héroes no nos referimos probablemente sólo a unos pocos. M. I. Finley, en El mundo de Odiseo, señala que en La Odisea la palabra «héroe» parece comprender a todos los hombres libres, hasta el punto de que cuando Atenea aconseja a Telémaco en el canto primero «que convoque en el ágora a los héroes aqueos» lo que quería decir es «reúne mañana a la asamblea regular de Ítaca».

Es cierto que el héroe suele ser a menudo de un orgullo poco transigente y proclive a la imperiosidad, pero hay que admitir que a quien tiene fuerte personalidad le es más difícil renunciar a imponerla que a quien vive con un alma en serie. Y eso porque el segundo ya se encuentra reflejado en todas partes, en los hábitos y en los lugares comunes, mientras que el otro no se halla por parte alguna, sino como negado y por tanto siente la fuerte tentación de esculpir el mundo a su imagen y semejanza. Sin embargo, el sueño heroico por excelencia, como ya vimos, es la independencia, la autarquía, tal como fue expresado gallardamente por el psicoanalista Victor Tausk: «Independiente porque nadie depende de mí, no soy esclavo porque no soy amo». De nuevo el anhelo de ser causa sui, que se opone a padecer una autoridad impuesta, pero también a imponer su autoridad. La tiranía no es un objetivo heroico, más bien todo lo contrario: el héroe busca compañeros, no súbditos. Quiere que se le reconozca en su valor y singularidad sobresaliente, pero tal reconocimiento pierde todo interés si es coactivo y no espontáneo: sólo un incapaz, lleno de justificadas dudas sobre sus posibilidades, se contentará con el halago de abyectos esclavos. El héroe necesita hombres libres para ser reconocido, acompañado y desafiado por ello; de aquí que su más sincera intervención política, paternalista a veces e impaciente casi siempre, consista en propulsar a sus conciudadanos a la libertad. No es por su libertad por lo que se esfuerza, pues él encuentra en su propio destino toda la libertad que necesita; tal como Catón antes de suicidarse, puede decir: «Si he combatido con tanta obstinación no ha sido por ser libre, sino por vivir entre libres». Pero es que la mayoría de los hombres sólo conocen el júbilo de la libertad en el momento que la reciben, pues luchar para conquistarla les asusta, y practicarla una vez conseguida les fatiga. Éste es el punto de vista expresado por Vladimir Jankélévitch en su La volonté de vouloir: «El impalpable poder llamado libertad no es verdaderamente vivido en toda la exaltación de una nueva vida más que en el momento en que se nos da: es entonces la manumisión para el esclavo, la emancipación para el oprimido, la libertad para los cautivos, en fin, y sobre todo la liberación para todos nosotros. La liberación era una gran cosa bajo la opresión, suspira el sabio decepcionado. O más bien, el sabido es aquí engañado por su nostalgia: no es la libertad lo que es grande, es la liberación la que fue hermosa». Pues bien, para el héroe lo hermoso —y su condición noblemente natural— es la libertad, que no tiene aplicación mejor que liberar y hacer sentir a los otros el goce, para ellos instantáneo y recibido, de abandonar por un momento las cadenas que quizá mañana añoren. En este afán el héroe es ingenuo, que etimológicamente quiere decir: nacido libre; cívicamente, su tarea más espontáneamente es la del Liberador.

Sin embargo, no es fácil vivir junto al gran hombre. Tal como se dijo de Bakunin, el héroe es un hombre precioso e imprescindible el día de la Revolución, pero hay que fusilarlo a la mañana siguiente. Su lugar es la leyenda, no la historia. Los hombres necesitan héroes para cantarlos, pero toleran mal convivir con ellos: la intensidad sienta bien a la carrera heroica (el sol de Alejandro o de Mozart brillará hasta el último día), pero dilatarse mucho no suele hacerle más que daño. Como además de romper moldes e innovar el héroe también es fundador y conservador de lo instituido, su longevidad excesiva puede contribuir eficazmente a esclerotizar su imagen emancipadora. El Liberador Nacional se convertirá en intransigente autócrata en nombre de la propia liberación que en su día distribuyó generosamente; el Gran Artista se academizará y cerrará el paso a los nuevos valores aunque éstos no cuestionen su mérito; el Ilustre Sabio cuyas geniales teorías renovaron su disciplina convertirá con el tiempo sus intuiciones subversivas en un nuevo dogmatismo. Los griegos consideraban que nada hay más hermoso que un joven héroe muerto; en cambio, los cadáveres de los guerreros maduros suelen ser descritos en la épica homérica con rasgos lúgubres o despectivos: se han hecho rogar demasiado... Lo propio de los astros fulgurantes es deslumbrar durante un momento de plenitud y eclipsarse, no convertirse en garantizadores permanentes del alumbrado público. Hay algo de intolerable en imaginarse un Rimbaud cincuentón admitido en la Academia y quizá convertido al catolicismo, o una Marilyn Monroe fondona haciendo breves apariciones en películas de catástrofes, o un Napoleón victorioso en Waterloo administrando su imperio veinte años más... Pero es que además la desconfianza respecto al héroe se basa en su propia naturaleza ligeramente monstruosa y hasta criminal en ocasiones. Hay en el héroe algo de atroz, excesivo, de huracanado, el trepidar vibrante de una voluntad dispuesta a afirmarse sin concesiones. La sociedad le necesita, porque el sueño comunitario está hecho de poder y negación de la muerte, de independencia grupal y afirmación de la identidad colectiva, es decir, porque la promesa de la vida social es heroica y sólo en el esplendor del héroe se reconoce como finalmente cumplida. Pero por otra parte hay un temor social frente al individuo que parece necesitar menos asistencia de la compañía de socorros mutuos que es la comunidad; si la solidaridad es a fin de cuentas una forma de asegurarse protección y ayuda, quien se presente como casi invulnerable y se valga por sí mismo en mayor medida que los demás sólo será solidario si le da la gana y en la forma que prefiera: será difícil hacerle chantaje para que limite el vuelo de sus apetencias al término medio aceptado como socialmente seguro. Hay algo de inequívocamente heroico en desafiar a los poderes establecidos y en no respetar las situaciones de privilegio consolidadas: incluso hay mucho de heroico en perderle el respeto a las leyes vigentes. El bandolero y los libertinos de Sade despiertan temor en la parte de rebaño que hay en cada ciudadano, pero también exaltan el anhelo heroico de cada cual cuando se identifica con sus fechorías... o hazañas, según se mire. ¿Puede ser el héroe criminal sin dejar de ser héroe o precisamente porque lo es? ¿Puede cumplirse también el crimen mostrando excelencia e incluso virtud? Hay rostros de lo sobresaliente que despiertan espanto, cierto; pero también es verdad en lo más íntimo de cada uno de nosotros aquello que confesaba Bachelard de sí mismo: «Para mí, todas las cimas humanas son cimas». A fin de cuentas, las posibilidades del hombre desbordan cualquier código moral y es más importante que permanezcan abiertas, pese a sus inmensos peligros, que encerrarnos mutiladoramente en la seguridad de lo debido.

El héroe y lo sagrado

El heroísmo es lucha contra la instrumentalidad del hombre, contra su reducción a lo utilitario e intercambiable. Lo importante del héroe es su reivindicación activa de un hombre —y por extensión ejemplar, de cada hombre— como un vigor irrepetible y no condicionado por ningún servicio exterior a sí mismo. El hombre no viene al mundo a servir para nada, ni a servir a los otros hombres o a los dioses o a la especie y su colección de genes: el hombre no nace para servir, no nace siervo. El héroe se emancipa de la necesidad de servicio que esclaviza al hombre en todas las épocas y culturas, del único modo posible individualmente (hay otra forma de emanciparse colectivamente, por la fiesta y el sacrificio, el poder y la guerra, tal como analiza Georges Bataille en su Teoría de la religión): eligiendo su servicio y realizándolo de modo tan rabiosamente impecable que la rabia y la perfección se sobrepongan a lo servil, anulándolo. Las tareas del héroe son menos importantes que la energía heroica con que son llevadas a cabo, lo mismo que no cuenta principalmente lo que el rey ordene realizar a Hércules (algunos de los trabajos son útiles, pero otros absurdos o caprichosos), sino el hecho de ejecutarlo perfectamente para estar a cada proeza más cerca de librarse, finalmente, de su forzado servicio. Porque en sí mismos todos los papeles que el héroe puede desempeñar —Rey, Artista, Profeta, Liberador o cualquier otro que algún Carlyle de turno quiera proponer— tienen algo de estrecho, de civil e históricamente limitado. Son manifestaciones culturales, sometidas a las urgencias de la época y a las necesidades de un determinado pueblo, cuyos resultados prácticos resultan inacabablemente discutibles según los criterios estéticos, religiosos o políticos que se empleen. Lo que el héroe hace, en cuanto que hace eso y no otra cosa, en tal momento y no en otro, queda sujeto a valoración dudosa y frecuentemente a denigración; pero la rabiosa perfección con que lo hace —su heroísmo— está más allá de cualquier apreciación contingente. Claro que también para apreciar el heroísmo, más allá de sus resultados prácticos y del servicio civil que encierra, hace falta gusto, como para casi todo. Y no olvidemos el diagnóstico del budista Getsudo: «Donde hay una hazaña inmortal, el asno sólo oye truenos».

Trascendiendo el contenido concreto y la modalidad particular en que se expresa su heroísmo, entra el héroe en lo incalculable: no hay baremo para juzgarle ni patrón para medirle, pues allí lo que de servicio tenía su acción ha quedado anulado. Todo él es entonces victoria y recompensa, pero también perdición. Perdura algo invisible, único, que no va a repetirse, pero que sabe que merecería retornar eternamente (quizá éste sea el auténtico sentido del célebre simulacro nietzscheano), algo donde se anegan la cultura y la historia, insobornable, jubiloso hasta su punto de extremo desgarramiento, fugaz, pero que aún resiste y siente que resistiendo triunfa. ¿Cómo llamarlo? Ernst Becker, en su obra ya citada y comentando a Kierkegaard, dice: «This invisible mystery at the heart of every creature now attains cosmic significance by affirming its connection with the invisible mystery of the creation. This is the meaning of faith». Quizá sea éste un planteamiento demasiado explícito y que recurre a una simbología religiosa juntamente abstracta y ajada. Pero creo que atina fundamentalmente en la diana de lo que podríamos llamar con cierto énfasis irónico «la verdad». Kierkegaard (su mejor comentarista, Léon Chéstov, insiste sobre ello) postula que afirmar «Dios existe» equivale a decir «todo es posible». De este modo, el caballero de la fe consigue su estatuto por la misma confianza desmesurada en la posibilidad que saca de su casa al héroe. Kafka nos habló de creer en lo indestructible que hay en uno, y Nietzsche, de fidelidad al sentido de la tierra; Bataille, Caillois y tantos otros se refirieron a «lo sagrado» y en un sentido nada eclesial, por cierto: creo que todos ellos apuntan fundamentalmente en la misma dirección, tal como aves migratorias que huyen de inviernos muy diferentes pueden encontrarse en la misma soleada orilla. Y el poeta, Saint-John Perse, formula esta invocación de altivo desamparo:

«Écoute, ô nuit, dans les préaux déserts et sous les arches solitaires, parmi les ruines saintes et l’émiettement des vieilles termitières, le grand pas souverain de l’âme sans tanière,

Comme aux dalles de bronze où rôderait un fauve.»

Atento como nadie a la novedad —él mismo es en buena medida Angelus Novus— el héroe está, sin embargo, entroncado con lo que no es traído por el tiempo, sino que siempre permanece ahí, repitiéndose al potente conjunto de la decisión que parece inventar en cada momento aquello por lo que opta. En el reino de la acción, lo que nunca muere ni jamás empieza se presenta frecuentemente como la maravilla que se da por primera vez. El héroe marca su tiempo, pero lo marca desde fuera del tiempo, como si su mérito fuese aportar algo que la sucesión temporal no conoce ni puede hacer por sí misma brotar. Hay unos universales del heroísmo, que son en buena medida los universales de la vida; nada tan peculiar e irrepetible como la forma que el héroe tiene de encarnar en su proeza, pero nada tampoco que más ciertamente reitere una elección o un entusiasmo imperecedero. Lo que el héroe representa es demasiado importante para la vida como para que no la acompañe y la posibilite desde siempre. Un buen experto en estas cuestiones, G. K. Chesterton, concluye su novela El Napoleón de Notting Hill con esta página genial: «Si todas las cosas son siempre las mismas, es porque son siempre heroicas. Si todas las cosas son las mismas es porque son siempre nuevas. Sólo un alma es dada a cada hombre, y a cada alma sólo le es dado un poco de poder: el poder, en algunos momentos, de elevarse hasta las estrellas. Si siglo tras siglo ese poder recae sobre los hombres, sea lo que sea lo que se lo dé, es grande. Todo lo que hace al hombre sentirse viejo es mezquino, sea un imperio o la trastienda de un usurero. Todo lo que haga al hombre sentirse joven es grande, sea una guerra o una historia de amor. Y en las tinieblas de los libros de Dios hay escrita una verdad que es también un enigma. Es sobre las cosas nuevas que cansan a los hombres, sobre las modas, los propósitos, las mejoras y los cambios. Es sobre las viejas cosas que emocionan y que intoxican. Es sobre las viejas cosas que son nuevas. No hay escéptico que no tenga la sensación de que otros han dudado antes que él. No hay rico ni veleidoso que no sienta que todas las novedades son antiguas. No hay adorador del cambio que no sienta sobre su nuca el enorme peso del cansancio del Universo. Pero nosotros, los que hacemos cosas antiguas, estamos alimentados por la naturaleza de una infancia perpetua. No hay hombre enamorado que piense que otros lo estuvieron antes que él. No hay mujer que tenga un hijo, que piense que ha habido otros hijos antes que el suyo. No hay hombre que luche por su ciudad, que sienta el peso de los imperios destruidos. ¡Sí; el mundo es siempre el mismo porque es inesperado!».

La fragilidad del héroe

Pero ¿cómo se puede ser héroe? ¿Cómo superar la necesidad y alcanzar la excelencia? ¿No es éste un sueño vano de omnipotencia infantil ? ¿No es el heroísmo una turbia ilusión? Cuando se lo desmenuza con fría y objetiva (o psicoanalítica) mirada, las pretensiones del héroe son injustificadas y la admiración que se le profesa, vana y políticamente dudosa: en una palabra, el heroísmo es imposible. Cierto, pero también es imposible el movimiento, como demostró siglos antes de Cristo el sutil Zenón. Imposible, es decir: impensable. Fallan las categorías, la razón sigue su carril inexorable y se separa de la evidencia. No se puede pensar el movimiento, ni el heroísmo: lo que se piensa es inmutable y necesario, no móvil y libre. Pero ahí está el movimiento y ahí están los héroes: Diógenes pasea y larga de cuando en cuando un puntapié a una piedra; Aquiles, no contento con alcanzar a la tortuga, conquista Troya. ¿Cómo puede ser? No puede ser (en el mundo de la razón necesaria se pierde la categoría de lo posible, a la que no hay que confundir —como previno atinadamente Kierkegaard— con la de lo probable), pero es. A los que debaten las paradojas de Zenón, les aconseja Bergson en La pensée et le mouvant: «¡Habrá que preguntarle a Aquiles cómo se las arregla!». Eso es: Aquiles debe saberlo;³ no nos responderá, porque es hombre de pocas palabras y además las palabras son cosa de Zenón, pero él debe saberlo. Y quien crea que no responde porque no sabe o que no puede saber salvo respondiendo, se va en su vagoneta racional por el carril equivocado y pierde la luz de la evidencia. Porque a esa pregunta la responde, en nombre de Aquiles y con su nombre, el poeta Homero.

Nuestra modernidad nace bajo el signo de un héroe delirante y ridiculizado —don Quijote— y va acumulando sarcasmos y recelos sobre el heroísmo hasta que poco a poco sólo queda la convicción de su fracaso inevitable. ¿En qué consiste tal fracaso? Dijimos que el héroe comienza su aventura dejando la casa paterna y desafiando a lo que conspira contra su independencia y su destino; penetra en el caos, allí se fragua y después funda su propia casa o se integra a un orden rescatado con su riesgo. El Teseo de André Gide —una de las más serenas y escépticas recreaciones del mito clásico— concluye sus memorias orgulloso con moderación de la Atenas que rige y dichoso de que la tumba de Edipo le asegure la prosperidad: «He vivido», dice al final. Atrás quedan los ogros bandoleros, los mares, el laberinto, el Minotauro... y Ariadna. Ha vivido y morirá rey. Para el héroe que no muere joven, aquel cuya apoteosis va a ser precedida de un período de serenidad triunfal, no hay mejor destino. En cualquier caso, Teseo está seguro de que su gesta ha valido la pena. Y lo mismo ocurre con destinos más patéticos, como el de Tristán e Isolda, que no se arrepienten ni en la tumba de su pasión y así prueban que ésta, aun contrariada por un sino adverso o por su propia condición pasional, al fin impone victoriosamente su amor por encima de la misma muerte. Para los amantes no sólo su pasión ha valido la pena pese a todo, sino que es lo único que valdrá perpetuamente. Pero ya don Quijote no es de la misma opinión y al final de su vida llega a la triste conclusión de que sólo ha hecho el loco; no se le ocurre poner en cuestión el mundo «cuerdo» al que finalmente ha de integrarse, sino que lo acepta como algo de verdad y legitimidad indiscutible: lo insustancial fueron sus aventuras. Más allá de él, los héroes contemporáneos no encuentran sencillamente su puesto en ningún orden, pues aquello mismo por lo que luchan está muy lejos de satisfacerles. Su triunfo es su mayor derrota, el momento en que advierten lo inevitable de su derrota. Pensemos, por ejemplo, en los protagonistas de la llamada «novela negra», los héroes movilizados por Hammett, Chandler y demás: deben luchar por una ley en la que no pueden creer, dentro de una sociedad corrompida y traicionera donde frecuentemente su intervención produce más desastres que beneficios; conseguida su victoria en el caso que afrontan, saben que no han de lograr ninguna reconciliación positiva con el sistema de valores vigente. No les queda más remedio que preguntarse sin cesar si aquello vale realmente la pena, y se aferran a cierta ética de la acción —amistad, respeto a la palabra dada, honradez, desprecio por la traición— aunque estén convencidos de que su esfuerzo individual va a quedar finalmente ahogado por las circunstancias. Al revés que don Quijote, moribundo, se aferran a su locura y se niegan a aceptar las razones de la realidad en la que se ven forzados a vivir, aunque no se hacen esperanzas sobre quién prevalecerá finalmente. También se advierte este descorazonamiento en ciertos westerns clásicos, que cuentan la historia del forastero que llega a la ciudad sin ley, lleva a cabo una labor pacificadora, pero luego debe abandonarla, contaminado por la parte violenta que hay en la justicia que representa e incapaz de integrarse en la cotidianidad burguesa del pueblo. El héroe del Oeste es un desarraigado, un proscrito, o un superviviente de pautas de vida periclitadas frente a la creciente urbanización que trae el futuro: el marshal de Solo ante el peligro abandona asqueado el pueblo donde nadie le ayudó; el pistolero de Raíces profundas (Shane) no tiene puesto en la vida doméstica que ha defendido contra el crimen y debe alejarse, pese a que su infantil admirador le llama, en términos fácilmente simbólicos de la condición heroica del exilado: «¡Vuelve, Shane! ¡Papá te ha perdonado, mamá te necesita...!»; en la magistral película de Ford, el hombre que mató a Liberty Valence tiene que ceder su posibilidad de dicha doméstica, violenta y rural, al hombre de leyes y político que representa el nuevo orden ascendente. Podríamos acumular los ejemplos de este heroísmo no reconciliado, acudiendo a las obras de Joseph Conrad, quizá el novelista contemporáneo con más lúcido sentido de lo heroico (quien, sin embargo, describe en una de sus mejores novelas, significativamente llamada Victory, el triunfo y reconciliación por vía femenina de un héroe escéptico), al Doktor Faustus de Thomas Mann o incluso al Ulises de Joyce.

La desventura del héroe no es nueva: lo nuevo de la modernidad es la sensación de esterilidad y absurdo que rodea a esa desventura, el vacío social en torno al héroe. George Santayana dijo: «Vivimos dramáticamente en un mundo que no es dramático»; del mismo modo, podríamos decir que el héroe se ve impulsado a vivir heroicamente en un mundo que no reconoce el heroísmo, que descree públicamente de él, que se complace en su derrota. Los héroes triunfantes —que siguen existiendo, naturalmente, porque son imprescindibles para que la fe en la vida no decaiga— pertenecen a las manifestaciones culturalmente menos refinadas (novela popular, cine de serie, canción ligera, deporte, televisión...); para círculos más exigentes, el único héroe tolerable es el héroe vencido, abandonado, aquel en que se revela la imposibilidad de la virtud y no su triunfo. Hay una especie de nostálgica complacencia en el peso de lo necesario, un descrédito de lo posible y un voluntario olvido de que la victoria heroica no espera su recompensa de nada fuera de sí misma. En una palabra, un fastidio impaciente ante la ética y el foro individual que reclama, mientras se exaltan como realmente eficaces todos los mecanismos colectivos de orientación e interpretación de la acción a partir de lo inevitable. Hay un maternalismo (= materialismo) en la consideración del éxito por sus resultados como fenómeno externo, no como transfiguración espiritual: la obra se impone a la actividad misma que quiere abrir paso en ella a su excelencia. Éste es el aspecto negativo de la situación actual, pero también es posible y precisa una consideración positiva. Este héroe frágil, desacreditado, al que ningún coro celebra, contrasta vivamente con la imagen clásica de la invulnerabilidad heroica, pero a la vez completa. El matador de dragones y cumplidor hasta el fin de su deber, caiga quien caiga, sostiene el orgullo viril de la dignidad humana desafiando lo aparentemente irreversible, pero corre el peligro de la dureza de corazón y de una inflexibilidad que termine por ser más obtusamente inhumana que justamente severa; el héroe vacilante y frustrado, pero cuya firmeza aún resiste, se hace en cambio portavoz de la humanitas, que desde su fragilidad clama por el diálogo fraterno y la piedad que nada desdeña. Como dice Ernst Bloch en su Derecho natural y dignidad humana, «en la persona que no se inclina, es la dignidad humana lo que se trata de salvar; pero la eirene da también a la humanitas un orgullo y una firmeza más suaves, las de la paz».

En último término, la tarea del héroe no puede acabar jamás; ni tampoco, si ha sido emprendida con verdad, puede ser abandonada: es ella la que nos abandona. El valor, la generosidad, la independencia, la creación, la liberación, el triunfo, el fracaso, el orgullo y la dignidad, todo va desembocando poco a poco en un estuario sereno que, si el azar nos es propicio, no tiene forzosamente que llevar la marca de la rígida decadencia. Pero la decadencia misma puede ser la postrer faceta de la empresa heroica, y abrirnos de par en par a ella constituirá el último regalo de la virtud:

«Grand âge, nous voici. Prenez mesure du coeur d’homme.»

(SAINT-JOHN PERSE, Crónica.)

Apéndice

La vida aristocrática

«¡Oh, Dios mío! —exclamó Benham—. ¿Cuándo querrán los hombres ser príncipes y dominar la vida? ¿Cuándo la realeza que llevamos dentro despertará y entrará en actividad...?»

La investigación sublime es una de las mejores novelas del muy grande Herbert George Wells y también una de las más desconocidas. El olvido literario describe a menudo meandros curiosos: una obra puede ser ignorada porque su autor es un «maldito» solitario agobiado por la incomprensión de editores y críticos, que no cuenta con otro respaldo que unos pocos incondicionales, pero también porque ha sido escrita por un creador demasiado célebre cuya fama se asienta en otros títulos. Si La investigación sublime hubiera sido fruto de un oscuro pero genial novelista centroeuropeo o un precoz suicida francés, es más que probable que un día u otro fuese redescubierta como una pieza mayor de la literatura contemporánea; pero como su autor es uno de los más populares escritores del siglo, el espléndido inventor de La guerra de los mundos, La máquina del tiempo, Los primeros hombres en la luna o El hombre invisible, casi puede asegurarse que permanecerá para siempre en su semiolvido de obra menor. No deja de haber cierta justicia poética, sin embargo, en que esta meditación sutil e irónica sobre la búsqueda de la excelencia no haya logrado despertar más que un interés minoritario: a fin de cuentas, eso subraya la tesis del libro, reafirma el necesario fracaso de Benham y a la vez hace aún más urgente proseguir su inverosímil tarea.

Se considera comúnmente a Wells como uno de los pioneros del género mal llamado «ciencia-ficción» y no es éste el lugar de discutir lo atinado o rechazable de tal imputación. Pudiera definirse la «ciencia-ficción» como aquella rama de la literatura fantástica que juega con la extrapolación de las posibilidades actuales que presenta la tecnología moderna; pues bien, de modo semejante podríamos decir que La investigación sublime es una novela de moral-ficción o ética-ficción, ya que extrapola las posibilidades de uno de los más radicales y firmemente implantados proyectos éticos. Su protagonista, Guillermo Porfirio Benham («Poff» para su pintoresca madre), es «un hombre al que una idea condujo a la aventura». Tal idea, que acompañó a Benham desde su infancia, fue la de vivir noble y profundamente; más que una idea, se trataba de una exigencia que fue derivando hacia la obsesión, el afán de alcanzar «la vida aristocrática», la auténtica nobleza. «Por aristocrática entendía algo muy distinto de la cualidad inherente a un príncipe ruso, por ejemplo, o a un par inglés. Entendía una intensidad, una claridad... La nobleza consistía para él en arrancar algo de su existencia individual: una llama, una joya, un resplandor, algo más fácil de comprender que de expresar.» Benham quería que su vida alcanzase permanentemente el nivel de excelencia que atisbamos de cuando en cuando como por súbitos deslumbramientos. Es evidente que hay que ser muy abyecto para no haber tenido nunca semejante aspiración, por lo que hasta aquí el personaje no se singulariza demasiado. Pero la mayoría de los hombres tropieza antes o después (casi siempre muy pronto) con las limitaciones que impone la realidad, con la propia vaguedad del anhelo de vida aristocrática, y renuncia al proyecto de la nobleza. Nos refugiamos en un escarmentado humorismo y nos felicitamos por haber escapado a la pedantería o la presunción. «Decidimos que, en lugar de aspirar a esa manera de ser gloriosa e imposible, nos gustaría aparecer ante nuestros propios ojos como tipos alegres, o zorros astutos, u hombres lúcidos, sanos y capaces, o personas afortunadas: cosas, en fin, practicables.» Lo peculiar y «fantástico» de la historia de Benham es que él no estaba dispuesto a renunciar. Tropezó por supuesto en seguida con numerosos obstáculos, avanzó en ciertos aspectos y retrocedió en otros, tuvo momentos de ímpetu y de abandono, pero no cejó. Es más, decidió llevar a cabo una rigurosa investigación sobre qué es precisamente la vida aristocrática y cuáles son los principales obstáculos que nos vedan el acceso a ella. Dedicó toda su vida a esta sublime indagación. No cabe duda de que es un caso realmente insólito el de este hombre que pretendió ser juntamente héroe y estudioso del heroísmo.

La historia es narrada desde el punto de vista de un amigo de Benham que, tras su muerte, trata de ordenar con vistas a su publicación los papeles que recogen sus apuntes sobre la vida aristocrática. Benham era hijo de un modesto y limitado director de escuela, obstinado en practicar poco eficaces y menos remunerativos métodos pedagógicos, y de una emprendedora coqueta que pronto abandonó a su marido por una opción menos gris. El nuevo amor de la dama, un rico y frágil joven llamado Nolan, murió antes de que hubieran podido formalizar su relación, pero duró lo suficiente para dejar un importante legado destinado a subvenir las necesidades del aún niño Benham; gracias a él, el buscador de nobleza nunca se vio entorpecido por problemas económicos. La madre volvió a casarse después con un importante cirujano, convirtiéndose en lady Marayne; con su refinada frivolidad y su firme ambición de asentamiento social, obstinada en conseguir para su hijo un puesto destacado en la cumbre de la vida pública, lady Marayne es una de las tres personas frente a las cuales, por un complejo mecanismo de atracción y repulsión, se trama la vida de Benham. A lo largo de su indagación sublime, Benham va conociendo por experiencia propia las limitaciones humanas que se oponen al logro de la vida aristocrática. Todas ellas podrían resumirse en una palabra: abandono. Ser noble consiste fundamentalmente en no abandonarse, en ser capaz de crear unas reglas y sostenerlas. La vida de la mayoría de los hombres es una duermevela tediosa, perezosa y cobarde porque éstos se dejan arrastrar por lo informe y son incapaces de autonomía. Benham agrupa las limitaciones que estudia en cuatro amplias rúbricas, las tres primeras que conciernen más bien a la vida privada del aristócrata y la última que concierne a su actuación pública. El miedo es el primero de los obstáculos con que tropieza Benham en su propia carne, miedo a los animales feroces, miedo al vértigo o a la oscuridad de la selva: sus primeros ejercicios prácticos de aristocracia los realiza para intentar ir más allá del temor. El segundo consiste en la complacencia en los placeres carnales, que nos obligan a aceptar lo que quisiéramos rechazar y nos atan a lo que detestamos: Benham también tiene que afrontar esta pegajosa ligadura de seda. En tercer lugar, estudia el esforzado aspirante a la nobleza la limitación de los celos, de la cual va a tener una experiencia particularmente crucial y dolorosa en su propia vida matrimonial. La cuarta limitación, la que determina el principal enemigo contra el que hay que esforzarse, es el prejuicio, todo lo que desune a los hombres y los encona unos contra otros, lo que impide la solidaridad y entrega las sociedades al capricho cruel de los tiranos o a la brutalidad sin freno ni objeto del motín. «Subyugar el miedo, el deseo y los celos es un asunto personal del aristócrata, es su ritual y su disciplina, como la vela de sus armas de un caballero; pero la destrucción de la división y el prejuicio y de todas sus formas y manifestaciones es su verdadera tarea y también la obra común de toda la caballería.»

Además de su madre, que asistía con creciente desconsuelo al agravamiento de la para ella estrafalaria conducta de su hijo, renuevo a su juicio de la pedantería antimundana de su anterior marido el pedagogo, hubo dos personas radicalmente influyentes en la trayectoria de Benham. En primer lugar, su amigo y antiguo compañero de estudio Billy Prothero, con quien mantuvo sus conversaciones de adolescente sobre todo lo divino y lo humano y que fue enterado antes que nadie del extraordinario proyecto. Prothero era un hombre de clase humilde que carecía de la disponibilidad económica de Benham, por lo que en varios momentos de su vida vivió a expensas de éste. Intelectualmente agudo, fascinado por Benham y su propósito, Prothero no lo compartió porque estaba movido por urgencias muy distintas: el logro de una dicha directa, sensorial, libre del reto del miedo y de la extenuante altivez del esfuerzo. El amigo de Benham reivindica frente a éste la superioridad de la simple humanidad sin pretensiones, plebeya e igualitaria, que desconoce o desconfía del arrogante sueño de la excelencia. «No puede haber aristocracia, ¿sabes? —dice Prothero en una ocasión—, porque todos los hombres son ridículos.» Y, naturalmente, el más ridículo de todos es el que pretende superar esa inevitable condición. Prothero combate el intelectualismo aristocrático del aspirante a noble desde la inmediatez del abandono a afectos más simples: «Tú temes las emociones y desconfías de las sensaciones —le explica a Benham—. Yo las invito. Tú no bebes ginebra porque crees que te haría llorar. Pero aunque yo no pudiera llorar de ningún otro modo, la bebería». Cuando Benham emprendió sus viajes para profundizar en la realidad política y antropológica del mundo en que vivía, Prothero le acompañó, pero apasionado por aspectos muy distintos de lo real. En Rusia, mientras Benham se preocupaba por asistir a las primeras convulsiones que debían desembocar en la revolución de octubre, Prothero se entregó a una aventura sensual y melancólica con una prostituta de hotel; en China, en lugar de mantener esclarecedoras conversaciones con mandarines eruditos y liberales como Benham, se dedicó a los placeres del opio. «Tú te crees que eres el único explorador de la vida, Benham; pero mientras tú escalas las montañas yo abordo la casa flotante y desciendo por el río. Para ti, las estrellas; para mí, la música y los farolillos. Tú eres el hijo de un señor alpinista y yo soy un filósofo chino de la escuela más madura. Tú te esfuerzas por superar el miedo al dolor y yo me esfuerzo por superar el miedo a las consecuencias. ¿Qué somos ambos, sino niños que marchan a tientas bajo el negro manto de su Creador, que no quiere cegarnos con su luz?» Benham termina asqueándose por el relajamiento de su amigo y no atiende una demanda suya de dinero para cancelar deudas contraídas con los traficantes de droga, lo que provoca el asesinato de Prothero por sus acreedores y el posterior desconsuelo del buscador de nobleza.

La otra persona determinante en la vida de Benham fue Amanda, su mujer. Cuando Benham conoció a Amanda, acababa de cerrar una historia de abandono puramente sensual con una voluptuosa viuda bastante mayor que él y no carente de interés por su dinero. Amanda era muy joven y estaba rodeada de un halo románticamente inconformista: su padre se había suicidado al verse condenado a varios años de cárcel por estafa y ella se movía en círculos vagamente fabianos y socializantes. Para Benham, esta mujer apasionada y polémica, independiente e imaginativa, representó la posibilidad de una compañera enérgicamente dulce con quien compartir su investigación sublime. Desafiando la convención y los avisos en contra de su madre, se casó con Amanda. Pero ya desde el viaje de bodas surgieron entre ellos discrepancias que después resultarían decisivas. A través de Suiza, Tirol, Italia y la costa del Adriático, Amanda buscaba el retozo y la alegría de vivir, mientras que Benham pensaba a cada momento en su misión aplazada; ella amaba lo pintoresco y la diversión, él lo significativo y la disciplina. Benham quería a su mujer, quería su vitalidad y su ternura; sabía que era sensible, inteligente y que podía discurrir animadamente sobre los más diversos temas: pero «aquella pasión por hacer converger todas las cosas a un fin aristocrático, aquella restricción de propósito, aquel deseo imperioso de enfocar que formaban la estructura esencial del espíritu de Benham, faltaban en absoluto en ella». Como todo hombre que profundiza en su amor por una mujer, Benham se encontró viviendo con innumerables amadas, desconcertantes, seductoras, misteriosas, lejanas, coquetas, sumisas, desafiantes, codiciosas..., todas las advocaciones posibles de Venus, la mayoría de las cuales ni siquiera sospechó que formasen parte de la estructura íntima de la Amanda que había elegido como compañera. «La Amanda que él había amado con más ardor era aquella Amanda de armadura que había caminado con él a lo largo del camino de Chichester..., pero esa Amanda no volvió a él nunca más.» Instalados de retorno en Londres, a Benham le urge proseguir su exploración universal en busca del nervio secreto de la actitud noble y decide partir hacia los lugares donde en aquel momento supone que se debate la suerte del mundo contemporáneo: India, Rusia... Pero no quiere llevar a Amanda con él, porque supone que convertiría su rigurosa encuesta en una amena excursión turística. Por su parte, ella piensa que darle un hijo será lo más conveniente para «fijarle» y conseguir orientar con un sesgo más mundano su afán de excelencia. Separación, cartas entusiastas o melancólicas, esporádicos retornos, nuevas partidas, insaciabilidad gnóstica de él, aburrimiento y soledad de ella... Hasta que, por fin, lady Marayne debe informar a su hijo de que Amanda tiene un amante. ¿No es acaso lo que merece la insufrible pedantería de quien abandona a la mujer que ama para entregarse en solitario a quién sabe qué confusa e inacabable investigación? Pero si Amanda ha pensado alguna vez que los celos van a abrirle los ojos y hacerle retornar definitivamente, es que no conoce todavía bien a Benham: éste prefiere romper altivamente con ella, aunque luego queda desgarrado hasta la misma médula.

Benham es para su madre un desequilibrado que desaprovecha absurdamente la posibilidad de alcanzar una buena posición social, fuera en el campo que fuere; es un tipo ridículo para Prothero, por intentar ir más allá de la humildad carnal y tibia del hombre; un pedante intransigente que abandona a un amigo en peligro y condena a la mujer que le quiere a la soledad y el extravío por seguir unos principios de los que nadie logra comprender más que la férrea exigencia. Y lo más grave es que Benham se sabe y se siente desequilibrado, ridículo, pedante... y además culpable para con sus tres seres amados a los que de un modo u otro ha herido. Pero también está seguro de que hay ciertas cosas que sólo se pueden intentar a favor del desequilibrio, la ridiculez, la pedantería y la misma culpabilidad; y que esas cosas deben ser intentadas. ¿Qué es lo que pretende Benham? En una ocasión confiesa: «Quiero ser rey del mundo». Pero tal pretensión no tiene nada que ver con conseguir poder personal (ni mucho menos privilegios o riquezas), ni puede cristalizar en una carrera política regular en cualquier parlamento civilizado. La realeza que busca Benham es más bien la del «rey invisible», algo que combina rasgos de los «hijos del rey» de que habla Gobineau en sus Pléyades y aspectos de lo que Nietzsche llamaba «la gran política del futuro»: una aristocracia de hombres decididos a conservar y potenciar la dignidad de lo humano, a luchar sin exaltación ni ambición contra el abandono, contra la flojera y la irregularidad en que chapotea la vida de tantos seres, hombres en fin capaces de crear valores nuevos y de renovar los clásicos. Se trata de una opción sumamente dura y ascética, agresivamente masculina y hasta con ribetes misóginos: «La Vida Aristocrática tal como yo la concibo... prefiere salvarse en pro de la verdad que sacrificarse románticamente en defensa de un amigo. Justifica la vivisección, si con ella se gana para siempre el conocimiento. Apoya a Bruto, el romano que mató a sus hijos. Prohíbe la devoción a las mujeres, el cortejo amoroso y toda esa decadencia de la idea caballeresca. Y renuncia a muchísimas cosas a las que no renunciaría ningún hombre de espíritu común. Su intención es superior a esas cosas. Mantendría en todo el mundo la justicia, el orden, una noble paz; y haría esto sin indignación, sin resentimiento, sin nauseabunda ternura, ni individualizado entusiasmo, ni reina alguna de la belleza». Pudiera pensarse —en ciertos momentos el propio Benham lo supone así— que este proyecto aristocrático no es más que un individualismo elitista y paternal, más preocupado por los aspectos disciplinarios y conservadores que por alentar la revolución. Pero esto no es cierto más que superficialmente, tal como cierto joven americano le reveló al mismo Benham durante una discusión. Sostenía nuestro investigador sublime que la misión fundamental del aristócrata es despertar el ímpetu de realeza que hay en cada hombre y para ello fomentar la insumisión, pues los hombres están demasiado domesticados para atreverse a ser nobles. «La usurpación es un crimen al que son incitados los hombres por la dirigibilidad humana. Los pueblos mansos son los que crean los tiranos, y hay que enseñar a los hombres no tanto el refrenamiento arriba como la rígida insubordinación abajo. Hay reyes, tiranías e imperialismos debido simplemente a la falta de realeza de los hombres.» Y así concluye esta discusión:

«—Ésta es la idea radical de la aristocracia —dijo Benham.

»—Nunca he oído expresar tan profundamente el espíritu subyugante de la democracia, la verdad real de la democracia —dijo el joven americano.»

Pero su anhelo no logra concretarse. Benham recorre el mundo, asiste a las convulsiones históricas, habla con los sabios más dispares, anota cuidadosamente todo lo que aprende, indaga en la economía, en la antropología... Tropieza con la inacabable complejidad de la mediación. A veces se dice a sí mismo, con la reprochadora voz de sus seres queridos: «Todo esto es intelectualismo. Nos sacrificaste a todos a las tenues cosas del espíritu. No hay gobierno alguno del mundo ni ninguno que un hombre como tú pueda asir. El gobierno del mundo es un resultado fortuito de fuerzas de una diversidad incalculable. Pero a todos nosotros podías habernos hecho más felices. Podías habernos ahorrado pesares. Prothero murió a causa tuya. Dentro de poco le tocará el turno a tu madre, a tu padre, tal vez a tu Amanda...». Y, sin embargo, Benham continúa esforzándose, aunque cada vez más solitario y poseído con más fuerza por la aprensión de que su tarea es inacabable. Porque los otros tienen razón; pero él —desequilibrado, ridículo, pedante, culpable— también la tiene. La entrega al albur de las fuerzas que gobiernan el mundo, la vida determinada por la tradición y la credulidad, la inmediatez instintiva de lo que aterra o seduce, en una palabra, el dulce y usual abandono, no basta. Además de la complacencia en lo irremediable e incluso de la complicidad con ello, está lo libre y su decisión creadora.¹ Pero lo libre quizá no sea sino otro juguete más de lo irremediable, nos susurran —nos susurramos— a veces... Para quien busca la nobleza, esta reserva «lúcida» no es sino pereza y abandono, entrega. La excelencia existe: Benham lo sabe y la reclama; aunque quizá la excelencia no exista en el fondo más que como exigencia y reclamarla sin cesar sea la única forma de poseerla. Pero en su proyecto de nobleza Benham hace chocar con excesiva dureza la dignitas contra la humanitas y tal es su perdición, porque la dignitas no puede emplear su fuerza contra la humanitas, para subyugarla del todo o desprenderse de ella, sino que debe proyectarse a partir de ella, como su conclusión más alta y verdadera. La debilidad de Benham es no entender el sentido de la debilidad sino como obstáculo a vencer, ni lograr ver en cada obstáculo el complejo camino de la mediación, sino debilidad y nada más. Es por ahí por donde su fuerza, emparentada con la más auténtica y legítima nobleza, fracasa en su intento de ilustrarse a sí misma. La investigación sublime queda propuesta y abierta; las notas dispersas de Benham caen en las manos piadosas y escépticas de un amigo que evidentemente no va a lograr darles forma, sin duda porque no es a modo de libro como tal indagación puede ser llevada a cabo. Y Benham muere en una vulgar peripecia en África del Sur, una de tantas, al mediar para que la soldadesca no vuelva a disparar contra una manifestación desarmada. La realeza permanece como tarea para nosotros, los aún vivos.

Tercera parte

Del convivir

No hay una ética social, no hay problemas sociales en ética: toda la ética es social. Es sobre la creación colectiva del hombre como intimidad irreductible a lo colectivo e inseparable de ello acerca de lo que indaga la reflexión ética. No hay, pues, posibilidad razonable de que la ética permanezca neutral ante la política, a no ser que se haya convertido en el más estéril ejercicio académico o en empalagosa vaguedad clerical. Pero tampoco es exacto decir que la ética «desemboca» en la política o que viene a verse prolongada por ella, como en la reflexión aristotélica: parte de algo anterior al juego político, lo traspasa acompañándole y va más allá, hacia lo no cumplido, rumbo a la incansable promesa. El reconocimiento en el otro que la ética pretende es un desafío más sutil y enérgico que el básico reconocimiento del otro que la violencia política instituye. Contra hegelianos y positivistas, es preciso sostener que la madurez de la ética no se cumple en la legislación positiva del orden político jerárquico, burocratizado y dividido en clases por la explotación económica; por el contrario, la ética sigue subvirtiendo con su ideal los violentos establecimientos de la necesidad histórica y luchando políticamente contra la política. Ese paradójico designio de poner a la ética como objetivo de la política es el sentido más noble de la revolución; o, si se prefiere menos truculencia, es el cumplimiento de la democracia.

IX

El escepticismo ante el mundo nuevo

«Sólo cuando ya no sea necesario vendrá el Mesías, vendrá un día después de su llegada, no vendrá el último día, sino el último de los últimos.»

FRANZ KAFKA

Meditemos un momento sobre la muy ilustrativa desilusión de Moisés, quien cierto día aciago se enteró de que él no entraría en la Tierra Prometida, es decir, recibió la mala noticia de que él y su paraíso eran incompatibles. Y, sin embargo, siguió su camino casi como si no hubiera pasado nada. Lo hacía por lo demás, por el pueblo judío cuyo liderazgo ostentaba, me dirán aquellos para quienes el altruismo va de soi. Pero dejemos ahora fuera de cuenta el altruismo; supongamos a Moisés una persona lúcida y egoísta, como cualquiera de nosotros: a fin de cuentas, la Tierra Prometida se la habían prometido a él y resulta que era precisamente él quien no había de verla. Es decir, que finalmente se enteró Moisés de lo que significaba eso de «Tierra Prometida» y comprendió que el secreto de que siguiera siendo prometida estribaba en que él no llegara a pisarla, porque cuando uno entra en la Tierra Prometida, ésta deja de serlo y se convierte en una tierra común y corriente, un país como cualquier otro, intercambiable con aquel aborrecido del que se partió. Es la promesa lo que da su prestigio a la Tierra Prometida, no el cumplimiento siempre decepcionante de ella, pues es la promesa lo que uno amaba, no la tierra misma, y la promesa se desvanece al cumplirse, se desvanece hasta el punto de que llega a olvidarse que alguna vez fue. Moisés pudo decirle a Jehová: Señor, evítame llegar a la tierra que mana leche y miel, si eso me mantiene en la promesa, si eso permite que la satisfacción inmediata no me haga nunca olvidarla. Moisés no fue altruista, pues bien sabía que nadie llega a la Tierra Prometida, que su pueblo tendría que elegir entre la tierra o la promesa y preferiría la tierra, lo mismo que a él se le permitiría conservar lo en verdad valioso, es decir, el destierro y la promesa. Pero lo más importante para nosotros es que Moisés continuó marchando: nunca marchó con tanta fuerza y decisión como cuando supo de una vez por todas que no llegaría a la patria prometida, pero que jamás perdería la promesa. ¿Por qué siguió marchando? En un principio, cuando todavía esperaba llegar a la Tierra Prometida, Moisés iba bajo la fascinación del futuro: sus penas, sus esfuerzos, sus sinsabores se verían compensados algún día, cuando al fin llegase. El día presente y su afán no era más que una prueba que había que soportar mejor o peor hasta que llegase el radiante mañana y su recompensa: el día de hoy sólo era una forma de merecer el mañana. Y cuanto peor fuese, más grande sería la futura recompensa. Pero luego Moisés supo que el mañana no había de llegar o, mejor, que él, Moisés, no llegaría nunca al mañana. Entonces despertó del espejismo del futuro y comprendió que el lugar de la promesa es el hoy: comprendió que el hoy vale más que el mañana, porque en el hoy la promesa está viva, mientras que en el mañana habrá de anularse. A decir verdad, ¿cómo habríamos de distinguir el mañana, cuando por fin llegue, salvo por ser el día en el que muera definitivamente la promesa? Por eso el mañana no puede compensar ninguna carencia del hoy, sino muy al contrario, sólo puede amenazar el presente con la mayor carencia, con la pérdida de la promesa. Cuando supo finalmente que no había de llegar a la Tierra Prometida y cuando supo que ese castigo le liberaba del futuro y le confinaba para siempre en el hoy y en la promesa, a Moisés se le renovaron las fuerzas y cobró nueva alegría su marcha. Y si acaso no fue así, es que realmente no había comprendido nada de nada y era un profeta de engaño y aberración.

Consideremos ahora esa Tierra Prometida en versión moderna que es el Mundo Nuevo que traerá la Revolución. O, mejor, hablemos de la Revolución misma. En primer término, aclaremos que vamos a hablar de la Revolución, no de una revolución cualquiera. Revoluciones de las otras hay muchas, desde las revoluciones de la moda o del pensamiento físico, pasando por la revolución bolchevique o cubana hasta la revolución islámica de Jomeini. De cualquier cambio político radical y que va más allá del relevo parlamentario o que revoca violentamente la estructura jerárquica de un país se dice que es «revolucionario». Es decir, se llama «revolucionario» a lo que «trae grandes cambios», no pequeñas modificaciones parciales; y también a lo que trae esos cambios «deprisa», no acumulativamente y a lo largo de siglos. Por supuesto, dichos cambios pueden ser para bien o para mal; frecuentemente son para bien y para mal, o para bien según los unos y para mal según los otros, etc... De todas las revoluciones se suele sacar balance (hay especialistas en estas cosas) y se considera si mereció la pena la sangre vertida y las privaciones pasadas o no; como cada cual tiene su propia vara de medir y, en último término, todo sufrimiento y todo goce es radicalmente inconmensurable, por intransferible e irrepetible, estos arqueos de la historia suelen ser bastante poco satisfactorios. Hay quien piensa que las revoluciones son muy necesarias y que la historia marcha impulsada por ellas; otro sostiene que son la única manera de acabar con la injusticia y la explotación; no falta quien las supone muy peligrosas y abomina de ellas, por proporcionar un remedio más dañino que el mal mismo que pretenden combatir. Todas estas posturas tienen justificación razonable; tampoco es ilógico que haya quien prefiera unas revoluciones a otras, o que alguien sea en ciertas ocasiones revolucionario y en otras conservador, o primero revolucionario y luego conservador, etc... De lo que no cabe duda es de que estas revoluciones son cambios radicales, pero dentro fundamentalmente de lo mismo: es decir, modifican algo, pero conservándolo en lo esencial. En el caso de las revoluciones políticas, las más audaces e innovadoras de entre ellas conservan lo fundamental de la política misma, a saber, la separación del poder, la distinción entre gobernantes y gobernados, la pirámide jerárquica del mando. No quiero decir con esto que las transformaciones que propician sean irrelevantes o superfluas, pero es obvio que su radicalismo tiene un techo y que respeta el núcleo mismo del orden instituido, es decir, el Estado. La revolución da la vuelta, pero dentro de una órbita inamovible. Es esto lo que recoge muy bien la expresión castellana «dar la vuelta a la tortilla». En efecto, cuando se dé la vuelta a la tortilla, pasarán a ver la luz los que antes se chamuscaban, y viceversa, pero la tortilla será la misma: es decir, sólo conservando la tortilla se le puede dar la vuelta.

Pero ¿cuál es esa otra Revolución con mayúscula, la que traerá el Mundo Nuevo, la que acabará para siempre con la tortilla, la que han soñado todos los milenarismos sacros y profanos que en el mundo han sido? Porque esa Revolución todavía no ha ocurrido nunca, aunque quizá gracias a ella han ocurrido todas las demás. Esa Revolución, la que acabaría con la distinción entre gobernantes y gobernados, la que aboliría el poder separado y reconocería a cada cual la especificidad libre de su fuerza propia, trasciende el plano de la política y lo destruye. La política es el arte de administrar, dosificar, conseguir o legitimar el orden coactivo de lo social, entendiendo dicho orden como algo trascendente a la sociedad misma y que le viene desde fuera y desde arriba; la propuesta revolucionaria es conseguir un orden social plenamente inmanente, en el que la coacción no sea más que aquella resistencia por la que cada cual sabrá que su real libertad se ejerce entre una pluralidad de reales libertades: esa resistencia servirá para discernir entre el ejercicio efectivo de la libertad y su fantasma impotente. No es, pues, política la Revolución, aunque su campo de juego es precisamente el mismo que hoy ocupa la política, es decir, el de la comunidad humana y su organización. No vaya a pensarse, al oír que la Revolución no es política, algo así como que «no se trata de cambiar el orden de lo constituido, sino el interior de las personas» y que lo importante es reformar la naturaleza viciosa de la gente, causa de todos los males. Éstas son las cosas que suelen predicar quienes no desean que cambie nada ni en el mundo ni en los individuos. La Revolución quiere transformar las instituciones sociales y por supuesto a las personas, que también son instituciones sociales; no quiere abolir todas las instituciones, propuesta absurda e ininteligible, sino recuperar para todos el papel instituyente y creador que ahora está reservado a unos cuantos. Ahora bien, ¿de dónde le viene a la Revolución estos ambiciosos caprichos? ¿Se trata de una pura utopía en el sentido más peyorativo del término, algo ilusorio y arbitrario que suspira vacuamente sin fundamento real ni verdadero propósito? Entonces deberíamos abandonar esa idea fantasmal y dedicarnos a las urgentes tareas del día... Pero no: a la Revolución le viene su fuerza de la ética; o, si se prefiere: la fuerza de la ética se condensa en su propósito revolucionario. El horizonte de la ética es lo que llamamos Revolución y ésta no es sino ética cumplida, institucionalizada. No se puede abandonar la idea de Revolución sin renunciar también a la posibilidad de la virtud, en tanto reconocimiento de mi libertad —es decir, de mi no-coseidad— por otra libertad previamente reconocida. Abandonar la tensión ética equivaldría a admitirse cosa entre las cosas, es decir, equivaldría a la locura. No mi redención futura, sino mi cordura presente es lo que exige la idea ética de Revolución. Es ahora cuando la Revolución ejerce su peso, ahora que es todavía propósito o promesa, porque es ahora cuando debo actuar y pretender el cumplimiento de la virtud que es fuerza. Es hoy cuando tengo que luchar contra mi cosificación y afirmar mi libertad creadora, para lo cual necesita el reconocimiento de mi no ser cosa por hombres libres: y si esos hombres libres no los hay, tendré que crearlos. Pero el reconocimiento de la libertad del otro, que a su vez debe reconocer la mía, no puede limitarse a una especie de efusión privada, sino que precisa institucionalizarse socialmente. Sólo así, viviendo en una comunidad en la que cada cual se comprometa a reconocer real y eficazmente la no-coseidad del hombre, una comunidad en la que la libertad creadora no esté separada de cada cual, sino reunida consigo misma como su intimidad verdadera e irrenunciable, podré conservar la cordura de mi humanidad propia.

Se objetará que éste es un marco excesivamente abstracto y formal para encuadrar la idea de Revolución, que la mayoría quisiera ver alentada con un mayor temblor de carne y sangre. Podría decirse que este planteamiento es tan genérico que casi todo el mundo estará de acuerdo con él, pero ninguno se lo creerá realmente. En efecto, la concepción ética de la Revolución es increíble, tan increíble como una Tierra Prometida que siguiera siéndolo después de haber abolido la promesa en su cumplimiento. Pero precisamente porque es increíble está a salvo del escepticismo y del desencanto, mientras que los restantes proyectos revolucionarios que exigen fe, es decir, que pretenden ser creídos, desembocan en la apatía, la desilusión o la entrega despechada a la contrarrevolución, en su forma «liberal» o en la «autoritaria». La concepción ética de la Revolución no puede ser creída porque consiste tanto en un saber como en un no-saber. Es decir, sabe ciertamente una serie de cosas, no es una pura negación de lo dado que no admitiera concreción alguna so pena de traicionarse: de este contenido positivo he hablado algo más extensamente en Sobre la llamada manipulación del hombre y en Qué es la revolución antitotalitaria. Pero, por otro lado, no sabe muchísimas cosas, desconoce el detalle preciso de las mediaciones y permanece abierta a todas las aportaciones teóricas o prácticas, a todas las nuevas formas de lucha, a los experimentos organizativos o antiorganizativos que vayan surgiendo en los enfrentamientos concretos contra el Poder separado. Es decir, sabe lo suficiente como para poder explicar positivamente su rechazo de lo que rechaza y cuál es el motivo radical de su rebelión; pero carece de un único instrumento teórico omnicomprensivo de transformación de la realidad, una última verdad científica que dé cuenta suficiente de la dinámica de la historia y proporcione el molde indiscutible en el que cualquier sublevación eficaz deba fraguarse. En este sentido, la increíble concepción ética de la Revolución no brinda un contenido dogmático que hay que aceptar o rechazar, sino la razón última por la que la lucha por la autodeterminación radical se ha convertido en la afirmación de lo específicamente humano en nosotros, así como también aporta un baremo según el cual evaluar la dirección y circunstancias de las diversas acciones en que nos comprometemos políticamente cada día. La ventaja que me parece más indudable de este punto de vista es que, por una parte, permite e incluso aconseja el más completo e intransigente escepticismo respecto a cualquier solución definitiva dentro del campo de lo político, y también respecto a cualquier grupo carismático, líder infalible, ciencia insuperable, paraíso con campos de concentración y policía política, etc., aunque ese escepticismo se extienda también a los guardianes de las condiciones objetivas, del «aún no» o «ya no» es tiempo y del peso de la necesidad en todas sus formas desmovilizadoras; pero, por otro lado, esta concepción exige la acción rebelde, pues sostiene que ningún fracaso concreto puede tener consecuencias más graves que la renuncia a la posibilidad de la virtud. La idea ética de la Revolución permite no creer en nada, pero obliga a hacer algo, a seguir practicando de una u otra forma la insumisión; a diferencia de tantas concepciones políticas de la revolución, que obligan a creer en algo y dispensan de hacer cualquier gesto que no sea el ya tan sólito del acatamiento.

Ahora bien, quisiera proponer un paso más y proyectar cierta sombra escéptica sobre la idea misma de Revolución o, mejor, sobre la concepción ilimitada que algunos se hacen de la transformación que impondría a lo real. Según parece, hay quien cree que la Revolución es una madre benefactora que vendrá a salvarle desde fuera y no la tarea permanente y viril de su energía creadora; quieren una Mamá Revolución para esconderse dentro, traída por otros, si es posible con ninguna o muy poca colaboración suya, un esfuerzo cortito todo lo más, pero, eso sí, quieren que Mamá Revolución sea a su gusto, que les dé todos los caprichos y les mime sin exigirles más que amor a cambio. Estas personas sueñan con la Revolución como con una lavativa que ha de purgarles de todos sus malos humores, de sus limitaciones, del espanto trágico de la vida y que acabará por convertirles en angelitos de Murillo, todos cabecita rizada y alitas de plumón rosa. Naturalmente, estos creyentes son auténticos profesionales de la desilusión, que miman y cultivan con todo el entusiasmo masoquista de su pasividad: viven perpetuamente desengañados de alguna revolución pequeña o grande, huérfanos traicionados de Mayo del 68 o de la California hippy, de la revolución de los claveles o de la revolución de Jomeini. Siempre les engañan, a los pobrecillos; siempre algo o alguien les quita el chupa-chups de la boca cuando ya comenzaban a saborear su dulzor. «Ya veis, todo sigue igual»: ésta es su expresión favorita. Ellos que creían que todo iba a cambiar, es decir, que ellos iban a cambiar, que se iban a encontrar poseídos de una sensación física y permanente de felicidad, sin zozobra ni esfuerzo, que ya no iban a ser los mismos, sino todo lo que no pueden o no se atreven a ser, despiertan con la amarga certeza de tener que seguir soportando su mediocridad, su jeta de curas exclaustrados, su halitosis. Peter Weiss pone en boca de su marqués de Sade una buena versión de este tipo de delirio:

Se les ha pegado el cocido y ahora,
excitados, piden otro mejor.
Una siente que su marido sea tan bajo,
quiere otro más alto.
Al otro le molesta el zapato
y el vecino tiene otros mejores.
No se le ocurren versos al poeta
y busca con desesperación ideas nuevas.

Un pescador lleva horas con el anzuelo en el agua.
¿Por qué no pican?

Y así llegan a la Revolución
y creen que ella va a darles todo:
un pez,
un zapato,
un poema,
un marido nuevo
y una mujer nueva;
y asaltan todas las bastillas
y luego se encuentran
con que todo es como era:
el caldo pegado,
los versos chapuceros,
el cónyuge en la cama,
maloliente y gastado,
y todo aquel heroísmo
que nos hizo bajar a las cloacas,
podemos ponérnoslo en el ojal,
si es que aún tenemos.

La Revolución entendida como supermercado para el que todo el mundo tendrá tarjeta de crédito, como una especie de Reyes Magos subversivos que por fin nos traerían lo que de verdad necesitamos... Cuanto más fatigado de vivir se está, cuanto más inútil se es para todo lo que sea invención y no repetición, con peores modos se reclamará el absoluto de la Revolución. Y como el absoluto se hace esperar, por aquello que decía Hegel de que «El Espíritu no tiene prisa», cada cual se sentirá autorizado para entregarse sin escrúpulo a la canallada o al suicidio. Si los hijos de la Revolución Padre Severo, los «péreseverantes» que diría Lacan, son capaces de asestar más Estado, más represión, más autoritarismo y menos autodeterminación que el orden ya vigente, en nombre de las dificultades objetivas del presente (ya se oyen las voces de nuevos teóricos de la revolución escasa y austera en este sentido), los niños de Mamá-Revolución cada vez se sentirán más desilusionados de que la gota de leche subversiva no termine definitivamente de refrescarles las fauces y más dispuestos, en vista de lo cual, a castigarla pasándose al enemigo. Llevan escrito en su bandera: «Dame teta ya o te mato». Es cierto que hasta que no podamos hacer la Revolución, no sabremos lo que la Revolución puede; es cierto que no sabremos qué nos priva de vida en nuestra vida privada hasta vivir en el Mundo Nuevo en el que no viviremos: porque el Mundo Nuevo está para desvivirse por él, no para vivirlo, y así, desviviéndonos, vivirlo de la manera en que Moisés vivió la Tierra Prometida. Pero la lucidez obliga a reconocer que el horizonte ético de superación de la política no aporta, ni siquiera como propuesta, una panacea para todos nuestros males. La Revolución surge como una demanda de la condición trágica del hombre, pero no puede abolir ésta ni superarla, sino tan sólo darle una forma simbólicamente más digna y aceptable para el cor irrequietum del hombre. Nadie puede resolver desde fuera un conflicto que no está fuera de nosotros, lo que no equivale a decir que no haya fuera muchas cosas que resolver; o, por decirlo de otro modo, la Revolución no es la solución definitiva, sino la forma de afrontar el conflicto radicalmente. Sin embargo, para quienes la encaran desde la pasividad, como algo que ha de venir dado para que yo no tenga ya que hacer por mí mismo o para que logre algún día reposarme al fin, puede funcionar como una coartada del abandono o de la entrega. En el caso más estimable de esta postura pasiva —y, por tanto, radicalmente no-ética y no-trágica— la Revolución se convierte en ese deseo definitivamente inconquistable del que habla Schopenhauer en uno de sus más profundos pensamientos: «Infatigablemente volamos de deseo en deseo, sin que ninguna realización, por mucho que prometa, pueda satisfacernos. Y así continuamos hasta el infinito o, lo que es más raro, y ya supone una cierta fuerza de carácter, hasta que encontramos un deseo que no podemos satisfacer y al que no sabemos renunciar; entonces poseemos en cierto modo lo que anhelamos, a saber: algo a lo que podemos achacar siempre el ser la causa de nuestros dolores, en vez de acusar a nuestro propio ser; este algo nos malquista con la suerte, pero nos reconcilia con la vida, pues aleja de nuestro espíritu la idea de que el dolor es parte de nuestra naturaleza y de que toda dicha es imposible. La consecuencia de este proceso es una disposición algo melancólica. El hombre lleva entonces en sí un grande y único dolor que le hace olvidar todas las alegrías y todas las aflicciones menores. Esto constituye ya una actitud más digna que no la carrera incesante en pos de fantasmas que varían continuamente».

Coartada del pesimismo que glosa con mitigada aprobación Schopenhauer (se trata todavía de un deseo, al fin y al cabo, algo a lo que, según él, quien en verdad ha visto debería también renunciar) o coartada optimista de los heraldos del futuro, del «hoy es malo pero el mañana es nuestro», que acabarán justificando todas las atrocidades en nombre de lo porvenir o pasándose al bando pesimista con el correr del tiempo; la Revolución es en el primer caso mística decepcionantemente convertida en política y, en el segundo, política ascendida engañosamente a mística. Dos formas de ignorar la dimensión ética de la idea de Revolución, que se aferra al presente y a la acción, sin obnubilarse sobre la patencia inocultable del fondo trágico sobre el que se recorta. Para quien suscribe la apuesta ética, el escepticismo ante el Mundo Nuevo en sus concreciones pasadas, presentes o futuras no es freno de la acción, sino su mejor acicate: significa que la virtud será siempre posible porque continuará siendo indispensable, es decir, porque ninguna institución imaginable la hará superflua de una vez por todas. Por otro lado, recordemos que nuestra visión del Mundo Nuevo será siempre fragmentaria y contradictoria. No hay primer día de la Revolución, marcado por señales estelares y voces de triunfales augurios; pero tampoco habrá un último, sellado por la robotización y el tedio. La visión de conjunto se nos escapa, y ello es garantía de que la irreductible pluralidad de lo humano ha de mantenerse. Sabemos lo que hacemos para merecer lo mejor, pero ignoraremos siempre los caminos sutiles y misteriosos por los que lo mejor viene a nosotros. Los cristianos sostienen que es preciso obrar como si la gracia fuera conquistable, aunque no ignoran que se trata de un don gratuito y que viene de una voluntad tan libre que equivale al azar. Del mismo modo, también los paganos comprometemos nuestra cordura y nuestra dignidad en obrar como si todo dependiera de nosotros, aunque finalmente sea también regalo y albur lo que venga a cerrarnos los ojos por la noche.

X

Qué es la revolución antitotalitaria

«Independiente porque nadie depende de mí, no soy esclavo porque no soy amo.»

VICTOR TAUSK

Ayer todo el mundo era creyente, hoy no encuentra uno más que escépticos por donde quiera que mire. Vivimos en un éxtasis de desengaño, en una orgía de desilusión: todo el mundo ha despertado de su sueño dogmático y se menean las cabezas al unísono con agridulce clarividencia. Los ex fanáticos se tambalean cabizbajos, llenos de náusea, autocompasión y tolerancia universal, como juerguistas digiriendo la resaca a las ocho menos cuarto de la mañana fría. El realismo —entendido como pura aceptación de la impotencia o del cinismo— es el alka-seltzer de las almas otrora sublevadas. La derecha, al menos, sabe que no hay solución ni alternativa a lo vigente: hay que afirmar los valores occidentales a los que ya se encuentran justificaciones biológicas o en cualquier otra rama del positivismo cientifista; otros, convalecientes de antiguas chinoiseries, recomiendan resistir, resistirse a las seducciones del poder y del antipoder, del deseo, del paganismo, de la diferencia y volver a la segura abstracción de la Ley Universal que garantiza el trascendente Señor judeocristiano. La izquierda parlamentaria ya no se atreve a alzar la voz, finalmente convencida de que tiene poco que decir. Partidaria de la transformación homeopática de la sociedad, sospecha que es más seguro para el progreso que los cambios sean argumentados de la manera menos subversiva posible: a fin de cuentas, insinúa, todo cambia para que todo siga igual, de modo que, por favor, dígnese concedernos alguna pequeña modificación de las cosas para que contentemos a nuestra clientela. No son hipócritas en esto, pues en el fondo así es como piensan. Suspiran: la gente está desengañada, pasa de todo... y, por si acaso cuela, redoblan sus esfuerzos por engañarla, aunque sea a fuerza de realismo. La gente que pasa suele pasar ante todo de ellos, con lo cual ya demuestra un atisbo de interés por lo real bastante considerable. Y más a la izquierda, truenan los fieles lectores de Politzer, los adictos a alguna forma de «socialismo real», sea rojo o amarillo. Todavía no son capaces de participar en el lúgubre festín escéptico, complejidad psicológica que les rebasa, y se limitan a gruñir desconcertados y feroces en torno a él. Recuerdan aquellos versos de Victor Hugo:

Je vais, je viens; je suis l’alternative sombre;
Je suis l’heure qui fait sortir, en frappant l’ombre,
Douze apôtres le jour, la nuit douze césars.

En estas circunstancias, hablar de «revolución» parece pedantería, mala fe o misticismo obtuso. Es la hora de las tareas a corto plazo, desencantadas, el final de esas grandes palabras cuyos luminosos propósitos desembocan en tiranía y muerte. Revolución se llamó la que comenzó en Francia en 1789 y desembocó en el Terror, la guillotina y Napoleón; Revolución dicen que fue la bolchevique de Octubre, cuyo saldo es la dictadura burocrática, los procesos de Moscú, el Gulag... Y revoluciones la encabezada por Mao en China y por Fidel Castro en Cuba, que han servido para entronizar autocracias con rasgos despóticos a la oriental (o a la caribeña), políticas interiores represivas de cultura o disidencia, políticas exteriores de ambigua connivencia con dictaduras derechistas, etc. ¿Hubo otras revoluciones? Duraron el tiempo de un suspiro, como la Comuna parisina o la vilmente calumniada de los consejos obreros de Hungría. Las revoluciones «logradas» han sido giros orbitales del Todo, reforzadores de la autoridad y la separación burocrática del poder, cuyos efectos prácticos positivos no van mucho más allá de haber acelerado la industrialización de países estancados, haber sustituido la corrupción del champagne por la tiranía de las pólizas, escolarizar a niños que no tendrán libros que leer ni podrán desarrollar sin peligro su espíritu crítico y brindar unas mejoras en la Seguridad Social que países democráticos han conseguido más eficazmente y con menor costo. Parece que es cuerdo renunciar a la grandilocuente noción de Revolución, tal como, llegados a cierta altura de la vida, seguir soñando con la felicidad es síntoma de infantilismo. Y, sin embargo...

Sin embargo, el punto de vista que quiero defender aquí es precisamente el opuesto. Sostengo que la revolución es una aspiración ética irrenunciable, la promesa triunfal del fin de lo político; que tal proyecto es la gran obra de arte que puede acometerse hoy, la mayor aventura de nuestros días y el trasfondo de cualquier moral que se pretenda autónoma, y no puro reflejo de la coacción social establecida o del terror religioso; que la revolución no es como proyecto ni ha de ser en la práctica la restauración del Todo reforzado, es decir, la ocupación del poder separado (Estado) por una casta de especialistas en mandar preferible a la actualmente instalada, sino que es imaginable una revolución antitotalitaria (de hecho, es la única imaginable que puede ser llamada «revolución»); que tal revolución no es una vaga apetencia de corazones desafectos al principio de realidad, ni algo tan informe, misterioso, negativo y sublime que nada positivo puede decirse de ella sin traicionarla (aunque evidentemente y a causa precisamente de su propio contenido positivo, sería contradictorio poder trazar un plan completo y definitivo de ella); por último, que la revolución no advendrá como consecuencia inexorable de ningún tipo de necesidad histórica, o económica, o natural, o como el Gran Día de algún Milenio religioso, pero su verosimilitud teórica y su posibilidad práctica están ligadas al desarrollo de luchas históricas (quizá debiéramos decir «antihistóricas»), condiciones técnicas, contradicciones políticas, invenciones simbólicas, análisis críticos y, en líneas generales, al concreto despliegue creador de las fuerzas propias de los individuos, en su pluriformismo, cooperación y disonancias. Veamos si soy capaz de esbozar superficial y dogmáticamente las líneas maestras de lo que llamo «revolución antitotalitaria», advirtiendo de antemano que no se trata en modo alguno de un fruto original de mi particular capricho, sino de la reformulación servil de lo que propugnan desde hace un par de siglos los combatientes por un comunismo libertario; incluiré en este cuadro no sólo ideas clásicas del anarquismo, sino también las aportaciones fundamentales de Nietzsche o Stirner y, en este siglo, de Landauer, Bataille, Camus o Castoriadis, siempre teniendo en cuenta que unas y otras han brotado de sublevaciones efectivas de individuos reales (no clases o castas predestinadas), en reivindicación de su emancipación económica, su autonomía política, su liberación sexual o el reconocimiento institucional de estilos de vida diferentes: sin la existencia constatable de estas luchas reales en el pasado y en el presente, sea cuales fueren sus logros, las obras de los teóricos serían pura palabrería o un sueño ridículo.

1. En qué se funda

El hombre se separa del continuo animal-mundo por la invención de las herramientas; la principal de éstas es la comunidad social. Hay en esta proposición —estricta y conscientemente mitológica, como corresponde a toda antropología de los orígenes— la firme decisión de no considerar las instituciones sociales como dependientes en esencia de ninguna fuerza inhumana, sea teológica o natural, sino exclusivamente de la voluntad de los hombres. Esta voluntad es afán ordenador, fundador y dominante; ansia de prestigio y de inmortalidad; decisión de manejar artificios y de convertir en artificio la naturaleza toda, pero también convicción de la propia no-instrumentalidad, de la pertenencia de los hombres a un orden distinto al de las cosas útiles (el ámbito de lo sagrado, la fiesta, el sacrificio); voluntad de creación y de poder, voluntad poética en sentido literal. Toda institución social, toda forma comunitaria, es fruto de la voluntad creadora de los hombres y de su imaginación simbólica, ansiosa de plenitud y triunfo sobre la muerte. Muchas sociedades primitivas no conocen la división entre gobernantes y gobernados, jefes y súbditos. Cuando ésta se da, por razones que sería imposible apuntar brevemente aquí, surge lo que puede llamarse Estado en sentido lato. El Estado es la institución permanente y autorreproductora del poder separado, es decir, la creación de una casta de especialistas en mandar cuyas decisiones marcarán la pauta de la vida comunitaria. El poder social se concentra en un punto institucional que absorbe las fuerzas propias de imaginar, decidir y ejecutar de todos los socios; desde ese punto, se redistribuyen las fuerzas según pautas marcadas en la cúspide, de modo que cada cual pueda cumplir con la tarea que se le encomienda y del modo que se le ordena. Este poder separado puede funcionar según un corte abrupto, pero más frecuentemente lo hace escalonadamente, en forma de pirámide burocrática. Las justificaciones de la separación del poder son de todo orden: teológicas, de superioridad de casta o fuerza de los jefes, racionalistas... En cualquier caso, esta instauración de la división del poder precede y causa la división económica de la sociedad en poseedores y despojados, explotadores y siervos. Aquí discrepamos de la visión marxista del Estado como instrumento de perpetuación del dominio económico de los poderosos. El poder separado precede a la acumulación y a las clases, y las motiva. Algo de esto intuyó Marx, cuando dice: «La naturaleza no produce, de un lado, poseedores de dinero o mercancías y, de otro, poseedores de su sola fuerza de trabajo. Tal relación no tiene ningún fundamento natural, ni es tampoco una relación social común a todos los períodos de la historia. Es evidentemente el resultado de un desarrollo histórico preliminar» (Capital, lib. 1). Pues bien, ese desarrollo histórico previo es el nacimiento de la separación del poder.

2. Qué es

La Ilustración desmitificó las más usuales justificaciones teológicas de la separación del poder. Nace la idea de que la sociedad es fruto de un pacto entre los hombres (Hobbes, Rousseau), según el cual éstos delegan permanente o transitoriamente, absoluta o parcialmente, su fuerza en una soberanía separada que dirima sus querellas y organice sus vidas. Pero ya en el siglo XVI, La Boétie se admiraba de que los hombres se sometieran a un poder único y proclamaba que habían nacido para ser «unos» y no para someterse al «Uno». Se abre paso la idea de que la separación misma del poder es injusta, de que la única forma de que los hombres sean iguales en el poder o en tanto al poder (aunque subsistirán las diferencias inagotables de la fuerza propia) es la no delegación del poder, la intervención directa y permanente en la gestión social. No es un motivo altruista lo que lleva a demandar la abolición del Estado: sólo quien no ha renunciado a decidir ni delega sus decisiones (la capacidad de decidir por uno mismo es irrenunciable e intransferible, por lo mismo que no se puede hacer el amor por otra persona ni comer por él) puede ser considerado libre, es decir, perteneciente a un orden no instrumental; y sólo hombres libres pueden reconocerme como radical indeterminación y voluntad creadora, no cosificada ni instrumental, insustituible e incomparable. Es decir, sólo entre hombres libres se me tratará como persona y no como herramienta. La instrumentalización del hombre por el hombre no es sólo explotación económica, sino que, antes de ésta y produciéndola, es expolio de la capacidad de decidir, organizar, instituir. Quienes han delegado su poder (o a quienes les ha sido arrebatado) son despojados también de todo lo demás. Aquí nuevamente discrepamos del marxismo, cuando éste parece suponer que hay una enajenación de la iniciativa decisoria de los trabajadores que no depende de la voluntad contraria de los dominantes, sino de la necesidad misma de las cosas. Por ejemplo, dice Engels: «Si el hombre con la ciencia y el genio inventivo somete a las fuerzas de la naturaleza, éstas se vengan de él sometiéndole, mientras las emplea, a un verdadero despotismo, independientemente de toda organización (cursiva mía, F. S.). Querer abolir la autoridad en la gran industria misma, es querer destruir las fábricas de hilados a vapor para volver a la rueca». Esto equivale a reconocer la inevitabilidad de la explotación en la sociedad industrial, cuando precisamente lo que habría que transformar revolucionariamente son las relaciones autoritarias cristalizadas en la fábrica y en las máquinas mismas, so capa de racionalidad. Es decir, que llamamos revolución a la abolición de la separación instituida entre gobernantes y gobernados; a la autogestión radical y paritaria de la sociedad por todos sus miembros; a la desaparición de toda delegación permanente de las fuerzas propias individuales; a la organización desde abajo de la comunidad (prefiriendo la horizontalización del poder a su verticalización) en federaciones de asambleas de creadores, con cargos permanentemente revocables y supresión de las disparidades en las retribuciones. ¿Proyecto imposible? No mucho más que el mantenimiento ininterrumpido del actual «equilibrio» político internacional, la verosimilitud teórica —no pura inercia con parches políticos febrilmente aplicados— del vigente sistema económico mundial o el tránsito gradual del capitalismo al socialismo, de éste al comunismo y de ahí al fin de la Historia. En cualquier caso, el único ideal de vida en común compatible con el ateísmo político y la exigencia ética, que no renuncia a lo más alto porque espera merecerlo.

3. Cómo luchar

En este punto, cualquier doctrina precisa y definitiva traiciona el respeto a las decisiones ajenas que se postula como entraña misma de la revolución. A priori, ni siquiera las manifestaciones más inequívocamente ligadas a la perpetuación del Estado, como la organización revolucionaria (partido) o la violencia ocasional, pueden ser excluidas absolutamente y bajo todas sus formas como elementos del juego. Pero es evidente que sus posibilidades subversivas son mucho menores que los peligros intrínsecos que comportan. Como no se trata de hacerse con el poder —de ocupar su lugar separado con «buenas» intenciones, pues ese lugar tiene estructuralmente sus propias intenciones—, sino de rescatar para la decisión autónoma de cada cual, en libre y paritaria colaboración con otros, las áreas dirigidas desde arriba, parecen interesantes y positivos los movimientos que exigen la desaparición de determinados controles coercitivos sobre la conducta individual, directas consecuencias de la burocratización del poder: feministas, presos, homosexuales, partidarios de la despenalización del aborto o la droga, ecologistas y nacionalistas antiestatales. Pero esto no puede hacer olvidar que la miseria económica y la alienación del trabajo siguen siendo, ya que no la raíz, al menos la expresión más dolorosa y patente de la división del Poder.¹ La lucha contra el sentido mismo de la producción, contra las «exigencias ineluctables de la economía moderna», contra la desigualdad criminal en las retribuciones y los criterios —juntamente productivistas y despilfarradores— de la planificación verticalista, son caminos prioritarios de cualquier intento revolucionario. El arma de la huelga es inexcusable, siempre que la gestión de la misma esté en manos de quienes son directamente afectados por ella y no de partidos o sindicatos. En todo caso, el único consejo práctico al que habría que procurar no buscar o justificar excepciones, es éste: no hay contraposición válida entre el fin y los medios; la heteronomía no es camino hacia la autonomía, ni el reforzamiento del poder separado llevará a su disolución en decisiones libres. Para quienes creemos (por ingenuidad o profesión) en las posibilidades de la palabra crítica, la labor es fundamentalmente negativa y queda bien resumida en este párrafo de Castoriadis: «Se trata de mostrar a la gente que sólo ellos tienen una respuesta posible, que sólo ellos pueden inventarla, que todas las posibilidades y capacidades de organización de la sociedad se encuentran en ellos mismos. Se trata de mostrar el cúmulo de absurdos y falacias sobre los que se apoyan todas las justificaciones del sistema actual y de todo sistema jerárquico-burocrático. Se trata de destruir la idea de que el sistema es todopoderoso y omnisciente, y la tenaz ilusión de que los que gobiernan “saben” y “son capaces”, cuando en realidad se demuestra cotidianamente su imbecilidad orgánica, lo que llamé hace mucho imbecilidad de función. Se trata también de mostrar que no hay ninguna institución milagro, que toda institución no vale más que por lo que la gente hace con ella, pero que hay instituciones “antimilagro”; por ejemplo, que toda forma política de representación fija, rígida, estable, separada, se convierte irresistiblemente en una forma de alienación política, pues el poder pasa de los representados a los representantes. La forma de la revolución y de la sociedad posrevolucionaria no es una institución o una organización dada de una vez por todas, sino la actividad de auto-organización, de autoinstitución».

XI

La legitimación democrática

de la creación social

«Merecen toda clase de elogios aquellos estados que, aun obrando de acuerdo con el instinto natural del hombre por el dominio sobre los demás, actúan con una equidad mayor de lo que toleraría su propia fuerza.»

TUCÍDIDES

En la bolsa donde se cotizan los términos políticos, pocos valores han sufrido una caída tan radical como el de la palabra «democracia». Ninguna promete ya menos; ninguna se diría que oculta tanto de inconfesable. Es una voz que se ha ido adelgazando hasta hacerse poco a poco transparente: ahora puede añadirse a cualquier otro término —«Estado», «revolución», «gobierno», etc.— con la seguridad de que su presencia pasará prácticamente inadvertida. No añade nada, no quita nada, no informa de nada. De cuando en cuando se la refuerza con un pleonasmo —por ejemplo, el tan gracioso de «democracia popular»— que no logra darle un suplemento de vigor, sino hacerla aún más sospechosa. Ciertamente todo el mundo es ya demócrata, incluso demócrata «verdadero», demócrata que entiende la democracia tal como ésta debe ser entendida (hay versiones de este punto de vista óptimo para todos los gustos): la unanimidad en la aceptación de la democracia es tal que proclamarla a título individual resulta irrelevante. Los movimientos revolucionarios pretenden conseguir la democracia, los gobiernos conservadores quieren salvaguardarla, los militares golpistas reimplantarla de veras y hacerla compatible con el orden y la tradición. En general, podríamos decir que la democracia es hoy algo así como el grado cero de la política, un nivel que se da por adquirido definitivamente como resultado del progreso histórico, casi un sinónimo de «Estado moderno». Para que la blanda sosería del rótulo adquiera alguna consistencia, sus usuarios se esfuerzan en apellidarla, en calificarla, en buscarle equivalentes léxicos cargados de connotaciones más pregnantes. Sólo por vía negativa y como denuesto —«Usted no es demócrata»— parece conservar cierta fuerza; sólo frente a su más declarada antítesis de este siglo, el fascismo, despierta cierta exaltación.

¿Qué se entiende por democracia? Entre la mayoría de los políticos occidentales, es el respeto a las libertades públicas y la protección más o menos mediatizada del sistema de libre empresa; para otros, situados más hacia la izquierda del espectro político, esa democracia es puramente formal, y una concepción más auténtica debería partir de una radical igualación de las posibilidades económicas de los ciudadanos y de una gestión común de los medios de producción. No creo que haga falta subrayar que ambos planteamientos tropiezan con ejemplos que confirman la tesis del adversario y desmienten la propia: podría decirse que la práctica efectiva de los países que se amparan bajo cada una de las dos concepciones es el mejor argumento con que cuenta la tesis opuesta. ¿Cómo no ha de resentirse el concepto de democracia de visiones tan poco positivas de su implantación en el mundo real? Nada más fácil que señalar las debilidades del conjunto de postulados que suelen relacionarse con su definición: sufragio universal, libertad de expresión o de asociación, igualdad ante la ley, elegibilidad de todos los cargos y de todos para todos los cargos... La propia palabra parece encerrar una contradicción fundamental: «democracia» es «poder del pueblo», pero... ¿qué es el pueblo, sino un término vago para designar aquello sobre lo que el poder se ejerce, el conjunto social en cuanto padece el peso del poder?; ¿cómo va a poseer poder el pueblo, cuya única definición convincente consiste en excluirle de su uso y someterle a su abuso?; ¿puede el pueblo ejercer el poder sin dejar de ser pueblo?; ¿puede el pueblo ejercer el poder de otro modo que contra el propio pueblo?; ¿acaso no son los que se arrogan la representación del pueblo en cuanto poderoso lo más antipopular que imaginarse pueda? Tanto en la teoría como en la práctica, la democracia es un experimento decepcionante, un banderín de enganche ajado y mediocre. Escépticamente defendido por algunos como mal menor —«la democracia es un pésimo sistema de gobierno cuya única defensa es que todos los demás son peores»— o denunciado por otros como el revestimiento ideológico-jurídico de la burguesía en su fase ascendente, vacuo y bienintencionado ideal que ha sustituido en algunas reblandecidas mentalidades laicas a la ilusión religiosa, brillante escudo tras el que avanzan escondidas la CIA y la KGB, coartada para quienes se niegan a afrontar radicalmente la transformación revolucionaria del mundo... y tantas otras cosas que pueden maldecirse de ella, la democracia parece no ser capaz de encontrar abogados enérgicos, imaginativos e ilustrados. Sin embargo, se trata del proyecto político de autodeterminación humana más importante de la historia, el más subversivo y renovador planteamiento de la legitimación de la creación social de que tenemos noticia. Todos los restantes movimientos revolucionarios —anarquismo, comunismo, etc.— derivan de la esencial rebelión democrática. La propia concepción trágica de la ética no es sino el reverso interindividual de lo que la democracia supone en el plano comunitario. Merece la pena, pues, que nos remontemos todo lo que haga falta en busca de su genealogía, para luego revertir sobre su actual perplejidad.

La aparición de un poder estrictamente político marcó la escisión, probablemente irreversible, de lo social. El poder no es lo inhumano, todo lo contrario: es lo único estricta y verdaderamente humano. Si la voluntad de poder es entraña común de todo lo existente, la conciencia y el propósito de poder, es decir, la reflexión de la voluntad de poder sobre sí misma, su afirmación simbólica, es lo peculiar del hombre. Quisiéramos poseer nuestra voluntad de poder, además y al tiempo de ser poseídos por ella. Cuando vegeta, cuando sigue sus instintos —si tal cosa puede darse—, incluso cuando cumple aquellas de sus actividades destinadas a asegurarse resguardo y subsistencia, el hombre no trasciende el plano de lo que podríamos llamar una animalidad ilustrada, sometida a la acción necesaria y a la búsqueda estricta de lo útil. Aunque la aportación de la herramienta sea formidablemente humana, el hombre se define por despegarse de la instrumentalidad: si no pudiera salir nunca de ella, las herramientas no serían suyas. Tampoco el trabajo en cuanto tal arranca al hombre de la instrumentalidad, ni siquiera la pura convivencia social, pues la sociedad no es en cierto sentido más que la primera y fundamental herramienta de los hombres. Es precisamente el poder político lo que hace que la sociedad humana sea algo cualitativamente distinto que la colmena o el hormiguero. La transformación que el trabajo impone a la inmediatez real no lograría por sí misma que el hombre superase la animalidad ilustrada e instrumental, pues durante el esfuerzo laboral el hombre es todavía herramienta, aunque lo sea de sí mismo. «Cuando cultiva —dice Georges Bataille—, el fin del agricultor no es actualmente su propio fin; en el momento en que cría ganado, el fin del ganadero no es actualmente su propio fin. El producto agrícola, el ganado, son cosas y el agricultor o el ganadero, en el momento en que trabajan, son también cosas [...]. El agricultor no es un hombre: es el arado del que come el pan. En último límite, el acto mismo del que come es ya el trabajo de los campos, a los que provee de energía.»¹ El reino de lo propiamente humano, por el contrario, comienza donde acaba la instrumentalidad y la reproducción de lo mismo, donde sopla el espíritu que legisla y que se propone fines —y se propone a sí mismo como fin, su voluntad normativa y su fuerza creadora de orden y formas—, libre enseñoreamiento que se impone a la necesidad, ávido del delirio derrochador y festivo, de conquista y descubrimiento, de los excesos del sexo y la muerte, así como de la ritualización de sexo y muerte (que permite el exceso). Este ámbito propiamente humano es también la zona divina o de parentesco con lo divino, lo sagrado o lo que se funda en lo sagrado. El poder es la institucionalización comunitaria de lo propiamente humano, del ámbito de fines y leves, de símbolos y fiestas, que rebasan la animalidad ilustrada y la instrumentalidad, y diferencian radicalmente a los hombres de cualquier otra comunidad de seres vivos. El individuo social vive escindido entre su funcionamiento rutinario y su participación gloriosa en el orden del poder. Sólo durante escasos momentos, en el transcurso de algunas ceremonias rituales o en las conmemoraciones públicas donde se exhiben las insignias del mando, alcanza este último y atisba la plenitud humana de su vida. Pero hay unos pocos —en algunas sociedades podría ser uno tan sólo— que viven perdurablemente instalados en el ámbito del poder, lo administran, lo conservan, lo reparten y custodian la humanidad toda de la sociedad a la que pertenecen. Dejemos de lado la polimorfia de ese poder, cuyo objeto es en todos los casos la creación social, sea mítica, política, religiosa, artística, heroica, científica, etc. Lo fundamental es que la institucionalización del poder escinde la sociedad y la divide entre los que disponen lo real y los que realmente deben estar dispuestos, entre los que poseen el mando y los que deben obediencia (deben obediencia como única forma de participar pasivamente del poder, es decir, como única forma de seguir siendo humanos del todo), entre los que proponen fines y los que sirven de instrumentos para ejecutarlos, entre quienes son dueños de la voz y quienes deben escuchar, memorizar y repetir. Podría decirse que unos y otros se necesitan mutuamente, que a fin de cuentas también los que mandan prestan un servicio a quienes obedecen: pero este servicio nunca es verdaderamente el fin de su actividad, por muchas justificaciones edificantes que la subjetividad proponga, y no es demasiado diferente al cuidado con que guarda el escultor el martillo y el cincel con los que da forma al granito. Es cierto que todos los individuos necesitan experimentar el poder para dar sentido humano a sus vidas, y es también cierto que ser esclavo es una de las formas posibles de experimentar el poder, diferenciadora en cuanto tal de la animalidad. En este sentido, el amo ayuda al esclavo a ser hombre; pero lo menos que puede decirse es que debe haber mejores maneras de conseguir este mismo objetivo, tanto para el esclavo como para el propio amo.

Por lo que sabemos de ellas, en las sociedades primitivas la separación de la sede del poder no era del mismo tipo que en las sociedades que tienen un Estado embrionario o más desarrollado. No poseían —ni poseen, en el improbable caso de que pueda perdurar todavía alguna sociedad de este tipo no «contagiada» por la fórmula estatal— una organización jerárquica permanente de mando ni una división institucional de gobernantes y gobernados. El «jefe» no era más que un primus inter pares en algunas actividades concretas del grupo (guerra, caza, fiestas) o el narrador perpetuo y conservador de los mitos fundacionales de la tribu: no poseía autoridad alguna ligada a su persona o a su cargo, no podía decidir lo conveniente para los demás ni imponer su voluntad a quien no quisiera acatarla. ¿Dónde estaba, pues, el centro del poder encargado de crear socialmente a la tribu? Fuera de él y fuera de todos los restantes socios, en el más allá. Ese Más Allá de los dioses, de los animales totémicos, de los héroes fundadores, de los antepasados es el ámbito en que se acumula y desde el que se expande el poder, en forma de tradiciones míticas, de rituales, de costumbres, etc. Ningún hombre —ningún socio contemporáneo de la tribu— puede ocupar ese Más Allá: ningún individuo puede modificar en su propio nombre o por su propia autoridad lo que ya está establecido que debe ser, sólo puede encargarse de repetirlo y garantizar su mejor cumplimiento. ¿Sociedades inmóviles, congeladas, incapaces de la mejor transformación de lo vigente, de socios ciegamente sometidos cuya iniciativa no puede apartarse ni siquiera mínimamente de lo pautado? En modo alguno. Aunque no rinden culto a la novedad y al cambio vertiginoso como las sociedades modernas, los primitivos no desconocen la invención ni evitan las modificaciones de lo tradicional cuando éstas parecen prácticas o estimulantes. Pero su legitimación de lo nuevo es siempre lo originario: para que un cambio pueda ser aceptado por la comunidad hay que presentarlo inscrito en lo primordial, atribuirlo por medio de un nuevo mito a los antepasados que ocupan el remoto Más Allá Anterior del que se proviene. Sólo lo que hubo en un principio —en el instante fundacional— tiene derecho a ser ahora: nada puede justificarse más que desde atrás. Se trata, por otro lado, de un procedimiento en modo alguno exclusivo de los pueblos primitivos: en nuestras modernas ideologías coexisten, junto a las apelaciones a lo nunca visto y lo revolucionario, los que reclaman para sus mercancías teóricas el marchamo legitimador de los orígenes, la vuelta a la naturaleza, al «verdadero» cristianismo o al marxismo de los primeros días, a las raíces históricas o al legado ancestral del que proviene la siempre mítica identidad nacional. En cuanto a la obligación del individuo primitivo de soportar los condicionamientos del grupo o tribu al que pertenece, también puede decirse que es mucho más laxa de lo que se supone: nunca hay demasiadas dificultades para emigrar a otra comunidad más acogedora y acorde con las propias preferencias o para acatar las normas tradicionales del modo menos restrictivo, sin necesidad de caer en la abierta disidencia. Sobre todas estas cuestiones es muy sugestivo consultar la clásica obra de A. F. C. Wallace Cultura y personalidad.²

Así pues, entre los primitivos se da la separación del poder, pero no dentro de la sociedad misma, sino más allá. Los socios son todos perfectamente iguales porque ninguno puede arrogarse derecho a ocupar el puesto de poder que está por definición fuera del alcance de cualquier contemporáneo. Los primitivos aceptan la (muy relativa) tiranía de los dioses y de la costumbre para evitar la de los jefes y sus proyectos innovadores. Es un proceso del que ha dado cuenta, entre otros, el desaparecido antropólogo Pierre Clastres en su libro La sociedad contra el Estado, así como en sus comentarios al Discurso de la servidumbre voluntaria de La Boétie, y cuyas implicaciones políticas ha profundizado Marcel Gauchet. En cierto sentido se trata de la utopía del Reino de Dios y su justicia, tal como la expone por ejemplo Agustín García Calvo en un artículo que tendremos ocasión de citar de nuevo más adelante: «Que Dios, lo único exterior a la naturaleza, y a la sociedad que es su prolongación, sea el Único que pueda manejar la fuerza para establecer o restablecer la justicia contra la injusticia de la naturaleza y de la sociedad, es la fórmula que excluye cualquier justificación de un empleo del kratos por otro que no sea Él, personal y directamente».³ Claro que este planteamiento se aproxima más al de los antiguos judíos, siempre reacios a darse reyes que derivaran hacia ellos mismos algo de la veneración y obediencia exclusivamente debidas al Celoso Señor, que al de los primitivos antes mencionados, cuyos dioses no son trascendentes a la naturaleza y a la sociedad (ni siquiera en muchos casos entenderían semejante distinción), sino fundamental y fundacionalmente inmanentes. El Más Allá de los pueblos primitivos no equivale a la peculiarísima idea judaica de la trascendencia divina, que hoy por vía del cristianismo es fundamentalmente la nuestra, sino que más bien se trata de un lugar social vacío, es decir, un lugar social en el que los hombres ya no están en tanto que vivos, como en época de los antepasados y héroes estuvieron, pero que habitan cuando mueren y del que proviene la fuerza de sus prácticas comunitarias y su cohesión social. No es un Más Allá fuera del mundo y de la sociedad, puesto que constituye el sentido y la forma de ambos, sino un lugar social que sólo se puede ocupar como difunto o como mito (a esta ocupación mítica del lugar sagrado del poder apunta el ritual y la fiesta), pero nunca como representante profano de los vivos, como institución política. Jehová, por el contrario, no admite competencia ni compañía en la perfecta e inimaginable exterioridad desde la que vigila a su pueblo y dicta la Ley.

Las primeras formas de Estado conservan este carácter sagrado del lugar del poder, pero lo hacen ocupar por un hombre en el que encarna lo divino o que se convierte en el único mediador lícito entre dioses y hombres. La autoridad de este hombre sobre los demás socios es tan absoluta como la de la propia divinidad: por eso Jehová, que sopla donde quiere y no admite mediadores laicos institucionales ni muchísimo menos condesciende a encarnar en ese Rey-Dios humano que incluso el herético Jesús se negó a ser, no consintió ningún tipo de realeza de fundamento divino y mantuvo relaciones más bien borrascosas con monarcas y faraones. El Rey Divino, al estilo egipcio o micénico, por ejemplo, es garantizador absoluto del orden social y también del orden natural: con el mismo derecho hace llover o dicta la Ley, rige la crecida del Nilo o declara la guerra. Nadie ha demostrado con tanta fuerza como Arthur M. Hocart este papel absoluto del rey como dominador de cielos y tierra, así como también subrayó su relación con el monoteísmo o la predominancia imperial de un dios superior a los demás: «La idea del Rey Universal y la de Dios Universal van siempre cogidas de la mano».⁴ Los mecanismos del advenimiento de esta realeza son tema que escapa a los intereses directos de este trabajo y que se interna más en lo conjetural de lo que sería tranquilizador para una perspectiva científica ortodoxa. En ciertos casos, el rey parece que advino como liquidador de un mecanismo asambleario más primitivo: en su obra clásica, Henri Frankfort recoge testimonios de que los antiguos babilonios resolvían sus cuestiones por medio de una discusión igualitaria, «preguntándose mutuamente»,⁵ hasta que el rey-héroe representado por Tammuz liquidó este sistema e impuso su autoridad única. Pero no vaya a suponerse que la realeza divina tuvo que enfrentarse con resistencias populares que trataban de sustituirla por una forma política más abierta y participativa. Por el contrario, la época de las asambleas y de las «preguntas mutuas» es recordada como encarnación del Caos que el Rey-Dios o el Rey-Héroe derrota y convierte en Orden. Todo hace suponer que es rigurosamente cierto lo que de manera contundente afirma Frankfort en su obra aludida: «Si alguna vez una institución política funcionó con el consentimiento de los gobernados, fue la monarquía que construyó las pirámides por medio del trabajo forzado y que desangró al paisanaje asirio con guerras incesantes».⁶ El hecho mismo de que esto nos extrañe, de que lo consideremos monstruoso o increíble —como no hubiera dejado de parecerle ya también a un griego—, es efecto de la naturaleza laica e individualista que debemos a la revolución democrática. Los hombres que vivieron bajo los faraones o fueron súbditos de los reyes micénicos aceptaron con discreto entusiasmo su vasallaje —«discreto» porque ninguna forma de gobierno ha gozado nunca de aceptación plena— como el camino más lógico para vivir una vida humana, es decir, regida por la ley, dotada de seguridad y de una ritualización eficaz de la violencia, y capaz de gloria y creatividad. En una palabra, idénticos objetivos que los que mueven a cualquier ciudadano contemporáneo a apoyar a su grupo político favorito o incluso a combatirlos a todos en pos de un ideal mejor.

El Estado avanza hacia una progresiva laicización de la legitimación del poder: casos como los de los Césares divinizados o los Emperadores medievales, por su propia inviabilidad histórica y por el trayecto convulsivo de su ejecutoria política, prueban a contrario esta tesis. Nótese que lo que se afirma es que el Estado combate la legitimación teocrática del poder, no la religión misma, a la que a modo de barniz celestial siempre procurará conservar de su lado y por buenas razones. La religión, en último término, cifra la pretensión de que debe haber algo oscuro e impenetrable en el fundamento de la creación social. Pero el Estado, es decir, la decisión de los hombres de ocupar personalmente el espacio sagrado del poder, de atribuirse la autoridad legítimamente, ha de chocar más y más con esta pretensión que expulsa a todos los hombres vivos del poder. Es preciso que los hombres puedan entender el mecanismo que legitima la autoridad, y sepan dar cuenta y darse cuenta de lo que autoriza a la propia autoridad. Por otro lado —como veremos más adelante— la separación del poder nunca deja de constituir en cierto modo un secreto, jamás se funde completamente en la plena transparencia social, por lo que la presencia de lo religioso nunca acaba del todo de brindar su propuesta —juntamente oscurantista y subversiva, liberadora en cierto modo— a los socios. El jefe necesita ser ungido por el sacerdote, pero esa bendición que le confirma se le da en nombre de lo que en último término le desmiente. Después volveremos sobre esto. El Rey Divino recibe su autoridad de la separación sagrada de su naturaleza: no es como los demás, posee esencialmente otra condición de cuya distinción misteriosa obtiene el poder. Fueron los griegos quienes en primer lugar recusaron esta pretensión y la sustituyeron por la igualdad de los ciudadanos y el primado responsable de la ley. La isotés garantizará la filía, la amistad social; como señaló Solón, «lo igual no puede engendrar la guerra». Esta noción de igualdad proviene evidentemente de una reforma religiosa que descarta la posibilidad de un Rey-Dios o de un hombre predispuesto por naturaleza a desempeñar un papel respecto a lo divino —al poder sagrado— distinto al de los demás socios. Las decisiones van a ser tomadas es to koinón, en común, y los antiguos privilegios del Rey, el principio mismo de mando, la arjé, va a ser depositada en el centro de la asamblea, es to mesón. Jean-Pierre Vernant, cuyo magistral análisis de este tema sigo, señala: «El lazo del hombre con el hombre va a tomar así, en el marco de la ciudad, la forma de una relación recíproca, reversible, que reemplaza las relaciones jerárquicas de sumisión y de dominio».⁷ Contra la irreversibilidad de la jerarquía establecida por las realezas divinas, la igualdad esencial de los ciudadanos griegos instaura una permanente revocabilidad de los cargos y la inversión obligada y constante de los papeles sociales. Aristóteles añora una mayor permanencia del mando, pero explica bien la condición de esta movilidad: «En los asuntos de la comunidad política es evidente que sería mejor que mandasen siempre los mismos, a ser posible. Pero en los casos en que no es posible, por ser todos iguales por naturaleza, es al mismo tiempo justo que, tanto si el mandar es un bien o un mal, todos participen de él. Esto es lo que se pretende al cederse los iguales por turnos los cargos y al considerarse como iguales al margen de los mismos. Los unos mandan y los otros se someten a su mando por turnos, como si se transformaran en otros».⁸ Los ciudadanos son iguales y, por tanto, cada cual puede hacer de cualquier cosa: nadie ha nacido para mandar ni está por esencia destinado a obedecer. «Mandar» y «obedecer» son papeles sociales que se adoptan y se abandonan como en el teatro; los iguales se transforman en los otros, en lugar de reconocer a los otros como superiores o inferiores a priori. Cada socio puede ser de muchas maneras diferentes, es móvil, múltiple, frente a la predestinación inexorable de la púrpura y la casta;* también frente a la racionalización estamental y jerárquica de la república platónica, que aspira a una variante ilustrada, pero no menos rígida de la realeza divina. Ya no hay una sola palabra sagrada, un único mito fundacional que establece de una vez por todas los niveles sociales y cuyo peso ancestral respalda inapelablemente cada decisión del Dios en la Tierra que detenta el poder; tampoco seguirá prevaleciendo una sola concepción de qué y por qué las cosas son, frente a la cual sólo cabe el aprendizaje y la repetición, sino que los socios podrán esgrimir cada cual su palabra, su indagación, y justificarla frente a la de los otros según reglas comunes. «A partir de entonces, la discusión, la argumentación, la polémica, se convierten en reglas del juego intelectual, tanto como del juego político. Se ejerce control constante de la comunidad tanto sobre las creaciones del espíritu como sobre las magistraturas del Estado. La ley de la polis, por oposición al poder absoluto del monarca, exige que unas y otras estén igualmente sometidas a la “rendición de cuentas”, euzinai. Ya no se imponen por la fuerza de un prestigio personal o religioso; deben demostrar su rectitud por procedimientos de orden dialéctico.»⁹ Dar cuenta de la gestión, explicar o justificar una teoría o incluso una creación artística: esto es posible porque yo me reconozco en el otro, porque la razón que me habita es la misma que le mueve a él, porque en él no puede haber nada oscuro e impenetrable que yo deba atacar sin investigación ni preguntas. La fuerza que habita la postura o el pensamiento de cada cual se revelará por sí misma en el lenguaje que todos comparten, y de este modo será aceptada o repudiada sin concesiones a la ininteligibilidad mística. Y, sin embargo... Sin embargo, la justificación política de la postura de Creón chocará con la piadosa decisión de Antígona y precipitará el conflicto irresoluble y la muerte; sin embargo, las astucias verbales de Ulises no alcanzan el lugar secreto y a la par patente de donde brota el lamento de Filoctetes. La transparencia racional de la ciudad de los iguales conoce como su sombra o su reflejo la opacidad trágica.

Pero la ciudad griega se apoyaba sobre los hombros de los esclavos y paulatinamente la propia ciudadanía igualitaria se fue convirtiendo en casta. La polis deriva hacia una mescolanza variopinta; la demagogia y las rivalidades políticas hacen inviable el experimento democrático, que se extinguirá en el contagio oriental y en nuevas aventuras imperiales. La separación del poder que el Estado encarna se resiste a la transparencia asamblearia de la gestión democrática y en último término resulta incompatible con ella. Parece como si cada sociedad tuviera un punto oscuro, una zona inalcanzable para el discurso legitimador que tiene sobre sí mismo o incompatible con él, y allí es donde se asienta el núcleo secreto —sagrado— de la separación del poder. De ese foco de inexplicabilidad, de ese hecho bruto que hay que aceptar sin discusión ni justificación dialéctica, sin otros argumentos que el misterio y el temor reverencial, brota la coacción y la división jerárquica, así como la perdición de la asamblea. En la democracia griega, el punto oscuro y resistente a la racionalización fue precisamente la esclavitud: no hay que ver, para convencerse de ello, más que el embarazo de Aristóteles en su ética y en su política al tratar el tema... ¡y recordemos que si alguien nunca dio muestras de mala conciencia, éste fue él! Finalmente, Aristóteles recurre a la naturaleza, al capricho azaroso e inescrutable del nacimiento, para justificar la esclavitud: nacen esclavos, como nacen árboles. La discusión desemboca en lo impenetrable, pero lo impenetrable sigue creciendo, cava su zanja y sentencia finalmente a la propia discusión. A fin de cuentas, quizá ese punto oscuro no sea sino la existencia de una superioridad institucionalizada, de la forzosa privación de voz de unos socios frente a otro u otros: el punto oscuro de toda sociedad es la existencia de una relación —una al menos— no reversible, que se resiste a la estricta reciprocidad. Es oscuro porque no puede decirse, porque no hay forma de hablar legítimamente de él, dado que el lenguaje es precisamente lo por siempre reversible, aquello que basa su funcionamiento en la perfecta reciprocidad. Como la razón toma su baremo del lenguaje y éste es reversible por definición y por función, la relación irreversible, no recíproca, de la jerarquía es refractaria a la legitimación racional y debe ampararse en el misterio religioso. Entiendo religioso aquí en un sentido sumamente amplio: se trata de una fatalidad rigurosa e inescrutable, límite más allá del cual las preguntas que requieren razones pierden sentido, pero una fatalidad venerable, es decir, que es piadoso y cuerdo valorar positivamente. Ir contra ella es locura y blasfemia. Vale esta descripción de lo religioso para los usos más eclesiásticos de la palabra y para cualquier intento de esencializar la división de poder, sea con argumentos teológicos, biológicos o incluso psicoanalíticos. Volveremos más adelante a ello.

Como antes dijimos, el Estado nace en lucha contra el vacío sagrado del lugar del poder de la sociedad primitiva y aspira a llenarlo con hombres e instituciones que lo ocupen legítima y justificadamente.¹⁰ El poder no será ya patrimonio exclusivo de los dioses y los muertos —tesoro que ningún vivo puede impunemente usurpar—, sino un núcleo de creación social que ciertos hombres administran, sea por orden de los dioses, en representación de éstos o con su bendición, pero en cualquier caso en lugar de los dioses, cuyo reino deja definitivamente de ser de este mundo. Pero el punto oscuro social, la separación del poder que establece una relación no reversible ni recíproca —cuyo modelo ancestral es la relación de padres e hijos— continúa exigiendo una zona de impenetrabilidad en la que asentar la jerarquía. Lo que antes se fundaba en un discurso principalmente mítico-teológico se va poco a poco naturalizando. La Naturaleza es una sustituta ilustrada de Dios —a veces se complementa con Él o se refuerza en nociones de naturaleza panteísticamente divinizada— que ostenta sus atributos de fatalidad, impenetrabilidad última —es así porque así es— y reverenciable exaltación totalizadora: la Madre Naturaleza sirve de sólido fundamento a la Ley del Padre. La alteridad jerárquica deja, pues, de ser primordialmente teológica y se inscribe en la naturaleza humana de una forma u otra: a modo de sistema de castas en la sociedad india tan excelentemente estudiada por Louis Dumont, como aristocracia de sangre que reclama privilegios en nombre de su linaje fundador, o como la superioridad intelectual y genética de la que hablan con respeto ciertos sociobiólogos. Según estas naturalizaciones de la jerarquía, todo el secreto de la desigualdad del poder social empieza y acaba en la cuna: para la Madre Naturaleza, es lógico que todo se resuelva en nacimiento... La diferencia entre los que deben mandar y constituir la sociedad y los destinados a obedecer es esencial, pertenece a lo que las cosas son y al lugar que ocupan en el orden del mundo. El hombre deja de reconocerse en el otro, para reconocer al otro, será como inferior o como superior. Cierto que se da una común condición humana, más o menos admitida en todas las culturas, e incluso en el caso del cristianismo se comparte la filiación divina como base de auténtica y trascendental hermandad: pero junto a ese elemento común, se dan también una serie de determinaciones no menos esenciales de casta, linaje, raza, etc., que distribuyen naturalmente las distancias de los distintos socios respecto al poder. Reconocer al otro es discernir su grado en la escala social y adoptar la postura de sumisión o superioridad correspondiente. Evidentemente, como ha explicado el ya mencionado Louis Dumont,¹¹ esta escala jerárquica indiscutible, basada en la inmutable naturaleza de las cosas, es un poderoso factor de estabilidad social: las rebeliones son contra el señor injusto, pero no contra el señorío. En Macbeth, por ejemplo, es muy significativa la escena en que el legítimo heredero del trono, Malcom, para probar la fidelidad de Macduff, se describe a sí mismo como poseedor de todos los vicios públicos y privados: Macduff le dice sin vacilar que está dispuesto a apoyarle contra Macbeth en cualquier caso, porque ya sabe que un tirano sólo puede ser derrocado por otro señor absoluto y que, incluso si las condiciones criminales de ambos no distan mucho, al menos uno es un usurpador mientras que el otro tiene la tradición dinástica a su favor... y, en cualquier caso, más adelante puede ser sustituido por otro aspirante posterior si se revela demasiado intolerable como amo. Por otro lado, el reconocimiento de la diferencia natural del otro tiene también consecuencias en campos no estrictamente políticos. Las sociedades tradicionales suelen ser menos sensibles ante los tullidos, ciegos, deformes, locos, etc., que las nuestras. Como se reconoce al otro en su esencial y natural diferencia, no se siente desatada repugnancia ni insufrible compasión ante la víctima del azar, con la que se convive sin aspavientos ni pretensiones de remedio: no sólo las tribus primitivas son pruebas de esto, sino todo lo que sabemos de nuestro medievo o la visita a cualquier zoco oriental aun en nuestros días. Pero cuando uno se reconoce en el otro, la contemplación de sus muñones o de su desvarío se hace intolerable y exige algún tipo de intervención: quizá el aislamiento, el encierro del otro para hurtar su hiriente espectáculo a la atención pública, pero también la terapia de cualquier género. Hay que hacer algo para remediar sus males, sea enmendar su delirio o separarle del trato con los demás: no basta con tirarle unas monedas al paso, darle una sopa caliente un día de invierno o reír con perfecta buena conciencia sus balbuceos babeantes.

La democracia moderna nace para combatir la jerarquía naturalizada. Es el último movimiento del proceso laicizador del Estado, en su paradójica y contradictoria lucha contra la justificación religiosa del poder separado, sin la cual por otro lado no sabe pasarse. Este definitivo avance hacia el reconocimiento abierto de un ateísmo social o al menos de un ateologismo político tiene orígenes religiosos en el protestantismo. En buena medida, los sacerdotes de todas las épocas tienen razón en denunciar como ateos a quienes en nombre de una mayor pureza religiosa atacan a la iglesia establecida: ir contra la jerarquía es ir contra Dios, sostén y prototipo hipostático del principio jerárquico mismo. Pero en este caso es la Naturaleza la advocación de Dios atacada, la Naturaleza pagana y desigualadora, que reparte al azar sus dones y cargas desde la misma cuna, y se la ataca desde el principio paterno y legislador del igualitario Dios Justicia. La lección política de la Naturaleza es la aristocracia de los genes —antaño de los linajes— y la ley del más fuerte que ya conocían Caliclés y Trasímaco; pero el nuevo —el recobrado— Dios Justicia no respeta la biología ni la historia jerarquizadora de las familias: es el Dios recto y siempre reversible de los intercambios comerciales, el Dios de los puritanos que no quieren otra genealogía que la que deriva del viejo pecado de Adán y Eva ni llevan distintivos profanos de señorío en sus hábitos adustos, el Dios de los colonos que ocupan un nuevo mundo y quieren partir de cero en perfecta igualdad. Es un Dios comerciante y colonialista, sin duda: pero también un Dios racional y dialogante, enemigo del privilegio injustificado y de su transmisión hereditaria, un Dios republicano y constitucionalista, garante del pacto con que los hombres se conceden derechos iguales por el simple hecho de ser hombres y recusan la legitimidad de las discriminaciones por raza, sexo, creencias o nacimiento. La Naturaleza no puede sostener ninguna jerarquía ni autorizar con su designio inexplicable ningún privilegio: sólo la utilidad de los hombres y el servicio público pueden servir de legitimación a la inevitable coacción de la autoridad. Nadie nace en la púrpura, destinado al mando, ni nadie está excluido desde su nacimiento de él: sólo la libre elección de la asamblea de los ciudadanos puede decir quién ocupará transitoriamente el mando. Y cualquier ciudadano puede decir en todo momento a su accidental jefe: «Tú mandas, pero podía mandar yo: no eres esencialmente diferente a mí, pueden invertirse las tornas». Existen sin duda diferencias de poder político, como también de fortuna o incluso de reputación y consideración social: pero todas ellas provienen de la anécdota de los hechos, son circunstanciales y nunca esenciales. En una palabra, las diferencias jerárquicas se hacen convencionales, frente a su naturalización anterior. Todo privilegio puede ser racionalmente discutido, y, por tanto, debe ser racional y públicamente justificado; toda superioridad jerárquica no puede provenir legítimamente más que de la voluntad adecuadamente expresada de la mayoría de aquellos sobre los que se ejerce. Los hombres comparten una naturaleza idéntica, que la convención creadora de lo social diversifica; todas las relaciones sociales tienden a ser simétricas, recíprocas, reversibles, en cada momento el arriba y el abajo de la escala social se pone nuevamente en juego. No puede exagerarse la importancia revolucionaria y radicalmente nueva de este planteamiento: se trata del primer proyecto de una sociedad realmente autónoma, cuyo principio unificador y constitutivo no reside en el exterior de su inteligibilidad dialogante. «Tal es el sistema de poder de la primera sociedad en la historia que se pone como haciéndose ella a sí misma y teniendo completamente de sí misma las razones de su organización. Ya nada en la sociedad —usos, reglas, tradiciones, formas recibidas— tiene una necesidad ininteligible que remita a la sabiduría insondable del creador o a los decretos misteriosos de la providencia. Y ya nada, por consiguiente, se sustrae a la investigación, nada en el espacio humano que no se repute a priori como ofrecido a una captación inteligente y posible más adelante de una completa explicación.»¹²

La pretensión de conseguir más y más transparencia social es el proyecto revolucionario por antonomasia. Y no en modo alguno de la revolución burguesa, sino de todo proceso revolucionario, aunque sea comunista o libertario. Ni Marx ni Bakunin ponen en cuestión el proyecto democrático: lo que critican es la realización histórica que recibe y proponen suplementos de transparencia para concluirlo efectivamente. Como antes dijimos, existen puntos oscuros, núcleos opacos en lo social de los que derivan la justificación religiosa e inescrutable de la jerarquía: la esclavitud fue uno de ellos, del que provino en buena medida la perdición de la democracia griega. Marx señaló uno de los núcleos de opacidad de la sociedad industrial que comenzaba, la nueva casta formada por los poseedores de los medios de producción en un mercado regido exclusivamente por fines de individualismo insolidario y el correspondiente desposeimiento de quienes no tienen más que la fuerza de sus manos para vender. Advirtió que este núcleo opaco genera irracionalidad en la administración pública, autoritarismo y una mercantilización cosificadora de las relaciones personales que degradan el reconocimiento en el otro: acertó sin duda en su diagnóstico, aunque sea menos fiable en las soluciones que propuso y en su esperanza catastrofista en el colapso de la sociedad roída por tales contradicciones. Bakunin y los libertarios, por su parte, previnieron contra la ascendente casta burocrática de los funcionarios al servicio del Estado —que habría de convertirse en el auténtico secreto sagrado del Estado moderno— y contra la nueva tentación jerárquica y totalizadora que va poco a poco aumentando hasta lo intolerable el control estatal sobre el ciudadano, aunque permanecieron tercamente refractarios a admitir la necesidad de que la sociedad no teocrática adoptase una forma institucionalmente pactada y no meramente espontánea en cada momento. En ambos casos, se trató de profundizar y hacer más eficaz el proyecto democrático de sociedad autónoma, no de revocarlo. Manipulado, traicionado, en lucha contra los puntos oscuros de su tejido social que piden un retorno al mysterium tremendum del poder, este proyecto sigue siendo el auténtico contenido del más impío y subversivo de los combates sociales intentados por el hombre a lo largo de su historia. Es evidente que las democracias «reales» de nuestros días no guardan más que jirones del propósito revolucionario del que brotan, pero incluso en sus formas más degradadas siempre están muy por encima de las fórmulas políticas que retroceden más o menos camufladamente a alguna etapa anterior de teocracia carismática o naturalismo aristocratizante.

Ahora bien, el nódulo de la conflictividad política contemporánea es que el Estado, en cuanto institucionalización de la separación de poder entre gobernantes y gobernados, es en profundidad inconciliable con el proyecto democrático de la sociedad transparente. O el Estado se las arregla para desvirtuar la esencia de la democracia o la democracia terminará por comprometer radicalmente la esencia misma del Estado. La exigencia de inmanentización del poder que encierra el planteamiento universalmente aceptado de «gobierno del pueblo por el pueblo» choca con el poder político como algo trascendente y separado del cuerpo social, a resguardo de la discusión y de la intervención de los no iniciados en el mando. Dos actitudes puede adoptar el Estado ante este conflicto con la legitimación democrática que, no lo olvidemos, él mismo ha propiciado y de la que ahora probablemente no podría prescindir nunca completamente. La actitud más obvia es la defensa reactiva, cuyo ejemplo característico es el fascismo: éste vuelve a reivindicar los fundamentos sagrados —impenetrables e indiscutibles— de lo social, tales como Dios, la Patria, la Raza, el Jefe... y también proclama desigualdades esenciales e irreductibles entre los hombres (arios y judíos, España, y la Anti-España, etc.), que hay que aceptar con la misma resignación jubilosa con que se acogen los fenómenos naturales. Pero sin llegar a tal caso extremo, el autoritarismo creciente de muchos Estados actuales, su reivindicación de la necesidad de secreto por razones de prudencia política, su capacidad para privar de derechos políticos a quien les resulta incómodo o peligroso, el auge incesante de la importancia de los Servicios Secretos en la determinación de las líneas gubernamentales o en la invención y mantenimiento de fenómenos violentos como el terrorismo, junto a la ya tantas veces denunciada (desde Max Weber) burocratización y elitismo especializado de la función gubernamental, son muestras de la reacción estatal de encastillamiento en su feudo coercitivo contra la pretensión de transparencia democrática. Pero también existe otro mecanismo de defensa, que no siempre es alternativo al anterior y que en ocasiones lo complementa excelentemente. Se trata del intento totalizador y unificador que el propio Estado se propone sobre la sociedad y desde fuera de ella, como verdadero protagonista del proyecto democrático. Sobre esta cuestión hablé ya desde un ángulo diferente en otro sitio.¹³ Todas las formas anteriores de Estado han estado mediadas y, en buena medida, frenadas, por mecanismos relativamente autónomos que oficiaban como almohadilla entre la sociedad y el impacto configurador del poder separado. Pero «el poder democrático es el poder que tiene legítimamente como objetivo un dominio total sobre la sociedad de que ha brotado, y ello por el hecho mismo de haber brotado de ella. Es un poder que ya no se ve detenido por modos autónomos de socialización, por formas tradicionales de cohesión colectiva, por tipos heredados de organización comunitaria independientes de él, anteriores a él y subsistiendo con vida propia. Para él ya no hay, abajo, más que individuos, unidades independientes de ciudadanía y nunca entidades multipersonales indisociables que se expresen como cuerpo, según el principio de preeminencia del todo sobre las partes».¹⁴ En nombre de la universalidad de la razón de la que toma la legitimidad de su poder, el Estado democrático intenta configurar a su modo y manera todas las relaciones sociales, sellando con su criterio excluyente cualquier residuo de intercambio interpersonal no mediado por la administración y tendiendo a totalizar las inspiraciones sociales desde una única perspectiva de normalidad coercitiva. Los estados de socialismo autoritario confunden interesadamente la democrática igualdad —que no es sino la negación de una supuesta jerarquía natural inscrita en la condición humana— con la uniformidad, mutilación impuesta desde el poder a la pluralidad de formas y expresiones de participación social según un burocrático criterio aunador; por su parte, los estados del modelo liberal pretenden hacer pasar la desigualdad —residuo oscuro de las castas teocráticas, enraizado ahora en la explotación económica y en la propia separación de gobernantes y gobernados, que resiste a la transparencia social— por diferencia, siendo así que ésta, para darse de manera auténticamente democrática y ateológica —liberadora, por tanto— sólo puede brotar legítimamente de la igualdad negativa definida antes.¹⁵

En último término, hay una contradicción íntima —enérgicamente señalada ya hace mucho por Agustín García Calvo—¹⁶ en la misma palabra «democracia», «poder del pueblo». ¿Cómo puede el pueblo, que es por definición lo que padece o sobre lo que recae el poder separado, administrar y legitimar sin falacia la coerción que sobre él revierte? Como paso último de la superación de la impenetrabilidad distante y sagrada del poder, como intento definitivamente emancipador de alcanzar al menos como ideal teórico la sociedad plenamente artificial y autónoma ¿no debe desembocar la democracia en una aniquilación del poder separado tal como aún lo conocemos por el elemento popular, es decir, por los socios políticamente ateos, iguales y libres? El reto es muy complejo: las separaciones entre sagrado y profano, entre instrumental y fin en sí mismo, entre poder creador y trabajo sustentador o reproductor no parece que hayan de ser nunca colmadas, por lo que la democracia pertenece más bien al «reino de los fines» kantiano que al derecho hegeliano. Una vez conocido, el proyecto de plena transparencia social nunca puede ser ya desechado, ni aun sabiendo que jamás se verá efectiva y finalmente cumplido: en cuanto ideal ético, servirá para seguir purgando y afinando cualquier realización concreta que dentro de la historia política pretenda proclamarse definitiva. Queda abierto el desafiante enigma de la inscripción subjetiva de la Ley y la relación radicalmente irreversible que une y separa al Padre y al Hijo, fundamentación psíquica de la autoridad y quizá de la propia cultura. Pero no olvidemos que el lugar del Padre ha de quedar por definición vacío, como residuo de muerte y a la vez nombre propio, si es que los hijos, además de durar como cómplices, han de llegar también a convertirse en auténticos hermanos.

Apéndice

La discusión de este texto tras su lectura como ponencia en el ciclo «Genealogía del poder» organizado por la Universidad Autónoma de México me incita a ampliar o precisar algunos detalles. Agradezco a mis contradictores la oportunidad de mejorarme. En primer lugar, no se hace aquí un canto sin matices a la democracia como paraíso político sobre la tierra (quisiera más bien ayudar a descreer de cualquier tipo de paraíso político), sino que se pretende subrayar la radical importancia ética del planteamiento democrático de la creación social. La pretensión democrática es cualitativamente diferente a cualquier otra forma de legitimación del poder: no por sus resultados políticos, que pueden ser incluso peores que los de una autocracia o teocracia, sino por su concepción del hombre como ser esencialmente autónomo. No hay ética sin autonomía, esto lo sabemos desde antes de que Kant estableciese su célebre principio, aunque a partir de entonces sea ya imposible olvidarlo; pues bien, la democracia es la cristalización política de la posibilidad ética del hombre. Suponer que la institución social debe provenir de la asamblea de individuos autónomos y cualitativamente idénticos en la participación racional (aunque la facultad intelectiva esté repartida de modo cuantitativamente desigual) es aceptar que el hombre, antes que religioso, respetuoso, obediente, gregario, creyente, etc..., debe ser ético, es decir, capaz de discernir, simbolizar y elegir valores según opción racionalmente justificada. «Racional» en este contexto no equivale a racionalista ni siquiera a universalizador, sino que más bien reclama la reciprocidad del diálogo, la aceptación del intercambio discursivo. Bajo una autocracia o sometidos al Rey Divino, los hombres pueden conocer las más permanentes formas de paz social, pero la tal no será nunca del rango de la filía civil de los griegos, que requiere la reversibilidad permanente de los papeles sociales y la capacidad de darse leyes a sí mismos desde la igualdad y la libertad. Pero ¿cómo justificar que es mejor o que supone un progreso emancipador la autonomía ética frente a la legitimación teocrática o la jerarquía naturalizada? Sencillamente así: para nosotros, la propia exigencia de justificar, de razonar por qué algo es preferible a otra cosa, en lugar de aceptarlo sin más tal como es, la suposición de que podemos concebir y realizar fórmulas sociales más perfectas que las existentes (y de que podemos discutir válidamente por qué son más perfectas) están indisolublemente ligadas a la autonomía racional y dialogante del sujeto juntamente ético y demócrata. En cuanto se piden razones, éstas han de ser favorables a la fórmula política que consiste precisamente en que no haya nada a resguardo del indagador coloquio racional. En cuanto nos preguntamos qué será preferible, qué nos conviene o nos convendría más, ya estamos optando por la sociedad de la iniciativa innovadora de los hombres frente a la basada en el prestigio fatal de la tradición indiscutible. Pero ¿no es entonces la propia autonomía racional nuestra fatalidad, aquello que veneramos sin discusión? También esta misma pregunta encierra la capacidad autocorrectiva de la razón, su lado crítico, su protesta ante la pretensión de cierre y totalidad: la autonomía racional se quiere incompleta, abierta, pendiente sobre y de lo que la desmiente, porque se pretende creadora, capaz de la novedad absoluta, de la automodificación radical. Incluso —¡sobre todo!— cuando se denuncia a sí misma como ídolo del mismo rango que los absolutos teológicos pasados, la razón confirma la revolucionaria heterogeneidad de nuestro destino y la irreversibilidad elegida de nuestra aventura. El experimento más fuerte y rico en posibilidades que ahora nos tienta consiste, sin duda, en pretender superar lo más completamente posible los obstáculos práctico-inertes que enturbian la transparencia social —sabiendo siempre que una cierta base de opacidad mecánica, artificial, no teológica, comprensible pero irreductible, es irrebasable— para liberar el enfrentamiento polémico y creador de las subjetividades autónomas.

El planteamiento político de la autonomía racional —la democracia— no pretende excluir el fondo impenetrable, no reversible de lo real, llámesele azar, voluntad o sagrado, sino que se niega a aceptarlo como legitimación del poder social concretado históricamente. La autonomía ética de la conciencia se afirma y perfila sobre lo que no es autónomo ni consciente: de ahí que hablemos a lo largo de este libro de un principio trágico del que la ética parte en su desafío valorativo y en el que revierte finalmente como el más propio contenido de ese mismo desafío. André Gorz insiste (en Adiós al proletariado) en que junto a la necesidad sin moral hay una moral sin necesidad y que la nitidez conceptual de cada una de ellas exige la permanente constatación de su opuesta. La interiorización más allá de la conciencia de la forma de lo necesario es una aportación fundamental de la teoría psicoanalítica —debatida ya en estas mismas páginas— que contribuye no a la abolición, sino al enriquecimiento de un racionalismo cuya exigencia de «transparencia» ha dejado —por medio precisamente de la autocorrección racional— de ser ingenua. Pero ello no equivale a una entrega fatalista al condicionamiento de las leyes concretas por la Ley en sí no autónoma, ni a cualquier tipo de naturalización cientifista de la jerarquía, esta vez legitimándose desde el inconsciente.

Una palabra, para concluir, sobre el secreto o punto ciego de la sociedad esclavista. La reveladora zozobra de Aristóteles no es nada en comparación con la más tardía astucia dialéctica de Séneca, que instrumenta el siguiente argumento a favor de la clemencia: «Un edicto del Senado dispuso en otro tiempo que un traje particular distinguiría a los esclavos de los hombres libres, y muy pronto se comprendió el peligro que nos amenazaba si nuestros esclavos comenzaban a contarnos. Ten presente que lo mismo puede temerse si no se perdona a nadie, porque enseguida se verá cuánto peor es la parte mala de la ciudad...» (De la clemencia). El punto ciego de nuestros días bien pudiera ser la propia concepción productivista a ultranza del trabajo, que prefiere condenar al paro a gran parte de la población antes que imaginar un trabajo-actividad o un trabajo-creación frente al mero trabajo-producción y es incapaz de utilizar la tecnología de una manera realmente emancipadora o, para decirlo con la expresión de Ivan Illich, «convivencial». Por supuesto, cualquier defensa ética del principio teórico de la democracia no puede dejar de prolongarse en una muy concreta crítica política de las realizaciones históricas que se nos brindan de ella. Propugnar la obligación de profundizar inacabablemente la democracia es ser coherente con el principio de autonomía ética y con la propia visión trágica de lo real; no sólo es una postura ciertamente revolucionaria, sino que previene eficazmente contra la entrega a cualquier forma «salvadora» de heteronomía, sea ésta carismática, biológica, historicista o incluso psicoanalítica.

XII

Legitimación democrática

y seguridad ciudadana

«Of all our passions and appetites, the love of power is of the most imperious and unsociable nature, since the pride of a man requires the submission of the multitude. In the tumult of civil discord the laws of society lose their force, and their place is seldom supplied by those of humanity.»

GIBBON: Decline and Fall

El conflicto político más relevante de nuestro tiempo, el de más imprevisibles consecuencias, destinado a renovar más profunda y menos lentamente de lo que imaginamos el planteamiento institucional de la convivencia humana, estriba en la creciente incompatibilidad entre Estado y democracia. Se trata del más paradójico de los conflictos, pues la democracia adviene precisamente como la forma más fuerte y eficaz, es decir, más racional, de interiorizar y consolidar la estructura del Estado moderno. Ningún Estado tan totalizador y absoluto, tan sólidamente implantado en el terreno menos susceptible de subversión, tan rico en complicidades espontáneas e irremediables como el que borró la jerarquía naturalizada que escalonaba a los súbditos y difundió el poder soberano entre los socios iguales por la razón y por la común sumisión al dinero (si se prefiere, a lo económico) como fundamental principio valorativo. Se trata de un Estado que encuentra sus más entusiastas valedores entre quienes combaten por subvertir el actual orden institucional: no hay revolucionario moderno que no haya criticado la vigente desigualdad social fáctica en nombre de la razón igualadora o que haya entendido por justicia otra cosa que la auténtica normalización económica del mundo, es decir, no hay revolucionario político moderno que no haya pensado su rebeldía desde la legitimación democrática de la institución social. Y, sin embargo, este Estado sin enemigos nuevos —sólo le quedan como tales los residuos de las formas teocráticas y naturalizadoras de legitimación del poder— no logra reconciliar la representación del poder con su ejercicio ni hacer compatible la forma instituida de lo práctico-inerte con la exigencia de transparencia social. La desaparición de los núcleos oscuros del tejido social que antes se cubrían bajo el velo ininterpretable de la voluntad divina o del azar de nacimiento, ahora reaparecen como «misterio» de las leyes económicas, perplejidad de la inscripción de la Ley en la subjetividad (que por la tal queda fundada) o especialización máxima de la técnica ultracompleja que parece reclamar una dictadura cibernética. Nunca los hombres habían sentido tan nítida y explícitamente la urgencia de la autonomía, de que nada fuera de su propio consenso les dictara leyes, junto con la plena vivencia de lo heterónomo, que desde dentro de ellos mismos y por medio de ellos enturbia su proyecto. La separación de poder que el Estado representa y la inmediatez máxima de legitimación popular que la democracia impone, tras una colaboración inicial brevemente armónica, al menos en el plano de los principios, han ido disociándose más en la teoría y en la práctica hasta la situación actual de pleno recelo y hostilidad: las reivindicaciones democráticas acosan al Estado con sus «ingenuidades» radicales, mientras éste se encastilla en un reforzamiento autocrático que no puede ni prescindir de la legitimación igualitaria ni hacerse compatible en la práctica con ella.

A fin de cuentas, volvemos al viejo conflicto rousseauniano entre la voluntad general y la voluntad de todos; ésta se revela precisamente como el intento plural de recuperar la fuerza propia delegada en el vórtice del poder separado, pero a costa de disgregar éste y precipitar de nuevo a la sociedad en la violencia de lo informe, mientras que aquélla refuerza al máximo la coacción estatal pero necesita para su unanimidad un fundamento teológico que el individualismo ilustrado no está dispuesto a concederle. La razón se ha hecho portátil y se parece más al dialogante acuerdo de las subjetividades en lo provisional que a la necesidad lógica desplegada históricamente como espíritu objetivo: sería esta última, empero, la única que podría sustentar válidamente la voluntad general encarnada en el Estado. La normalización forzosa, desde fuera, de principios y conductas, la convencionalidad impuesta de lo que es cordura —propósitos patentes en aquella primera democracia descrita por Tocqueville— se pulveriza en una pluriformidad que se resiste razonablemente a ser homogeneizada o jerarquizada y en una cordura que ya no quiere oponerse frontalmente a la alucinación o al desvarío, porque en su conciencia misma oye hablar a lo que no es consciente. La religión ortodoxa ha desaparecido (Tocqueville veía en ella la mejor base de la democracia americana) y también la Diosa Razón monoteísta, cartesiana y hegeliana, sin que por ello el mundo se llene tanto de secos ateos como de herejes soñadores. La voluntad general a que el Estado se aferra totaliza más y más desde los plenos poderes que le confirió la desaparición de la jerarquía naturalizada y las instancias asociativas intermedias; choca con la centrífuga voluntad de todos, es decir, de todos los que son alguien y por ende no se contentan con ser uno más, que se sienten quizá más deudores de Voltaire que de Rousseau. «Igualdad» no es un principio positivo, uniformizador —como debió creer Babeuf y hoy todavía fingen creer algunos izquierdistas—, sino la fórmula negativa que expresa el rechazo de la jerarquía naturalizada o teologizada: precisamente sólo a partir de esta igualdad negativa pueden surgir las diferencias reales, es decir, las que no representan solamente distintos grados en la escala de las castas, como en las sociedades piramidales o ultraburocratizadas, sino alternativas vitales parejamente relevantes. Cierto que la voluntad general estatalizadora pretende hacer todas las diferencias que no puede uniformizar igualmente irrelevantes —es decir, pretende lograr, si no que todo puede ser lo mismo, que al menos todo dé lo mismo—, pero su capacidad de digerir alternativas a la familia o al trabajo meramente productivo o a la acción política clásica sin metamorfosearse en algo finalmente distinto a lo que siempre fue quizá sea menor de lo que los obsesionados por sus poderes de «integración» o «recuperación» de las disidencias suelen estar dispuestos a conceder. En resumen, la clásica y estatalizadora voluntad general habla siempre en nombre del pueblo, de un pueblo sin otro nombre que la voluntad general, mientras que la voluntad de todos dice «nosotros» y habla en nombre propio; los promotores del pueblo ya saben lo que éste debe querer, so pena de dejar de ser verdadero pueblo, mientras que los nosotros están seguros de que debe haber muchas opciones contrapuestas, pues de otro modo sería increíble estar entre seres reales en sí mismos y dotados de voluntad propia; los unos dictarán lo que debe ser, los otros se preguntarán entre ellos, debatirán sus posturas, se enfrentarán y, finalmente, aceptarán lo que pueda ser. La radicalización de la democracia parece ir por el camino de la voluntad de todos y, por tanto, ha de chocar con el Estado que apadrinó la voluntad general como su apoyo fundamental: lo que cabe preguntarse es si a partir de la voluntad de todos puede surgir algún tipo de comunidad viable.

¿Una comunidad viable sin Estado? Si por tal se entiende una sociedad sin instituciones ni leyes, una sociedad sin forma, una especie de acuerdo espontáneo e incodificado entre seres a los que difícilmente puede llamarse humanos y que descubren por fin su armonía preestablecida al despertar del sueño de la historia... evidentemente no cabe esperar que pueda haber tal cosa ni, mucho menos, existen motivos reales para añorar tal utopía fofa. Hay algo de indecente en anhelar una comunidad sin contrastes ni divergencias, sin encarnizadas oposiciones: es idiota esperar el advenimiento de una vida social que no duela, pues la presencia del otro ha de pesarme siempre. Como Nietzsche señaló suficientemente, en el asco y el odio a toda forma social, a todo reglamento, se invoquen las edificantes y liberadoras razones que se quieran, no hay más que cansancio de la vida y aborrecimiento de la dimensión creadora del hombre, pues crear es en buena medida legislar. Por otra parte, no puede haber comunidad sin instituciones lo mismo que no se da pensamiento sin ideas; la vida en común arrastra numerosísimas necesidades mecánicas de relación, colaboración y mantenimiento que no pueden ser pactadas de nuevo a cada momento según capricho de cada cual y ello precisamente en nombre de una libertad que quiere zafarse lo más posible de las ataduras de lo necesario y emprender hazañas más interesantes que la recogida de colillas, para lo cual es preciso antes asegurar la recogida de colillas o dejar de fumar. Suponer que el hombre sería socialmente más libre sin instituciones es recaer en el error de la paloma kantiana, que creía poder volar mejor en el vacío, prescindiendo del aire que la sostenía. Ahora bien, precisamente porque admitimos esto, los socios de la era democrática no queremos que nuestra capacidad de instituir se vea ahogada por el lastre de instituciones que ya no pueden ser discutidas jamás, ni que las decisiones que más nos afectan sean tomadas por especialistas en mandar, separados de una vez por todas de quienes deben obedecer —a quienes no queda otro remedio que sentirse misteriosamente representados o infiltrarse a codazos entre los que mandan, para así perpetuar la escisión—, ni que un sistema de producción rapaz y arcaico siga convirtiendo el trabajo en tortura estéril y la política en la brutal mamporrera de las finanzas. Hay un Estado que sí puede y debe ser abolido, en nombre precisamente de la legitimación democrática de la creación social: el Estado como casta burocrática destinada esencialmente a perpetuarse y reproducirse, sin otra moral que el respeto a la pirámide jerárquica y los martirios del escalafón, celoso de su distancia y de su secreto (que no es otro que el de su servicio prioritario a sí mismo), centralizador y totalizador, enemigo de todo intercambio humano que no le requiera como intermediario, normalizador coactivo de lo plural en nombre del bien común —que él determina y que no es sino su propio bien—, guardián de un orden económico más atento a la producción que a la distribución y de un trabajo que nada tiene de actividad libre y que en lugar de verse emancipado por la automación tecnológica ha sido aún más esclavizado por ella; un Estado organizado desde arriba, imperial y no federal, aniquilador de las instancias intermedias que pueden organizar mejor que él y al margen de él muchas actividades, poseído por la lógica militar y su violento maniqueísmo (debe convertirse en cabeza contra el enemigo interior o exterior para asegurar su primacía), cuya relación con los ciudadanos es el control y el espionaje, y no el reconocimiento efectivo de la soberanía de éstos. Éste es el Estado actual en nuestra sociedad posindustrial, tanto en los países occidentales como en el bloque llamado «socialista», y proponerse abolirlo no es utopía ni desvarío, sino la tarea política de quienes realmente consideran la radicalización democrática como una urgencia ética y a la vez la más estimulante aventura de nuestro tiempo. De la voluntad de todos, en la pugna y debate permanente que nace precisamente de la complicidad entre igualdad y diferencia, de abajo arriba, deberían surgir las nuevas instituciones permanentes y revocables, permanentemente revocables, y el pacto dialogante entre subjetividades dispuestas a ponerlo todo siempre en cuestión, salvo el derecho de cualquiera de los socios a cuestionar. Pero de este más allá de nuestras democracias trucadas, todavía nada tenemos salvo la vocación.

El Estado actual, pues, se siente inseguro: la exigencia de transparencia democrática, de donde proviene por otra parte su misma legitimidad, le somete a requisitorias inaceptables para su gusto o le obliga a actuar al margen de su propia ley, lo que puede acarrear consecuencias fastidiosas para algunos de sus prohombres: el asunto Watergate se ha convertido en paradigmático, pero bien mirado no faltan otros. Los gestores estatales necesitan salvar la cara ante quienes teóricamente se ven representados por ellos: no puede exagerarse la importancia de esta necesidad de aparentar, de este hipócrita homenaje que el vicio autoritario debe rendir a la virtud democrática. A fin de cuentas, no reciben su crédito de ninguna otra parte, no pueden ostentar una genealogía que les ligue al poder, ni demostrar científicamente su superioridad biológica o huellas inequívocas de predestinación divina para el mando; tampoco son capaces de proclamarse abierta y desafiantemente usurpadores, pues su escuela es la burocracia y no los Borgia, amén de que tienen que vérselas quieran o no con una clientela cuyo inconsciente político se fraguó en la Revolución francesa. No les queda otro recurso que contemporizar y avalarse con la voluntad general, mientras tratan desesperadamente de configurarla a su imagen y semejanza. ¡Qué añoranza deben sentir, los pocos de entre ellos que conozcan algo de historia, de aquellos tiempos en que la necesidad de legitimidad no alcanzaba más que para dirimir quién de los cuatro o cinco pretendientes debía ocupar el mando, pero, una vez allí, el ungido podía hacer literalmente lo que le viniese en gana, sin otro límite que su astucia y su prudencia! Algo de esta reverente nostalgia se atisba en los ojos de los líderes democráticos cuando, por razones de Estado, estrechan la mano de algún sanguinario dictador sudamericano... Sobre los hombres de Estado sometidos a aparentar legitimación democrática, es decir, carentes de otra justificación para su ocupación del poder que convencer a sus súbditos de que quieren verles en tal privilegiada situación y que ellos, por su parte, sólo quieren lo que los otros les dicen querer, pesa la cortapisa de los derechos del hombre, las garantías jurídicas y las más o menos acentuadas exigencias de la justicia social; por su parte, los totalitarismos populistas, variante también de la legitimación democrática, se ven obligados a hacer malabarismos con la «normalización» revolucionaria, aunque los psiquiátricos y los campos de concentración facilitan un tanto su relación con la parte más díscola del pueblo al que dicen servir. ¿Se refugiarán en una rígida codificación definitiva de los grandes principios democráticos, lo suficientemente abstracta para permitir dentro de ella cualquier manejo? Pero la posibilidad de transformaciones en los usos morales o en las aspiraciones políticas es precisamente derecho fundamental de la sociedad que no basa sus valores más que en su propio consenso y se determina a sí misma incesantemente: no puede evitarse por decreto un Mayo del 68 ni considerar sus propuestas «antidemocráticas» más que por un interesado caso de ceguera política. Esencial a la democracia es corregirse perpetuamente a sí misma, tener siempre abierta la posibilidad de cuestionar de uno u otro modo sus más recónditos entresijos. La concepción estatista de la democracia —es decir, los hombres de Estado amenazados por la radicalización democrática— procurarán desvirtuar este planteamiento de mil maneras, buscando sucedáneos administrativos a las «verdades eternas» de la teocracia, sólo para verlas cuestionadas indefectiblemente poco después. ¿Crearán una opinión pública mayoritariamente favorable a los postulados del autoritarismo jerárquico y la convertirán en barniz democrático para éste? Pero nunca podrán acallar del todo las voces discrepantes, a menos de renunciar abiertamente a la legitimación democrática, y cuanta mayor unanimidad logren crear, más peso democrático darán a cada aislado non serviam... Manipular las opiniones es posible, desde luego, y se hace constantemente, pero nunca se está seguro de cuándo la amplificación complaciente del dogma propio comienza a transformarse en paradójica consolidación de la herejía enemiga.

En esta situación, por un mecanismo de proyección defensiva bien conocido, el Estado —y por tal entendemos ahora fundamental los gobernantes en el sentido más amplio y completo del término— proclama que reina la inseguridad entre los ciudadanos. En efecto, los socios están en peligro, porque el Estado se siente acosado por ellos y está dispuesto a hacérselo pagar: no piensa rendirse sin lucha. Pero esto no es lo que se dice públicamente: la versión oficial achaca la inseguridad ciudadana al crecimiento generalizado del Mal. ¿Qué es al Mal? Para la retórica estatal, los residuos latentes de la violencia primigenia, la indómita rapacidad esencial que hace del hombre lobo para el hombre y que exige la fundación de Leviatán como único resguardo de vidas y haciendas. Pero esa violencia no es considerada propiamente Mal cuando Leviatán la administra, racionalizándola en ejércitos, policías y lógica militar, así como en encierros y tortura; tampoco la rapacidad esencial es el Mal cuando funciona dentro de la lógica económica del sistema, a la que sirve de imprescindible motor. No, el Mal sólo es Mal auténtico y sin paliativos cuando funciona paraestatalmente o antiestatalmente, es decir, el Mal es lo que causa o surge del debilitamiento del Estado, aun cuando en sí mismo no sea algo diferente a lo que el propio Estado reparte entre su clientela. Los ciudadanos han sido rescatados del Mal por el Estado, éste es el dogma fundacional del sistema; a lo largo de los siglos, los socios han ido aceptando más y más esta verdad evidente, hasta pretender borrar la distancia entre ellos y su salvador, administrando la salvación común entre todos; pero tal cosa no puede ser, desde un punto de vista ortodoxamente estatal, pues los ciudadanos no deben salvarse a sí mismos, sino ser salvados: para ello, se les deberá sumir de nuevo en su perdición, en el Mal, a fin de que abandonen la confianza en sus propias fuerzas. De modo que se tratará ahora de transmutar la inseguridad estatal, fruto del proceso de radicalización democrática, en Mal para la colectividad, en un Mal tan evidente que de él deba ser rescatada por el habitual especialista en tales salvamentos. Y este Mal puede leerse así: el Estado es todavía, por supuesto, lo suficientemente firme y poderoso como para impedir que los ciudadanos puedan confiar eficazmente en su fuerza propia, pero, por otro lado, esgrimirá su debilidad como coartada para inhibirse ante la violencia y la rapiña que él no administra directamente. Como ya no le dejan ser Estado como antes, con las manos libres y todas sus prerrogativas, dejará crecer el Mal en que su debilidad se expresa, pero sin dimitir por ello de su ocupación del poder ni permitir el surgimiento de instituciones alternativas.

Parece un poco ingenuo hablar de la debilidad del Estado actual, cuando precisamente hoy los controles sobre el ciudadano son más numerosos y eficaces que nunca, la información más exhaustiva respecto a cada cual y la propaganda más abrumadora, por no hablar del refinamiento acelerado de las técnicas de represión y castigo. Pero se trata de una debilidad de otro tipo, una debilidad cuyo impacto cuesta medir cuando se adopta un punto de vista excesivamente «naturalista» del poder y todo se reduce a la permanente e incluso creciente posibilidad de que usted o yo seamos triturados por el fiero zarpazo del tigre institucional: la debilidad de que hablamos es una debilidad simbólica y, por tanto, esencial al Estado mismo, que es, ante todo, una estructura simbólica de poder. E incluso es muy posible que esta debilidad simbólica sirva de refuerzo a la carga de brutalidad pura que el Estado encierra —carga sumamente importante, como no es prudente olvidar—, pues con frecuencia lo que se debilita en razón, se rearma en sinrazón. Esa debilidad simbólica le viene, como ya hemos indicado repetidamente, de la legitimación democrática que recaba y, sobre todo, de la filosofía jurídica que de ella emana. Ya el Estado no puede presentarse sin más vestido con blanca armadura y penacho azul celeste como sir Galahad en lucha contra el Mal, pues crece la convicción de que este dragón solícito ha sido en buena medida creado por él mismo. Pero puesto que su mortífera lanza no la recibe este dudoso caballero ni de los designios impenetrables de Dios ni de la naturaleza ni del azar, sino de la voluntad de los socios, serán éstos quienes impongan las reglas por medio de las cuales la existencia de tan desaforado paladín resulte medio tolerable. Es uno de los males de la igualdad democrática, el no contemplar la prepotencia del jefe con la resignada aceptación vigente en la sociedad jerárquica tradicional: el poderoso tiene que excusar la ostentación de una fuerza, que a fin de cuentas no es suya, por su respeto a la ley. Cuando se pierde la legalidad, pierde la raíz misma de su fuerza y puede ser desposeído de ella. En último término, como antes se indicó, los procedimientos estatales no se diferencian en nada —salvo en que poseen o deben poseer el sello de la legitimidad social— de esas formas del Mal que el propio Estado se supone viene a erradicar. En un párrafo de su Genealogía de la moral, Nietzsche menciona este punto como lógico lenitivo de la mala conciencia del delincuente: «No debemos infravalorar, en efecto, el hecho de que justo el espectáculo de los procedimientos judiciales y ejecutivos mismos impide al delincuente sentir su acción, su tipo de actuación, como reprobable en sí; pues él ve que ese mismo tipo de actuaciones se ejerce con buena conciencia; así ocurre con el espionaje, el engaño, la corrupción, la trampa, con todo el capcioso y taimado arte de los policías y de los acusadores, y además con el robo, la violencia, el ultraje, la prisión, la tortura, el asesinato, ejecutados de manera sistemática y sin la disculpa siquiera de la pasión; tal como se manifiestan en las diversas especies de pena, todas esas cosas son, por tanto, acciones que sus jueces en modo alguno reprueban y condenan en sí, sino sólo en cierto aspecto y en cierta aplicación práctica» (Alianza ed., p. 93). El delincuente resulta víctima de una banda más numerosa, mejor montada y con más recursos, pero no esencialmente distinta a él en su forma de proceder. Por supuesto constato esto, tal como Nietzsche decía lo antes citado, sin repugnancia ni escándalo. Pero hay que atenerse a las reglas del juego y no se puede pretender conservar el inescrupuloso desembarazo del delincuente junto a la enorme fuerza institucional del mecanismo encargado de hacer cumplir la Ley. La rendición minuciosa y constante de cuentas distingue al representante legítimo del invasor; pero también el que esas cuentas sean cada vez más afinadas y emboten más y más el filo de la lanza estatal con un permanente análisis de las posiciones éticas de la sociedad en que se vive.

El Estado actual —es decir, no el Estado en sí o todo Estado, sino la vieja estructura a la que la legitimación democrática sirve juntamente de validación y de amenaza— se siente inseguro ante una creciente intervención popular que dificulta su desaprensivo funcionamiento tradicional; por otro lado, apoyado en la concepción exclusivamente productivista del trabajo, en una fórmula criminal del reparto de bienes y en una sofisticada técnica desarrollada con vías a entorpecer más y más la emancipación humana en lugar de facilitarla, se resiste más que nunca a ceder su puesto a una forma de gestión comunal más acorde no sólo con los ideales políticos mayoritarios, sino también con las realidades económicas y sociales de la época. Para defenderse de los peligros que —no lo olvidemos— provienen de la profundización en sus propios presupuestos legitimadores, le quedan al Estado dos caminos: por un lado, negar tales supuestos y buscar una legitimidad nueva, es decir, retornar a alguna de las vías de legitimación teocráticas o cualquiera de las formas de jerarquía naturalizada anteriores (los fascismos explícitamente, los totalitarismos populistas en buena medida y también las doctrinas que pretenden biologizar la desigualdad política entre los hombres van todos en esta dirección); el otro camino es más sutil y consiste en conservar el planteamiento democrático con todas sus prerrogativas, pero suspendiéndolas transitoriamente en vista de la crítica situación que atravesamos y de la cual, estemos seguros, no vamos a salir jamás por las buenas. Naturalmente tal suspensión se hace en nombre no de la seguridad del Estado, aunque también ésta se menciona en momentos de sinceridad, sino fundamentalmente invocando la seguridad de los ciudadanos. Y, efectivamente, los ciudadanos hemos ido un poco demasiado lejos por la vía democrática y hemos comprometido a nuestros jefes de manera que puede muy bien resultarnos peligrosa... El refuerzo autoritario del Estado actual, invoque la coartada que invoque para tal proceder, no es, en último término, más que un intento de frenar el proceso democrático del cual el propio Estado toma hoy su única legitimidad confesable. Sostener que hay medios no democráticos de defender la democracia es una forma discreta de apuntarse entre los enemigos de la democracia sin dar abiertamente la cara. Porque no es cierto que la democracia sea una planta frágil y necesitada de protección: lo que es frágil, insostenible diría yo, es la componenda entre autoritarismo estatista y legitimación democrática que trata de sobrevivir en la segunda mitad de nuestro siglo contra viento y marea. El proceso democrático en sí es de lo más fuerte y arrollador: más de doscientos años lleva socavando la ciudadela del poder, y pese a la multisecular inercia jerárquica que pesa en su contra no ha dejado de abrirse paso ni un solo día, aunque aún esté muy lejos de haber logrado cumplir sus más radicales objetivos. Estemos ciertos de que quienes suspenden las garantías contra la arbitrariedad estatal —conseguidas a lo largo de tantas luchas antiautoritarias— en nombre de una supuesta protección de la seguridad ciudadana o para salvaguardar la democracia, es en la seguridad de sus puestos de mando en lo que piensan y en la salvaguardia de la estructura jerárquica que representan, pues la democracia no necesita que la arropen ni que la mimen, sino que la dejen paso.¹

De entre las vías que sigue este refuerzo autoritario del Estado contra la democracia, dos me parecen particularmente eficaces: la excepción y el secreto. Las leyes excepcionales se van convirtiendo en algo cada vez más habitual en los países occidentales (no hablemos ya de los totalitarismos populistas, donde el estado de sitio es crónico), gracias en buena medida a ese fantasma de la Crisis (por definición transitoria, por función política permanente, como ya mostré en otra ocasión) que permite detener a voluntad el tiempo histórico cuando éste parece atarearse en la erosión del orden establecido. Se encubran bajo la terminología cancilleresca que sea, los procedimientos legales de excepción aplican el principio de la vacuna al campo político, según el muy discutible supuesto de que un poco de fascismo ahora evitará el fascismo masivo de mañana; la segunda premisa —tácita— del silogismo destinado a hacer tragar las medidas deja vislumbrar que si la dosis precautoria es insuficiente, los que ahora mandan u otros indiscernibles de ellos aplicarán el tratamiento completo en fecha posterior, por lo que a todos nos conviene que la excepcionalidad cumpla pacíficamente sus objetivos y se convierta en norma. En teoría, estas disposiciones autoritarias se toman contra los enemigos de la democracia, pero la práctica muestra que no es fácil para los hombres de Estado distinguir entre los enemigos de la democracia y quienes desean aplicarla: porque la democracia no es una situación en la que instalarse y desde la que defenderse a patadas de los que tratan de desalojarnos de ella, sino un instrumento de creación y transformación social que deja de tener sentido en cuanto se esclerotiza en la conservación del aún predemocrático orden vigente. En último término, las leyes de excepción son excepciones a la ley y a la justificación social que el orden legal brinda a la violencia del Estado; suponen una abierta recaída de la lógica política en la lógica militar, siendo esta última la manifestación esencial de aquello que en toda sociedad estatalizada resiste a la legitimación democrática. El segundo de los mecanismos que refuerzan el encastillamiento autoritario del Estado ante el acoso democrático es el secreto. Cuando se habla reverentemente de «secretos de Estado» como de algo necesario, bueno es recordar que el Estado no tiene fundamentalmente más que un secreto y que en él está la clave de todo control dominante: para mandar sin réplica es preciso conocer a fondo y evitar ser conocido. La democracia es, ante todo, la creación de un espacio comunicacional eficazmente reversible, en el que todo lo dicho y establecido pueda tener respuesta: me refiero, naturalmente, al ámbito de lo cívico, pues en la intimidad de cada cual el secreto es la llaga constitutiva de la verdad poética. El Estado gusta cubrirse más y más de la necesidad de secreto, según aumenta su frenesí por que nadie tenga secretos para él; cada vez se registran más datos de los ciudadanos, cada vez es más difícil desplazarse o cultivar una afición sin ser anotado en numerosos registros y pasar a formar parte del preconsciente de alguna computadora, mientras que cada vez tenemos menos información precisa y fiable sobre lo que el Estado hace en sus sótanos, sobre lo que impide que se haga o sobre lo que prepara para el futuro. A este respecto, es particularmente revelador el auge alcanzado por los llamados «servicios secretos» (aunque todos tienden poco a poco a serlo) en la determinación de la política interior y exterior de la mayoría de los Estados. De esas organizaciones, dotadas ya de medios fabulosos y técnicas ultrasofisticadas, sabemos menos de nada, pero podemos sospecharlo casi todo; no podemos controlarlas en modo alguno —incluso puede dudarse que esté en la mano de alguien el hacerlo— mientras que la principal tarea de ellas es controlarnos. No hay que suponerles dotes extraordinarias ni exagerar sus capacidades por paranoia: incluso cabe suponer que, como buenos funcionarios, la mayoría de sus empleados serán estúpidos..., pero basta pensar en su impunidad para temblar. De sus relaciones con el nacimiento y mantenimiento de la mayoría de los grupos terroristas, sería suicida a estas alturas dudar, aunque rara vez se menciona el tema cuando se maldice a la «hidra terrorista». Naturalmente, esta pasión por el secreto estatal tiene su lógica contrapartida, reflejo y refuerzo en la pasión por la clandestinidad de quienes todavía no se han dado cuenta de que hoy ya no hay nada de subversivo que decir o hacer que no pueda y deba ser dicho o hecho en la plaza pública. Alimentar pequeños secretos, como organizar pequeños ejércitos o cometer pequeños crímenes es reproducir en pequeño el Estado hasta que nos dejen ocupar un puesto más alto en él; la rebelión es dar voz a lo callado, intervenir en aquello de lo que nos excluyen y reproducir ante todos lo que se quiere confinar en la privacidad vergonzosa e inocua: tomarnos en serio, en una palabra, la promesa que la legitimación democrática defiende y que la estructura del viejo Estado autoritario quiere escamotearnos.

XIII

La violencia política: represión,

reformismo, revolución

«Hay ciertos rasgos que aparecen más visiblemente frente a la destrucción. El hombre no actúa entonces según lo exige su conservación, sino según lo exige su significado.»

ERNST JÜNGER

No basta con decir que la biografía de la violencia es, sencillamente, la historia; no basta con rastrearla en cada rincón de nuestra memoria colectiva, desde esos remotos cráneos todavía semi-antropoides sellados por un certero mazazo en la nuca hasta la bomba de neutrones; no es suficiente darle carta de naturaleza en la biología humana y asentarla con resignación o complacencia en nuestra base instintiva. Lo que aquí nos interesa no es la constatación de hecho, sino el refrendo de derecho que necesariamente la acompaña. Es la justificación de la violencia lo que nos solicita teóricamente, no la violencia misma. La violencia se presenta siempre politizada, acompañada de pergaminos legitimadores, con títulos que la vindican y planes que la perpetúan. No es espontaneidad lo que primero advertimos al considerarla, sino fundamentación mítica y cálculo responsable: se trata de una institución venerable, no de un volcán o un terremoto. Lo que la justifica también sirve para encauzarla y limitarla, pues por lo visto es tan imperioso asegurar su perpetuamiento como no consentir que se desboque. Hacia fuera, la violencia sirve para identificar a la comunidad, unirla y repeler el contagio de los pueblos exteriores o esclavizarlos; hacia dentro, la violencia está suspendida como amenaza en un doble sentido: amenaza de la guerra de todos contra todos, estado «natural» cuya abolición es coartada del Estado, y amenaza de la violenta coacción estatal sobre el individuo que rompa el pacto social y se deje poseer de nuevo por la naturaleza. La violencia es útil y temible: es fundamento y destrucción de la comunidad. Los individuos viven en sociedad porque son violentos (ese «porque» encierra un «a causa de» y también un «gracias a»), pero no sin socializar la violencia, administrarla, aplazarla y sacralizarla. La violencia social es ordenada, tiene sus cauces recomendados y sus excesos nefastos, sus rituales y sus exorcismos. Todo un discurso la sostiene y la acompaña, discurso que es ni más ni menos que la propia carta constitucional de la comunidad en que se inscribe.

¿Cuál es la violencia legítima? Para el guerrero salvaje, cuya arqueología trazó magistralmente Pierre Clastres, toda aquella que pueda ejercer contra los enemigos de su tribu, cuanta más, mejor: su éthos no es otro que matar y matar hasta su propia muerte. La sociedad le honra porque le ve como un literal ser-para-la-muerte, encarnación de la muerte misma, inimaginable en cualquier otro papel que no sea el oficio de matar y el oficio de morir: no hay oficio de vivir para él, no se le reconoce retaguardia. En este marco, nada más escandaloso que un guerrero viejo; la longevidad del combatiente es un signo insano, casi una prueba de felonía. Jean-Pierre Vernant ha señalado que los elogios a los cadáveres de los jóvenes héroes en La Ilíada, los cuales alcanzan en la muerte su más resplandeciente e irrefutable belleza, van contrapesados por notas de obscenidad y miseria en las descripciones de los cuerpos caídos de guerreros maduros: éstos han muerto demasiado tarde, han estropeado con su sospechosa tardanza la ofrenda necesaria de su vida, contrapartida social de la estima y honores que los restantes miembros de la comunidad les han tributado durante su efímera existencia.¹ El Estado, en cambio, busca preferentemente maximizar la amenaza de violencia pero manteniéndola lo más posible en suspenso; procura utilizar la posibilidad inminente de la violencia más que la violencia misma. Esa posibilidad provisionalmente aplazada de la violencia es la política. Los jefes guerreros de los estados no suelen morir en el campo de batalla, sobre todo en la época moderna, sino que más bien organizan la muerte de jóvenes reclutados entre la población civil, no hace mucho pertenecientes principalmente a las clases populares que no podían pagarse su rescate de la obligación militar. Esas muertes procuran no multiplicarse más allá de lo estrictamente necesario para que la amenaza de violencia —la política— pueda funcionar fructuosamente de nuevo desde una posición ventajosa de fuerza, pues se tiende a hacer primar las exigencias de producción sobre las de destrucción: es más útil la carne de fábrica que la carne de cañón. Las matanzas esporádicas son, con todo, imprescindibles y frecuentemente la lógica militar arrastra a los contendientes mucho más allá de lo que cualquier consideración política hubiera hecho recomendable. En la actualidad, se ha llegado a la situación límite de que ciertas armas esenciales para la lógica militar contemporánea pueden concluir, caso de ser utilizadas, con toda posibilidad de reanudación de la política. Las armas nucleares presentan una condición paradójica: por una parte, son excelentes en cuanto posibilidad amenazadora de violencia total y, desde ese punto de vista, constituyen un instrumento político de primer orden; por otro lado, no pueden ser usadas realmente de cuando en cuando a modo de reforzamiento de su amenaza, pues la dialéctica de golpe/contragolpe que verosímilmente se desencadenaría pudiera no ser controlada políticamente. Las pruebas nucleares con fines «científicos» responden en realidad a la necesidad de recordar al enemigo (y de paso al ciudadano) que las bombas están ahí, pero no pueden competir en eficacia simbólica con un auténtico lanzamiento bélico: los dos únicos de tal orden que ha habido todavía siguen capitalizándose políticamente como insuperables amenazas, aunque se añade —con nostalgia— que las inutilizables bombas actuales son muchísimo más potentes. Quizá la bomba de neutrones resuelva el problema de modo bastante satisfactorio, pues sólo mata personas (obviamente menos necesarias y más fáciles de reemplazar que el material civil y las fuentes de energía en esta época «de crisis»), lo que permitiría una pronta reanudación de la política, mientras que su amenaza como némesis potencial es suficientemente contundente. En cualquier caso, la existencia de armas nucleares totales y lo que sabemos de la lógica militar hacen casi seguro que cualquier guerra de envergadura más que mediana desembocará en su uso antes o después, certidumbre que ha contribuido a una notable decadencia de la guerra de amplio alcance y a un auge de las escaramuzas privadas entre peones secundarios y también del terrorismo. Pero de la relación íntima entre el terrorismo y la decadencia de la guerra hablaremos más adelante.

La violencia política es el reconocimiento de una alteridad inasimilable: soy violento con el absolutamente otro porque no tenemos nada en común, porque no puedo hacer nada con él. El otro es el no-yo: la violencia contra él me sirve para definirme, distinguiéndome del enemigo e identificándome con los míos. No hay nada en el otro que yo pueda reconocer como propio, salvo la destrucción que le asesto y por la que me confirmo en mi propio ser y en el de mi grupo. La agresividad contra la diferencia como forma de identificación con la propia comunidad parece ser un mecanismo social instintivo, que los líderes políticos conocen bien y manejan sin escrúpulos. Porque la alteridad del otro no tiene nada de «natural», sino que es también una institución política y funciona sirviendo a unos objetivos claramente determinados, sean éstos el reforzamiento de una unidad artificial o resquebrajada, la necesidad de proyectar la culpabilidad de los males del grupo sobre algún chivo expiatorio o cualesquiera otros. El máximo esfuerzo de la democracia moderna, a partir del siglo XVIII, ha consistido en hacer desaparecer las desigualdades esenciales, es decir, las que no consisten sencillamente en diferencias históricas o azarosas que una reforma política o un revés de la fortuna puedan subsanar, invertir o compensar, sino que se suponen basadas en la condición natural misma de los hombres, que les predestina a una posición inmutable en la sociedad, sea privilegiada o miserable, nefasta o prestigiosa. La democracia niega que haya ningún condicionante hereditario, cultural, racial, metafísico o biológico que selle para siempre el destino político de los hombres: ninguna desigualdad de poder ni de estatus social está legitimada a priori; todo tiene que ser justificado mediante debate abierto según unas reglas de juego convencionales transparente y libremente aceptadas por los socios. Es precisamente en las desigualdades esenciales donde se funda la alteridad inasimilable que provoca inevitablemente los peores estallidos de violencia: de aquí el lógico horror democrático que despiertan los planteamientos racistas o los sospechosos sociobiologismos al uso, que remiten a atavismos de la vieja sociedad jerárquica de castas, así como también el repudio de hipóstasis concluyentes de calificaciones sociopolíticas que reducen la complejidad siempre modificable y contradictoria de un individuo humano a ser un «capitalista», un «terrorista» o un «patriota» de tal o cual bandera. Quienes hablan de la agresividad natural del hombre y del extraordinario esfuerzo autorrepresivo que ha de hacer para controlar en sociedad sus ímpetus homicidas no deben perder de vista que las alteridades esenciales de las que se nutre la violencia son fundamentalmente ideológicas y pueden ser superadas o reactivadas por medio de persuasión política. «No hay necesidad ciertamente de refrenar las inclinaciones normales a la masacre y el crimen en cuanto se deja de considerar al individuo que tenemos enfrente como no teniendo nada o poca cosa en común con uno mismo, para mirarle, por el contrario, como alguien que casi participa de nuestra propia carne. De hecho, la violencia, signo de lo otro, decrece muy apaciblemente, sin disciplina, control ni otras torturas íntimas; tal como fue en función de una alteridad socialmente instituida, de la separación completamente cultural de los seres y en modo alguno de una bestialidad instintiva que nosotros hubiéramos aprendido a controlar, por lo que nuestros antepasados se trataban entre sí sin exceso de amenidad.»² Todo lo que favorece el reconocimiento propio en el otro —y no el simple reconocimiento del otro, que puede ser jerárquicamente esclavizador u hostil— contribuye a la pacificación social, aunque no sea más que por vía de la suspensión indefinida de la acción violenta. Comentando ciertos atentados terroristas de ETA contra guardias civiles, se dijo que los etarras no tenían «nada personal en contra» de las víctimas, que eran ejecutadas en tanto portadores del uniforme represor; Rafael Sánchez Ferlosio, en un artículo publicado en el diario El País, respondió excelentemente que lo grave no era que los agresores tuviesen algo personal en contra de sus víctimas, sino que no hubieran tenido nada impersonal a favor. Precisamente ese sentimiento impersonal a favor del otro individuo por el hecho de compartir con él la común esencia humana es lo que trata de promover de forma cada vez más sustantiva el proyecto democrático, en tanto que intento radical de pacificación del orden social.

Ahora bien, este proyecto, que en último término aspira a la supresión de la separación de poder entre unos especialistas en mandar y los obligados a obedecer y pretende una autogestión más y más extensa de lo social, tropieza con la propia estructura estatal, superpuesta y en buena medida opuesta a la sociedad que rige. La cristalización de poder separado en el Estado, con su pirámide burocrática de delegaciones intermedias, obstaculiza automáticamente el paso a la sociedad no dividida y políticamente transparente. El Estado —la parte de Estado que cada cual llevamos dentro o que representamos— ve en la democracia radical una amenaza, y con razón: la separación de poder que el Estado encarna es la última que perdura aún legitimada y aceptada en el nuevo orden de la fraternidad igualitaria, la cual, al menos como ideal teóricamente venerado, impera en buena parte del mundo desde finales del siglo de las luces. La revolución democrática consolida y reafirma el Estado, lo eleva a su racionalidad más convincente, pero también dispone todos los fermentos teóricos para su abolición. Resto de desigualdad que genera nuevas desigualdades, sean carismáticas o económicas, foco de autoritarismo en un planteamiento político que cuestiona infatigablemente toda autoridad, el Estado recibió de Rousseau un apoyo precioso pero ambivalente, y sigue a fin de cuentas encontrándose más cómodo con la fundamentación que le brindó Hobbes. No tolerará, pues, que la dosis de violencia baje demasiado en la sociedad que administra, ya que en tal caso la coartada que le justifica y el instrumento amenazador de que se sirve para reforzar su administración se verían en peligro. El Estado vende seguridad: para que tal oferta sea apetecible, la presencia de la inseguridad y su irrupción esporádica en el primer plano de la vida pública no debe nunca abolirse del todo; para que su oferta sea creíble, la inseguridad no debe crecer tanto y de modo tan indiscriminado que la población llegue a añorar el caos puro y simple. El enemigo exterior es la solución más clásica y la que ha dado mejores resultados, pero últimamente es un poco difícil de garantizar: la política de detente y el relajamiento de la guerra fría habían acabado por anestesiar a los ciudadanos respecto a los peligros inminentes de la violencia, hasta el punto de hacerlos peligrosamente emprendedores en lo tocante a reivindicaciones democráticas (esto es, antiautoritarias y antiestatales), tal como pudo comprobarse en la efervescencia de los años sesenta, que culminaron con el estallido de Mayo del 68. Era hora de que rebrotase de nuevo la lógica militar, primero con la «invención» del terrorismo (lanzado al mercado por los servicios secretos italianos el año 69, con el atentado de piazza Fontana), luego con su extensión y mantenimiento, más tarde con el rebrote actual de la guerra fría. La lógica militar tiene de nuevo su vida asegurada. ¿Cuáles son las características de esta lógica? Maniqueísmo, simplificación extrema de posturas, ausencia de término medio entre adhesión fervorosa y complicidad, jerarquización autoritaria, situación perpetuamente excepcional que muestra poca delicadeza con los derechos individuales o con las consideraciones éticas suprapartidistas, información restringida o deformada, acumulación ilimitada de armamento e invención progresiva de nuevas técnicas de destrucción, doctrina del «ojo por ojo», escalada permanente de las acciones de «castigo», supeditación de los representantes civiles a los especialistas bélicos, insensibilización progresiva ante la brutalidad y la muerte, encomio de los «valores superiores» que justifican tales violencias («honor», «patria», «revolución», etc.)... El terrorismo ha venido a brindar a ciertos Estados el enemigo interior que necesitaban para el desarrollo y consolidación de su lógica militar. No cabe pensar en todos los casos en infiltraciones o manipulaciones por parte de los propios servicios de seguridad del Estado (en muchas ocasiones son evidentes), sino en una adhesión espontánea de los terroristas a la lógica militar, que se revela en su gusto por denominaciones como «ejército», «comando», etc... Ellos también han llegado a la conclusión de que la lucha armada es «necesaria», cosa que el Estado sabe desde hace muchísimo...

Frente al pacifismo a ultranza, puede sostenerse que no toda violencia política es contraproducente y esclavizadora: no toda violencia política ha de institucionalizarse necesariamente según la lógica militar, aunque tal sea, sin embargo, la tendencia más obvia de su desarrollo. Pero hay que admitir que desde un punto de vista estrictamente ético, la violencia es decididamente indeseable. Sólo se pueden mantener relaciones éticas con aquellos contra quienes se ha renunciado a ejercer violencia; o si se prefiere: el reconocimiento del otro por medio de la lucha a muerte y sus consecuencias jerárquicas es lo contrario del reconocimiento en el otro propio de la ética, cuyo fundamento y posibilidad es la comunicación no coactiva. La violencia y el terror imponen su significado, pero no lo comunican; son expresivos, pero rompen la comunidad recíproca dentro de la que se ejerce el reconocimiento intersubjetivo cuyo máximo exponente es el lenguaje. La democracia moderna, en cuanto intensificación de la transparencia social y abolición institucional de la lógica militar (al menos en el terreno ideal), pretende una comunicación abierta, igualitaria y sin trabas. La violencia niega la respuesta del otro antes de que se produzca, la refuta desde fuera del discurso, cosificándole: aquel sobre quien se ejerce violencia ha de callar como un muerto... Por el contrario, en la comunicación abierta es donde pueden aposentarse los hombres libres y sus instituciones. Quien elige la palabra para exponer su postura ya ha comenzado a renunciar a la violencia y empieza a reconocerse en la razón del otro, incluso aunque tal palabra todavía exhorte a la violencia y convierta al otro por vía de insulto en animal o cosa. En el momento de la comunicación lingüística —sea cual fuere— se vislumbra lo que incluso en la violencia reniega de la violencia y añora la pacificación dialogante de lo propiamente humano. El sabio antiguo dijo: «Pega pero escucha»; más propio de la comunidad que pretendemos instituir es pedir «Pega pero habla», pues en lo que diga el agresor ya comienza a abrirse paso hasta para él mismo la contradicción insostenible de su violencia. El espacio de intersubjetividad dialogante que la ética postula y en el que además se apoya no es compatible con la violencia en ninguna de sus formas. Incluso la mentira, pese al dictamen inapelablemente condenatorio de Kant, testimonia a favor del reconocimiento en el otro: sólo la opción violenta lo niega radicalmente.

Pero hemos dicho que, en el terreno político, no toda violencia ha de ser considerada contraproducente desde la óptica democrática de la desmilitarización a fondo del Estado, es decir, de su civilización previa a la deseable reabsorción en el cuerpo social del que se separó y sobre el que se impuso. La violencia puede ser democráticamente legítima allí donde pretende acabar con situaciones de neta exclusión de la gestión civil por parte del poderío militarista: prohibición de partidos políticos y de otras formas de intervención igualitaria en la vida pública, ausencia de garantías jurídicas elementales, inexistencia de los derechos políticos fundamentales (libertad de expresión, asociación, huelga, reunión, etc.), persecución policial por razones ideológicas, violencia estatal desatada en forma de ejecuciones masivas, torturas, etc. Aunque pueda discutirse en cada caso concreto si la violencia es tácticamente aconsejable, cuando se produce en situaciones como las antedichas su objetivo político evidente no es implantar la lógica militar de justificación del Estado, sino acabar con ella. Y esto no deja de ser cierto porque en algunas ocasiones la violencia antimilitarista termine militarizándose a su vez y recayendo en la dialéctica brutal de la que pretendía escapar. Ahora bien, en este terreno la lógica militar terrorista suele funcionar por simplificaciones abusivas, según las cuales todas las situaciones políticas son más o menos idénticas, ya que los «grados» no cuentan: pues que no hay Estado sin represión, lo mismo da vérselas con Pinochet o Videla que con Margaret Thatcher; como el poder siempre manipula ideológicamente al ciudadano, tan esclavo se es en la URSS como en Dinamarca; ya que no falta explotación del hombre por el hombre en parte alguna, no es preferible trabajar en Yugoslavia que en Guatemala. ¿Acaso señalar que unas situaciones son más civilizadas y políticamente preferibles a otras significa extenderles un certificado incondicional de salud política? Ciertamente no, pues lo único que se trata de subrayar es que no puede lucharse por la liberación del hombre y la sociedad pacificada con las mismas armas en Italia que en El Salvador, dado que la situación no es la misma, sino desde luego mucho peor en el país sudamericano. El axioma «cuanto peor, mejor» es típico de la lógica militar, y de ella lo toman los terroristas; sus corolarios son que «hemos venido a este mundo a sufrir» y también «patria o muerte», «vencer o morir», «no hay enemigo bueno más que el enemigo muerto», etc. Ciertamente, los tres minutos que preceden a una ejecución capital deben enseñarle al reo más sobre la naturaleza del Estado que varios cursos universitarios, pero no quisiera comprar la lucidez a ese precio; por la misma razón, prefiero vivir en un país donde el control estatal sea más insidioso que en otro que me agreda con su terror al desnudo. Es cierto que los mecanismos de dominio y control se van haciendo más sofisticados, pero ante eso busquemos medios más imaginativos y sutiles de luchar contra ellos, en vez de suspirar por la dichosa nitidez traumática de la edad de piedra. Quien desdeña la importancia política de las consecuencias formales del Estado no ha entendido el sentido de las luchas antiestatales de los últimos doscientos años y contempla los esfuerzos históricos de los hombres por su liberación con la óptica guiñolesca de garrotazo y tentetieso.

El Estado sigue siendo represivo y violento en todas partes, pero las matizaciones de su arrogancia, quizá insignificantes desde una óptica extraplanetaria a juicio del Sujeto Trascendental Histórico, son sumamente relevantes para la modesta felicidad de los individuos concretos. La progresiva sustitución de la violencia y el terror por la comunicación y la tolerancia cooperativa es un ideal escrito en cualquier bandera liberadora, pero por el momento tan remoto como la paz perpetua kantiana; ahora bien, todo lo que contribuye a extirpar la lógica militar entre naciones, bloques políticos o grupos de individuos favorece la civilización del Estado, que quizá no logre sobrevivir a su desmilitarización. Por supuesto, la abolición de la violencia no consiste sencillamente en que los terroristas depongan sus armas o en que los Estados respeten escrupulosamente los derechos humanos de los ciudadanos: son precisas transformaciones radicales de la propia estructura jerárquica, que contribuyan a extinguir la fatal separación entre especialistas en mandar y resignados a obedecer, al tiempo que reorganicen de abajo hacia arriba las estructuras de producción y reparto de bienes, de ocio y creación. Aquí se plantea el ya muy sobado dilema entre reformismo o revolución. Para algunos, el problema es muy simple: revolucionario es quien recurre a la lucha armada, mientras que es reformista el que renuncia a ella. Pero hay mucho que decir a tal respecto. En primer lugar, pueden imaginarse posturas sumamente radicales y combativas que no recurran a la lucha armada ni contribuyan al mantenimiento de la lógica militar: movilizaciones populares y operaciones políticas que no tienen por qué aceptar como marco definido el parlamentarismo burgués tal como ahora lo padecemos, pues las reivindicaciones ilegales de hoy formarán parte de las constituciones de mañana. Pero por otro lado, considérese esto: aceptar la necesidad de ejércitos y policías, de coacción contra los que discrepan y de representantes del pueblo al que nunca nadie del pueblo tendrá ocasión de revocar en tal representación, esto no es una revolución política, si por tal se entiende un cambio radical de las instituciones vigentes, sino una simple reforma ideológica de las mismas, a las que se mantendrá, pero orientadas o justificadas de acuerdo con nuevos criterios. Como escribió Bernard Manin a propósito de Saint-Just y el Terror jacobino: «La aspiración popular a un gobierno absoluto e inmediato, idéntico a un pueblo que se define a sí mismo a cada instante soberanamente sin que ningún límite le sea fijado a su poder de exclusión, se ha revelado no sólo compatible con el poder absoluto de un grupo sobre el pueblo, sino que también se ha mostrado cómo podía ayudar a ese poder a constituirse y a reproducir su legitimidad».³ Es el representante del pueblo, con las armas en la mano, el que elige quién es pueblo y quién es enemigo del pueblo, mientras que él se autodesigna a sí mismo y no hay modo de destituirlo. En una palabra, conservar la lógica y la estructura militar del Estado, pero al servicio del «Bien» o del «Pueblo» no es un proyecto revolucionario, sino un modesto reformismo posibilista cuya sensatez más o menos discutible bien poco tiene de fuego utópico. Lo auténticamente revolucionario, y no es cosa de ayer ni de hace doscientos años, es intentar abolir definitivamente la base lógica militar sobre la que el Estado se asienta, aspirando a sustituir la coacción del orden social trascendente por la concordia del orden inmanente. Se trata de un ideal perpetuamente aplazado, cuyos progresos son mínimos y discutibles, mientras que sus fracasos rezuman dolor y sangre, pero de él proviene lo poco que en las instituciones de nuestra convivencia parece apuntar hacia algo radicalmente nuevo.

Despedida

«Un hombre va a subir al tren en marcha. Pasan los escaloncillos del primer coche y el viajero no tiene bastante resolución para arrojarse y saltar. Su capa revuela movida por el viento. Afirma el sombrero en la cabeza. Va a pasar otro coche. De nuevo falta la osadía. Triunfan el instinto de conservación, el temor, la prudencia, el coro venerable de las virtudes antiheroicas. El tren pasa y el inepto se queda. El tren está pasando siempre delante de nosotros. El anhelar agita nuestras almas, y ¡ay de aquel a quien retiene el miedo de la muerte! Pero si nos alienta un impulso divino y la pequeña razón naufraga, sobreviene en nuestra existencia un instante decisivo. Y de él saldremos a la muerte o a una nueva vida, ¡pésele al Destino, nuestro ceñudo príncipe!»

JULIO TORRI: Para aumentar la cifra de accidentes

Cuarta parte

Textos complementarios

Los trabajos que aquí se incluyen fueron compuestos durante la redacción de los capítulos de este libro y, por tanto, preludian, repiten o complementan algunas de las ideas en ellos expuestas. El primero de estos textos pretende ser algo así como una exposición metodológica de mi quehacer filosófico; en otros se reflexiona, desde puntos de vista que al lector de esta obra ya han de resultarle familiares, acerca de arte y poesía; no hay que violentarse en absoluto para referirse desde la ética a la estética cuando se parte del querer, la imaginación y la posibilidad, más bien se trata de una derivación imprescindible.

Leer, inventar, olvidar

«Que el que olvidar solicita,
no olvida cuando se acuerda
de que se acuerda que olvida.»

CALDERÓN DE LA BARCA

Yo no sé qué es filosofía ni creo que pudiera saberlo aunque quisiera, porque filosofía es lo que usted y yo —o cada uno de ustedes por su lado y yo por el mío— decidamos que hemos de considerar como tal. Será entonces filosofía lo que el plan de estudios de la carrera así llamada decida en el BOE, lo que haya que saber para conseguir plaza en unas determinadas oposiciones, lo que hacen los que tienen ya título oficial de filósofos y también lo fabricado por la nueva policía de aduanas de las fronteras científicas, por los soñadores de la Enciclopedia Irrefutable, los funcionarios de la Verdad y del Bien (ambos términos con mayúscula), los nuevos utopistas, los desencantados críticos de la utopía, los clérigos y teólogos vergonzantes, los comisarios políticos de la producción teórica, los intelectuales orgánicos —a quienes, por cierto, suelen funcionarles bien todos los órganos menos el más intelectual de ellos, el cerebro— y, en general, lo que segregamos quienes desde lo mundano o lo ovetense no encajamos nuestras divagaciones en nicho más conveniente de la vigente distribución del camposanto cultural. En una palabra, se diría que la palabra misma «filosofía» nos es, hoy por hoy, más necesaria, atormentadora y fascinante que lo que un día se arropó bajo ella; podernos prescindir de lo que ayer se llamó «filosofar», pero no de llamar «filosofía» a ciertas cosas que hoy hacemos.

Dicho esto, no voy a tener la desfachatez de proponer una nueva y ésta-sí-que-buena definición de filosofía que tenga precisamente la virtud de ajustarse a lo que yo mismo produzco en este ramo tal como el guante de Gilda a la bofetada de Glenn Ford. Ni siquiera insistiré más allá de lo que la ironía lo requiera en llamar filosofía a esto que hago. Voy a limitarme a formular lo que Jonathan Swift hubiera llamado «una modesta proposición», advirtiendo, eso sí, que tan lejos estoy de considerarme un Gulliver entre liliputienses como de temer que me he perdido en la palma de la mano de algún gigante. Mi modesta proposición es, pues, bastante sinceramente modesta y pura proposición; la hago sin otro objetivo que el muy altruista de que hoy tengamos algo que discutir. Y quiero formularla así: «Filosofar es (como) un aprender a leer para llegar a inventar por medio del olvido». Sea el resto de mi intervención una relativa elucidación de lo que entiendo por cada una de las tres palabras que forman el núcleo de esta discreta proposición y que son las tres que dan título a la ponencia que ya estoy defendiendo aun antes de que nadie haya tenido ocasión pública de atacarla.

Leer

El campo de la filosofía, aquello con lo que el filósofo tiene que vérselas, no es lo real, puesto que la «realidad» es una noción filosófica y no hay más «realidad» que la filosóficamente postulada; no es el mundo —ni el orden del mundo—, como tampoco es lo que ocurre, los hechos, las causas últimas del acaecer, aquello de lo que está hecho lo que nos hace o cualquier otra de las habituales fórmulas mágicas que tratan de sacar a la filosofía de sí misma y precipitarla en la ignota selva virgen que late en su exterior. Todas estas jaculatorias son resultados del filosofar, inventos filosóficos, precisos y preciosos autómatas fabricados en el instituto mismo de la filosofía, la cual después, cuando se tropieza con ellos, finge el asombro de quien halla un hallazgo perfectamente original. Idéntico pasmo aparentó Miguel Ángel, según cuentan, cuando desenterró en su jardín la supuesta escultura romana que él mismo había tallado la semana anterior... No sabemos con qué tipo de entidades tuvieron que vérselas los inimaginables protopensadores que pusieron en marcha todo el invento; pero nosotros nos movemos en un mundo que ya es filosófico, en una realidad sólidamente conceptual, configurada hasta la médula por Ideas. La filosofía no puede partir más que de sí misma; instaura y alimenta su propio juego, produce sus condiciones de posibilidad. El material sobre el que el filósofo se ejerce es ya primordialmente filosófico, lo cual no equivale a decir, claro está, que sea únicamente filosófico. En una palabra, filosofar es confrontarse con lo que está escrito, con los textos filosóficos previos entre los que chapoteamos. La filosofía no tiene otro campo de juego que lo legible, la escritura, la baba gráfica que deja al arrastrarse el caracol ideológico; sólo se la entiende con textos, con justificaciones, apologías, palinodias, catilinarias, explicaciones, tratados, relatos, informes, memorias, códigos... Filosofar consiste, pues, en buena medida, en disponerse a leer de un modo particular; si no se hubiese abusado tanto últimamente del término «transversalidad», podríamos utilizarlo ahora para calificar esta forma de lectura que se pretende no lineal, que cruza los textos sin aposentarse definitivamente en ellos y sin seguir dócilmente el itinerario trazado, que levanta la piel de lo escrito para ver hasta dónde llegan las raíces de las palabras y de qué humus se alimentan. Cada texto se lee desde sí mismo, desde los otros que se reflejan en él y también desde lo que se oculta bajo su más o menos plácida superficie. La metáfora visual —artística— más perfecta de la forma de ser de la escritura nos la brinda un conocido grabado de Maurits Escher, el titulado Tres mundos. Lo que en él vemos es una capa transparente y reflectante de agua, sobre la que flotan infinidad de hojas de distintas formas; éste es el primero de los tres mundos, y ahí se reflejan los descarnados árboles otoñales que montan su guardia en la invisible orilla del río, el segundo mundo, el fantasmal apremio de lo exterior; en primer término, bajo la superficie perfectamente cristalina, podemos contemplar el deambular perezoso de un pez, habitante del tercero de los mundos a los que se refiere el título de la composición. Ni los árboles exteriores ni el pez inconsciente que nada bajo las aguas agotan la verdad del estanque, que tampoco sabrían ser sin ellos: aviso para sociólogos y psicoanalistas. La capa de agua tiene su propio estatuto, su realidad peculiar, pero necesita hojas, reflejos y transparencias para manifestarse, para salir del letargo de la potencialidad sin más. El grabado de Escher no recoge, sin embargo, el fundamental elemento activo de todo el proceso, la incesante capacidad transformadora de las tranquilas aguas, aprovechando con aplicación las hojas que los árboles les regalan para mantenerse puras y oxigenadas, así como para alimentar a los secretos nadadores que recorren su silencio interior. En ese estanque de la escritura, filosofar no equivale sin más a bucear, ni tampoco a practicar el esquí acuático o a inventariar cuidadosamente las hojas que flotan en la superficie, clasificándolas con rigor según el árbol del que proceden: se trata en cambio de recorrer transversalmente los tres mundos, su relación de dependencia y la libertad de su oposición, las inversiones que la situación de cada uno de ellos posibilita, las simulaciones que encubren, la plasticidad creadora que no cesa de actuar...

La filosofía es un decidirse a leer mejor, a no desvincular cada texto de los otros ni de las condiciones de posibilidad de sí mismo, pero sin encharcarlo irremediablemente con el aguacero de todo lo que le es ajeno. Cada texto debe ser leído desde sí mismo —desde su coherencia, su conveniencia, su disposición íntima— y aún más: debe ser leído desde su punto más alto, según lo más innegablemente fuerte de su argumentación. Quien lee exclusivamente para librarse de o para invalidar a, no se atreve —evidentemente por convencimiento de la debilidad propia— a asumir el punto de lectura filosófico. Pero también cada texto es leído en búsqueda de los otros textos que encierra en filigrana, de los textos que comenta o contra los que combate: así las obras de pensamiento occidentales como intrincado escolio de siglos al decir de los griegos (sobre todo de Platón), o los sistemas que no son sino apologías de una determinada legislación o resistencia frente a ella, o los que son cristalización de una forma de carácter, como supuso William James, etc. En último término, lo más importante es esto: siempre se lee el texto desde otro texto. Determinar desde dónde leemos nos obligará a una nueva lectura, para la cual también tendremos que asumir un texto clave: esto equivale a decir que sólo se puede estudiar una filosofía partiendo de otra, que, por más que nos esforcemos, el punto inicial de reflexión, el grado cero de la metafísica, la aurora de la razón, son inalcanzables mitos de origen, cuya indudable fuerza evocadora se desvanece al intentar leerlos de modo histórico. No hay lectura inocente, esto es, filosóficamente neutral: hay que tomarse realmente en serio lo del pecado original y aceptar que la inocencia de quien puso por vez primera a cada cosa su nombre verdadero se ha perdido sin apelación posible. En la Biblioteca de Babel, algunos de sus azorados habitantes gastaban su vida buscando el catálogo de catálogos, el libro que sirviese de clave definitiva a todos los demás, pero Borges insinúa que este propósito era disparatado o perverso: en filosofía, desde luego, una pretensión equivalente merece ambos calificativos. Ese libro de libros, ese nivel textual que ya no sería una posición entre otras, sino un escalón eternamente firme desde el que contemplar sin oscilaciones el universo de lo dicho, ese criterio a cuya aplicación inexorable deberían rendirse errores, supersticiones y sofismas, ese espectro dogmático que rueda hasta nosotros desde Platón es la Verdad con mayúscula, llamada también a veces Realidad con mayúscula y, más recientemente, Identidad Sintética, con dos mayúsculas como dos soles. La Verdad es lo Real, la Realidad es lo Verdadero: cuando uno alcanza por fin a situarse en esa mágica identidad, aunque sólo logre ponerle un pie encima, aunque sólo consiga un pequeño jirón, una mínima cabeza de playa desde la que organizar el resto de la invasión ontológica, ya está uno más allá y más acá de todos los textos habidos y por haber; se deja ya de ser tendencioso y parcial amigo de la sabiduría para convertirse en sabio declarado; pero este orgullo diabólico devuelve a la simplicidad anterior al pecado original. En efecto, el conocimiento filosófico nace de la imposibilidad de seguir creyendo que las cosas tienen un nombre verdadero, que el hombre puede imponer o descubrir en los habitantes del Jardín; pero quien alcanza la Verdad o lo Real, aunque la dosis sea muy pequeña, ya vive la serenidad plácida del paraíso preadamita. Pues bien, todo lo que aquí he dicho aspira a combatir la funesta propensión a la Verdad, el vértigo del texto inmediato desde el que pudiera seguirse el hilo de la universal mediación. En el aprendizaje de lectura que propongo, es preciso acatar la relatividad de la perspectiva de toda verificación o invalidación; lo único que puede lícita —o sea, filosóficamente— decirse es «desde cierto texto (que ahora es el mío), aquel otro es redundante, incompatible, ilegible, demoledor, evidente, reforzador, falso, etc.».

Inventar

La filosofía debe dar cuenta de lo que lee y también darse cuenta de ese rendir cuentas, pero no se limita a la glosa crítica, la acotación o el escolio, sino que verdaderamente cuenta, narra. Creo que una de las aportaciones fundamentales de la intelectualidad moderna es el reconocimiento de que es posible una filosofía narrativa —la expresión es de Schelling— frente al pensamiento especulativo con ambiciones de sistema total. Filosofía narrativa: es decir, que cuenta la verdad del texto (en el sentido perspectivista antes apuntado), pero también que cuenta de verdad su texto, es decir, que lo inventa. ¿En qué consiste eso de inventar? Por lo pronto, es lo contrario de reproducir, de repetir. El texto, la Idea, el entrecruzamiento de los discursos, su contradicción nerviosa y su mutuo sostén, no son el puro archivo de lo siempre idéntico, sino el lugar de posibilidad de lo radicalmente nuevo. Inventar el cuento de lo leído es contarlo desde lo posible, desde la posibilidad de innovación, lo cual equivale a decir que inventar lo leído es contarlo desde el punto de vista del sujeto. Aquí se separan los caminos de la filosofía de los de la ciencia, pues ésta aspira a contar lo leído desde lo necesario, es decir, desde el objeto, objetivamente. El amigo de la sabiduría —según dice la irónica restricción clásica— no es el que proclama y coordina las leyes de lo necesario, es decir, lo que garantiza al objeto como auténtico objeto, sino el que cuenta las hazañas innovadoras de lo posible, esto es, lo que hace al sujeto verdadero sujeto. Al objeto todo le viene de fuera, todo se le vuelven determinaciones, todo le fija: el objeto está formado por sus mecanismos de estabilidad. El objeto debe permanecer siendo siempre idéntico a sí mismo; la objetividad es garantía de identidad, de que la cosa es lo que es y no otra cosa, de que la definición es válida. El objeto es una definición existente, si tal paradoja puede imaginarse sin demasiada inconsistencia. El sujeto, en cambio, es vocación permanente de autotransformación, modificación constante de lo dado, indefinición de lo una vez definido. La primordial tarea del sujeto es hacerse distinto de sí mismo o, para decirlo con la expresión hegeliana, «no ser lo que es y ser lo que no es». Esto no significa que el sujeto sea lo puramente indeterminado, lo plenamente inestable, sino que es más bien lo que tiende permanentemente a indeterminarse, a no dejarse agotar por ningún juego de determinaciones, a desestabilizar su propio establecimiento: y también a autoinstaurarse, a redefinirse de nuevo, a inventarse una y otra vez. Los objetos son el correlato de la ley de lo necesario, mientras que los sujetos son la exigencia permanente de lo posible.

Contar lo leído desde el sujeto, inventar la narración para mantener abierta la posibilidad innovadora, esto es lo peculiar de la filosofía en tanto que creación. También se trata de construir, evidentemente, de ordenar, de articular el juego de las ideas en torno a nuevos núcleos de fuerza o de impulsar potencialidades teóricas que los intereses de otros sujetos habían descuidado. Lo peculiar de la invención filosófica es precisamente no conformarse con esa abstracta y desligada desnudez de las cosas que el lenguaje común llama «lo concreto», sino buscar la verdadera concreción, esto es, la relación de cada fragmento con la totalidad posible del discurso: el filósofo aspira a agotar la contradicción de la cosa, a hacer estallar completamente lo que encierra su aporía. Esa pretensión totalizadora tropieza constantemente con el mentís que la objetualidad idéntica y repetitiva de lo necesario opone a la subjetividad autotransformadora e indeterminada; el compromiso nunca logra anudarse a plena satisfacción de ambas partes, ni cuando el sujeto se define y determina por mor de lo necesario, objetivándose con docilidad desconsolada, ni cuando instituye su objeto de manera tan fluida y semoviente que lo convierte en pura prolongación de su propia inquietud. Por ello, el centro de lectura y de invención de la filosofía se desplaza constantemente, buscando nuevos niveles textuales desde los que enfocar globalmente el material simbólico del que ha de dar cuenta. La clausura de esta posibilidad de desplazamiento, que es un avatar más del aniquilador discurso de la Verdad Única, supone una recaída en la ingenuidad prefilosófica, incluso cuando adquiere una forma tan grandiosa, sutil y reforzada como en el sistema hegeliano. Es tarea del filósofo recordar en todo momento que ningún texto ni ninguna acumulación o colección de textos, ningún ordenamiento ni trabazón de éstos, puede concluir lo posible ni puede tampoco determinar en una única dirección y de una vez por todas —tal como propone el mito del progreso— el sentido de la posibilidad. Y esto nos lleva directamente al problema de la legitimación del discurso filosófico. Si no hay esa Verdad Única que el sistema instaura con sospechoso apresuramiento, si la invención de lo posible permanece abierta sin cesar, ¿cómo legitimar una opción de lectura frente a las otras? ¿Cómo saber a qué carta quedarse y cómo justificar esa elección?* Porque del hecho de que la posibilidad de lo nuevo funcione realmente como motor de la lectura filosófica creadora, no se sigue que cualquier invención sea igualmente válida o que todo venga a dar más o menos lo mismo. Lo cierto sería más bien lo contrario: no sólo no da todo lo mismo, sino que nuestro propio interés por unas determinadas invenciones y nuestra indiferencia o desprecio por otras es el fundamento de legitimación al que en último término nos vemos abocados. Un discurso es verdadero cuando yo lo quiero como tal, cuando es verdad para mí. Aquí se echará de menos inmediatamente la objetividad, otro nombre de esa Verdad Única ante la que los diferentes particulares tienen que doblegarse. Es curioso: nunca falta alguien para llorar por la objetividad perdida y el zaherido criterio de verdad determinado intersubjetivamente —¡vamos al caos!—, pero, en cambio, nadie suele reclamar el interés personal que en el mundo de la objetividad desaparece. Porque es precisamente en el ámbito de lo objetivo donde todo nos da igual, tanto lo verdadero como lo falso o lo erróneo: ¿qué nos va ya en todo eso? Kierkegaard, sin embargo, era uno de esos pocos que echan de menos el interés peculiar y subjetivo cuando éste desaparece ante el peso de la identidad sintética: «Los hombres se han hecho demasiado objetivos para obtener la bienaventuranza eterna, pues la bienaventuranza eterna consiste justamente en un interés personal infinitamente apasionado. Y se renuncia a esto con el fin de ser objetivo. La objetividad despoja el alma de su pasión y de su interés personalmente infinito». La recuperación del interés infinitamente personal y apasionado es precisamente el objetivo de la filosofía narrativa y también su baremo de legitimación; a esto se refería Nietzsche cuando dijo que «el criterio de la verdad está en el aumento del sentimiento de fuerza». Todo esto es profundamente antiplatónico, como pueden ustedes ver, y también anticonceptual y anticientífico. Y, sin embargo, me parece la única manera de no clausurar la libre innovación de lo posible. Porque la presencia de la posibilidad no puede garantizarse por medio de ningún sistema ni deducirse de determinadas premisas ni establecerse de modo objetivo alguno: sólo puede ejemplificarse en la invención narrativa, que aporta el testimonio de una experiencia de lectura radical e irreductiblemente nueva; el relato de esta experiencia debe dar lugar a nuevas formas, configuraciones distintas de lo simbólico, un estilo intransferible. Y, desde fuera, nada ha de venir a disculparnos del riesgo de tener que comprometer nuestro interés infinitamente apasionado como fundamento a nuestras verdades, de las verdades que hemos inventado a partir de lo leído.

Olvidar

Entre la lectura y la invención es necesario franquear el puente del olvido. Quien no puede olvidar que, de un modo u otro, ha leído lo que cuenta, se asfixia en la repetición puntillosa o se esteriliza en el academicismo. El peso de todo lo que recibe ya pensado, establecido, razonado, refutado, explicado... le abruma con la fascinación de sus inagotables espejos. El bosque de las Ideas y las Formas acuñadas en el pasado no le deja ver los nuevos brotes que su subjetividad y su interés apasionado pugna por hacer crecer. Ante el agobiado por la memoria minuciosa de lo leído se abren dos caminos, ambos mutiladores de la auténtica fuerza que quiere desarrollar lo posible: por un lado, la reiteración maniática de lo ya dicho, su recensión neuróticamente fiel (como si la fidelidad misma no fuese una obsesión inalcanzable porque es en último término incomprensible: ¿fiel a qué? y ¿fiel a quién?), la exactitud en la repetición como criterio de verdad, el mundo ya acabado, clausurado ad initio, en el que ya no cabe sino la exégesis inacabable de las palabras enigmáticas y definitivas del Maestro; la segunda opción es la comezón devoradora de la originalidad, el sueño devastador de la tabula rasa, la ruptura de todos los lazos y la denuncia triunfal de cualquier filiación con lo anterior, el acuñamiento febril de nuevas terminologías, de jergas cuyo único secreto es la aspiración misma al secreto... En el primer caso, todo debe ser reducido a las fórmulas canónicas o declarado falso, según el bárbaro dilema que llevó al Califa a incendiar la biblioteca de Alejandría; en el segundo, es preciso maquillar cada idea y cada razonamiento para que no revele sus inevitables arrugas y se mantenga la ilusión de la perfecta juventud. Ambos casos son variantes de una misma reverencia al mito del origen, del cual no hay que salir ni avanzar —para no perderlo— o que hay que reimplantar por decreto cada mañana. Y también ambas posturas suponen una misma concepción de la cultura como deuda infinita que nada puede satisfacer y que, por tanto, exige sacrificar toda la vida en pago o negarla de plano, pero sin dejar de oponerse cotidianamente a su implacable demanda. Lo leído se convierte así en una maldición esterilizadora y en un obstáculo a la invención, en lugar de brindar el elemento adecuado para que el juego de la intimidad y su expresión simbólica, cuyo objetivo final es el reconocimiento de lo humano como creación libre, se efectúe de la manera más jugosa y gratificante.

Olvidar el origen ajeno de lo leído es saber que la deuda ya ha sido saldada: estamos en paz con la cultura, al manejarla, prolongarla y reinventarla. Nuestra visión es irrepetible, pero la imagen caleidoscópica que propugnamos recoge en una combinación insólita fragmentos de muy viejos cristales, quizá mucho más antiguos que los nombres que firman la versión que de ellos ha llegado hasta nosotros. Una buena forma de olvido es el arte de la cita, por medio del cual la rememoración se convierte en reinvención desde la perfecta inocencia del apropiamento despreocupado. Elegir es recrear, como bien supo Pierre Ménard, que olvidó a Cervantes y reescribió el Quijote sin que le temblara el pulso. Es precisamente nuestra identificación apasionada con lo leído lo que permite olvidar que nos viene de otro y nos hace negar que nadie tenga mejor derecho a ello que nosotros mismos. Nuestras preferencias son más verdaderamente nuestras que la mayoría de las composiciones que producimos y, como dijo Borges, «deberíamos estar más orgullosos de las páginas que hemos leído que de las que hemos escrito». Añado a este lúcido dictamen que la pasión por aquéllas expresa quizá mejor nuestra originalidad que la fábrica algo mecánica de éstas. En cualquier caso, la perfecta asimilación de lo leído merced al olvido de la deuda cultural nos permite llevar a bien toda suerte de vigorizadoras trampas que constituyen el meollo de la invención filosófica, y por medio de las cuales se avecinan piezas de textos nacidos en suelos teóricos muy diferentes y se posibilitan injertos afortunados.¹ Por medio de ese arte combinatoria, que sólo una lectura transversal como la de la filosofía puede permitirse, se revelan los parentescos sutiles de las ideas, las afinidades efectivas de los razonamientos y los enfoques, los contrastes violentamente polémicos entre doctrinas que se ignoran o creen repetir fundamentalmente el mismo mensaje. A veces, la hipótesis especulativa de un corolario en apariencia insignificante puede revelar todo lo monstruoso o lo contradictorio de un gran edificio conceptual; una observación oscura cuya perplejidad asoma a pie de página da lugar al ambicioso imperialismo de un nuevo sistema, mientras algún descuido teórico de un gran pensador suele tener más discípulos y crear más escuelas que sus mejores aciertos. La invención filosófica tiene algo de rompecabezas, pero el resultado de tal rompecabezas no es reproducir un cuadro previamente propuesto, sino la invención de la auténtica novedad, a partir de lo sabido y de la identificación apasionada con lo leído que no recuerda el peso castrador de la deuda cultural. En último término, el olvido es ese punto ciego que permite ver, esa condición indecible de lo que posibilita nuestro decir, ese vínculo impensable por el que nuestro pensamiento se liga a la espontaneidad opaca de la voluntad, cuya representación infinitamente variada es el pensamiento mismo. Allí desaparecen los individuos como entidades histórico-sociales determinadas y nace la colectividad misteriosa de las fuerzas que se niegan a decir su nombre y se enmascaran tras la abreviatura insuficiente del nuestro. Lo que brota del olvido ha sufrido una transfiguración regeneradora, nace de nuevo, nace nuevo: las aguas del Leteo garantizan la perpetua novedad del alma, su liberación de las determinaciones cerradas que el pasado quiere imponerle y también del agobio de heredar viejos proyectos que no hacen sino hipotecar el futuro, alejándolo. Por expresarlo con las inmejorables palabras de Nietzsche: «Tal es el beneficio de la activa capacidad de olvido, una guardiana de la puerta, por así decirlo, una mantenedora del orden anímico, de la tranquilidad, de la etiqueta; con lo cual resulta visible enseguida que sin capacidad de olvido no puede haber ninguna felicidad, ninguna jovialidad, ninguna esperanza, ningún orgullo, ningún presente».

Sobre la llamada manipulación del hombre

«... miedo en la soledad, miedo en la gente,
la vida peligrosa,
la muerte apresurada y belicosa.»

QUEVEDO

Se tratará aquí de elucidar qué debe entenderse por eso de manipulación del hombre. Hay expresiones cuyo éxito apenas tiene relación directa con lo apropiado de su formación; la que vamos a tratar ahora es una de éstas, enormemente significativa en su concepción, de impacto popular directo, pero, sin embargo, llena de tal cúmulo de ambigüedades y connotaciones imprevistas como para dejar perplejo a quien busque antes lo riguroso que lo sugestivo. Claro que pudiera ser que la capacidad de hacerse sugestivo, de sugestionar, fuese el único y verdadero rigor que debe exigirse al pensamiento creador; pero eso ya es otro cantar. En lo primero que vamos a detenernos es en ese término mismo de «manipulación», que no es tan obvio como ahora ya pudiéramos pensar, a fuerza de oír repetir la frase hecha. Según el diccionario, «manipular» no es sino realizar operaciones con las manos en o con una cosa; por tanto, en relación con los hombres sería mucho más adecuado utilizar la expresión «manejar» que, ésta sí, significa «mover o utilizar algo o alguien aunque no sea con las manos», y tanto más cuanto que el último significado que menciona para esta voz doña María Moliner es «tener dominio sobre una persona». Para «manejar» encontramos sinónimos tan apropiados a la noción intuitiva que nos interesa como «conducir, mangonear, usar, servirse de, utilizar», etc... Parece, pues, que la expresión consagrada hubiera debido ser «el manejo del hombre» en lugar de «la manipulación». No entraré en intentar atisbar las razones fonológicas o sintácticas que han hecho preferible este último término, aunque sin duda las habrá y un experto podría señalárnoslas con más o menos facilidad, y me limitaré al peso semántico que ha podido inclinar la balanza de la elección. A primera vista, como ya hemos indicado, los significados de manipular son poco compatibles (al menos si se los compara con los de «manejar») con ese término «hombre» que le sirve de complemento y ello por dos razones: una, porque hacen excesivo hincapié en el carácter manual de la acción realizada y otra porque se especifica que tal acción recae sobre cosas y no sobre personas. Sin embargo, creo que es precisamente en estas aparentes ineptitudes donde debemos hallar las razones que han hecho preferible consagrar la expresión «manipulación» antes que «manejo» o cualquier otra que pudiera parecer más adecuada.

Insistir en la utilización de la mano es apoyarse en lo físico de la acción, en su carácter absolutamente inmediato, táctil. Parece que sólo entramos realmente en posesión de algo cuando lo tocamos: «ya casi podía tocarlo», decimos, para indicar que no basta alcanzar con la vista o con otro de los sentidos más «espirituales» y que quien no hace contacto con algo nunca llega plenamente a tenerlo en su poder, a ser su dueño. Lo que tenemos en la mano es lo que no puede escapar; sólo cuando caemos en manos de otro estamos irremisiblemente perdidos. Pero, además, la mano es metáfora del acaparamiento físico, es decir, material en el sentido más espeso y opaco de la expresión, luego —y aquí está la clave de todo el asunto— la mano, por metáfora de lo físico e irreductiblemente material, remite a lo necesario. Donde comienza con toda su gravedad la materia y su causalidad infrangible, acaba la elección libre, es decir, el espíritu. Cuando se manipula a los hombres, aunque se empleen para ello palabras o signos de otro tipo, siempre es el peso de la necesidad lo que les abruma, la mano asfixiante de lo irremediable, de lo que carece de alternativa y elección. Al emplear una palabra que conserva en toda su fuerza su parentesco con «mano», se subraya la vinculación que tiene la acción mencionada con la materialidad legislada y causal, es decir, con lo necesario; pero es preciso señalar también que, en cierto modo, se juega con la idea misma de necesidad, como si fuese un espantajo teórico que reforzase la coacción. Es decir, que quizá no se trate tanto de que en el hecho mismo de la manipulación haya necesidad alguna, como de que la manipulación actúe ante todo por medio de necesidades, suscitándolas para presentarse de inmediato como consecuencia inevitable de ellas o aprovechando alguna de las existentes —en el dudoso supuesto de que fuera de su intervención existan algo así como necesidades «reales» o «naturales»— como coartada teórica para sus manejos. Por último, la mano nos remite a la acción de moldear, de esculpir, de dar forma, de configurar según proyecto una objetividad amorfa y plástica. Por allí le llega a la palabra un cierto aire creador y artístico, de habilidad instrumental y también un algo de precisión científica: en diccionarios franceses, como el Robert, la palabra significa primordialmente «utilizar con cuidado con vistas a experimentos u operaciones técnicas».

Por lo que hemos visto, pues, el énfasis en la mano que el término «manipulación» comporta y que podía parecer a primera vista una limitación o una inexactitud (cuando de hombres se refiere) aporta connotaciones que no dejan de ser fundamentalmente relevantes para intensificar la noción intuitiva de que estamos tratando: se refuerza la idea de posesión en su sentido más inmediato y físico, destacando el carácter material y, por tanto, necesario —o que juega con necesidades— del proceso y también se facilitan imágenes de moldeamiento, experimentación y empleo minucioso o esmerado de instrumentos con vistas a un fin. Todas estas connotaciones cobran su pleno sentido a la luz del resto del significado de «manipulación», esto es, el de que se refiere exclusivamente a manejo de cosas.

Si tras establecer que cuando de «manipulación» se habla sólo puede uno referirse a manejo de cosas, queda perfectamente claro que la expresión «manipulación del hombre» comporta la homologación de éste con la cosa, la tan asendereada cosificación del hombre. Manipular a un hombre viene a ser ni más ni menos que tratarle como si fuera una cosa; no hay, pues, error ni abuso de lenguaje al elegir «manipulación» y no otra palabra más apropiada al trato con personas, pues lo que precisamente se intenta denunciar del modo más enérgico posible es la transformación del hombre en cosa, en puro objeto inerte sin posibilidad alguna de subjetividad racional y de iniciativa creadora. Ahora bien, la manipulación no es evidentemente una teoría, la de que los hombres son efectivamente cosas, sino una práctica que los trata como si lo fuesen. Y quizá incluso hablar de práctica es exagerado y debiéramos remitirnos a un sistema general de la sociedad o, mejor, de las relaciones de producción en una sociedad dada. En efecto, la denuncia primordial de la cosificación corresponde a Marx, quien transformó la hobbesiana, cruel, por vitalmente tónica fórmula «el hombre es lobo para el hombre», por la mucho más helada e inexorable de «el hombre es cosa para el hombre». O lo que es lo mismo: la auténtica lucha no es la que sostienen los hombres entre sí para disputarse las propiedades, sino la que convierte a unos hombres en propiedad de otros. Un hombre no puede apropiarse de otro más que transformándolo en cosa, en cosa suya. Ciertamente, haremos bien en conceder a tal apropiación el menor peso de voluntariedad posible, pues, siempre según Marx, este fenómeno es una resultante del conjunto general de las relaciones de producción, las cuales son «determinadas, necesarias e independientes de la voluntad humana», según afirma expresamente. De todas formas, cabría lícitamente preguntarse hasta qué punto los hombres han sido considerados plenamente cosas alguna vez. A fin de cuentas, las relaciones de producción han sido definidas por Marx como «relaciones entre personas mediatizadas por cosas», fórmula en la que se conserva la bipolaridad personal de la relación y las cosas son más bien la pantalla intermediaria que fetichiza a la relación misma antes que a los hombres que intervienen en ella. En líneas generales podríamos decir que ese esmero y habilidad que connota la palabra «manipulación» es el reconocimiento práctico de que el hombre es una falsa cosa, es decir, que sólo puede ser convencido de su coseidad de forma alucinatoria y que en cualquier momento puede rebelarse contra ella. Las estructuras políticas y jurídicas serían perfectamente superfluas o inmutables si el hombre debiese funcionar necesaria e irrevocablemente como cosa en virtud de algún sistema ajeno a él; su propia existencia y sus perpetuas transformaciones demuestran la lucha entre voluntades humanas y demasiado humanas por mantener a unos hombres en esa condición que no admiten como adecuada para ellos ni mucho menos como inevitable. Ni en las épocas de más negra esclavitud los hombres han sido considerados realmente como cosas ni tampoco identificados sin más como puros animales: bastaría el testimonio inocultable de la crueldad de los amos, si no hubiese el aún más claro de las ideologías de poder, todas las cuales encierran à rebours un inequívoco reconocimiento de la amenazante diferencia e imprevisibilidad que distancia a la persona de la cosa, convirtiendo a aquélla en la riqueza más inestable y preciosa. Por cierto, que la misma terca denuncia de la cosificación económica de los hombres y de la determinación necesaria de lo social por los sistemas de producción se ha convertido en una de las ideologías de poder más cosificadoras que hoy padecemos...

Así pues, quizá ahora podamos aventurar una elucidación suficiente de lo que se quiere decir cuando se habla de «manipulación del hombre»: lo que se denuncia es la instrumentalización del hombre y su empleo como si se tratara de una cosa, el manejo de sus necesidades para que se doblegue a ser utilizado según los fines de otro. De acuerdo con esta descripción, la manipulación se opone directamente al planteamiento de la ética kantiana, según la cual el hombre debe ser siempre considerado como fin en sí mismo y nunca como medio. Ahora bien, todo lo que aquí llevamos dicho forma ya parte del sentido común humanitario-progresista de la época y se trata de tópicos más o menos venerables. Parece que sería el momento de hacer unas cuantas preguntas malintencionadas, que socavasen un poco lo edificante de estas proclamas. Centraremos todas las posibles cuestiones en tres interrogantes fundamentales: primero, si el hombre es manipulado, ¿quién lo manipula?; segundo, si el hombre no es una cosa, ¿qué es?, y tercero, si el hombre no ha de ser manipulado, ¿qué podemos hacer con él? Veámoslas ahora de una en una.

¿Quién manipula al hombre?

Por lo que antes hemos dicho, podremos establecer que manipula al hombre quien le tiene en su poder, quien le domina haciéndole sentir el peso de su coerción como necesario porque ha surgido de las necesidades mismas del hombre, quien le trata como si fuera una cosa y lo emplea como herramienta para el logro de sus propios fines. A la vista de esta descripción y si nos atreviésemos a guardar algún residuo teológico en nuestras almas forzosamente ateas —ateas al menos cuando pensamos, dado que la racionalidad moderna presume de poder pasarse de su fundamento teológico— no cabe duda de que tendríamos que convenir que quien manipula al hombre es Dios. Pues sin duda el hombre está en poder de Dios —como advertía con un estremecimiento san Pablo, «es terrible caer en las manos del Dios vivo»— y el supremo imperio que el Señor ejerce sobre sus criaturas es absoluta e irrevocablemente necesario, ya que proviene en directa ligazón causal de la contingencia de éstas, que han de esperar de su Hacedor sustento y salud y también le necesitan como fuente de penuria y enfermedad, amén de impetrar ante todo su graciosa gracia que les permitirá alcanzar la luz eterna. Se me dirá que Dios nos trata —o nos trató, cuando aún vivía— como a seres libres y no nos instrumentalizó para ningún fin propio. Nada más discutible que estas biempensantes convicciones. Para tratar a otro como libre, es preciso reconocerle la misma libertad que uno posee y es evidente que entre Dios y nosotros no existe tan reconfortante homología: sólo el Señor es libre, porque sólo Él no necesita serlo, ya que la omnipotencia y la eternidad están situadas más allá del bien y del mal. Finitos y mortales, lo que nosotros llamamos libertad no tiene nada que ver con la libertad divina. Dios sabe de dónde venimos, qué somos, qué haremos: somos transparentes para sus ojos creadores. Se nos dice que no interfiere actualmente en nuestra libertad, pero ¿por qué habría de hacerlo, si ya la determinó previamente al crearnos? Para Dios somos cosas, cosas libres, si se quiere, es decir, cosas que suponen a veces poder elegir lo que en verdad es irremediable, lo mismo que Spinoza pensó un día que quizá la piedra que cae sometida a una ley necesaria alardea durante su caída de que elige, libremente, la trayectoria que se le impone... Y, además, ¿no es evidente que hemos sido hechos para cumplir los fines de Dios y no para otra cosa, sean estos fines su gloria, el ejercicio de su poder o de su justicia, o, más probablemente, su simple entretenimiento? De modo que, según parece, el sujeto idóneo de la manipulación del hombre no es ni más ni menos que el Dios que le hizo.

Pero resulta que Dios ya no está en uso, hace tiempo que se le colgó el cartelito de «no funciona», como a un viejo ascensor celestial. En estas ocasiones, era indudablemente una solución y un alivio contar con Él; pero ahora nos vemos obligados a tener que inventarnos otra cosa. Lo bueno que tenía hacer de alguien divino el manipulador del hombre es que se resolvía el problema de distinguir suficientemente entre el manipulador y lo manipulado. Decir, por ejemplo, que es el hombre quien manipula al hombre, como quizá algún impaciente del auditorio haya susurrado ya, complica más cosas de las que resuelve. Habría que sustituir el universal por los particulares y hablar, distributivamente, de «manipulación de los hombre por los hombres». Y así se multiplican nuestros problemas: ¿manipulan todos los hombres a todos los hombres —y por tanto cada cual también a sí mismo— o sólo unos cuantos hombres a los restantes? ¿Los manipuladores nunca son manipulados? ¿Los manipulados nunca dejan de serlo? ¿Quién reparte los papeles entre unos y otros? Esta última pregunta es particularmente importante, pues si los papeles se reparten por decisión inexpugnable de la Naturaleza, la Historia o la Economía, ¿no podríamos volver felizmente a nuestra formulación anterior y decir que es la Naturaleza o la Historia o lo que sea quien manipula al hombre, y de este modo todos nuestros anteriores razonamientos teológicos encontrarían nueva y adecuada aplicación? Pues ¿cómo negar que la Naturaleza o la Historia nos tienen en sus manos, que funcionan necesariamente sirviéndose de nuestras necesidades, que para esas altas instancias somos cosas entre las cosas, pues la supuesta indeterminación de nuestra voluntad no es sino astucia de la razón y que servimos ciegamente a sus fines, creyendo dedicarnos libremente a los nuestros? Quizá la Naturaleza o la Historia disponga de cuando en cuando que unos hombres manipulen a otros, pero como incluso los manipuladores intermediarios son también y efectivamente manipulados a su vez, el verdadero centro manipulador hay que buscarlo otra vez en lo suprahumano, y para ello nada mejor que recurrir a alguno de los nuevos nombres del viejo Señor jubilado.

Ahora bien, qué diablos, para algo somos racionalistas e ilustrados. Se acabó: pese a quien pese, estamos ciertos de que son hombres los que manipulan a otros hombres. Es más: sostenemos que Dios, la Naturaleza y la Historia, en general toda fundamentación trascendente de la necesidad y el determinismo, forman parte privilegiada de los medios que los hombres manipuladores emplean para llevar a cabo su gestión. Esta postura tiene la desventaja teórica de ser simplista, pero la garantía práctica de ser enérgica. Sin embargo, no bastará para nuestros propósitos, pues para identificar realmente al centro manipulador es preciso decir algo más sobre cómo funciona la manipulación misma. De lo que se trata en la manipulación es de separar a los hombres de lo que su iniciativa y fuerza propia podrían llegar a alcanzar por sí mismas para doblegarles a un plan y un poder ajenos. Es precisamente este plan y este poder ajeno lo que revestirá el carácter de Necesidad y considerará como dañosa, perturbadora y, en último extremo, inviable la indeterminación de la fuerza propia. En efecto, en la iniciativa y la fuerza propia no hay nada de necesario: todo determinismo es enajenador, alienador en el peor sentido de la expresión, por mucho que adopte el ropón científico de la doctrina general de la lucha de clase, la previsibilidad invencible de la estadística —«amiguito, la estadística te ve», nos decía hace tiempo una hermosa canción— o el condicionamiento inexorable por el que asimilamos ese significante primordial, el nombre del Padre, que nos condena a muerte según la interpretación lacaniana del psicoanálisis. El rostro más común que adapta la Necesidad es el del vivir social: la sociedad es necesaria, puesto que es el único medio de atender nuestras primordiales necesidades. Naturalmente, lo primero que hay que advertir es que vaya usted a saber qué necesidades son ésas, puesto que nunca las hemos conocido más que formuladas y sostenidas socialmente... Pero sigamos: la opción forzosa por la sociedad, los sueños de los pactos primigenios, los contratos instauradores, etc., que parecen darnos a entender que alguna vez no hubo sociedad o que podría no haberla, aunque esta posibilidad sea contradictoria con todo lo que sabemos del hombre, desembocan perentoriamente en el establecimiento de la necesidad de un poder único, centralizador de fuerzas, rector de conciencias, aunador de voluntades dispersas o contradictorias, que garantice la identidad consigo misma de la sociedad, adscriba a cada cual su papel en el grupo y disponga con carácter necesario lo que entregado a la indeterminación de la fuerza propia siempre sería inseguro y aleatorio. Ese poder supremo, el Estado, objetivación de la necesidad que se supone subyace a la no menos supuesta opción por lo social, se alimenta precisamente de la separación de cada cual de su iniciativa y su fuerza propia. Es, pues, manipulación del hombre condensada, hecha fetiche, institucionalizada.

Volvemos a nuestra pregunta inicial sobre quién manipula al hombre y no responderemos sencillamente que el Estado, con lo cual caeríamos de nuevo en una de las grandes advocaciones teológicas de las que hemos tratado de huir, sino más bien: mientras haya Estado, es decir, mientras lo social sea vivido como necesidad de delegación de la iniciativa y enajenación de la fuerza propia, los hombres se manipularán unos a otros y serán a su vez manipulados por la imposibilidad institucional de elegir el propio destino. Quizá se me pregunte qué iniciativa y qué fuerza propia puede tener el hombre que vive dentro del Estado, pues es sabido que también el Estado vive dentro de él. A esto sólo podemos responder precisamente de un modo: afirmando que el hombre no es una cosa, no está determinado totalmente por nada, ni siquiera por lo que le hace ser él mismo cara a los demás y, por tanto, su estatus propio no ha de ser más que una permanente posibilidad de imprevisibilidad activa e innovadora, que es a lo que llamamos en una sola palabra «creación». El hombre imita, obedece, respeta, perpetúa, repite y en tanto se dedica a estas actividades nunca tropezará con el Estado, será plenamente una cosa estatal; pero el hombre también crea, y en tanto creador o posible creador escapa a la cosificación y se siente manipulado por el poder separado del Estado. Pero con esto pasamos a nuestra segunda pregunta:

Si el hombre no es una cosa, ¿qué es?

De lo que tenemos que partir es de que el hombre es efectivamente una cosa en buena medida: nuestro problema será llegar a probar que hay algo más en él que la coseidad. Es una cosa, es decir, un objeto entre objetos, un bicho situado a determinada altura de la escala evolutiva, una cierta proporción de materia sometida a determinadas leyes físicas y químicas, un algo dotado de un juego de neuronas que buscan perpetuamente aliviar la tensión de su sobrecarga energética y mezclan sin cesar la satisfacción alucinatoria y la real. Se trata de una cosa como cualquier otra, es decir, dotada de sus peculiares características específicas. Es una cosa que habla, por ejemplo, y a la que se puede hablar, es decir, es una cosa engañable. O, si se prefiere, es una cosa a la que se puede persuadir y seducir para que haga lo que en principio no quería hacer y se pliegue al plan trazado por otro. Que el fisicalismo táctil de la mano que se sugiere en la palabra «manipulación» no nos haga olvidar todas estas presiones no menos físicas de imágenes/palabras que es preciso incluir también en el término manipulación; hoy, cuando repetimos la expresión «manipulación del hombre» es probable que pensemos antes que en ninguna otra cosa en temas como información, lavado de cerebro, propaganda supra o subliminar, control de los mass media... No vaya a creerse que la capacidad misma de ser engañado ya revela algo —una subjetividad, si se quiere— que supera la simple condición de cosa. Nada de eso: el mundo de las cosas está lleno de imágenes falsas, de trampas, de alucinaciones, de propaganda engañosa, desde los camuflajes de los insectos hasta los irresistibles y licorosos efluvios que exhalan las plantas carnívoras... Proponer signos falsos o sutilmente embaucadores para que la víctima propiciatoria caiga en manos de su burlador no es en modo alguno una exclusiva humana; ni tampoco la capacidad correspondiente de picar una y otra vez en el anzuelo tendido. Quizá el hombre destaque por ser particularmente fértil en argucias, como su patrón Ulises, y también por ser mucho más crédulo que ningún otro ser viviente; pero se trata sencillamente de una diferencia cuantitativa, no cualitativa...

Una característica más importante que la de poder engañar o ser engañado es aquella en la que Nietzsche vio la base de toda civilización: la capacidad de prometer. El hombre es el único animal que puede prometer, y aquí reside el núcleo de su condición social. En la Genealogía de la moral se nos habla de la terrible violencia con la que los primeros manipuladores de la humanidad, los grandes valoradores que fundaron al hombre, tuvieron que grabar a fuego en las conciencias y, sobre todo, en las memorias la obligación de acatar las promesas. De tal modo que la capacidad misma de prometer parece derivar de una manipulación primera, aunque quizá fuese una coacción original que trató al hombre como a una cosa precisamente para que dejara de ser cosa. Fuera como fuese, creo que aquí sí hay algo que realmente escapa a la coseidad. Cuando los hombres prometen y cumplen, se portan unos con otros de una forma totalmente distinta a como lo hacen respecto a las cosas. Es cierto que parecen encontrarse ejemplos de tácitas promesas y pactos fielmente mantenidos entre hombres y animales; pero no seamos quisquillosos: quien cumple una promesa a un animal, no lo está tratando como a una bestia sin alma, y el animal que aprende a no traicionar a su benefactor acepta la sociedad humana, es decir, acepta hacerse humano de forma bastante parecida a como lo somos todos. Si esto es cierto, manipular a otro, es decir, tratarle como a una cosa, consistiría en una cierta forma de violación de la promesa. No se trata de una traición pura y simple, pues precisamente porque el hombre reconoce la obligación social de prometer obtiene la posibilidad criminal de traicionar. Cuando Macbeth mata a Duncan, es consciente de que ha asesinado al sueño, al tranquilo reposo en medio de los compañeros, con las espaldas cubiertas por la comunidad: su zozobra de felón es un homenaje espontáneo a la fidelidad. Pero hay una forma más honda y aniquiladora de violar las promesas, que es cumplirlas, pero de tal modo que se vuelvan contra las expectativas de aquel a quien se hicieron. Éste es el sistema de las brujas shakespearianas, que ciertamente son verídicas en todo lo que prometen a Macbeth, pero de tal modo y manera que le destruyen con su falaz veracidad: como dice su víctima cuando ya el fin está próximo, «el diablo miente diciendo palabras verdaderas». Lo que pareció promesa de rango, triunfo e inmortalidad se cumple como usurpación, crimen, derrota y muerte, pero sin transgredir la letra del pacto formulado. Hay otros muchos ejemplos literarios de esto mismo, entre los que recuerdo particularmente aquella impresionante historia de W. W. Jacobs titulada La pata del mono; en este cuento, cierto objeto mágico cumple también tres deseos que le son formulados, pero de tal modo que sume a quienes lo utilizan en el más inesperado horror.

Pues bien, creo que esta última forma de violar las promesas cumpliéndolas, manejo realmente diabólico como advirtió en su última hora el propio Macbeth, merece ser llamado manipulación porque logra en un mismo gesto reconocer la humanidad del hombre y tratarle como a una cosa. Como dijimos al comienzo, nunca se ha tratado al hombre realmente como una cosa, como cualquier cosa, sino como una falsa cosa, como algo superior degradado a cosa; en resumen, como algo contra cuya humanidad se utilizan los presupuestos mismos de la humanidad para cosificarle. De este modo, se promete seguridad y se alcanza prisión y represión, se promete unión y se alcanza coerción uniformizadora, se promete igualdad y se refuerza la separación del poder, se promete justo intercambio y se institucionaliza la explotación, se promete sabiduría y se vende doma, se promete producción creadora y se obtiene trabajo reproductor, se promete la virtud que es fuerza y se recibe el código penal, se promete fraternidad y se padece espionaje y delación, se promete acabar con la guerra y se oficializa la violencia mortal, se promete el bien común y se logra que ya nada sea reconocido como bien si no puede ser común, se promete ayuda y se obtiene acoso... Y lo más terrible es, sin embargo, que las promesas se cumplen, que nadie puede decir que no se cumplen y que hay toda una caterva de ideologías estatistas dispuestas a probar que jamás podrían cumplirse de otro modo. Como vemos, pues, tratar al hombre como cosa por medio de la manipulación exige ante todo reconocerle como hombre y aprovechar el fundamento social de la humanidad para cosificarle. Ahora bien, además de esa capacidad de prometer que funda su ser social, el hombre posee algo que va más allá de su ser comunitario (aunque naturalmente no podría existir sin éste), algo que escapa a la cosificación, que le rescata de su dimensión cosificada y que —paradoja terrible— puede, sin embargo, convertirse en fuente de un nuevo tipo de cosificación para otros. Ese «algo» es pasión autoafirmativa y de aumento de fuerza propia, ímpetu innovador que revoca las rutinas y no se reconoce en los planes ajenos, vocación de dominio, de influencia, de prestigio, de reconocimiento, de crecimiento, de diversificación y potenciación de la vida; es sed de autonomía y de peculiaridad, frente al reinado de lo heterónomo y uniforme; funciona como irremediable negación de lo que está, del Estado, desde las nunca totalmente determinadas e institucionalizadas posibilidades de lo que es. A esta pasión creadora, vigorosa, activa e intensa, es a lo que Nietzsche llamó voluntad de poder: de ella surge el afán de independencia y libertad, pero también la decisión de legislar, de crear nuevos valores, de apoderarse, de controlar, de someter, de estatuir, de manipular...

Éste es el punto fundamental donde los simples «buenos sentimientos» del redentorismo al uso resbalan al tropezar con una esencia situada literalmente más allá del bien y del mal. Pues lo cierto es que allí donde surge lo irreductible e incosificablemente propio del hombre, brota también lo que ha de convertir a los hombres en cosas: la negación del Estado y el Estado tienen, finalmente, una misma raíz. De la voluntad de poder nace la decisión propia frente a la colectiva, sin la cual no puede imaginarse siquiera ninguna protesta libertaria ni la denuncia de la manipulación; pero también nace de ella la sutil violación de la promesa social que hemos considerado como el contenido mismo de la manipulación del hombre. Predicar la renuncia a la voluntad de poder o recomendar su encauzamiento en manifestaciones edificantes es tan interesante y fructífero como tocar el violín para que las galaxias bailen a un son que no sea el de la música de las esferas, aunque no fuera más que por aquello de que sólo la voluntad de poder en su advocación más manipuladora es capaz de expresar su pasión a través de tales prédicas. Por otro lado, sin embargo, la manipulación amenaza directamente nuestra fuerza propia, y por eso queremos enfrentarnos a ella por todos los medios, incluidos éstos de la palabra y la teoría; de ahí la última pregunta que nos planteábamos:

Si el hombre no ha de ser manipulado,

¿qué podemos hacer con él?

Lo primero que se nos plantea, en derivación directa de lo que acabamos de decir es: ¿por qué ha de evitarse la manipulación del hombre? ¿No será, en cierto modo, la única solución apta para la vida en común? O, también: ¿no será irremediable y necesario que haya manipulación? A fin de cuentas y en el plano más concreto en el que queremos movernos, estas cuestiones vienen a significar sencillamente: ¿hay alguna alternativa comunitaria al Estado, al poder separado?, ¿puede recuperarse la autonomía que el todo nos roba? Y, más profundamente: ¿puede recuperarse o instaurarse como fundamento de lo social la ética, entendida como arte de la virtud, en lugar de la política, comprendida como la ciencia del Estado? Lo importante de estas preguntas, a las que ni siquiera fingiremos responder, sino que nos limitaremos a divagar un poco sobre ellas para plantearlas mejor, es que procuran situarse más allá de la simple protesta o de la condenación abstracta que, a veces, se adoptan frente al hecho del Estado, o, si se quiere, frente a la manipulación del hombre. Hemos intentado señalar antes la íntima vinculación que emparenta la sublevación contra el Estado con la entraña fundacional del Estado mismo. Es lo mismo que en el hombre opta por el Estado lo que le permitirá alzarse contra él; dicho de otro modo: el hombre insurrecto, dispuesto a reivindicar su autonomía y a sustituir la política por la ética, es fruto y resultado de la manipulación experimental que el Estado ha realizado durante siglos en la especie humana. Y claro está que aquí no nos referimos a la banalidad de que si no hubiera habido Estado y su manipulación nadie hubiera tenido (ni podido) rebelarse contra él. Ni mucho menos apuntamos a cualquier ingenuo determinismo a lo marxista, mil veces desmentido por la historia y la evolución de lo social, que confía en el desarrollo de los modos de producción para el liquidamiento del Estado por obra de la emancipación ineluctable de la clase más universalmente despojada. Ni tampoco venimos a decir que haya sido el fracaso del Estado, su incapacidad para resolver la injusticia y la explotación o simplemente para erradicar la violencia en las relaciones interpersonales, lo que ha segregado automáticamente una oposición a sus manejos; y eso porque el Estado ni puede ni pretende prescindir de la injusticia, que le funda (pero injusticia de poder, no económica, pues ésta deriva, cuando la hay, de aquélla), ni acabar con la explotación, para cuyo fomento racionalizado ha nacido, ni extirpar la violencia, cuyo monopolio institucional ostenta y que requiere contrastarse perpetuamente con la violencia privada que constituye su coartada. A lo que nos referimos es a que precisamente la separación del poder, la escisión entre sociedad y Estado o, según Marx, entre lo social y lo político, al desgarrar cada vez más profundamente el «calor de establo» de la vieja comunidad inconsútil, ha permitido el distanciamiento crítico que compromete el sistema todo; lo social contempla a lo político en su realidad asfixiante y manipuladora; lo político denuncia la pretensión insolidaria y mezquina de lo social, y, por tanto, el individuo, desgajado de las decisiones del poder, fortalecido, sin embargo, en una privacidad cuya falta de contenido real contrasta con las precauciones que la resguardan, escarmentado de la ilusión social y lúcido respecto a las exigencias que lo universal pretende imponer a su finitud, comienza a imaginar que es la misma escisión que le ha creado quien le impide gozar plenamente de las arriesgadas ventajas de ser él mismo. Y de aquí nace la virtuosa vocación de lucha...

Según esto, el individuo no es para bien y para mal más que una segregación lógica del Estado de masas, y en tanto se aferre cerrilmente al individualismo abstracto veremos que no da ni un paso en contra del poder separado, sino todo lo contrario. Ahora bien, antes de comenzar a reconvenirle por su aislamiento, digamos una palabra contra el tan alabado cooperativismo gregario. En una discusión pública donde me ocurría exponer posturas semejantes a éstas que ahora nos ocupan, un solemne imbécil con pretensiones socialmente edificantes me recordó que «un hombre solo no puede construir una pirámide, pero muchos unidos sí». El ejemplo traiciona una verdad más interesante que los tópicos acariciados por la indigencia teórica de su autor: en efecto, ¿qué se nos ha perdido a nosotros en las pirámides?; ¿es que acaso los hombres se han reunido alguna vez libremente para edificar algo tan estéril y vacío como una pirámide?; ¿no son las pirámides los ejemplos más puros de lo que nunca le vendría a nadie en gana hacer, el prototipo mismo de pura representación forzada de la voluntad de otro? No creo que sea simple desvarío privado de un idiota el proponer como ejemplo de esfuerzo en común lo conseguido por los abyectos esclavos del faraón; revela mal que le pese un temor secreto de todos los que han nacido con vocación de ministro de Obras Públicas: a saber, que hay cierto tipo de empresas que los hombres no se reunirán nunca por propia voluntad para realizar. Luego hace falta el látigo del capataz o una oportuna doctrina de la cooperación, y de ambas se encarga alternativamente el Estado, q.e.d. En una palabra: el temor al individualismo exacerbado no viene tanto de la amenaza de insolidaridad en lo útil y necesario, sino de la muy fundada sospecha de que vayan a dejar de hacerse las cosas que hoy sólo el Estado desea que se hagan. Y cuando digo «el Estado» no me refiero a ningún fetiche sobrehumano, sino sencillamente a la casta de burócratas que en cada momento interiorizan enérgicamente las exigencias de lo universal y necesario, entre las cuales destaca ante todo su propia existencia y la de un poder separado.

Ahora bien, lo cierto es que el individualismo puro y duro que provoca la existencia misma de un Estado frente a cuya necesidad mortal todos somos iguales, es radicalmente debilitador. Del aislamiento masivo que padece el ciudadano, víctima juntamente del desamparo y la superprotección, el anonimato y el espionaje, el secreto especializado y el riesgo abrumador de información, han hablado ya abundantemente los sociólogos desde La muchedumbre solitaria de Riesmann hasta la constatación del fin de lo social hecha recientemente por Jean Baudrillard. Quizá aquel verso de Quevedo citado al comienzo —«miedo en la soledad, miedo en la gente»— resuma con escueto vigor la situación. Me he ocupado antes más extensamente de la falacia del individuo en una sección de mi «Planfleto contra el Todo». Muy poco más diré ahora. El individuo quiere «ir a lo suyo», pero resulta que «lo suyo» no es nada peculiar, algo que remita a un peculio o riqueza propia, sino simplemente algo particular, es decir, algo cuyo valor es ser parte de un Todo que es quien, en realidad, vale y determina globalmente los valores. Lo suyo es precisamente lo que le confirma su perfecta intercambiabilidad, lo que le impide aspirar a algo distinto, es decir, diferente y distinguido; en una palabra: lo suyo es lo que cualquiera podría desear en su lugar, porque le hace falta al Todo que haya siempre un cualquiera deseándolo. De este modo, será víctima de un interesado viciamiento de la idea de cooperación: llegará a creer —¡manes de lo universal y necesario!— que la única forma de escapar a la obligación estatuida de tenerlo todo en común con todos es no tener nada en común con nadie. Pero precisamente no tener nada en común con nadie es lo que tiene en común con todos... La versión del asunto que dan los revolucionarios estatistas es implantar «real y verdaderamente» una solidaridad entendida como «todos o ninguno», que desemboca irremediablemente en todos y ninguno, es decir, precisamente en otra advocación de lo que ahora hay. Lo que nunca se le brinda es la facultad de decidir empresas y compañeros no determinados por el punto de vista del Todo, que sería la única alternativa auténtica al individualismo abstracto y al colectivismo totalizador.

Volvamos al planteamiento que hacíamos de la pregunta en torno a la que ahora estamos divagando: ¿qué se puede hacer con el hombre? Ese «hacer con» puede entenderse de dos maneras, la una instrumental y la otra cooperativa: o hacemos algo con el hombre como lo haríamos con una herramienta o con un bloque de mármol que pretendemos esculpir (a esto es a lo que hemos llamado tratarlo como una cosa, manipularlo), o hacemos algo con el hombre, es decir, en su colaboración y compañía. Ya antes hemos dicho que ambas formas de hacer surgen de una misma raíz, de esa voluntad creadora e imaginativa que contempla el mundo y sus habitantes de todo género como campo para su incesante ejercicio poético. No creo tampoco que pueda elegirse radicalmente una de estas dos formas de hacer con y prescindir totalmente de la otra: en el creador de valores, en el fundador de una religión, en numerosos aspectos aparentemente imprescindibles de la educación de los niños o de la relación maestro/discípulo, hay rasgos de manipulación que no comportan la disminución de la fuerza propia y la esterilización creadora en quienes la padecen, sin una efectiva diversificación y enriquecimiento de posibilidades. Por otro lado, ni el mecanismo burocrático más abstracto y mutilador ha prescindido nunca totalmente de cierta consideración de la autonomía de sus súbditos... al menos hasta la fecha. Pero en líneas generales podemos afirmar que lo propio de la consideración ética frente al punto de vista político consiste fundamentalmente en privilegiar las formas de cooperación autónoma frente a la manipulación heterónoma, la relación libremente aceptada entre personas (vivida de múltiples maneras, como colaboración pero también como seducción, admiración, ejemplo, rivalidad, emulación, compasión, etc...) mejor que la delegación de poderes decisiones, proyectos y responsabilidades impuesta por estructuras fetichizadas que funcionan desde el supuesto de una perfecta identificación del hombre consigo mismo, es decir, que lo reducen a una cosa. Ahora será cuestión de plantearnos de nuevo los motivos que pueden llevarnos a preferir la consideración ética al punto de vista político, intentando evitar el apriorismo de establecer sin más que está muy mal, muy feo y es muy reprensible manipular al hombre, mientras que la solución cooperativa tiene todas las bendiciones de la buena conciencia.

En líneas generales, podemos distinguir dos tipos de móviles para preferir la interrelación ética a la manipulación política como fundamento comunitario, unos a los que llamaremos altruistas y otros que denominaremos egoístas. La motivación altruista insiste en que no quiere nada para sí misma: habla más bien en nombre de los despojados, del padecimiento colectivo, de los siglos de explotación, etc... Se trata entonces de poner las cosas en su sitio y de reaccionar por fin contra el mal que se impuso antaño sin haber encontrado la eficaz resistencia que hubiera sido de desear. La argumentación altruista tiene dos características esenciales: en primer término, da por supuesta la superioridad moral de los dolientes sobre los triunfadores, con lo que en cierto modo sanciona —aunque sea à rebours— la óptica vigente del poder y admite la existencia de una escala objetiva de valores, trascendente a las peculiaridades concretas de individuos, grupos, fuerzas, etc..., esto es, una escala de valores desde el punto de vista del Todo; en segundo lugar, asume la necesidad de que desaparezca cualquier desequilibrio y privilegio en el orden social, considerándolo como fruto del mal que se pretende erradicar o semilla de su renacimiento una vez que haya sido abolido, abolición que sólo es imaginable si se supone una perfecta comparabilidad de todas las situaciones sociales, o sea, de nuevo, un punto de vista único y total sobre el poder. No entraré en más detalle sobre esta motivación altruista, porque la he analizado por extenso en el capítulo de mi «Panfleto contra el Todo» dedicado a «Los usos políticos del resentimiento». Baste decir que, en mi opinión, el altruismo no surge realmente de una exigencia de autonomía activa, sino más bien de un desesperado acto de fe en la heteronomía institucional, a la que se decide dar una «última oportunidad» para que, finalmente, cumpla sus siempre traicionadas promesas. Se sitúa al enemigo más en los contenidos activos y vivos de la estructura reificada que en el carácter universal, necesario e inerte del poder separado. Por ejemplo, el resentimiento preferirá ensañarse con el «gran hombre» en el poder y propondrá su sustitución por un honrado burócrata intercambiable con cualquiera de los de su clase; sin embargo, la jerarquía espontánea que crea la excelencia en acción —el mejor cazador en una concreta expedición de caza, el músico cuya maestría deleita a toda una reunión, etc...— conservan al menos su sombra en el primer caso, mientras que la verdadera mutilación está en verse sometido por siempre a la estructura en vaciado del «jefe», del «técnico», perpetuada más allá de la particular situación activa que le dio su sentido y desempeñada ya por cualquiera, aunque incesantemente.

En cuanto a los motivos que pudiéramos llamar «egoístas», lo primero que es preciso señalar de ellos es su plena coincidencia con el célebre dictamen de Spinoza: «Nada es tan útil al hombre como otro hombre». Pero que la palabra «útil» no nos engañe, pues en modo alguno quiere aquí decirse que no hay mejor herramienta para un hombre que reificar a otro y manipularlo, sino más bien que lo que necesita ante todo una libertad creadora es verse confrontada con otra. Se trata ni más ni menos que del viejo tema del reconocimiento: la pasión por mi propia excelencia irrepetible, por lo entrañable y único de mi irrepetible miseria, necesita ser reconocida y amada por un mediador adecuado que me certifique ante mí mismo en lo que soy. En lo que soy, y esto nos remite al abismo de la imprevisibilidad, la innovación, la creación, en suma; un mediador, pues, que no me aplique la lógica burocrática que me identifica para siempre con una de las objetivaciones de mi «yo mismo» ni me prive del reconocimiento de mi fuerza propia, haciéndome funcionar según cualquier principio ajeno natural o social. Y aquí sí que puede aplicarse con toda energía el viejo principio jurídico de «do ut des», pero no desde el punto de vista abstracto de la simple equidad en el intercambio, sino desde el más narcisista apego a mi mayor riqueza, la cual sólo llega a ser realmente mía cuando otro al que se le ha concedido me la devuelve. Ese mediador que necesito para ser reconocido ante todo por mí mismo como autónomo y creador no podrá reconocerme más que desde su propia e irrepetible imprevisibilidad creadora: si le reduzco al plano sin trasfondo de la pieza en el engranaje y le vacío de su fuerza para animar una abstracción estatuida, me veo convertido en algo tan mecánico e irrelevante como la aquiescencia que el manipulado puede tributarme. A fin de cuentas, la más honda razón para enfrentarnos con la manipulación y para discutir cada una de las instancias en que se presenta como necesaria, es nuestra íntima y gloriosa convicción de que no somos una cosa determinada de una vez por todas. Es a nosotros a quien protegemos, cuando aspiramos a emancipar al prójimo, pues en los ojos del esclavo se lee un irrefutable «tua res agitu» que para nada apela a la mera compasión.

El arte como forma de cordura

«El arte, sabemos, es largo; la vida, sentimos, debería serlo también.»

WILLIAM HAZLITT

Recogiendo un pensamiento oscuro y quebradizo, pero indestructible, cuya traza no es difícil rastrear hasta Heráclito, Hegel estableció que lo característico del hombre reside en no ser lo que es y ser lo que no es. No se puede ser más fuerte que esas pocas voces, no es posible viajar más allá ni hurgar más abajo, son palabras inaugurales y definitivas, puro y remotísimo pasado del que sabemos que estará lleno a rebosar nuestro futuro, cualquiera que éste sea. Aquí confluyen la tradición más augusta y la invención de última hora, el desafío vertiginoso e implacable y la serenidad reflexiva, la voz venerable y el saber impío, lo que nos pierde y lo que nos guarda, la religión y la antropología, la política y el psicoanálisis, lo que intuimos sin palabras y lo que creemos saber: poesía y verdad. Si bien es cierto que no hay una respuesta unívoca al enigma que nos cifra, tenemos al menos una formulación inapelable para plantearlo. Todos los vericuetos, lenitivos e instrucciones de la ley y los profetas, vuelven a dar una y otra vez contra esta piedra miliar de nuestra capacidad indagatoria: el hombre no es lo que es y es lo que no es.

Y así, frente al hombre, como lo inhumano, como aquello en que lo humano crece, aquello que funda lo humano y lo subyuga, dos realidades radicales: el Dios que dijo «soy el que soy» y el Orden racional cuya ley fundamental dice que «el ser es, y el no ser no es». Jehová y Parménides, las dos formas (¿dos?) de la infrangible coerción de lo necesario. Soy el que soy: lo sin origen ni fin, lo incondicionado, lo que nada fuera de sí mismo necesita para ser, lo perfectamente estable, estabilizador, lo que ni va ni viene, lo inmutable, lo que no es ni más ni menos que el hecho de su ser; el ser es y el no ser no es: saber cerrado, inalterable frente a los tanteos contradictorios de la opinión, diferencia absoluta y tautológica sobre la que se apoya la radical identidad, ley de la ley misma, norma que posibilita las normas y el orden todo. Si hubiera que buscar la clave esencial de ambas proclamas, no hallaríamos otra que la de su plena afirmación de la identidad. Todo lo que hay de Mundo en el mundo, es decir, todo lo que hay de necesariamente legislado, de causalidad sin intersticios, todo lo inapelable, eterno, divino, en una palabra: todo lo Real, es urdimbre de identidades, estabilidades fijamente acotadas y relacionadas que se mantienen, se repiten y se provocan sin alteración. La razón de la Realidad y la realidad de la Razón confluyen en la Identidad: el proceso de esta confluencia, cuya vía es la contradicción permanentemente anulada como resultado y sólo mantenida en tanto que camino, es la Lógica. Período circular, largo buscarse de lo mismo en lo mismo, anillos que muerden anillos —según la expresión de Victor Hugo—, identidad que sólo parece negarse un momento para afirmarse mejor, para explicar plenamente el sentido de su afirmación: Jehová, Parménides, Realidad y Razón.

Éste es el mundo: pero el hombre no es de este mundo, aunque ni conoce ni jamás tendrá que vérselas con otro. Ésta es la realidad: pero el hombre no es real, aunque sus imágenes y símbolos no aspiran a nada fuera de la realidad misma. Ésta es la razón: pero el hombre no es racional, aunque por esa cualidad fue definido, ni razonable, aunque la cordura es lo que le posibilita, le obsesiona, le enloquece...

No es lo que es, y es lo que no es: adviértase que la fuerza radical de este planteamiento reside en que no se trivializa la fórmula uniendo sus dos partes con un «sino que» o alguna otra adversativa equivalente, puesto que se conectan con esa «y» destinada a conservar irreductible la ruptura de la identidad. En cuanto que es, en lo tocante a poder decir «soy el que soy», el hombre no es, y juntamente es en aquello que difiere de la ecuación inmutable del ser. El hombre no es idéntico a lo que es, no repite sin más su identificación con un sí mismo paradigmático, no es efecto inexorablemente derivado de su causa —y, por tanto, igual a ella en verdad— ni tampoco objeto plenamente determinado sobre el que se ejerce el peso combinatorio de la ley. En una palabra, el hombre no es cosa, no es cosa real alguna. Está entre las cosas, es en cierta medida todas las cosas (otra forma de decir que no es cosa alguna), puede ponerse y debe ponerse constantemente en el lugar de la cosa, pero es por su entraña misma no-cosa, lo opuesto a lo idéntico, a lo legislado, a lo real. El hombre es lo que aparece allá donde debía haber una cosa, lo que se inventa como sustituto momentáneo y negativo de la coseidad. La necesidad le lame, pero no le diluye: símbolo cuya asociación siempre es libre, su fragilidad perpetuamente desplazada sabe dar lecciones de eficacia ontológica a la realidad misma. En lo real es espectro, sombra agilísima que finge bulto y que traspasa todas las cosas sin verse detenido por ninguna ni identificarse para siempre con alguna de ellas: es el fantasma. Hijo de la imaginación, el fantasma, no siendo lo que es y siendo lo que no es, se pone en el lugar de la cosa sin permitir que cosa alguna ocupe su lugar.

El hombre resbala por el borde de la razón, cuya ley primordial —el ser es y el no ser no es— le resulta imprescindible y adversa. Imprescindible, porque la vida del hombre consiste en ponerse sin cesar en el lugar de la cosa, para evitar que la cosa —que es muerte para su vida— se ponga en su lugar; adversa, porque la ley arroja de sí permanentemente la condición no idéntica del hombre, marginándolo del orden racional. La razón, que permite al hombre ocupar el lugar de las cosas, le repele constantemente hacia el exterior imposible —impensable— al que su no identidad pertenece, hacia la locura opaca que la bordea. En esa locura, tentación y vértigo del fantasma, el que no es lo que es y es lo que no es siente como desgarramiento y destierro la necesidad racional de identificarse con la cosa y se petrifica en una falsa identidad, en una coseidad que ya no sabe, no puede o no quiere considerarse simbólica. Porque mientras el hombre asume su no ser cosa real alguna, se mantiene en el borde de la razón y es capaz de manejarla, aunque en constante pugna con ella; pero si se deja morder por la razón —ley y causa— entonces se convierte en cosa para sí mismo, falsa cosa caída de lo libre en lo irremediable, locura. El loco vive la confusión del plano simbólico con el real: ya no puede ponerse en el lugar de la cosa, pues ha puesto a la cosa en su lugar. La razón es la cabeza de Medusa: el hombre la lleva cogida de la serpentina cabellera, apartándola todo lo posible de sí con sus brazos extendidos —como en el maravilloso bronce de Rodin— y de ese modo logra paralizar el flujo inextricable de lo real y segmentarlo en cosas idénticas a sí mismas, identificables, manejables; pero él, por su parte, sólo puede atreverse a contemplar el rostro petrificador por intermedio de un bruñido escudo, nunca directamente, so pena de identificarse a sí mismo como cosa inerte. El arte sirve como escudo, según veremos más tarde.

Volvamos una vez más a ese no ser cosa real del hombre. Y surge la pregunta: si no es cosa, ¿qué es? Y la respuesta la tenemos desde un principio: es lo que no es, es nada, perpetua y vacía devastación de las cosas. Nada en la que todas las cosas se pierden y de la que surge sin cesar lo que ocupará el lugar de las cosas. Debemos volver de nuevo a Hegel para encontrar la mejor exposición de ese vacío creador: «El hombre es esa noche, esa nada vacía, que lo contiene todo en su simplicidad: una riqueza de un número infinito de representaciones, de imágenes, de las que ninguna surge precisamente a su espíritu o que no siempre están presentes. Es la noche, la intimidad de la naturaleza lo que existe aquí: el Sí mismo puro. En torno a las representaciones fantásticas, reina la noche: surge entonces aquí una cabeza ensangrentada, allí una figura blanca; y desaparecen no menos bruscamente. Es esa noche lo que se contempla cuando se mira a un hombre en los ojos: se sumerge uno entonces en una noche que se hace terrible; es la noche del mundo lo que se encuentra entonces frente a nosotros. El poder de sacar de esa noche las imágenes o de dejarlas caer en ella, es el acto de ponerse a sí mismo, la conciencia interior, la acción, la escisión. Es a esa noche adonde se ha retirado el ser». El ser se ha retirado a lo que no es, lo que no es se pone en el lugar del ser. Sólo contra el fondo idóneo de esa nada pueden surgir las imágenes que permitirán al hombre ponerse en el lugar de todas las cosas sin convertirse a su vez en cosa; si esa nada se puebla de un rígido entramado de causas y leyes, si sus contenidos cristalizan allí y se niegan a volver a la noche para dejar paso a nuevas invenciones, al perpetuo juego de lo imaginario, si el simbolismo racional olvida el fondo de nada del cual brota y aspira a una vigencia universal y necesaria de cosa siempre idéntica, el hombre enloquece. A ese hombre enloquecido será la razón lo que le pierda, esa razón que es precisamente —Chesterton dixit— lo único que no ha perdido. Al preferir la identidad de la cosa a la perpetua innovación de esa noche que es voluntad creadora, el hombre remitirá su vida a la cosa exterior y esperará de ella el empujón —la orden del orden— que sirva de clinamen a su inercia.

Pero no debemos perder de vista que el círculo de la contradicción viviente prosigue todavía su recorrido: el hombre, que no es cosa alguna real, debe ponerse en el lugar de las cosas, es decir, debe llegar a ser —no siéndolo, como sabemos— cierto tipo de cosa para sí mismo. Para poder evitar la cosificación plena, que es muerte de su vida, debe ser falsa cosa: tiene que alcanzar la identidad imprescindible para precaverse de la cosificación fatal. Perdida la compenetración con el continuo del medio que posee el animal —que está en el mundo «como el agua en el agua», según nos recordó Georges Bataille—, el hombre necesita identificar e identificarse en cierta medida para poder disponer de lo que le rodea y también de la comunidad de la que forma parte. Se somete así a la identidad de sus necesidades, se instrumentaliza como útil de sí mismo, acata provisionalmente regularidades y causas que le configuran como una cosa más de la realidad. Las perpetuamente cambiantes invenciones de su noche creadora se adecuan a la ley racional de la identidad o, por decirlo nuevamente con palabras de Bataille: «El orden íntimo, radicalmente irreal, adapta sus representaciones míticas arbitrarias a las formas lógicas de la conciencia de los objetos». Pero esta acomodación a la identidad no es sin más una identificación con la cosa, sino un ponerse en lugar de la cosa: es un juego simbólico. El símbolo no es el lugar natural del hombre, sino la constatación de que no tiene un solo lugar y gracias a eso puede trasladar el sentido hasta hacerse dueño de todos los lugares. ¿Dueño? Precisamente porque su reino no es de este mundo, puede el hombre ser rey del mundo: rey trágico, sin duda, minado desde lo hondo, jubiloso y desesperado, un rey cuyo paradigma literario trazó Shakespeare de una vez por todas.

La tentación de la locura es anular la dimensión simbólica de la identificación con el orden de las cosas, creer que la relación con las cosas mejorará —será más eficaz, menos conflictiva— si se renuncia a la noche de intimidad inventora, al no ser lo que se es y ser lo que no se es, y se acepta la plenitud compacta de lo totalmente determinado e idéntico a sí mismo. La necesidad, las causas, sustituyen a lo imaginario y reducen las dimensiones simbólicas a la pura y nuda realidad. Pero de este modo, es la realidad lo primero que se pierde: el hombre se convierte en una alucinación de las cosas, en su temor de no lograr impedir que las cosas sean alucinaciones suyas. Perdida su autonomía creadora, el hombre comienza a ser vivido desde fuera, precisamente porque ha amueblado su dentro —su nada, su noche vacía— con el orden causal exterior. Las facilidades técnicas de su manejo del mundo se acompañan de la viva e inequívoca convicción de que ya no es él quien maneja: rey de este mundo, su familiaridad con las cosas le ha destronado. La normalización forzosa de su comercio con los objetos le cuesta el acatamiento de la muerte, en el sentido menos biológico y más «espiritual» (o lógico, si se quiere) de la palabra. La mirada sin vida de Medusa le ha petrificado, ha llenado de solidez sin fisuras ni esperanzas su vacío creador. Hablamos aquí de una situación mítica que jamás se ha dado ni puede darse jamás plenamente, por fuertes que sean las tendencias que en ocasiones —hoy mismo— parecen apuntar hacia ella. Entre el hombre y la cabeza de Medusa de la Ley Lógica, interpone su mediación el escudo de esa voluntad de invención radical cuyos juegos simbólicos más libres, menos contaminados por la cosificación determinista, son lo sagrado y el arte. Lo sagrado y el arte, no el «pensamiento» o la «razón», son lo que impiden la petrificación del hombre en cosa determinada, idéntica, perpetuamente reproductiva de lo mismo, en lo mismo y para lo mismo.

El arte es una técnica no instrumental. No sólo la intimidad extática del hombre puede aspirar a oponer su irreductible e inmanejable contemplación de sí misma a la productividad servil, sino que también esa intimidad puede plasmarse activamente, operativamente, conservando empero su condición antiutilitaria. Decir que el arte es antiutilitario, no instrumental (pese a su carácter técnico), no equivale a postularlo como «sin fin y sin objeto» o, por decirlo con la vieja expresión decimonónica, puro arte por el arte. El arte tiene un propósito: probar prácticamente, más allá de cualquier necesidad biológica, física o histórica, que el hombre no pertenece al reino de las cosas. Es decir, que ninguna causalidad objetiva puede dar plena cuenta del sentido que su estar en el mundo tiene para él mismo. El arte es el gran estimulante de la vida, afirmó Nietzsche contra Schopenhauer, que hacía de él un adormecedor de la voluntad. Y ciertamente es lo específico de la vida humana —invención no determinada, superación perpetua de la cosa entre cosas— lo que en el arte se exalta con un júbilo sin medida porque carece de motivos, pues saca de su propia nada el gozo de negar incesantemente lo que es y la alegría de ser en cada momento lo que nunca fue. Pero también hay un aspecto en el que Schopenhauer tiene razón al presentarlo como adormecedor de la voluntad: pues para él la voluntad fue en gran medida zozobra y anhelo dolorosamente insatisfecho y, ciertamente, en el arte la voluntad se reconcilia con lo inalcanzable de sus objetivos. No deja de desear —antes bien, aumenta y diversifica sus urgencias—, pero al mismo tiempo asume jubilosamente que no es el siempre postergado y decepcionante resultado final lo que cuenta, sino el ímpetu mismo de ir más allá de todo lo conseguido, lo conocido o lo necesario. En el arte la voluntad desea pero ya no sufre; quiere, pero se conforma íntimamente con el brío inacallable de su capacidad de querer. Es como el niño que juega toda la larga tarde de cumpleaños con sus amigos, disputando a cada trecho con ellos, indignándose, llorando, hasta que su madre le señala de pronto con amor clarividente el cuarto de los juegos, lleno de soldados, espadas y rompecabezas, le muestra el rostro en suspenso y acalorado, ávido, de sus compañeros, y le dice irrefutablemente: «¡Pero si lo estáis pasando muy bien!». Y el niño siente por un instante el escalofrío dichoso de que así es, antes de volver a la disputa y a los empujones.

El arte no es útil sino imprescindible. Su esencia es profunda y radicalmente aristocrática, si aceptamos la definición de Max Weber que caracteriza al aristócrata por el valor de su ser y no por el de su función. Pues en él hasta las mismas cosas se redimen de su ser ni más ni menos que lo que son y adquieren las dimensiones indeterminadas que pertenecen a lo libre. Realiza las posibilidades ocultas del mundo y revela que también en la opaca identidad de las cosas tiembla algo mágico que no es cosa, algo que busca desmentirse, trascenderse, reinventarse. Como dijo bellamente Leszek Kolakowski, «el arte debe descubrir en el mundo lo que su apariencia no proporciona, o sea, el secreto encanto de su fealdad, la oculta deformación de su gracia, la ridiculez de su elevación, la pobreza del lujo y la opulencia de la pobreza; en una palabra: debe descubrir todas las fibras secretas sofocadas por las cualidades empíricas y que convierten a éstas en partículas de nuestro fracaso o de nuestro orgullo». Lo que así se transforma es lo que parecía destinado por la lógica identificadora a conservarse permanentemente unidimensional e inmutable. Pero también aquí se gana la forma más auténtica de cordura, la victoria más gratificante y emprendedora sobre la tentación de convertirnos en herramientas plenamente determinadas de la necesidad, que es a lo que hemos llamado «locura». Frente a la falsa eficacia cosificadora, el arte conoce otra eficacia más alta, que sin excluir el manejo de las cosas no se limita exclusivamente a éste.

¿Quién goza el arte? Sin duda, quien está dispuesto a crearlo. Pero esta disposición no siempre exige capacidad técnica extraordinaria, pues basta con la facultad estética de reconocer. En el arte, la creación es una forma de reconocimiento y todo reconocimiento es creador. Lo que es se reconoce como no siendo y cobra existencia lo que no era: vuelve lo ilimitado, la nada pródiga en imágenes que nacen y se desvanecen. No hay arte de masas, porque lo que se reconoce como arte es aquello que resiste a la masificación; pero también se niega el arte a clausurarse en lo individual, baza correspondiente y simétrica a lo masivo, porque de esa niebla en la que no hay nadie surge la pasión de muchos. Pero es el hombre concreto, único e irrepetible, situado más allá de la antítesis estatal entre lo privado y lo público, quien fragua su cordura en el juego artístico. Sólo un hombre puede abismarse con reconocimiento liberador en los ojos de otro hombre, donde aguarda, grávida de mil voces, esa noche terrible de la que Shakespeare dijo que estaba urdida con el tejido de los sueños.

El torero como héroe

También el toreo tiene, si no su leyenda, al menos su filosofía negra, creada por sus entusiastas y que ha contribuido grandemente a equivocar su sentido. Me refiero al énfasis excesivo puesto en su relación con la muerte. Algunos cuadros de Romero de Torres captan con certeza plástica esta obsesión necrofílica, que avecina minuciosamente cada gesto del ritual taurino con la muerte que ha de coronarlo y que en cada momento puede interrumpirlo. En cierta forma, el auténtico himno de la corrida no es el pasodoble, como debe, sino «El relicario»: la sangre en la arena, las lágrimas de la hermosa con mantilla, la juventud bárbaramente truncada... Por cierto que esto viene de una lógica de la contradicción que precisamente sabe por antífrasis que la verdad del toreo es la opuesta, es decir, no la muerte sino la vida, no el velo crepuscular y lúgubre de Romero de Torres sino el resplandeciente triunfo solar. Lo sabe, pero remacha excesivamente la contrapartida, aquello cuyo sordo temor sirve de necesario telón de fondo a lo espléndido; algo así como ese manido y ya despreciable mito del payaso triste, alentado por I Pagliacci de Leoncavallo y por Candilejas de Charles Chaplin: obsesionado por la imagen —sin duda en buena medida verdadera— de que la risa se conquista en pugna con lo que la desmiente, el acomplejado pierde de vista finalmente que la íntima verdad de la risa es precisamente la alegría y que ésta no puede ser en último término sino gratuita... Es decir, si se admite en un primer momento que la alegría es tristeza superada, termina por acatarse que lo primigenio es la tristeza y que la alegría no tiene otro objetivo que el de reaccionar contra ella y tratar de mitigarla: lo cual es tan falso como todo lo que concede prioridad indiscutible a la desdicha, reverenciándola ya de entrada como algo natural. Del mismo modo, el hincapié lacrimoso o de exaltación falsamente trágica de la muerte, el prestigio dramático de la cornada, incluso la prioridad concedida a la agonía del toro como lo más «serio», todo ello patentiza que se tiende a dar más importancia a la muerte que a la vida: en último término, que no se cree en la posibilidad de ninguna auténtica victoria sobre la muerte. Quien, en la última suerte de la lidia, tras la estocada, cuando el matador se alza inmóvil con la muleta recogida bajo un brazo y el otro en alto, sólo tiene ojos para el toro que se tambalea ante él fatalmente tocado, quizá cree buscar lo más hondo de lo que ve y sin embargo se lo pierde: porque si bien es cierto que el gesto del torero sería chabacano si no se irguiese ante la fiera agonizante, la verdad del momento no está en esa agonía —que aquí en principio es lo aparatosamente superficial—, sino en el brazo que sube victorioso hacia el cielo.

La ramplonería jubilosa de los pasodobles es cien veces menos ramplona que la majestuosa marcha fúnebre, no digamos ya que el cuplé sentimentaloide. Porque precisamente lo que allí se canta dice así: ¡la muerte parecía necesaria pero no lo era! El toreo es el arte de evitar lo inevitable, de desfondar con un garboso remedio lo irremediable: la muerte queda presente en el ruedo pero ha resbalado del campo de lo necesario al de lo posible, ha perdido sombras: finalmente, el arte es más fuerte e incluso la presencia de la muerte, olvidada, se hace irreal. Sí, en el toreo está presente la muerte, pero como aliada, como cómplice de la vida: la muerte hace de comparsa para que la vida se afirme. En último término, la muerte no era tan importante como su propia propaganda nos hacía creer... Esto es lo que canta el pasodoble y es justo que resuene en la plaza para acompañar la buena faena. La mirada melodramática siempre se equivoca cuando busca la posición del verdadero riesgo: parece suponer que la autenticidad del toreo es el momento terrible de la cogida, cuando el toro impone la ciega ley de su fuerza, siendo así que esto es precisamente lo obvio, lo que cabría esperar desde un principio: el verdadero prodigio reside en la improbable derrota de la muerte, que el arte presenta como milagrosamente fácil. Este punto de la facilidad es importante si se quiere alcanzar una victoria no sólo sobre la muerte, sino ante todo sobre su prestigio. Es inseparable del buen toreo la soltura y no sencillamente por convención estética: debe tener el toreo lo suficiente de arduo como para que no quepa duda de la presencia de la muerte, pero también la soltura indispensable como para que no quepa duda de que la vida es lo realmente fuerte.

La antropología y la historia de las religiones sitúan los juegos táuricos entre los más destacados rituales de fertilidad de los pueblos mediterráneos: el malogrado Ángel Álvarez de Miranda estudió en detalle los avatares de ese toro nupcial al que el recién casado debía tocar con su capa para hacerse partícipe de su espléndida fuerza viril. El toro, que entonces probablemente ni siquiera era muerto en el transcurso del festejo, lejos de simbolizar la muerte y la ciega violencia destructiva de la naturaleza representaba la plenitud vital, expresada en el más alto poder genésico. El toro acudía al festejo no para quitar la vida al hombre, sino para darle más vida. Obviamente, el aumento de potencia exigía también un abrirse al peligro, a la muerte incluso, del iniciado; en la economía pasional de las épocas preestatales, el fuerte debe probar que lo es para que su fuerza aumente, mientras que el débil perderá incluso la poca fuerza que tiene. Como bien señaló Nietzsche, la voluntad de poder no es una voluntad que anhela conseguir el poder desde la impotencia, sino un poder que, a través de la voluntad, quiere expresarse y aumentar. Me parece preferible, ya desde ahora, hablar de aumento de poder sin relacionar este aumento directamente con la sexualidad o la fertilidad; en efecto, pese a que Freud nos acostumbró a considerar todo poder como sexualidad emboscada o sublimada, pienso que es más cierto aproximadamente lo inverso, tal como supusieron Jung, Adler o Rank: a saber, que la propia sexualidad es símbolo privilegiado de una fuerza que aspira a crecer creadoramente por encima de todo lo demás e incluso de sí misma, sin otro límite que el mítico de la plenitud y la inmortalidad. Lo importante, a mi juicio, es subrayar esto: que el toro no es sencillamente la negra muerte con la que el torero, con fascinación ambigua, se enlaza en juego fatal, sino la arriesgada fuente de la vida, el poder y la eterna juventud, en la que sólo el más audaz sabe inclinarse para beber. El toro sube de la noche telúrica para traer energía, no destrucción; para renovar y hacer crecer la fuerza, no para dilapidarla en sangre: y para que esto sea eficazmente así y sólo por eso, trae también la posibilidad aciaga de la destrucción. Sólo la fúnebre acentuación de la pesadilla romántica ha terminado por convertir al toro en encarnación viviente de la aniquilación, de la nada, en portavoz brutal de las postrimerías. Ahora, cuando el torero triunfa, parece que no ha hecho sino aplazar su encuentro con la muerte, salir por una vez bien librado de lo que pudo acabar con él: su victoria es vista desde lo puramente negativo, como la simple evitación de un mal, en lugar de considerarla ante todo positivamente, como aumento del dominio y regeneración creadora de fuerzas. Según Mircea Eliade, entre los acadios, primitivos instauradores de cultos táuricos, «quebrantar el poder» se decía: romper el cuerno. El torero rompe el cuerno del toro y así afirma e incrementa su propio poder; no arriesga su vida para burlar momentáneamente a la muerte, sino para probar que la necesidad de la muerte no es nada frente a la decisión creadora de la vida.

Si no supiese que es inmortal y si no temiese no serlo, el hombre sería incapaz de jugar. El juego —es decir, el trato activo con lo no utilitario, con lo sagrado— es una forma de asumir la propia inmortalidad contra el temor aniquilador a la muerte y todo lo sobre él edificado. En este sentido, es imprescindible a la vida precisamente porque no trata sólo de conservarla y reproducirla, sino ante todo —incluso arriesgándola— pretende intensificarla, diversificarla y ascenderla. Esto lo vio muy bien uno de los primeros tratadistas taurinos, el varilarguero José Daza, natural de Manzanilla (Huelva), a quien se debe la irrefutable aseveración de que el Paraíso terrenal estuvo situado en Andalucía y la no menos enérgica de que Adán inventó el toreo tratando de uncir el yugo al toro sublevado tras la caída original. Pues bien, José Daza define el toreo diciendo que «es un arte valeroso y robusto, engendrado y distribuido por el entendimiento, la más noble de las tres potencias del alma. Es un arte forzoso y necesario para la conservación de la vida humana». A primera vista, no parece evidente que el toreo sea ni forzoso ni necesario para la conservación de la vida, pero a la luz de lo hasta ahora dicho creo que el viejo picador tiene toda la razón que merecen sus hermosas palabras. El toreo es imprescindible a la vida no porque la conserva —bastaría con no ponerse nunca ante un toro para prescindir sin riesgo de toda tauromaquia— sino porque la confirma y aumenta; en él crece la fuerza, que no sabe de equilibrios y en cuanto se estabiliza, retrocede. Es un arte «valeroso y robusto», no una melancólica sangría en la que se martiriza a un animal y quizá se sacrifica a un hombre para propiciar la excitación morbosa de una multitud de sádicos.

La imagen popular del torero goyesco era la del gran dilapidador de fuerza y vida, como corresponde a quien la acrecienta día a día por su contacto íntimo con el toro engendrador. Se le tenía por el más borracho, el más mujeriego, derrochador sin cálculo de lo ganado en orgiásticos convites a una innumerable caterva de amigos y seguidores; no vaya a pensarse, con resentimiento moderno, que ésta es la estampa del desesperado que se aturde entre dos exhibiciones peligrosas, pues muy por el contrario responde a la función social de héroe popular que el torero debe cumplir en la plaza y fuera de ella. El torero distribuía así entre el pueblo la vida regenerada que acababa de conquistar en el ruedo: la gente se acercaba a él, se frotaba con él, bebía y juergueaba con él y a sus expensas para recibir de ese modo la investidura vital que el héroe prodiga. Se tiende hoy a imaginar al héroe popular como un astuto embaucador o como el depositario de la frustración colectiva: en esto como en todo, la Ilustración, fustigando la manipulación del mito por los poderosos, perdió de vista el profundo sentido liberador del mito. Los héroes populares no son el Fierabrás sojuzgador que se impone a la masa con el látigo ni el hechicero que mantiene al rebaño adormecido, aunque la perversión estatal de la comunidad produjo —produce— ambas cosas: el héroe es la posibilidad siempre abierta de que la espontaneidad creadora de la vida derrote a la necesidad de la muerte, el regenerador de una fuerza cuyo estancamiento la agosta y su difusor entre la comunidad que la exige para aumentar su capacidad de acción. El héroe no se opone a la multitud, porque en buena medida es un invento de ésta y porque su función se realiza precisamente en el momento de difundir la vida conquistada entre los otros: no separa a cada individuo de su fuerza —como la ley del Estado—, sino que la polariza para aumentársela. Apartado desde hace muchos siglos de su carácter sacro de ritual propiciador de la fecundidad, el toreo ha cumplido la función aparentemente profana pero hondamente religiosa de estimular la producción de héroes populares, de héroes que llevasen a buen fin la renovación mágica de la vida en una de sus expresiones dramáticas más antiguas: el enfrentamiento con la bestia que es símbolo y guardián del poder, que juntamente posibilita y defiende el acceso a la fuerza. El torero no sólo ha sido el chivo expiatorio del fascinado terror a la muerte de la plebe ni el paladín sobre cuyos hombros se descargaba el combate al que cada cual de antemano renunciaba: ha sido el emblema de esa plenitud que da siempre mucho más de lo esperado, del camino de coraje, ligereza y temple que se abre ante el hombre para llevarle más allá de sí mismo. Y después, con esa misteriosa solidaridad que hace de cada héroe el sueño de muchos y de cada grupo de hombres la posible cuna de un héroe, ha repartido a borbotones lo imperecedero entre quienes tarde tras tarde, en el coso, se han arriesgado a guardar la esperanza.

Hablo en pasado: ¡quién sabe, ay, lo que el torero puede ser todavía hoy, lo que le dejarán ser! Y llegamos a decirnos: ¿es que alguna vez ha sido otra cosa? Desde la comunidad disuelta, más y más imposible, todo entusiasmo público huele a consigna subrepticia y la imagen heroica a mixtificación o impotencia. Lo subterráneo manipula incluso —sobre todo— lo que promete demasiado firmemente acabar con toda manipulación. Revelado bajo sus sublimes disfraces por la Ilustración implacable, el Capital vive ahora y defiende su necesidad apoyándose precisamente en su descubrimiento: allá donde algo sostiene no ser lo que él es, él mismo acude presuroso para certificar que allí tampoco hay más que mercancía. Y ciertamente es mercancía y miseria lo que se vende en el ruedo, pero también algo que es viva promesa de lo que desmiente la miseria y la mercancía. Ahora oscilamos con desgarro entre un desencanto que precisamente guarda la debida memoria de lo mejor frente a lo desvirtuado y un entusiasmo capaz de entregarse instantáneamente a lo mejor, aparezca donde aparezca y aunque sólo sea por un instante. Pues no basta con refugiarse en el objetivismo que exige la visión rutilante o nada, sino que hay que estar alertar para no convertirse uno mismo en el mayor obstáculo a la visión. Más allá de toda complacencia con la ideología de la muerte, más allá de toda concesión a la farandulería melodramática, hay que desear el héroe y la vida, sin complicidades con la baratija ni con el derrotismo que todo lo tiene ya demasiado claro. En la plaza, como en todo lo demás, es bueno el dictamen de Nietzsche: «Sólo el amor puede juzgar».

Angustia y secreto

(El diálogo entre filosofía y poesía

en la reflexión de María Zambrano)

«La palabra de la filosofía persiguiendo la unidad se afana por alcanzar la precisión, y con ella ha trazado un camino que no puede atravesar entre la inagotable riqueza que le sale al encuentro. La palabra irracional de la poesía, por fidelidad a lo hallado y a lo prometido, no traza camino alguno. Va, al parecer, perdida. Las dos palabras tienen su raíz y su razón.»¹

No es que las voces se concierten, aparentemente opuestas, en el contrapunto armónico de un mismo canto: se trata más bien de dos cantos inseparables e irreductibles que entona —y con los que se entona— una misma voz. Se contraponen derechos y se arguyen legitimaciones. Antígona discute inacabablemente con Creón, mientras el hermano muerto espera sepultura o compañía. Entre el filósofo y el poeta va y viene una cierta incomprensión, un discreto desprecio y una admiración fascinada, fatigada. No se entienden, está claro, porque ninguno acaba de ver nítidamente la necesidad de la que surge el otro: para el filósofo, el poeta es demasiado gratuito, mientras que el poeta tiene a su oponente por excesivamente empeñoso (leo en María Moliner, por «empeño»: «Antiguamente, obligación que tenía el rejoneador de bajarse del caballo y hacer frente al toro a pie siempre que perdía alguna prenda o que el animal maltrataba al chulo»). El uno es visto como caprichoso, el otro parece arbitrario. El pasmo arrobado desdeña el desplante premioso y, a su vez, es desdeñado. Visto desde la plenitud opuesta, cada uno suena a hueco y retumba en esa oquedad pretenciosa la voz sin designio ni por qué; pero la voz que suena en el hueco ajeno es precisamente la voz propia. La superfluidad de su rival complementario les fascina a ambos por igual y cada cual admira en el de enfrente el camino misterioso y certero por el que se va a lo que uno no es. Camino para encontrar dónde perderse, que es la vía más tentadora. El poeta y el filósofo son hermanos tentadores, que se repelen y atraen. Por mucho que se desconozcan, cada uno sabe al menos algo esencial de aquello en que consiste la opción del otro: le baste con consultar el azoro y carencia de la propia. Pero sólo los más débiles o hipócritas de ambos rangos creen en la posibilidad engañosa de complementarse. «No se encuentra la totalidad de lo humano en ninguna de esas dos formas que enteramente lo reclaman», pero precisamente la peculiar honradez del hombre consiste en resistirse hasta la muerte (Hegel dixit) a la totalidad sintetizadora de lo humano, mientras se deja arrastrar por un reclamo excluyente y se desgarra de inaquietable anhelo por perderse en la vía excluida. «En la poesía encontramos al hombre concreto en su individualidad. En la filosofía, al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por la gracia, respuesta, aunque se presente como pregunta. La filosofía es búsqueda, requerimiento guiado por un método, aunque ofrezca y aun sea ella misma una respuesta.» No es que la poesía sea la respuesta que la filosofía busca, como podría concluir cierta blandura estetizante. Por el contrario: la poesía es la respuesta que se obtiene —con la que se tropieza— cuando no se busca y porque no se busca; la filosofía no puede aceptarla porque ha puesto como condición de cualquier respuesta válida la indagación misma que ha de procederla y demandarla. Privándose de la búsqueda el poeta consigue de inmediato la respuesta, pero sólo la respuesta que exige una pregunta no formulada; el filósofo se impone hacer una y mil veces explícita la pregunta, sacrificando así la gratuidad no invocada de la respuesta. Lo que cada cual consigue es lo que el otro ha perdido, la perdición del otro.

«La admiración que origina la filosofía es violencia.» Violencia contra lo real en nombre de la verdad, es decir, en nombre de lo que sabe que es real. Enfrentamiento con lo que hay para que confiese la almendra incorruptible que oculta entre apariencias pasajeras, momentáneas y ya marchitas. Las sombras de la caverna no quieren testimoniar dónde radica su verdad duradera, aquello que no ha de dejarnos con las manos vacías y descarnadas. Luchar contra las sombras fugaces y engañosas es negarnos a ser sombras; para ello, debemos rebelarnos violentamente contra nuestro componente inasible, rechazar los amores temblorosos, las aguas en marcha, los pétalos y hojas que tapizarán los suelos otoñales tras haber triunfado efímeramente, el cuerpo y sus balbuceos. Todo eso tiene su verdad pero no la conoce; como no la conoce, no sabe retenerla. Lo que las apariencias velan es un secreto, el de algo desconocido que proyecta su sombra cambiante en el fondo de la caverna. La filosofía quiere violentar a lo real para que desvele su secreto: pretende convertir el secreto en verdad. Pero en esa tarea de desentrañamiento, en esa violenta huida de las sombras entrañables que eran toda nuestra compañía, el filósofo pierde el mundo entero, todo lo que se le había dado. Pierde lo dado, para conquistar por sí mismo la verdad, que es lo real pero sin secreto. Traspasada de luz la realidad, limpia al fin de secreto, encuentra (mejor dicho, encontrará) el filósofo algo imperecedero en lo que poder instalar su vida y con lo que identificarse de manera inequívoca, tal como nunca pudo lograrlo entre las ilusorias sombras de la caverna. Entretanto, debe vivir en la zozobra, pues «el filósofo vive en su conciencia y la conciencia no es sino cuidado y preocupación». Zozobra en la que duda sobre el resultado que tendrá la operación violenta emprendida. Ha perdido lo que le dieron, lo dado, y todo lo que consiga ha de provenir de su esfuerzo; ya tiene algo, pero algo que no acaba completamente de tener, porque es búsqueda y perdición de la respuesta. «Tiene un comienzo de algo imperecedero y que, sin embargo, depende para su logro de que él lo logre.» No cabe retroceso ni componenda con las apariencias rechazadas, tampoco conformarse con ninguna de las sombras que amueblaron nuestro origen: la verdad está por venir, viene llegando, va saliendo del secreto como el esclavo de Miguel Ángel lucha por desprenderse de la piedra que le aprisiona. En su desprendimiento de lo dado, el filósofo se alimenta con lo que espera, con los rasgos de verdad que va desenterrando del secreto. Nacida la violenta renuncia al mundo y su secreto, desolada en principio, la filosofía inventa para ayudarse a subsistir en su camino hacia lo imperecedero, el optimismo y la esperanza.

El infierno es, dijo un poeta platónico, «el lugar donde no se espera». Allí moran los que no han renunciado al mundo y sus fugaces pompas, los que no quieren salvarse por vía de la verdad. Los condenados son enamorados del secreto, es decir, poetas. No quiere ni sabe el poeta romper con lo originario, con el mundo sin futuro de las apariencias: al revés, se entrega a él con ardor. «No sólo se conforma con las sombras de la pared cavernaria, sino que, sobrepasando su condena, crea sombras nuevas y llega incluso a hablar de ellas y con ellas. Traiciona a la razón usando su vehículo, la palabra, para dejar que por ella hablen las sombras, para hacer de ella la forma del delirio. El poeta no quiere salvarse; vive en la condenación y, todavía más, la extiende, la ensancha, la ahonda. La poesía es, realmente, el infierno.» Embriaguez, delirio: la poesía, que nada espera, adopta los hábitos lenitivos y destructores de la desesperación. La violencia filosófica se fuerza a la esperanza, mientras que la enamorada poesía deriva sin consuelo. Se invierten así hábitos de pensamiento que recientemente —no hace ni tan siquiera un siglo— se han incorporado a nuestro sentido común. «En los tiempos modernos, la desolación ha venido de la filosofía, y el consuelo, de la poesía. Mas aquí vemos lo contrario: la poesía es la voz de la desesperación, de la melancolía y del amor a lo pasajero, que no se quiere consolar de perderlo y de perderse. Por eso se embriaga.» En su infierno de brumas y voces intoxicadoras, la poesía acaricia el secreto de lo que hay, ese secreto que la violencia del pensamiento se empeña en desvelar. Pero ¿cuál es el secreto de lo fungible, de lo dado, de lo que originariamente nos ha tocado en suerte y ahora resbala entre nuestros dedos tiernamente ávidos? ¿Habrá una forma de mencionar el secreto sin desvelarlo, conservándolo? Tal es la aspiración de la poesía, que parte en principio de la misma desolada constatación de la que parte el filósofo hacia el optimismo y el violento futuro. Lo que es ya casi no es; hay más no-ser en lo que es que propio y duradero ser: la verdad —el secreto— de lo que se dice que ya va no siendo. Nada dura, nada permanece: la nada permanece y dura. La nada es el secreto de lo que hay, entraña de lo dado que desazona por igual al poeta y al filósofo; pero éste se violenta contra ella y aniquila racionalmente todas las cosas, buscando por esta vía purificadora lo imperecedero, que resultará ser la propia razón, mientras el poeta celebra con su canto melancólicamente triunfal a las cosas en su secreto mismo, en su nada. «El poeta saca de la humillación del no-ser a lo que en él gime; saca de la nada a la nada misma, a la que da nombre y rostro». Pues el poeta no culpa a las cosas de su nada ni se violenta contra ellas; no reniega de lo que hay y ya va no siendo, ni siquiera reniega de la nada, pretendiendo desvelar su secreto como verdad por vía de una violenta operación racional. «El poeta no teme a la nada, desciende al caos para elevarlo al orden de que es cifra la palabra.» Es preciso recordar aquí la consigna de un gran poeta, Antonin Artaud: «Mi lúcida sinrazón no le teme al caos». El amor a lo dado es también amor a la nada en la que lo dado se da y que a lo dado configura. El poeta no renuncia a ninguna porción de su herencia, lo agradece todo, bendice su infierno pero sin dejar por ello de reconocerlo como infierno. Su postura difiere así tanto de la del filósofo como de la del místico, con quien apresuradamente pudiera emparentársele. «Si Hegel dice que el filósofo tendría que haber asistido a la creación divina, el místico se nos figura que apetece haber estado desde antes, desde siempre, en las divinas tinieblas que precedieron al “Fiat Lux”.»² El poeta no quiere ser espectador y copartícipe de ese supremo acto de violencia que es la creación a partir de la nada de la verdad de las cosas, como quisiera el filósofo (que nunca logra curarse de esta nostalgia), ni tampoco desea arroparse extáticamente en las tinieblas primordiales anteriores a que las cosas fueran: en ambos casos perdería su condición elegida de criatura, su temblorosa hermandad con lo fortuitamente engendrado e inexorablemente destruido.

«En el fondo de esta época moderna parece residir una sola palabra, un solo anhelo: querer ser.» La filosofía moderna puede ser leída como una novela policíaca, el asesinato de Dios (Woody Allen lo ha hecho así, humorísticamente); en tal caso, el móvil de este crimen no presenta duda alguna: querer ser. El Dios que existe es el obstáculo para la auténtica existencia de sus criaturas. La voluntad —querer ser— es el violento ímpetu aniquilador de la filosofía, sobre todo, a partir de Schopenhauer: su grandioso propósito ha sido destruir el mundo contaminado por la nada, por el secreto de lo que hay, para recrear un nuevo orden de cosas en las que la nada de lo creado haya sido sustituida por la verdad de lo fabricado. Verum factum, es verdadero lo que sabemos hacer, nos reconciliamos con aquello que nos debe su ser: un mundo habitable para el hombre poseído por la pasión violenta y esperanzada de querer ser en y por la verdad es un mundo hecho por el hombre a su imagen y semejanza, un orden fabricado y no dado. De esta batalla de la voluntad contra el secreto de lo que hay, contra la nada, brota la angustia. El filósofo que quiere ser, que ya no tiene otro motor que le empuje en su aniquiladora y recreadora tarea que su querer ser, se angustia doblemente: le zozobra la dificultad de su empresa (¿logrará realmente ser?) y la disponibilidad incierta de su libertad (¿qué logrará ser?). La angustia es el resabio de la nada inscrito en la esencia misma de la voluntad que se rebela contra ella. El insurgente tiene su ánimo zapado en lo más hondo, pero pese a todo se subleva. La verdad de la nada que la voluntad pretende revelar por medio de la razón es una verdad aniquiladora, un absoluto corroído. La turbiedad de las sombras de la caverna infernal se han disipado por la virtud de una claridad concienzuda, implacable: pero al fondo de la claridad ondula de vez en cuando la angustia, como uno de esos espejismos producidos por el calor durante un día demasiado luminoso de verano. El pensamiento siente horror ante lo vacío, se estremece ante los huecos que le representan la nada y trata por todos los medios de no dejar cabos sueltos: «Parece existir una correlación profunda entre angustia y sistema, como si el sistema fuese la forma de la angustia, la forma que adopta un pensamiento angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre todo». Nietzsche nos previno contra el sistema, al que acusó de falta de honradez, pero quizá la verdadera honradez del sistema sea asumir plenamente la exigencia venenosa de la angustia y no admitir ninguna discontinuidad por la que pudiera perder pie el querer ser.

El filósofo tiene algo de heroico, en el sentido en que el héroe reniega de su filiación, se enfrenta con su padre hasta matarlo y desde su soledad hace nacer una nueva progenie, asume la paternidad como protagonista. El filósofo-héroe quiere romper el vínculo de dependencia con el origen y se declara causa sui, plenamente autónomo en su racionalidad: un pensador tan piadoso como Kant es a este respecto el más prometeico y arrogante, aunque la legitimidad real de su exigencia haya sido puesta en tela de juicio en lo moral por Schopenhauer y en todos los campos por Nietzsche. La voluntad reclama la plena autonomía del hijo, hasta llegar a borrar la filiación de que depende, como plenitud de su querer ser. Pues querer ser es querer ser independiente, libre de obediencia y gratitud. El poeta, empero, no comparte este ánimo heroico. «El poeta no quiere ser sin algo que sobre él sea que le domine sin lucha, que le venza sin humillación, que le abrase sin aniquilarle. No puede aceptar una existencia solitaria, al borde del vacío; una existencia ganada por su sola voluntad. Quizá no quiera propiamente “existir”.» Tiene el poeta vocación filial y amor enternecido por su origen. Ama lo dado incluso más de lo que ama su propia vida, sin duda más de lo que se ama a sí mismo. No quiere afirmarse ni instituirse gloriosamente en el futuro, sin concelebrar la pureza originaria, lo que en el propio irse perpetuo de las cosas nunca ha faltado. Del secreto de la nada recupera el poeta la perdida confianza primordial en la mano del padre: frente a la violencia de la voluntad, esgrime el poeta la confianza del amor. «Y esto persigue la poesía: compartir el sueño, hacer la inocencia primera comunicable; compartir la soledad, deshaciendo la vida, recorriendo el tiempo en sentido inverso, deshaciendo los pasos; desviviéndose. El filósofo vive hacia delante, alejándose del origen, buscándose a “sí mismo” en la soledad, aislándose y alejándose de los hombres. El poeta se desvive, alejándose de su posible “sí mismo”, por amor al origen.» Vence el poeta a la angustia con su fidelidad al secreto, porque retrocede ante el ímpetu sin límites del poder y la libertad, ante las exigencias insaciables de la voluntad. Renunciar a la libertad es renunciar a la angustia, podríamos deducir como corolario de Kierkegaard; pero apartarse de la angustia de la libertad, esperanzadora y volcada hacia el futuro, es entregarse a la melancolía desesperada de los orígenes. Frente al filósofo angustiado, el poeta melancólico. Pero no quiere esto decir que el poeta sea perfectamente conformista, pues la resignación sin un punto de sublevación que la dote de sombreado patético no es poética. El poeta se rebela, pero precisamente contra ese mundo de fábrica humana, donde ya no hay secreto, sino verdad técnica (verum factum) y del que todo lo dado va siendo extirpado para ser sustituido por productos de la voluntad emprendedora. «El poeta no quiere aniquilar nada, nada, sobre todo, de las cosas que el hombre no ha hecho. Rebelde ante las cosas que son hechura humana, es humilde, reverente, con lo que encuentra ante sí y no puede desmontar: con la vida y sus misterios. Vive, habita en el interior de ese misterio como dentro de una cárcel y no pretende saltarse los muros con preguntas irrespetuosas. Eterno enamorado, nada exige. Pero su amor lo va penetrando todo lentamente.»

En el descorazonamiento de la soledad, mientras crece la nada, busca el filósofo la verdad de su sí mismo, la verdad que lleva su nombre y que no puede ser pronunciado más que por su voz. En la plenitud desconsolada de la hermandad con todo lo fungible, halla el poeta la ardiente, infernal respuesta del amor. El uno quiere ser y de ese querer saca un corazón abstracto e imperecedero que de nada depende, salvo de su voluntad; el otro escucha el latido de la propia nada, secreto de las cosas que perduran desde el origen y que ni la embriaguez ni el raciocinio logran acallar, y al escucharlo sin hostilidad obtiene por fin un melancólico corazón. Dos cantos inseparables e irreductibles, dijimos al principio; pero dejemos ahora que nos contradiga quien mejor puede, Ernst Jünger: «... el canto del hombre, esa canción que juntamente atruena con orgullo y suplica muy bajo».

La soledad solidaria del poeta

«La verdadera solidaridad sólo es posible entre solitarios.»

BERGAMÍN

Entiendo aquí por poeta, sencillamente, quien se dedica a la creación literaria en cualquiera de sus formas: ya sé que «poeta» en otro sentido es algo más, mucho más, y que para alcanzar este tipo más alto habría que subrayar el factor creación y atenuar en cambio el componente literario, pero para los limitados propósitos de esta nota basta la caracterización mínima que propongo. Digo poeta para añadir magia y creación a esa vaguedad de latitud abrumadora, «escritor», y para restar pedantería oficinesca a ese término tan desdichado que resulta peyorativo hasta cuando no lo pretende, «literato».

Atribuyo al poeta soledad y solidaridad: trato así de caracterizar socialmente —y aún más, éticamente— la condición de este hombre que se recoge en sí mismo para abrirse en la palabra. Vocación paradójica en la que se unen irremediablemente apartamiento y publicidad, la búsqueda de lo más íntimo y secreto —la mirada propia, el sueño y el afecto que la mirada suscita— y la comunicación que a nadie en principio excluye. Que a cualquiera y a todos fundamentalmente busca, pero evocándoles de uno en uno, como irrepetibles y secretos.

Empecemos por la soledad del poeta. Habrá que indagar de quién o respecto a quién está solo, pues la soledad no es una condición positiva que pueda comprender por sí misma sin referencia ulterior. No hay nada natural en la soledad, no se nace en ella o para ella, sino que se trata de un empeño personal, una conquista, a no ser que haya de considerarse más bien como una maldición. Empeño, conquista, maldición, sea como fuere la soledad funciona para el poeta ante todo como un instrumento de trabajo, es decir, un medio del que su creación resulta, pero también, en cierto modo, como uno de los resultados de esa misma creación. El poeta talla su obra a partir de y con la soledad, pero además es soledad la obra que talla, aunque en ella debe reunirse con los demás hombres. El arte del poeta consiste precisamente en su soledad y también su artificio.

¿Soledad de quién o respecto a quién? Fundamentalmente, abandono de lo que estorba o prohíbe la propia mirada, de las relaciones convencionales (y de la relación con la convención misma) que imponen la coacción de lo instrumental. No hay creación en el ámbito de lo estrictamente instrumental, sólo reproducción; pero cualquier creación puede ser reproducida después, instrumentalmente. El reino de la instrumentalidad es aquel en que la verdad de todo es ser medio, es decir, servir para: lo que nace herramienta, nace sometido. Pero aquello que la creación da a luz no nace para servir, no nace siervo, sino que es su propio origen ingenuo, lo que etimológicamente quiere decir «nacido libre». La ingenuidad de la creación poética es lo opuesto a la reproducción instrumental; en un orden en el que toda compañía se traba como mediación y servicio, disuelve todos los lazos y reclama como lo más propio profunda soledad.

Ingenuo porque pone su origen en la libertad creadora, solitario porque rechaza la compañía que se le acerca a costa de convertirle en herramienta, el fruto poético brota con una decisión luciferina, pues tiene por lema el del ángel caído: non serviam. Y es del diablo, cómo no, de quien toma el poeta sus más hondas lecciones de soledad. La rebelión del diablo —lo que ortodoxamente suele llamarse su «soberbia»— fue ni más ni menos que no querer servir: es decir, se empeñó en no servir, en no servir para nada. A Luzbel le echaron del cielo por inútil, y por inútil se quedó solo. Solo de Dios, que es, según cuentan, la soledad por excelencia y la pena en que consiste el infierno. La ingenuidad subversiva y trágica del diablo fue preferir la soledad del infierno a servir para mayor gloria de Dios en el cielo.

Luzbel es un inútil y para él, además, ya todo es inútil. Modelo glorioso y caído de ingenuidad, es también el personaje poético por excelencia, el santo patrón de la poesía y de la literatura toda, aquél cuya perdición introdujo en la monotonía extática de la eternidad el vértigo del primer argumento. Por eso los poetas han descendido en todas las épocas al infierno con atemorizada familiaridad, con una curiosidad que traiciona sin duda su íntimo parentesco con lo demoníaco. Pero Satán es un inútil total porque ni siquiera puede comunicar a nadie la soledad de su infierno: en esto también consiste su soberbia. Procura la condena de los hombres, pero no condesciende a hacerles partícipes de los avatares de su orgullosa ingenuidad. Hace rancho aparte de ángeles y de humanos. Por eso el diablo es poético, pero no poeta: no hay nada de creador en su soledad.

Al poeta no le faltan buenas causas a cuyo servicio ponerse; todo lo contrario: lo que le falta es eso que suele llamarse «voluntad de servicio». Pues debe tomar ejemplo del diablo, que tenía la mejor causa de todas —la gloria de Dios— y ni por ella renunció a su inutilidad infernal. Cada una de esas buenas causas es sin duda una promesa de compañía, pues nada garantiza que los demás estén encima de nosotros de manera tan eficaz como prometerles servicio: encima de nosotros y a nuestro lado, por supuesto. Es sabido que ser útil es la mejor forma de no encontrarse nunca solo. Pero el poeta no quiere servir para salir de su soledad, pues a él es precisamente la soledad lo que más le sirve.

¿Hará falta decir que hay poetas que están dispuestos enseguida a prestar cualquier servicio con tal de abandonar una soledad que a ellos no les sirve para nada? Pero ésos nunca tendrán mirada propia, sino que servirán de pantalla para la proyección de imágenes ajenas, quizá respetables, estimables, defendibles, pero irremediablemente ajenas y, por tanto, nunca poéticas. En cuanto el poeta con vocación de servicio pierde su soledad, renuncia a su voz y se convierte en portavoz.

Lo que el poeta desarrolla en su soledad, es decir, entregándose a la intimidad de su mirada, ha de ser llamado imaginación. Nada cuenta poéticamente salvo la facultad de imaginar, y ésta es incompatible con la compañía instrumentalizadora, lo mismo que con la demasiado complaciente voluntad de servicio. De hecho, la raíz misma de la imaginación poética es antiutilitaria por excelencia. Existen sin duda usos instrumentales de la imaginación, usos digamos públicos o de servicio público, por medio de los cuales nuestro repertorio vigente de imágenes es reproducido, clasificado, mezclado según las dosis que la conservación de la vida exige y finalmente empleado de acuerdo con las orientaciones que impone lo que en ese momento consideramos el bien común. Pero el funcionamiento de la imaginación que desarrolla el poeta gracias a su soledad es muy diferente; uno de los mejores conocedores del tema, Gaston Bachelard, señala: «La imaginación creadora tiene funciones muy otras que las de la imaginación reproductora. A ella le pertenece esa función de lo irreal que es psíquicamente tan útil como la función de lo real a menudo evocada por los psicólogos para caracterizar la adaptación de un espíritu a una realidad estampillada por los valores sociales».

Lo que aquí llama Bachelard «función de lo irreal» es precisamente la introducción de una carga explosiva de posibilidad en la fortaleza utilitaria de lo necesario. Hay en la imaginación una voluntad de ser más, de ser de manera más intensa y diferente, de alcanzar las formas hasta entonces excluidas o vedadas: la imaginación no es intrépida. Los límites de la realidad que se nos dan son ciertamente asideros para la fragilidad de nuestra vida, pero también las rejas de una prisión que no estamos seguros de merecer inevitablemente. En nuestra acomodación a la cárcel de lo necesario que suele llamarse «realismo» hay buena parte de inercia y desidia, que la imaginación poética combate.

Se trata, en primer término, de liberar la mirada del peso enajenador de la costumbre y de la coacción abrumadora de lo irremediable. La primera disposición de la imaginación poética es sublevarse y, como en toda sublevación, los factores de negación y demolición de lo establecido son primordiales. «Realidad», «necesidad» y «utilidad» son el triunvirato dictatorial contra el que la imaginación poética proclama su non serviam! Escuchemos de nuevo a Bachelard: «Una imagen literaria destruye las imágenes perezosas de la percepción. La imaginación literaria desimagina para mejor reimaginar».

La función de lo irreal que pertenece a la imaginación poética es apertura de lo posible contra la rutina tiránica de lo necesario. Tras la limpieza llevada a cabo en un primer momento, cuando las imágenes esclerotizadas se funden al ardor de lo insólito que la poesía propone, viene la consolidación de la nueva mirada. Digo «consolidación», pero se trata de conquista y aventura. Lo posible se abre paso explorando. Lo que la imaginación poética reinventa es el entusiasmo por la novedad perpetua del mundo, el derecho nupcial de la primera mirada. Pero también se recuerdan todas las promesas que quedaron incumplidas durante la acomodación a lo necesario, los sueños aplazados por el peso de un utilitarismo discutible y esclavizador, cuando se descartó por imposible. Lo más nuevo que la imaginación poética nos propone no es quizá sino memoria rescatada, una memoria cuya liberación es la empresa poética más peliaguda y urgente: esa «memoria de los tiempos futuros» de que habla Tácito en un célebre fragmento, en la que se reúne todo lo que hemos perdido y todo lo que esperamos.

Desde la soledad del poeta, apartado de la servidumbre utilitaria y de la mirada común que la necesidad impone, va brotando el canto que nos proporciona un antídoto de libertad contra el veneno de lo irremediable. Una voz ingenua y desconcertante, frágil pero indestructible, crece sin apoyos institucionales, sin el respaldo tranquilizador de lo que ha sido probado y aprobado, como una especie de discreto milagro. Por eso la poesía nunca puede ser del todo vigente ni logra establecerse con garantía oficial: trae el aroma de lo que ya no es o de lo que aún no ha sido. Su misión es dar cuerpo a lo eterno que hay en el hombre; eterno porque no logra del todo incorporarse al tiempo y le burla poniendo en el pasado lo que el futuro promete, y resguardando en el futuro lo perdido tiempo atrás. Cobra así, milagrosamente, cuerpo y sangre perecederos lo imperecedero, fervor transitorio lo que no ha pasado ni pasará. Como recordó Norman Brown, «the eternal body of man is the imagination».

Este riguroso quedar fuera del tiempo del poeta, por apego al momento eterno que ni llega ni pasa, es lo que más contribuye a dejarle solo, porque le excluye también del tiempo programado por la administración que es el que todos debemos compartir. Lo que más nos une unos a otros, lo que mejor cimenta nuestra inevitable compañía, es precisamente el tiempo oficial en que estamos instalados. Pero lo primero que la imaginación desimagina, lo primero que convierte en irreal es el tiempo vigente, el tiempo de los administradores. De ahí el carácter intempestivo de la irrupción poética en la vida cotidiana. Irrumpe la poesía intempestivamente, tempestuosamente: a contratiempo. No hay contratiempo más grave para la gestión del orden instrumental que la tempestad poética.

Queda siempre en la imaginación poética un residuo inmanejable, refractario al programa y la dirección. En cuanto lo pierde, aunque sea por la mejor de las causas, se degrada a simple imaginación reproductora. Y eso es grave incluso para la propia función reproductora y conservadora, pues ésta se nutre y toma su vitalidad, lo sepa o no, de la imaginación poética. Que algo se resista a ser manejado, aunque tal manejo esté orientado de acuerdo con lo que nuestra racionalidad vigente aprueba, es fundamental para que lo posible no se asfixie en el engranaje de lo necesario. Aunque las intervenciones poéticas nunca vengan a tiempo, según lo quisieran los organizadores, sino a contratiempo.

La literatura no tiene un objeto de conjunto ni la imaginación poética puede someterse a bienintencionadas directrices dictadas por la moral o la política, precisamente porque las directrices de la moral o la política provienen de la imaginación poética y no al revés. Lo mismo puede afirmarse de esa vaga entidad simbólica que llamamos en general «cultural», y, por tanto, no hay más remedio que rechazar la propuesta del en este caso demasiado ingenuamente eclesial Ernst Bloch: «Si la altura tiene un plan de campaña, dirigido contra todo lo que queda de taciturno en la existencia, no es por consecuencia completamente absurdo imaginar un estado mayor de tal campaña, incluso cuando se haya acabado desde hace mucho con los planes quinquenales de la edificación socialista». La cultura no tiene un plan de campaña; lo que queda de taciturno en la existencia será considerado así gracias a ella y explorado diversa y contradictoriamente en todas sus posibilidades, entre las que cuenta, desde luego, la de su regeneración. A no dudar, el cuartel general de la cultura que Bloch imagina pasaría ciertamente a formar parte de los residuos más taciturnos de la existencia...

Refractario a la administración y a la oportunidad de su tiempo, solitario defensor de lo inútil, ingenuo frente a la coacción de la necesidad, el poeta es profunda y radicalmente solidario. ¿Con qué o con quién? En el fondo, con aquello que la compañía de lo instrumental no logra acompañar en el hombre. Hay una desventura y un júbilo en la intimidad humana que la relación social, en lo que tiene de fundamentalmente utilitario, pasa por alto, sobre todo desde que la fuerza comunitaria de lo sagrado se ha estereotipado y diluido. Ahí acude el poeta, no como presencia consoladora y compensadora, sino como una frágil firmeza desconsolada y, sin embargo, próxima. En su voz se recoge todo lo que se hace con el hombre y también cuanto en el hombre no sabe o se resiste a prestar servicio. El desarraigo del poeta, su soledad y apartamiento —perceptibles incluso en los casos de mayor localización en un pueblo, una época o un paisaje—, preservan el vínculo amoroso que le une con los hombres: son lo que el poeta debe a los hombres.

Porque el poeta ha optado por la comunicación, y de tal modo que acepta la totalidad concreta del hombre sobre sí y rechaza que su particularidad de sujeto solitario sea una condena a la reclusión de por vida en lo inefable; antes bien, de ella brota lo que más humanamente puede ser comprendido y compartido. Desde su carne peculiar y limitada, el poeta se abre a la infinitud de las posibilidades del hombre: rebosa en posibilidades, llega al exceso. De tal modo que es ese mismo exceso lo que el poeta canta, eso que va más allá de los límites utilitarios, de la domesticación racional o moral, de los ideales admitidos o de lo que hace admisibles a los ideales, de lo que la costumbre sanciona como cordura; busca en su exceso el poeta una cordura que no sea normalidad ni conformidad, aunque tampoco tiene por qué identificarse con la pura provocación ni desde luego camufla un afán suicidario, un ansia de muerte. No, es más bien de la vida de lo que el poeta tiene nostalgia. Desde su soledad trémula, comunica su nostalgia de la vida a quien se atreva a escucharle, sea quien fuere, a cualquiera dispuesto a admitir poéticamente el exceso desafiante de su propia soledad.

El poeta comunica su solidaridad con las infinitas posibilidades del hombre. Pero sobre todo con las posibilidades mutiladas, con las posibilidades excluidas, perseguidas, olvidadas, con aquellas posibilidades contra las que la necesidad de lo real se yergue de modo más implacable. La solidaridad misma es una de las posibilidades que tropieza con más brutales obstáculos. Contaba Schopenhauer la cruel parábola de los puercoespines, en la que veía la mejor imagen de la condición humana: acosados por el invierno, si los hirsutos animales se alejan demasiado mueren de frío, pero si se arriman más de lo conveniente se hieren unos a otros con sus espinas. Hasta aquí lo que la dira necesitas establece, según la cual no habrá otra solidaridad que la de reclamar el máximo de calor compatible con las púas. Pero el poeta, incluso cuando zahiere más despiadadamente a los hombres y no oculta su horror ni su asco ante ellos, guarda como un reverso imposible y juntamente siempre posible todavía la memoria futura de una cálida proximidad conseguida, no a causa del invierno y pese a las espinas, sino a despecho del invierno y merced al engarce fraterno de lo que en principio mejor sabe herir.

El poeta puede celebrar los logros comunitarios de los hombres, mostrar los sutiles vínculos que les relacionan entre sí y que a la par les separan infranqueablemente, deplorar la rapiña y la crueldad, dar cuenta de la lucha, de la cobardía, del crimen..., pero su solidaridad de solitario, la única verdadera, va siempre hacia aquello que en el hombre permanece invariablemente solo. Es con la soledad de fondo de cada hombre con lo que el poeta se solidariza. ¿Cómo llamar a esa soledad con la que la generosidad del poeta solitario alcanza a comunicarse? ¿Cómo referirnos a esa soledad que el poeta, ingenuamente, libremente, encuentra entre la barahúnda de las herramientas que nos rodean y con la que conversa, con serenidad o patetismo, hasta la llegada del amanecer? Su nombre clásico ha sido «alma» y no parece fácil hallarle otro mejor. De alma a alma, se fragua la solidaridad entre la soledad del poeta y la de su lector. Alma desnuda, donde la infinitud amenazada de lo posible aguarda. Saint-John Perse habló de la altivez perpleja y grande del «alma sin guarida»; un poeta de nuestra lengua, Vicente Aleixandre, dice así:

«Alma de amor que vela y se separa
vacilando, y al fin se aleja tiernamente fría.»

Apéndice

Otros textos complementarios incorporados en esta edición

Del exterminio democrático de la democracia

En su admirable Ensayo sobre el pensamiento reaccionario, dedicado a Joseph de Maistre, señala Cioran: «Lo trágico del universo político reside en esa fuerza oculta que lleva todo movimiento a negarse a sí mismo, a traicionar su inspiración original y a corromperse a medida que se afirma y avanza. Es que en política, como en todo, uno no se realiza más que sobre su propia ruina». Verdad demasiado evidente la destacada por el gran pesimista, que se ve afianzada en el terreno de la teoría y también de la experiencia histórica por el Diálogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu de Maurice Joly. Maquiavelo y Montesquieu dialogan en el más allá sobre la organización política de los pueblos, el tema que más les apasionó durante sus vidas. El florentino encarna la pura libido dominandi; el barón francés representa la tendencia igualitaria y antiabsolutista del siglo ilustrado en que se realizó la gran revolución moderna. Montesquieu, progresista, da por liquidada la era despótica de la creación social y por seguro el ahondamiento gradual de la ya efectiva democracia; Maquiavelo, convencido de la inmutabilidad esencial de la condición política del hombre, ve en el nuevo sistema de legitimación un instrumento que, lejos de abolir el despotismo, permitirá refinarlo. Para las almas desencarnadas de Joly, el tiempo sigue pasando: este diálogo tiene lugar en torno a 1860. Por esos mismos años, Karl Marx componía su gran obra teórica y demostraba también a su modo que la supuesta democracia encubría en realidad explotación y dominio. Maurice Joly describió la perversión autocrítica de la democracia no como una teoría general, sino como un concreto ataque a Napoleón III, el cual encarna en la práctica histórica las doctrinas que Maquiavelo expone a su oyente infernal. A este mismo personaje le dedicó Marx su obra más brillante y convincente: El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, tal como la Psicopatología de la vida cotidiana de Freud, es un libro que se sostiene por sí mismo y ambos conservarán su seducción y fuerza cuando el marxismo sea sólo una peligrosa utopía del siglo XIX y el psicoanálisis una pintoresca nigromancia del XX. Pero hay una gran diferencia entre el punto de vista de Marx y el de Maurice Joly: aquél trata el fenómeno Luis Bonaparte desde las realidades económicas y sociales en conflicto, éste desde el plano único del poder político. Para Marx, Napoleón III es una pieza más —aunque crucial por el peso de las circunstancias— de un tejido histórico que resulta de la colaboración necesaria y previsible de las distintas lanzaderas de las fuerzas productivas; a Joly, por su parte, lo que le interesa no es el tipo de poder que la sociedad dividida configura, sino la división y sumisión social que el poder político impone. Para Marx, el poder político es un instrumento de la economía, mientras que para el Maquiavelo de Joly la economía ha de doblegarse a los designios del poder. Marx contempla a Luis Napoleón de abajo arriba, desde la necesidad histórica, y por eso puede considerarle una repetición en clave de farsa de lo que fue Napoleón el Grande en registro trágico; pero Maquiavelo habla de arriba abajo, desde los recursos de la voluntad de dominio, y por ello hace temblar al biempensante Montesquieu con su fría audacia.

¿Hace falta subrayar que ambas visiones tienen su consecuente y válida razón de ser? ¿Y que empobreceríamos nuestra consideración de los acontecimientos si nos privásemos absolutamente de cualquiera de ellas? Pero también es oportuno señalar la mayor actualidad —desde nuestro limitado y pasajero punto de vista— de la perspectiva del Maquiavelo de Joly. Si dentro de cien años alguien reúne en un coloquio infernal a Foucault y Althusser, pongo por caso (pues no me parece probable que los elegidos sean Pierre Clastres y Godelier), las tesis maquiavélicas de microfísica del poder serán sin duda patrimonio de Foucault..., aunque quizá el papel de «malo pero vencedor» lo haga en esa ocasión el teoreticista don Louis. En cualquier caso, somos hoy más foucaultianos que althusserianos y nos sentimos más concernidos por los modos argumentales de Maquiavelo que por el sistema de Marx. Cunde la impresión, a mi juicio muy justificada, de que el estudio de las «leyes» de la economía y del devenir histórico nos han ocultado, más que revelarnos, los auténticos mecanismos del poder político: y que la utopía revolucionaria se ha estrellado finalmente contra esta fundamental ignorancia... Si nos atenemos a las cualidades proféticas de Marx y Joly, el balance no puede ser más negativo para el alemán. Aun admitiendo con la mejor voluntad el básico valor de las contribuciones teóricas de Marx, es indudable que sus previsiones concretas han mostrado una fastidiosa pero indudable tendencia a no cumplirse... e incluso ha solido cumplirse todo lo contrario. Joly, en cambio, acierta de pleno y espectacularmente a cada paso hasta en detalles aparentemente nimios (o más «nimios» en su época que en la nuestra): prensa, descentralización, terrorismo... Si la policía de su época encarceló a Joly y destruyó la edición de su obra por ver clara la ofensa al autócrata reinante, este particularismo no ha quitado versátil oportunidad al modelo expuesto en el libro: Jean-François Revel considera que casi sin cambiar una coma convendría a una crítica sin complacencias del general De Gaulle, mientras que Gabriel Zaid opina que es aplicable ciento por ciento al presidente mexicano Luis Echeverría (opinión respaldada por el éxito del libro en México durante el mandato de dicho gobernante). Y, como más adelante comentaremos, las similitudes proféticas con las formas de democracia «fuerte» actualmente en boga en Europa (y muy particularmente en España) son evidentes. Claro que los procedimientos maquiavélicos expuestos por Joly pueden aplicarse no sólo a las fórmulas de democracia «burguesa», sino aún más fácilmente (y agravados) a las llamadas democracias «populares». Es probable que, intrínsecamente, el Maquiavelo del diálogo infernal tenga más de Fidel Castro que de De Gaulle o Echeverría... Otra ventaja de Maurice Joly sobre los trabajosos clásicos del análisis marxista es que no encuentra más dificultades para interpretar a un jerarca del proletariado que a un déspota capitalista.

El fondo del pensamiento político del Maquiavelo de Joly puede expresarse con pocas palabras: «El hombre experimenta mayor atracción por el mal que por el bien; el temor y la fuerza tienen mayor imperio sobre él que la razón. [...]. Todos los hombres aspiran al dominio y ninguno renunciaría a la opresión si pudiera ejercerla. Todos o casi todos están dispuestos a sacrificar los derechos de los demás por sus intereses». Lo único que mantiene a raya a los hombres en la sociedad es la fuerza; también es la fuerza lo que sustenta la jerarquía y los organiza; la fuerza origina el derecho y la ley no es sino fuerza codificada. Como puede verse, este Maquiavelo ha tenido tiempo en el infierno para leer a Hobbes... Se trata pues de mandar o ser mandado, de hacerse con el dominio y ejercerlo sin contemplaciones antes de que otro lo vuelva contra nosotros. Portándonos así no seremos peores que los demás, sino más audaces; y no traicionaremos la esencia de la sociabilidad humana, sino que la cumpliremos: en último término, a falta de mando real sobre los otros, la mayoría de la gente agradece una autoridad fuerte y temible que garantice su rígida estabilidad al cosmos social. Montesquieu protesta ante semejantes criterios: él ha dedicado por lo visto su estancia en la ultratumba a la meditación de Rousseau y Diderot. Para el francés, lo que los hombres buscan en la sociedad es el desarrollo pacífico y libre de sus posibilidades naturales; las instituciones políticas deben ser plasmaciones no de la fuerza, sino de la virtud. El arte de la política no es una prolongación de la guerra por otros medios, sino una derivación societaria de la moral. El príncipe no puede comportarse con sus súbditos de una manera indigna o brutal impunemente, pues tratar a los hombres como fieras termina por convertirlos realmente en fieras y el orden social no resiste la ferocidad generalizada. Además, los hombres de nuestros días ya han alcanzado la institucionalización política de la libertad y no han de estar dispuestos a renunciar a ella. Pero Maquiavelo no se deja impresionar por esta argumentación: sólo son palabras que recubren hermosamente la cruda realidad que él ha expresado sin tapujos. Afirma: «La libertad política es sólo una idea relativa; la necesidad de vivir es lo dominante en los Estados como en los individuos». He aquí el fondo del asunto: la necesidad de vivir es lo que cuenta; lo otro, la libertad política, pretende ilusoriamente imponerse a la vida regia por la necesidad. Los pueblos viven en la necesidad y la libertad es un lujo que no pueden permitirse realmente, aunque por compensación pueden gratificarse con ella de modo alucinatorio. Montesquieu supone que la libertad y sus creaciones institucionales son la verdad racional —humana— de la necesidad; Maquiavelo sostiene que la necesidad es la verdad que en lo humano la razón revela, aunque sueños religiosos o anhelos románticos (quizá no desinteresados) pretendan disimularla con los vapores prestigiosos de la libertad. Ni antes ni ahora, seamos firmes en esto, ha habido otra opción. Quienes apuestan por la libertad radical de los hombres y sus posibilidades —históricamente circunstanciadas, eso sí— de coordinación flexible y pacto racional, aunque tales expedientes mantengan inevitablemente vivos los conflictos que garantizan la presencia de lo libre, son herederos de Montesquieu, Rousseau, Diderot y la tradición ilustrada que culminó, para bien o para mal, en la Revolución francesa; los que estén convencidos de la primacía de la necesidad de vivir (o del vivir sin necesidad) y relativicen la importancia de la libertad política, sea por reverencia a las leyes de la economía, de la biología, del inconsciente o de lo que fuere, son Maquiavelos de uno u otro rango, no entienden otro lenguaje que el de la fuerza y no acatan otro principio de organización social que la autocracia, presentada en cualquiera de sus advocaciones y aureolada por cualquiera de sus justificantes.

Maquiavelo se propone demostrar a Montesquieu que el instrumental político de la democracia es tan apto como cualquier otro para vehicular el despotismo y mejor que todos los otros para legitimarlo. Pero ¿cómo la democracia, que es poder del pueblo —según suele decirse— puede servir de herramienta y justificación al poder arbitrario de uno o de unos pocos sobre el pueblo? En primer lugar, como Maquiavelo ya ha establecido que la libertad política es relativa y la necesidad de vivir imperiosa, no tiene más que sacar la consecuencia inmediata de tal postulado: «Parecéis creer en todo momento que los pueblos modernos tienen hambre de libertad. ¿Habéis previsto el caso de que no la deseen más, y podéis acaso pedir a los príncipes que se apasionen por ella más que por sus pueblos?». Si la necesidad de vivir se hace pesar de modo suficiente —en forma de paro, crisis económica, amenaza terrorista, etc...— la gente se desinteresará de las libertades políticas y facilitará a sus dirigentes —o incluso les exigirá— el desinteresarse ellos a su vez. «¿Qué le importa al proletariado —se pregunta Maquiavelo—, inclinado sobre su trabajo, abrumado por el peso de su destino, que algunos oradores tengan el derecho de hablar y algunos periodistas el de escribir? Habéis creado derechos que, para la masa popular, incapacitada como está de utilizarlos, permanecerán eternamente en el estado de meras facultades. Tales derechos, cuyo goce ideal la ley les reconoce, y cuyo ejercicio real les niega la necesidad, no son para ellos otra cosa que una amarga ironía del destino. Os digo que un día el pueblo comenzará a odiarlos y él mismo se encargará de destruirlos, para entregarse al despotismo.» Sea dicho esto en cuanto a los aspectos negativos o privativos de la necesidad de vivir; pero también hay esa otra forma positiva de la necesidad de vivir, propia de «sociedades frías y desengañadas», cuyo solo estímulo son los goces materiales, que no viven más que por interés y cuyo único culto es el del oro..., sociedades materialistas en el peor sentido de la expresión, en las que hasta el significado de la rebelión se ha pervertido, pues las clases inferiores no ansían hacerse con el poder por amor a la libertad en sí misma, sino para arrebatar sus riquezas a los poderosos y proporcionarse los placeres que envidian. Lo que el resentimiento materialista odia de la injusticia y la explotación no es el hecho en sí, sino que se le excluya o margine a la hora del reparto. Tiene razón Maquiavelo en que el ansia de libertad política no es un movimiento natural de los hombres, sino un ideal al que se llega por refinamientos culturales progresivos y por una elevación paulatina del gusto moral; lo natural y espontáneo en este campo, probablemente, es lo que el florentino llama «la inagotable cobardía de los pueblos». La vuelta a la espontaneidad y la naturaleza, a la necesidad de vivir, sea en su circunstancia privativa o en su cebo concupiscible, desvanece el amor a la libertad como un sueño impotente. Precisamente es su artificiosidad lo que hace al afán de libertades políticas radicalmente humano; los que, desde la necesidad de vivir, se preguntan para qué sirve la libertad o si ésta hace más felices a los hombres, encuentran su digna respuesta en la frase de Manuel Azaña: «No sé si la libertad hace más felices a los hombres, pero sé que los hace más hombres».

Así pues, Maquiavelo cuenta con que exacerbando la necesidad de vivir de los pueblos se les vuelve a la inagotable cobardía que les es natural y se les hace olvidar la libertad política. Pero para ello no es preciso ir explícitamente contra las presiones de autodeterminación popular, sino que basta con vaciarlas hábilmente de contenido para luego utilizarlas en sentido opuesto al que fueron concebidas. Recordemos aquí la cita de Cioran con la que comenzábamos estas reflexiones... Lo primero que hace falta es convencer a la gente de que, puesto que la democracia ya está establecida y consagrada, puede inhibirse tranquilamente de la gestión política salvo para sancionar, cada cinco o siete años, la actuación de sus representantes. Como los ideales subversivos ya han sido aceptados e instituidos, toda pervivencia de la insumisión, todo afán de intervención pública no mediatizada, toda sospecha respecto a lo óptimo de la delegación permanente del poder, han de ser desprestigiadas y proscritas. «En nuestro tiempo —nos adoctrina Maquiavelo, desde su tiempo infernal que sigue siendo el nuestro— se trata no tanto de violentar a los hombres como de desarmarlos, menos de combatir sus pasiones políticas que de borrarlas, menos de combatir sus instintos que de burlarlos, no simplemente de proscribir sus ideas sino de trastocarlas, apoderándose de ellas.» Y luego nos revela lo que llama «el secreto principal del gobierno» —¡presten oídos atentos nuestros compatriotas perezosamente defensores del orden constitucional y temerosos de que la profundización y verificación de la democracia sean maniobras desestabilizadoras, porque estas palabras maquiavélicas parecen escritas pensando en la España de 1982!—: «El secreto principal del gobierno consiste en debilitar el espíritu público, hasta el punto de desinteresarlo por completo de las ideas y los principios con los que hoy se hacen las revoluciones. En todos los tiempos, los pueblos al igual que los hombres se han contentado con palabras. Casi invariablemente les basta con las apariencias; no piden nada más. Es posible entonces crear instituciones ficticias que respondan a un lenguaje y a ideas igualmente ficticios; es imprescindible tener el talento necesario para arrebatar a los partidos esa fraseología liberal con que se arman para combatir al gobierno». A quien cree que la libertad es una idea, en lugar de reclamarla como una posibilidad de acción social, con que la libertad se le reconozca en el plano ideal ya tiene bastante para sentirse satisfecho; a quien no le interesa de la democracia más que su forma de legitimar sin escándalo lo vigente, en lugar de considerarla el instrumento subversivo de revocación permanente de lo dado, con que se le conceda formalmente la democracia ya se le contenta y no pide más. La propuesta de Maquiavelo es absolutizar la superficie democrática para mejor pervertir su fondo; sustraer el contenido de las instituciones y fórmulas antidespóticas para sustituirlo por la médula misma del despotismo, esto es: temor, avaricia y sumisión impúdica ante la fuerza.

Pero ¿es que hay algún auténtico contenido de la democracia que amenace realmente al autócrata y deba ser pues hábilmente escamoteado o desvirtuado? Sin duda: y algo tan alarmante, tan revulsivo de todo lo vigente, tan insólito y enemigo del establecimiento tradicional del poder, que Maquiavelo cuenta con el espanto que inspira para atraer aliados a la causa del despotismo. Ese algo es ni más ni menos la soberanía popular. Respecto a la peligrosa insaciabilidad de esta fiera están de acuerdo los dos dialogantes: Maquiavelo la afirma con fruición, pues espera que sus excesos propiciarán la autocracia, mientras que Montesquieu la desautoriza en términos absolutos y limita su alcance para que no se desmande. Maquiavelo dice de ella que es «un nuevo principio capaz de descomponer las diversas instituciones con la rapidez del rayo», y añade: «La soberanía popular es destructiva de cualquier estabilidad y consagra para siempre el derecho a la revolución. Coloca a las sociedades en guerra abierta con cualquier poder y hasta con Dios». Espléndida y temible imagen, que Montesquieu confirma con un estremecimiento: «La soberanía del poder humano responde a una idea profundamente subversiva, la soberanía del derecho humano; ha sido esta doctrina materialista y atea la que ha precipitado a la Revolución francesa en un baño de sangre, la que le ha infligido el oprobio del despotismo después del delirio de la independencia. No es exacto decir que las naciones son dueñas absolutas de sus destinos, pues su amo supremo es Dios mismo, y jamás serán ajenas a su potestad. Si poseyeran la soberanía absoluta, serían omnipotentes, aún contra la justicia eterna y hasta contra Dios». Ambos rivales coinciden al menos en este punto y describen a la soberanía popular casi con los mismos términos: perpetuamente subversiva, justificadora permanente de la revolución, enemiga de todo poder constituido y hasta de la separación hipostática del poder mismo, es decir, de Dios. Como en otros puntos, aquí Maquiavelo es más lúcido que su oponente, pues no cae en la ilusión de suponer que la consagración teológica de la separación del poder y de la jerarquía bastarán para moderar indefinidamente las ambiciones democráticas en la moderna sociedad de la «muerte de Dios». El poder separado, con su necesidad de especialización en el mando y delegación permanente de éste, con su revestimiento distanciador de secreto y su esclerosis jerárquica, ha de chocar con la entraña misma de la democracia, con la soberanía popular; aunque la legitimación democrática es la más inatacable y resistente —por interiorizada— que puede alcanzar el Estado, termina por volverse contra los principios mismos de éste y zaparlos. Tal es la lección de la historia contemporánea, agudizada y clarificada a partir de la segunda guerra mundial, lección que no perciben quienes siguen hablando de las libertades «formales» de la democracia y no reconocen su íntimo núcleo revolucionario, que tan evidente resulta para Maquiavelo y Montesquieu, o sea, para Maurice Joly. Pues no hay otro principio revolucionario que éste de la soberanía popular, es decir, de democracia: todas las restantes manifestaciones de insumisión política son aplicaciones y derivaciones de él. Quienes necesitan apellidar la soberanía popular, restringirla o aplazarla (que no es lo mismo, por supuesto, que darle forma política o institucionarla) lo hacen en último término en nombre del Estado, por no decir del viejo Dios derribado por la subversión enciclopedista. Pretenden de este modo frenar a ese genio amenazador que parecía diminuto cuando brotó de la botella histórica, pero que ha ido creciendo desde entonces más y más. Genio maligno de la soberanía popular en marcha, del ímpetu revolucionario, «espectro que recorre Europa» para los autores del «Manifiesto Comunista» y antes para el inteligente reaccionario Edmund Burke, que lo caracterizó lúcidamente así: «De la tumba de la asesinada monarquía de Francia ha brotado un vasto, tremendo, informe espectro, de aspecto mucho más terrorífico que ningún otro de los que han avasallado la imaginación y doblegado la fortaleza del hombre. Avanzando sin desviarse hacia su fin, sin alarmarse por el peligro ni preocuparse por los remordimientos, despreciando todos los preceptos comunes y los comunes fines, este espantoso fantasma domina a aquellos que no podían creer en absoluto que tal cosa existiese, salvo en los principios, los cuales habían llegado a considerar más por hábito que por naturaleza como necesarios para su bienestar particular y para sus modos de acción ordinarios».

Lo que antaño sólo existió en los principios, lo que todavía para Montesquieu tiene una realidad mitigada y tutelada por un Dios que es la auténtica sede de la soberanía, da el «paso a la acción» (como dicen los psicoanalistas) en la Revolución francesa, para continuar luego, con traiciones, retrocesos y nuevo empuje su labor de zapa. Hasta ahora, sus relativos avances (relativos pero indudables) han ido acompañados de estruendosas y a menudo sangrientas derrotas: Maquiavelo se las arregla siempre para decir la última palabra... Lo que termina volviéndose contra el proyecto democrático no es su tibieza, sino su propia desmesura: acabar con la delegación permanente del poder, con la división social en gobernantes y gobernados, con el aplazamiento de la intervención de cada cual en la gestión de lo que le afecta. ¿Cómo conciliar esas pretensiones con la existencia de cierto orden social estable, con el respeto a la individualidad y con la complejidad técnica de una sociedad moderna de masas? Éstas son las dificultades básicas que se plantean, digamos que la cara «confesable» de las objeciones a la soberanía popular radical; pero la democracia tiene otros enemigos de fondo, porque su propia entraña le obliga a ir contra la multinacional militarista y la industria bélica que la sustenta, contra la omnipotencia e impunidad de las redes policiales y los servicios secretos, contra la concepción exclusivamente productivista del trabajo que condena a los hombres a la rutina o al paro (o a esa otra forma de paro dorado con purpurina barata, el ocio), contra la realidad escandalosa y a estas alturas ya injustificable de que la más refinada utillería técnica y la más sofisticada preparación científica sigan funcionando impulsadas por los más primitivos motores: el ansia destructiva y el afán insolidario de acumulación monetaria. Para el cinismo despiadado de Maquiavelo, la soberanía popular no tiene esperanza alguna de triunfo, pues se enfrenta a la «necesidad de vivir» de los pueblos y el ímpetu revolucionario termina reafirmando el despotismo: se cambia a Luis XVI por Napoleón, al Zar por Stalin, a Batista por Castro, etc... Vacía de efectiva soberanía popular, la democracia puede ser un útil revestimiento para tipos inteligentes y modernos de tiranía oligárquica. Por su parte, Montesquieu vacila; por un lado, teme los excesos de la soberanía popular (teme en realidad el exceso que la soberanía popular es, la posibilidad de revocar lo dado e ir siempre más allá) y por otro, está convencido de que el tiempo de la arbitrariedad principesca pasó y los derechos reconocidos al pueblo ya nunca podrán serles impunemente retirados. Pero su vacilación concede la baza más fuerte a su oponente, pues Maquiavelo sabe que en último término será el temor lo que prevalezca y el propio Montesquieu, demócrata institucionalista y conservador, acabará por colaborar en uno u otro grado de complicidad con la osadía tiránica de Maquiavelo, cuya energía y astucia política son lo único que puede contener las aspiraciones de las masas. ¿Acaso no vemos que ocurre así un poco por todas partes y que los autócratas siempre se encumbran apoyados por los tibios liberales, que ven en ellos —aunque sea con disgusto— la mano fuerte que ha de «poner orden» en el revuelto corral democrático? Pese a que Maquiavelo no se moleste en decirlo, sabe que finalmente el propio Montesquieu acabará siendo de los suyos...

Una vez disociada la política de las veleidades moralizantes que pretendían regularla, Maquiavelo se lanza a describir cómo se las arreglará para implantar su despotismo so capa democrática, es decir, cuenta al aterrado Montesquieu cómo hay que hacer para exterminar democráticamente la democracia. Su lema es: «En política todo está permitido, siempre que se halaguen los prejuicios públicos y se conserve el respeto por las apariencias». Algunas de sus fórmulas nos son ya demasiado dolorosamente conocidas, lo que no merma su eficacia: cómo encubrir un golpe de Estado por la vía de un referéndum de esos que jamás pueden perderse porque no presentan alternativa real a la situación de facto, cómo hacer aprobar en bloque una constitución para evitar que el pueblo hurgue peligrosamente en sus entresijos («Si los debates en torno de los artículos constitucionales se realizaran alguna vez en las asambleas populares, nada podría impedir que un pueblo, en virtud de su derecho de advocación, se arrogara la facultad de cuestionarlo todo; al día siguiente, la revolución estaría en las calles»), cómo incluir en ella el reconocimiento de las libertades de forma que decretos especiales puedan anularlas en cada caso concreto, cómo controlar la propuesta de leyes y recortar los poderes de la asamblea legislativa (uno de los sistemas que propone es fijar un salario a los diputados, pues, según él, «no hay medio más seguro de incorporar al poder los representantes de la nación»), etc... Algunos de los sistemas que propone se han refinado con los años (no olvidemos que, en realidad, está describiendo el comportamiento histórico de Luis Napoleón): en particular, el arte de neutralizar las cámaras de representantes se ha desarrollado en nuestros días hasta alcanzar altas cotas de virtuosismo, no sin contar con la entusiasta colaboración de los hiperburocratizados partidos políticos. No descarta Maquiavelo que en un primer momento haya que reprimir con dureza a los descontentos con este estado de cosas; aconseja en tal circunstancia utilizar el ejército como instrumento de coacción, pues con tal intervención se consiguen dos objetivos de suprema importancia: «A partir de ese momento [el ejército], por una parte se encontrará para siempre en hostilidad con la población civil, a la que habrá castigado sin clemencia; mientras que, por la otra, quedará ligado de manera indisoluble a la suerte de su jefe». En España este último consejo maquiavélico ha sido cumplido tan escrupulosamente por la derecha tradicional que parece haber lastrado definitivamente las posibilidades de regeneración democrática en profundidad del país. Por lo demás y en todo caso, Maquiavelo recomienda siempre el terror como antídoto eficaz contra la revolución: terror a la anarquía y a la inseguridad en política interior, terror a la bancarrota en política económica y terror a la guerra internacional en política exterior. El Estado, tal como enseñó Hobbes, nace de los terrores del hombre, pero no para abolirlos definitivamente —pues eso determinaría también su propia abolición—, sino para conservarlos en suspenso, para dosificarlos sabiamente, para administrarlos...

Si las disposiciones de Maquiavelo para hacerse con un poder absoluto respetando la cáscara democrática de las instituciones son por lo general tan válidas en nuestros días como en los suyos, en ciertos puntos sus directrices tienen hoy aún mayor importancia que antes. Lo que dice respecto a la prensa es un buen ejemplo de ello. Ni Maquiavelo ni su encarnación en este mundo —Luis Napoleón— conocieron otro medio de comunicación que los periódicos y libros: si llegan a tener a mano la radio —como Goebbels— o la televisión —como cualquiera de los déspotas actuales—, probablemente su doctrina manipuladora no hubiera sido muy distinta de la política informativa que siguen los Estados que hoy padecemos. Pero ya en el campo de la prensa, por aquellos años todavía relativamente rudimentario respecto al desarrollo que alcanzaría después, muestra el portavoz florentino de Joly una perspicacia para el control y la instrumentalización infernalmente moderna. Por supuesto, su atención coaccionadora se centra fundamentalmente en los periódicos, pues los libros le parece que alcanzan a muchos menos lectores y tienen por tanto una limitada repercusión popular. En primer término, hay que neutralizar la prensa de oposición, para lo que se recomienda que el gobierno intervenga de un modo u otro en cualquier cambio o nombramiento de directores de periódico, jefes de redacción, etc... Este tipo de injerencias ocurren también hoy y más de lo que suponemos. Además, se procurará gravar a la prensa política con medidas fiscales, hasta hacerla tan poco lucrativa que le cuesta sobrevivir: no habla Maquiavelo de las manipulaciones del precio del papel y de las subvenciones estatales distribuidas con criterios fundamentalmente políticos, pero se adivina que hubiera sonreído aprobatoriamente caso de habérselas mencionado. La represión directa se centrará más en los periódicos, en tanto empresas de publicidad, que en los periodistas. Se les advertirá así: «Nada de sutilezas. Si me atacáis, lo sentiré y también vosotros lo sentiréis; en este caso, me haré justicia por mis propias manos, no enseguida, pues es mi intención actuar con tacto; os advertiré una vez, dos veces; a la tercera, os haré desaparecer». El biempensante Montesquieu se escandaliza al oír esto: «Observo con asombro que, de acuerdo con este sistema, no es precisamente el periodista el atacado, sino el periódico, cuya ruina entraña la de los intereses que se agrupan en torno a él». Y Maquiavelo zanja altivamente la cuestión: «Que vayan a agruparse a otra parte; con estas cosas no se comercia». Descubre aquí el déspota que yendo más contra las empresas que contra las personas apenas harán falta censores de oficio, pues en cada diario todo el mundo se autocensurará y vigilará a su compañero para evitar la desaparición de su medio de vida. Lo vimos bien claramente en la España de los últimos años franquistas, cuando la supresión hasta física del vespertino Madrid sumió al resto de los diarios en un aterrado mutismo aún mayor que el habitual. Y no menos en la España de hoy, donde la llamada «Ley para Defensa de la Democracia» considera medidas que pueden llegar al cierre de periódicos que incurran en el vago delito de «apología del terrorismo», se constata que la autocensura hace auténticos estragos en la información del 99,99 % de los medios de prensa..., autocensura reforzada, eso sí, por enérgicas sanciones individuales a los periodistas menos dóciles o más descuidados. Por supuesto que la autocensura se dignifica a sí misma con el nombre prestigioso de «responsabilidad» o con el marbete de «vigilancia antidesestabilizadora».

Pero lo más sutil de las disposiciones de Maquiavelo contra la prensa libre no son las medidas represivas, sino su proyecto de utilización positiva del medio al servicio de sus intereses: «¿Sabéis qué hará mi gobierno? —dice exultante—. Se hará periodista, será la encarnación del periodismo». La pura represión contra la prensa desperdicia un arma poderosa y utilísima, cuya importancia no escapa a Maquiavelo. De modo que el despotismo establecido bajo tules democráticos creará todos los periódicos leales a su poder que hagan falta. Pero no explícitamente leales en todos los casos, por supuesto: los periódicos abiertamente oficialistas serán los menos provechosos al poder y existirán sólo para cubrir las apariencias, mientras que la auténtica labor de propaganda la realizarán diarios aparentemente de oposición, críticos superficiales en ocasiones del gobierno, pero favorecedores a largo plazo de sus designios y coartada además de liberalismo para el autócrata. El nuevo déspota hará que su voz suene en todos los coros, secreto contrapunto destinado a corromper y desviar en su provecho los movimientos que se le presentan más opuestos. «Se pertenecerá a mi partido sin saberlo —dice él mismo—. Quienes crean hablar su lengua hablarán la mía, quienes crean agitar su propio partido, agitarán el mío, quienes creyeran marchar bajo su propia bandera, estarán marchando bajo la mía.» Por lo demás, la prensa ofrece la posibilidad al déspota de propiciar la imagen de una constante y siempre renovada actividad. Todo ha de parecer perpetuamente en marcha, todo tiene que cambiar vertiginosamente para que el espectáculo se mantenga. En una ocasión dijo Borges: «Los periódicos se alimentan de la curiosa superstición de que todos los días ocurre algo nuevo». Hoy ya sabemos de sobra que los diarios no están para dar cuenta de las novedades sino las novedades para proveer de materia prima a los diarios. Maquiavelo no ignora que tal es la línea a seguir: «La presentación de mis principios, ideas y actos se hará bajo una aureola de juventud, con el prestigio del derecho nuevo en oposición a la decrepitud y caducidad de las viejas instituciones». Convendría trazar alguna vez una sociología trágica de lo nuevo, un catálogo razonado de las atrocidades cometidas en nombre del último grito, de los crímenes encubiertos por la fascinación idólatra de lo reciente... Los más feroces retrocesos en las formas de convivencia y los resurgimientos de atavismos políticos más brutales han sabido arroparse —de Hitler a los neoderechistas y neoliberales de nuestros días— con el manto del gran descubrimiento traído por el avance de los tiempos. Quizá la única forma de ser todavía fiel a la modernidad ilustrada y progresista sea, por paradójico que parezca, un cierto misoneísmo o al menos el rechazo de la «última hora» como argumento a favor de nada.

De las muchas y sabias directrices dadas por Maquiavelo para convertir la democracia en dictadura disfrazada, pocas parecen haber sido escuchadas tan atentamente por los gobiernos posteriores como las que conciernen al mundo de la policía y del terrorismo, instituciones que él desde un principio vincula. Por supuesto que no emplea la expresión «terrorismo», que nace al uso común en fecha posterior, sino la de «sociedades secretas», antecedentes históricos de aquél. Recordemos el pueril entusiasmo de todo un Bakunin por dichas sociedades y por sus actividades conspiratorias. En el universo del secreto, el susurro y el crimen en la sombra, Maquiavelo se siente perfectamente a sus anchas. Tal como el personaje de El hombre que fue Jueves, de Chesterton, sueña con convertirse a la vez en la cabeza de la reacción y de la conspiración. «El mundo subterráneo de las sociedades secretas —explica— está lleno de cerebros huecos, de quienes no hago el menor caso; pero existen allá fuerzas que debemos mover y directivas a dar. Si algo se agita, es mi mano la que lo mueve; si se prepara un complot, el cabecilla soy yo: soy el jefe de la logia.» Es perfectamente consciente de la utilidad que para el Estado autocrático tiene la acción subversiva violenta y organizada en la clandestinidad, a poco que se la sepa manejar con tino: «Habrá tal vez conspiraciones verdaderas, no respondo de ello; pero habrá ciertamente conspiraciones simuladas. En determinadas circunstancias, pueden ser un excelente recurso para estimular la simpatía del pueblo en favor del príncipe, cuando su popularidad decrece. Intimidando el espíritu público se obtienen, si es preciso, por ese medio, las medidas de rigor que se requieren, o se mantienen las que existen». Aquí está ya el terrorismo como coartada de las leyes de excepción y de las medidas de control y represión inusitadas... que terminan por hacerse cotidianas. No en vano señala Maquiavelo que ve a las sociedades secretas como una especie de «anexo de su policía»... En efecto, la policía que el teórico del despotismo prepara se parece mucho a lo que hoy se llaman «servicios especiales»: su labor consistirá en la infiltración en medios de la oposición, en la provocación y el espionaje, en la agitación de masas calculada, de cuyas víctimas siempre se puede echar la culpa a algún intelectual levantisco o a un sindicalista heterodoxo. Sus ramificaciones misteriosas deben crecer incesantemente, pues el objetivo final es «convertir a la policía en una institución tan vasta, que en el corazón de mi reino la mitad de los hombres vigilará a la otra mitad». ¿No se ha llegado ya a algo parecido con la institucionalización de la delación en ciertos países, como por ejemplo en la República Federal de Alemania o en casi todos los del bloque llamado «socialista»? ¿Y no es un digno exponente de la mentalidad inquisitorial fomentada por los planes maquiavélicos aquel Fiscal General alemán que decía no hace muchos meses: «Ya sabemos quiénes son los criminales; ahora no hay más que esperar a que cometan los delitos»?

Concluyo; que el lector se adentre por la excelente prosa de Joly, se alerte con su perspicacia y se estremezca un poco ante el restallar de su seca ironía. Cada cual sacará sus propias conclusiones de esta obra, pero nadie con un mínimo de sensibilidad política puede quedar indiferente ante el acierto de sus vislumbres proféticos y de sus encubiertos análisis históricos. Una palabra más tan sólo, para despedir estas reflexiones preambulares. En cierto lugar de sus obras, Kant observa que los desajustes entre la teoría y la práctica no se corrigen abandonando la teoría sino al contrario, aumentando la dosis. Parafraseando este dictamen, podemos decir que los desajustes entre lo que el ideal democrático promete y lo cumplido por sus realizaciones históricas no se remedian abandonando el proyecto de la democracia sino llevándolo hasta sus últimas consecuencias. Desde un punto de vista auténticamente revolucionario —es decir, desde el propósito de acabar con la especialización del poder, la explotación económica y con el secuestro acumulativo y productivista de las energías creadoras de los hombres— no hay forma de enmendar la democracia poniéndose fuera de ella misma. Su contenido insuperablemente subversivo, la soberanía popular, que reclama la mayor transformación política de todas las épocas, no se deja reivindicar por ninguna otra vía. Desconfiemos de los Maquiavelos jacobinos que tienen fórmulas más democráticas que la democracia misma, que conocen tan perfectamente lo que el pueblo quiere y necesita que pueden actuar con todo desenfado en su nombre sin necesidad de consultarle. Sólo para quienes tienen corazón de esclavos y mentalidad de burócratas sirven las insuficiencias de la democracia como excusa o justificación de los totalitarismos. Ahora bien, este libro de Maurice Joly nos pone en guardia contra la interesada complacencia en la pura fachada democrática, contra una democracia que se queda en simples formulaciones y declaraciones de principio, pero que retrocede de inmediato cuando se empieza a aplicar de veras el mensaje profundamente revolucionario que a la democracia constituye. Muchos demócratas de «ley y orden» comienzan a llamar a gritos a un dictador o cualquier otra «mano dura» de turno en cuanto comienza a exigirse que se ponga en práctica la democracia más allá de las simples apariencias protocolarias o en cuanto se la empieza a utilizar, como es debido, contra las desigualdades de poder y la explotación vigente. Si la democracia no es utilizada para transformar a fondo el viejo orden social, revierte antes o después en una nueva edición del clásico despotismo. Por eso hay que afirmar que no se puede ir «demasiado lejos» en la aplicación de la democracia, pero sí en su congelación y abandono. Denunciar detalladamente los planes de Maquiavelo puede ser una forma de comenzar a luchar contra él. Se dirá que este ánimo militante tiene ya poco que hacer en nuestro mundo social desencantado y propenso a «hacer masa», como dice Baudrillard, ante las exhortaciones políticas. Pero quizá hoy las fórmulas de enfrentamiento al neomaquiavelismo autocrático y de profundización de la democracia no pasen por los planteamientos políticos ortodoxos a los que estábamos acostumbrados. Por lo demás, nunca se sabe: Joly habló de «sociedades frías y desengañadas» en las que había muerto todo ímpetu revolucionario, pero tras él vino la Comuna, la revolución bolchevique, la revolución española, la sublevación obrera en Hungría, Mayo del 68, etc... Se me dirá que Maquiavelo se impuso finalmente en todas esas ocasiones y no puedo negarlo; tampoco puede negarse, empero, que la insumisión permanece, que su lucha se transforma pero que no acaba, que solemos deplorar con mayor alharaca sus desastres —son una coartada para el inmovilismo resignado— que constatar sus logros. En cualquier caso, nos queda la expresión de la disconformidad y el obstinado testimonio de lo que aún no ha sido: no olvidemos que hasta en el infierno se alzó contra Maquiavelo la objeción y la protesta.

El pensamiento narrativo

(Relatos, ficciones y filosofía)

Si Borges no se equivoca, el conjunto imponente del pensamiento occidental no es más que la historia de unas cuantas metáforas: la caverna de Platón, el genio maligno de Descartes, la paloma de Kant (que quisiera volar en el vacío porque cree que el aire la retrasa, cuando en realidad la sostiene), el superhombre de Nietzsche… Es decir: un puñado de ficciones audaces sostiene el alto techo de nuestras ideas y aprovisiona de combustible a nuestras ideologías más activas. Son cuentos (o mitos, si preferimos llamarlos así) que no sólo ilustran el alcance de los pensamientos sino que constituyen su empuje y verdadera eficacia. Se trata, en último término, de una cuestión de intensidad. Las argumentaciones especulativas son sutiles y complejas, pero un buen relato jamás se olvida: y es un hecho que a menudo olvidamos lo que hemos disfrutado paso a paso para entenderlo bien mientras que en cambio nunca se nos borra de la memoria la imagen narrativa que quizá sólo comprendemos a medias. No sólo pasa en filosofía, también ocurre en las grandes obras literarias: dentro de la famosa novela de Cervantes hay muchos debates entre don Quijote y Sancho que apasionan a los estudiosos, pero la mayoría de los lectores —y muchos otros que no han leído el libro— resumen la historia en la batalla imborrable del caballero con los molinos de viento a los que toma por gigantes. La novela ocupa mil páginas; el episodio de los molinos apenas se cuenta en una… pero inolvidable. Todo es cuestión de intensidad.

Cuando se considera el asunto de manera superficial, el pensamiento abstracto característico de la filosofía parece lo opuesto a la tarea del narrador, que busca lo concreto y circunstancial. Quien propone y discute ideas se preocupa por lo más general; quien narra historias se centra en lo individual. La filosofía trata de comprender la estructura permanente de las cosas, es decir, lo que no cambia por debajo de los constantes cambios aparentes de cuanto vemos y sentimos: intenta descubrir lo que tienen en común todos los seres más allá de sus diferencias epidérmicas y llama «realidad» verdadera a lo que no tiene fecha, a lo que es tan real hace mil siglos como hoy o dentro de otros mil. Por el contrario, la narración habla siempre de lo único, de lo irrepetible, de lo que ocurrió en cierto momento y lugar por primera y única vez. La historia es lo que ha pasado, no lo que permanece: nadie cuenta lo que siempre ocurre, sino la novedad del mundo y la transitoriedad de cuanto en él sucede. El filósofo generaliza, pero el narrador personaliza: al estudioso antropólogo le interesa el Hombre, mientras que al poeta sólo le apasiona Ulises, del mismo modo que unos sabios estudian botánica y otros cantan a la rosa de hoy, que acaba de florecer y se marchitará en pocas horas.

Sin embargo, desde sus orígenes la filosofía ha estado mezclada inseparablemente con historias y relatos. A menudo en su propia forma de expresión: el primer gran pensador de lo más abstracto y general, Parménides, que inventó la teoría del Ser inmutable, expuso su pensamiento por medio de un poema narrativo en el que una diosa sabia informa y educa al tímido mortal que ha llegado hasta ella en busca de conocimiento. Y desde luego Platón, además de fundar la filosofía propiamente dicha, creó uno de los personajes más inolvidables de la memoria narrativa occidental: el perspicaz, marrullero y, a su modo, heroico Sócrates. No siempre es fácil comprender las lecciones platónicas sobre las ideas o la organización de la justicia entre los hombres, pero ningún lector de sus diálogos puede sustraerse a la seducción indudable de la figura de Sócrates y su destino personal de agitador de conciencias que le llevó a enfrentarse con sus conciudadanos, a la cárcel y finalmente a la muerte. Sin duda nos interesan mucho los pensamientos más abstractos de Platón, pero en gran medida nos apasionan porque llegan hasta nosotros protagonizados por ese individuo irrepetible que fue Sócrates, cuya aventura personal no es menos emocionante que lo que nos cuentan de Aquiles y Héctor, de Hamlet o de don Quijote. En una palabra: ¿qué sería de la filosofía de Platón sin la historia de Sócrates?

No siempre las ficciones narrativas en que se apoya el pensamiento filosófico son tan explícitas como en los diálogos platónicos, pero si se las busca un poco resultan no menos patentes. A veces toman un carácter autobiográfico, como el relato que hace Descartes al comienzo de su Discurso del método de cómo le llega la revelación —si podemos llamarla así— de su duda metódica, cuando estaba sentado junto a una estufa en un campamento militar. La anécdota es tan ilustrativa y memorable como la magdalena evocadora de Cambrai al comienzo de En busca del tiempo perdido (por cierto, el Discurso del método podría haberse titulado proustianamente En busca del tiempo futuro). Y también es Descartes quien, con la invención hipotética de su «genio maligno» dedicado a engañar a nuestros sentidos y hacernos vivir en una falsa realidad de meras apariencias, introduce en el habitualmente plácido ámbito de la filosofía el primer personaje de terror, precedente remoto de los extraterrestres que a comienzos de la sci-fi del siglo XX se apoderan de las mentes humanas y las someten a su alucinatoria dictadura. También podemos encontrar relatos de ficción en la base de las obras fundamentales de la filosofía política moderna. Por ejemplo, Hobbes se inventa el tipo de existencia —pobre, sórdida, brutal y breve— que padecían los hombres antes de conocer ese otro momento imaginario, el pacto social, a partir del cual comienza según él la sociedad organizada como Estado. Todo es leyenda, pero sin cuyo apoyo narrativo no habría sido capaz de dar curso a sus geniales especulaciones sobre las instituciones políticas y su sentido. Y también pertenece al mismo tipo de historias inventadas ad hoc la descripción del «estado de naturaleza» con el que Rousseau inicia su Discurso sobre la desigualdad de los hombres. Aunque Rousseau al menos tiene la honradez de advertir a su lector que semejante situación mítica, sin jerarquías ni competencia, probablemente nunca ha existido ni quizá pueda existir y que se trata solamente de un artefacto mental que él imagina para a continuación poder teorizar sobre los problemas que después trajeron al hombre las instituciones sociales y culturales.

En el llamado Siglo de las Luces, el resto de los ilustrados recurrieron también abundantemente a recursos narrativos para transmitir de modo más comprensible sus ideas a un público lector no especializado, formado por curiosos y no por estudiantes o académicos. Voltaire y Diderot prefieren siempre expresar su pensamiento por medio de cuentos, apólogos o diálogos. Baste con recordar la nouvelle Candide del primero de ellos, dirigida a desmontar las ilusiones del optimismo leibniziano, y El sobrino de Rameau del segundo, una reflexión dramatizada sobre las dificultades de fundar lo que es moral y distinguirlo de la inmoralidad en un mundo que ha prescindido de los fundamentos tradicionales y se rige por la incierta convención social. Sin duda ambos autores franceses fueron deudores de otros cuentos de intención filosófica, los del satírico irlandés Jonathan Swift. En cuanto a David Hume, el gran ilustrado escocés, su obra más madura y subversiva son los Diálogos sobre la religión natural, una demolición sutil e implacable de cualquier base racional para las creencias religiosas escrita en forma de diálogo entre personajes que no sólo exponen sino que también representan las diversas concepciones del mundo en litigio.

El sobrio Kant tampoco retrocedió ante la posibilidad de narrar ocasionalmente anécdotas o breves ficciones como apoyo e ilustración de sus teorías. Ya hemos mencionado la historieta de la paloma que vuela sostenida por el aire y que, al notar la resistencia que éste ofrece a sus alas, imagina que volaría mejor en el vacío: Kant la utiliza para denunciar el error de suponer que nuestra capacidad conceptual funcionaría con mayor agilidad si no tuviera que someterse a los datos de nuestra experiencia sensorial. Pero también para justificar el título de su breve y justamente célebre ensayo La paz perpetua, Kant recurre a una pequeña narración, de tono irónico: trata de una taberna, real o imaginaria, cuya muestra consistía en la imagen de un cementerio y que se llamaba, precisamente, «La paz perpetua». El más díscolo de los discípulos kantianos, Schopenhauer, utiliza constantemente apólogos y breves relatos para dinamizar su sistema y suele hacerlo con especial acierto literario, porque a diferencia de la mayoría de sus colegas filósofos, fue sin duda un excelente escritor. Por su parte, Schelling propició explícitamente la «filosofía narrativa» y escribió como ejemplo una filosofía de la mitología, en la que retoma los mitos clásicos en clave metafísica…, procedimiento que rara vez los hace más sugestivos, todo hay que decirlo. Incluso el pensador más especulativo y abstracto de todos, Hegel, cuenta en ocasiones historias y alguna de ellas tan inolvidable como la del señor y el siervo en su Fenomenología del espíritu, que sirvió luego de inspiración a Marx y que hasta me atrevería a decir que fue mucho después llevada al cine por Joseph Losey con el título The servant.

Apenas hace falta recordar la deuda con lo narrativo que tiene el pensamiento de Kierkegaard o Nietzsche. Cada uno de los seudónimos de Kierkegaard (Johannes de Silentio, Víctor Eremita, Constantinus Constantius, Johannes Climacus, Frater Taciturnus, etc…) acuña no sólo un disfraz para el autor sino un personaje intelectual con su propia idiosincrasia y sus propias obsesiones. Y los temas que así se desarrollan también vienen envueltos en un estilo claramente narrativo: el diario del seductor, la búsqueda de la repetición, las aventuras del Caballero de la Fe o de don Juan, etc… En último término, todo el pensamiento de Kierkegaard es directa o indirectamente autobiográfico: no se limita a exponer problemas teóricos sino a narrar la dificultad y la angustia de la existencia, a partir de su propia experiencia vital. Por su parte, Nietzsche utiliza sin cesar fórmulas narrativas explícitas o disimuladas a lo largo de toda su obra. Así habló Zaratustra es una especie de relato metafísico, didáctico y moral contado con un estilo de pastiche bíblico, pero también el resto de sus libros tienen abundantes incrustaciones de ficción, como el famoso pasaje del loco que va buscando a Dios y preguntando por él a la multitud burlona que no ha oído todavía la terrible noticia de su muerte. Posteriormente el pensamiento del siglo XX utiliza no menos recursos literarios narrativos o dramáticos, como se comprueba en la obra de Miguel de Unamuno, George Santayana (de quien destacaría sus deliciosos y poco conocidos Diálogos en el limbo), Jean-Paul Sartre o Albert Camus. Por no mencionar los relatos propiamente dichos de escritores que hicieron filosofía no académica pero de primer orden a través de ellos, como Thomas Mann, Musil, Canetti o Thomas Bernhard. Casi podría decirse que en el siglo pasado la mejor filosofía se presentó en forma de novela o piezas teatrales…

En resumidas cuentas: el pensamiento filosófico no sólo se expresa a través de categorías abstractas y argumentos especulativos, sino que también utiliza la forma narrativa y cuenta historias. Ahora bien, ¿qué tipo de historias? En su Poética, Aristóteles establece famosamente que «el historiador relata lo que ha pasado, el poeta lo que puede pasar». En realidad, las narraciones con que los filósofos ilustran y representan su pensamiento no pertenecen por completo a ninguno de estos dos géneros: es decir, no son acontecimientos puntuales ocurridos en determinada fecha y lugar ni tampoco episodios imaginarios que podrían llegar a suceder en algún momento. Se trata más bien de relatar acontecimientos esencialmente ficticios —en el sentido en que lo es el «estado de naturaleza» explicado por Rousseau como algo que ni ha pasado, ni pasa ni llegará a pasar— pero significativamente verdaderos, o sea, que permiten comprender la realidad antes, ahora y siempre. Es decir, que no cuentan historias que pasaron ni que podrían pasar, sino historias que nunca pasan, que perduran, que siempre están ahí… y que sin embargo transcurren como argumentos con planteamiento y desenlace. Si, como se ha dicho, el tiempo no es sino una metáfora móvil de la eternidad, los relatos de los filósofos son metáforas transitorias de lo permanente e inmutable. No pretenden sólo contar un cuento sino ayudar a darse cuenta de algo. Su último sentido es una advertencia que pretende hacernos despertar: nuestra existencia también está compuesta de apariencias fugitivas, anécdotas y novelescas casualidades, pero su definitiva sustancia es repetir y consagrar las formas necesarias de lo que se mantiene inalterable. Shakespeare declaró en La tempestad que estamos hechos del mismo tejido evanescente que los sueños; los filósofos no le desmienten, pero añaden que ese sueño es eterno y que siempre se teje y desteje según idénticas pautas. ¿Se trata de pedante arrogancia o de profunda sabiduría? No lo sé, no me atrevo a contestar.

La contradicción del progreso

«Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow, creeps in this petty pace from day to day to the last syllable of recorded time, and all our yesterdays have lighted fools the way to dusty death.»

W. SHAKESPEARE, Macbeth, Act. V

Lo único que está claro es que hoy el progreso ya no es lo que era. Pese a que algunos empeñosos adversarios, como John Gray, sigan zarandeándolo voluntariosamente, la verdad es que la fe depositada en esta noción estimulante, consoladora y antaño venerada se ha convertido en un simple residuo. Nada que ver, desde luego, con la antigua religión sustitutiva de algunos ilustrados como Condoncert, que encontraron en el progreso una versión profana pero no menos acogedora de la Providencia. Hoy nadie niega que haya progreso técnico o que «las ciencias adelantan / que es una barbaridad», como decía la antigua tonada, pero pocos consideran esos avances como una evidencia redentora. Más bien al contrario, se los ve como fuentes de nuevos peligros en un mundo ya expoliado y contaminado, o en unas vidas —las nuestras cotidianas— sometidas al estrés consumista de correr incesantemente tras los últimos aparatos que deberían ayudarnos a vivir y en cambio se convierten en una tiránica fuente de agobio.

En el terreno de la ética y los valores, el progreso carece de adeptos. Todavía Karl Popper se atrevía abiertamente a decir que vivimos (por supuesto los occidentales desarrollados) en la mejor sociedad que ha conocido la historia humana, pero hoy ya no encontramos a muchos que se atrevan a compartir su entusiasmo, salvo en las filas de los neoconservadores más combativos que, paradójicamente, se sienten ahora herederos del ímpetu milenarista que antes caracterizó a la izquierda. Y ello no porque falten razones objetivas para sustentar este dictamen (aunque no es fácil determinar el nivel efectivo de bienestar social, todo lo que sabemos parece apuntar a que sir Karl tenía a fin de cuentas bastante razón), sino porque gloriarse de un avance real que vaya más allá de lo meramente instrumental y abarque también progreso moral —más compasión, más humanidad…— suena como una provocación y un ultraje a la memoria de los torturados y gaseados en campos de concentración, de los bombardeados por armas atómicas, de las víctimas de Hitler, Stalin, Franco o Pol Pot, pero también de los más recientes sacrificados en Ruanda o Darfur, de los niños, mujeres y ancianos entregados a la devastación del hambre y de nuevas formas de esclavitud laboral por prácticas que evidentemente tienen mucho que ver con ese desarrollo económico y tecnológico de los países privilegiados, etc… Parece evidente que todas las mejoras de algunos se han pagado a un altísimo precio y que los valores humanitarios o humanistas no han avanzado de una manera tan clara como otras consideraciones materiales. ¿O no es así? ¿No será este escrúpulo, precisamente, este íntimo asco a sentirnos mejores moralmente que otros mientras queden tantas miserias por remediar, esta imposibilidad de gozar con buena conciencia, lo más parecido a un progreso moral que haya habido en nuestra época?

Pero es que además pueden señalarse retrocesos concretos y comprobables en determinados campos relacionados con la moralidad social. Es decir, no sólo es indudable que en aspectos de solidaridad humana y decencia política no se ha avanzado tanto como podría haber deseado un auténtico partidario del progreso, sino que en ciertos asuntos se ha perdido el terreno avanzado. Como ejemplo destacado, John Gray propone con buenas y agobiantes razones el caso de la tortura. No es un ejemplo menor, porque la lucha contra el tormento fue uno de los más nobles emblemas de la Ilustración en la elocuente pluma de Cesare Beccaria, Voltaire, etc… Desde mediados del siglo XIX hasta finales del XX, sin duda continuaron ocurriendo casos de tortura, pero ya no respaldados por ningún discurso legitimador. La tortura encontraba verdugos o sádicos para ejercerla, pero no abogados ni filósofos morales que la legitimasen como práctica compatible con lo que consideramos una democracia moderna y avanzada, es decir, progresista. Sin embargo, en la última década, sobre todo a partir del atentado del 11 de septiembre y la invasión de Irak (por no hablar de disposiciones anteriores en la legislación de Israel), autoridades, personalidades jurídicas y hasta pensadores políticos liberales han justificado ciertas formas de tortura, en ocasiones con restricciones «higiénicas» que no las hacen menos sino aún más repugnantes. He aquí un campo en el que no sólo no se ha progresado, sino que se han perdido los pasos avanzados y se regresa hacia fórmulas de razón de Estado que no pertenecen a la razón cívica sino más bien al cerebro reptiliano.

Por mi parte, yo señalaría como un evidente retroceso de lo que creíamos avanzado en ese delicado campo el revival de las formas más agresivas e invasivas de la creencia religiosa en las sociedades democráticas. Si algo parecía haber caracterizado el progreso moral en nuestra convivencia era el establecimiento, aparentemente definitivo, de la libertad de conciencia y por tanto la asignación de la fe o la ausencia de ella al ámbito más íntimo. La religión podía exteriorizarse públicamente pero siempre a título privado, como un derecho de cada cual, pero nunca como una obligación de todos. Y por supuesto quedaba establecido el laicismo como signo distintivo de la sociedad en la que convivían todas las creencias con su crítica, pero separadas de la esfera de lo común, es decir, del gobierno, la enseñanza, etc… Sin embargo, asistimos a un regreso de la religión —o, por mejor decir, de la influencia de las iglesias y los clérigos con ansias de poder social— en los países occidentales, sea como legitimación de los gobernantes (o de grupos terroristas que atacan a civiles inermes), como «laicidad positiva» (que consagra la necesidad de una visión religiosa de la moral sobre la puramente humanista), como competidora de la ciencia o la educación cívica en la escuela, como multiculturalismo posmoderno que excluye la posibilidad de invocar la noción de verdad ni siquiera en el terreno más objetivo, etc… Actualmente, parece que de nuevo es el principio laico el que tiene que camuflarse y aliviarse con oropeles espiritualistas, frente a posturas dogmáticas que se revisten de una envidiable apariencia de solidez ética y hasta «racional» (baste considerar la influencia ya no espiritual sino temporal que han alcanzado los dos últimos papas). Cuando las culturas deciden aliarse en torno a representaciones religiosas y no en torno a razones políticas, científicas o legales comunes, no parece arbitrario considerar que se retrocede en lugar de progresar.

La antigua definición de progreso tenía dos componentes: por una parte, la transformación casi irresistible de estructuras y mentalidades sociales; por otra, confianza en que dicha transformación implicaba mejoras en la vida colectiva, aumento de la conciencia compartida y avances en la autonomía personal y su responsabilidad. Actualmente sigue presente la certidumbre de las transformaciones vertiginosas del mundo, pero desprovistas de la antigua confianza en que fueran para mejor. Jean-Paul Willaime sostiene que hemos pasado de la visión del progreso de las Luces como «movimiento más certidumbre» a una actitud posmoderna de «movimiento más incertidumbre» que no sabemos dónde puede en cada caso desembocar. El diagnóstico de Zygmunt Bauman es claramente más alarmante: «El progreso, en otros tiempos la manifestación más extrema de optimismo radical y promesa de felicidad duradera universalmente compartida, está ahora ubicado en el polo diametralmente opuesto, diatópico y fatalista de las expectativas; hoy encarna la amenaza de un cambio implacable e inexorable que, lejos de augurar paz y alivio, no hace más que presagiar una crisis y una tensión continua que no dejará un momento para el respiro. El progreso se ha transformado en una especie de interminable e ininterrumpido juego de las sillas musicales, en el que un solo instante de desatención acarrea una derrota irreversible y una exclusión irrevocable. En lugar de grandes expectativas y de dulces sueños, el progreso evoca noches de insomnio repletas de pesadillas en las que nos acosa la sensación de “quedarnos rezagados”, de perder el tren o de caernos por la ventanilla de un vehículo en marcha que no deja de acelerar» (Archipiélago de excepciones, Katz, ed., pp. 88 y 89). Lo que fue un cómodo transporte colectivo camino de la prosperidad y de la dicha se ha transformado en el carro de Kali, cuyas pesadas ruedas aplastan por igual en su avance irresistible a los creyentes y a los transeúntes desprevenidos.

Con menor dramatismo —como es su estilo— pero quizá con mayor sutileza, también Odo Marquard nos avisa de la inversión semántica que se ha producido en la noción de progreso. Este giro no proviene de que los males no hayan disminuido al ritmo que el optimismo preveía, sino de que al disminuir han aumentado de tamaño, lo cual nadie esperaba. Es decir: «Los bienes escasos son cada vez más valiosos; los males escasos son valorados cada vez como más negativos: atormentan cada vez más, y los últimos restos del mal resultan casi insoportables» (esta cita y las sucesivas pertenecen a la Filosofía de la compensación, Ed. Paidós, pp. 41-42). Y por tanto, «quien, gracias al progreso, cada vez tiene menos causas de sufrimiento, sufre cada vez más debido a las pocas que quedan: se parece a la “princesa sobre el guisante”, que, como no tenía nada que le provocara dolor, sufría por culpa de un guisante». Y, definitivamente: «Cuanto mejor les va a los seres humanos, peor encuentran aquello que les permite estar mejor: la descarga de la negatividad induce a una negatividad de lo que descarga. Refiriéndonos a la cultura y sus progresos, esto significa: cuanto más mal se consigue vencer, más se refuerza la tendencia a considerar la misma cultura como un mal, y más cuanto más moderna es. La ganancia en positividad de la cultura, especialmente de la moderna, es compensada negativamente por la tendencia creciente a percibir la cultura actual, en especial la moderna y civil, de manera negativa, es decir, con un aumento de la necesidad de negatividad». Si Marquard acierta, como yo creo, eso explica por qué aquellas regiones y grupos humanos que menos ventajas han obtenido del progreso aún siguen confiando más o menos en él, mientras que quienes disfrutan ya de la mayoría de sus ventajas se sienten especialmente desgraciados y sueñan con soluciones mágicas o milenaristas, es decir, antiprogresistas.

Cuanto más desarrollado y avanzado es un país —los nuestros europeos, por ejemplo— más común es que periodistas o profanos pregunten al filósofo: pero en nuestra época… ¿es posible todavía pensar?, ¿cómo hablar de ética aún en nuestras sociedades?, ¿cómo soportar la soledad del hombre contemporáneo? Etc… O sea, que podría suponerse por tales angustias que la vida en nuestros países privilegiados es más atroz que en la era de la esclavitud, más obtusa que en los períodos de oscurantismo, más insolidaria y con menos garantías protectoras que en los felices días mesopotámicos de Tiglat Pileser III, peor informada que en la época de las cruzadas... y tales espejismos no aquejan solamente a personas indocumentadas, hechizadas por nigromantes mediáticos, sino también a cultos profesores y ciudadanos con estudios. Los beatificadores del ayer que nunca fue son sobre todo enemigos de un presente del que sólo aprecian los fallos y no sus logros.

Y es que el progreso ya no es una esperanza, sino un hábito: se ha desgastado por el uso. Perdida su primera ilusión, nos ha dejado sólo sensibilidad ante sus incomodidades, insuficiencias e injusticias. Sobre todo, nos ha inoculado un virus que ayer fue motor y hoy es intolerable agobio: la impaciencia. Quienes confiaban en la Providencia suponían que antes o después llegaría el Reino de Dios y que los plazos del Señor no se miden según el tiempo humano. Pero hoy lo exigimos todo de inmediato y completo, bien empaquetado y sin pagar impuestos: paradise now! No esperamos nada de la benevolencia divina, pero lo tememos todo de las ambiciones y concupiscencias de los demás humanos. Descartado el progreso, que es gradual y exige esfuerzo y paciencia lúcida, sólo queda el milenarismo utopista de las religiones desbocadas que proponen liquidar la modernidad (empleando, eso sí, el muy moderno lenguaje revolucionario) y el nihilismo desesperado que recomienda consumirlo todo y acaba consumiendo a los siempre insatisfechos consumidores. Aunque algunos, pese a estos vientos adversos, no quisiéramos renunciar del todo a un cierto progresismo de raíz ilustrada, que celebra lo conseguido sin autosatisfacción inmovilista y continúa creyendo que merece la pena esforzarse por lograr mejoras y corregir errores.

La vida humana es breve, insuficiente para alcanzar la perfección y el paraíso inmaculado: nacemos rodeados de males y moriremos rodeados también de males, eso es seguro. Lo único que podemos intentar es que los primeros no sean idénticos a los últimos…

Notas

En realidad, lo que mejor previene del sistema es el humor. La obsesión sistemática (lo mismo que el afán de coherencia y respetabilidad) es propia de talantes más gravosos que graves. Dice Kierkegaard: «El humorista nunca será un espíritu sistemático... El humor le ha abierto los ojos para lo inconmensurable». A no ser que el propio sistema sea considerado como una broma colosal...

1. En su penetrante ensayito Destino y carácter, Walter Benjamin señala que el concepto de «destino» (que de algún modo corresponde a lo que aquí presentamos como interpretación del caso Althusser desde una óptica absolutoria, es decir, por posesión psicótica o histórica del culpable) va siempre unido de una u otra forma al de culpa. Pero se echa de menos el correspondiente concepto de inocencia, así como el de una felicidad legítima y no envenenada: «En la configuración clásica griega de la idea de destino, la felicidad que le toca a un hombre no es en modo alguno concebida como confirmación de su conducta de vida inocente, sino como una tentación para la culpa más grave, la hybris». Quien se presenta como posesor de destino ya no podrá conocer una felicidad inocente, pues la felicidad misma se le convertirá en culpa lo quiera o no; por otro lado, la auténtica felicidad es lo que nos arranca del tejido del destino, y por ello los felices, sean individuos, familias o pueblos, carecen de historia. «No por azar llama Hölderlin sin destino a los dioses bienaventurados», concluye Benjamin.

2. Sin embargo, a Dios también debe habérsele planteado el problema de la acción como a cualquier hijo de vecino; bien mirado, aún peor. Como a nosotros, debió preocuparle la dificultad de ser idéntico a sí mismo (es decir, sujeto al que atribuir acciones y responsabilidades) y por otra parte lo suficientemente no-idéntico como para producir lo diferente, algo nuevo y distinto de la propia esencia inmutable que pueda ser llamado sin trampa «acción». O se hace y en tal caso no se es, o se es y en tal caso mal puede hacerse nada. Pero Él lo tenía todavía peor que cualquiera de nosotros, por el embarazoso problema de la infinitud: ¿cómo ser infinito y a la vez producir algo que uno no sea, algo distinto a uno? Si Dios acierta a crear algo que Él no es, ¿cómo se las arreglará para que ese algo se convierta en su límite, estropeando su infinitud? Menos mal que Dios pudo durante largo tiempo permitirse el lujo teórico de ser abismal y misterioso, porque en otro caso mucho tendría que haberle costado superar estas aporías. De cualquier modo, el intento más preclaro de sacarle del brete sigue siendo el brindado por la lucidez razonante de Spinoza.

Por decirlo como Nietzsche, puede irse más allá del Bien y del Mal..., pero no más allá de lo bueno y lo malo.

1. Aún podríamos citar algún curioso precedente anterior, como el teólogo Sebastian Franck, admirador de Thomas Münzer, que enseñó que Dios está en todas las cosas como fuerza cualitativa esencial: en el metal como brillo, en el pájaro como vuelo y canto, en el hombre como voluntad.

1. Lo que surge como resultado coherente de las diversas negaciones que lo determinan es, precisamente, el yo.

2. Desde el punto de vista moral, es plenamente válido lo que afirma Robert Mehl: «El único criterio verdaderamente decisivo para juzgar una actitud ética es su aptitud para favorecer el encuentro con el otro» (Les attitudes morales). Pero nada hemos dicho aquí del desencuentro, del rechazo o la huida ante el otro. Es lícito suponer que las formas de extremo individualismo misantrópico buscan el reconocimiento con urgencia tanto más perentoria cuanto que pervertida, enfermiza. El muy inteligente René Girard, en su admirable Mesonge romantique et vérité romanesque —que tanto interés tiene para un estudio sutil del tema del reconocimiento—, señala: «Los melindres románticos, el odio a la sociedad, la nostalgia del desierto, tanto como el espíritu gregario, no encubren a menudo más que una preocupación mórbida por el Otro».

1. La separación es algo radicalmente diabólico: diabellein es palabra griega para «separar» o «cortar». El diablo es cómplice eterno de Dios, como confesó Mefistófeles, o el propio Padre Eterno visto desde su descalificación maternal.

1. Una formulación extrema de una óptica filosófica semejante a la que aquí propongo se halla en la siguiente cita de Santayana, que me influyó decisivamente al comienzo de mi tarea especulativa y que, aun sin suscribirla hoy ya plenamente, me sigue pareciendo fundamentalmente correcta: «Toda la filosofía inglesa y alemana es mera literatura. En sus más profundos alcances, apela simplemente a lo que el hombre se dice a sí mismo cuando repasa sus aventuras, cuando vuelve a pintar sus perspectivas, cuando analiza sus ideas curiosas, cuando atisba su origen e imagina las variadas experiencias que le gustaría poseer, acumulativa y dramáticamente unificadas. El universo es una novela cuyo héroe es el ego; y la amplitud de la ficción (cuando el ego es culto y omnívoro) no contradice su esencia poética. La composición puede ser pedante, o insípida, o recargada; pero por otra parte es a veces sobremanera honesta y atrayente, como la autobiografía de un santo; y, tomada como las confesiones de un escepticismo romántico que trata de sacudirse el arnés de la convención y de las palabras, puede tener gran profundidad e interés dramático. Pero ni uno solo de sus términos, ni una sola de sus conclusiones tiene el menor valor científico; y sólo cuando esa filosofía es buena literatura sirve para algo» (Diálogos en el limbo). Como puede verse, George Santayana llega aquí a conclusiones parecidas a las de Rudolf Carnap en su célebre texto derogatorio de la metafísica, aunque el rumbo filosófico por el que ambos optaron no puede ser más opuesto. Personalmente, confieso que no creo que la forma de superar la novela del ego sea pontificar desde la ciencia del id, pues el milagroso inconsciente también es uno de los proyectos heroicos del protagonista que narra...

2. No faltan, empero, ejemplos de explícita misoginia en el culto heroico. El escritor japonés Yukio Mishima, por ejemplo, que en su adolescencia coleccionaba imágenes triunfales de todas las culturas, incluyó en su colección una estampa de Juana de Arco tomándola por el retrato de un joven héroe franco. Cuando alguien le reveló la condición femenina de su ídolo, rompió indignado la ilustración.

3. ¡No es cosa de preguntarle a la tortuga, como haría cualquier poseído por el síndrome de la objetividad racional!

1. En la concepción del mundo de Benham hay dos ausencias significativas: lo religioso y el humor. Digo significativas porque ambas se refieren a los límites de la voluntad humana y al alcance de sus decisiones. Lo religioso pretende relacionarnos con una gratuidad que ningún esfuerzo humano puede conquistar; el humor descubre la disparatada petulancia de aspirar a la omnipotencia siendo habitante finito de un mundo azaroso. Pero Benham pudiera decir que es religioso, al menos del modo militante así descrito por Martin Buber: «¡Empresa necia y desesperada la del hombre que se aparta del camino de su propia vida para buscar a Dios! Aunque se hubiera apropiado toda la sabiduría de la soledad y toda la virtud del recogimiento, no encontraría a Dios. El hombre que busca a Dios es más bien comparable a aquel que, yendo por su camino, anhela que sea el buen camino: en la fuerza de este deseo se expresa su aspiración». En cambio, no hay rastro de humor en él. Quizá el mayor peligro del héroe es confundir la seriedad en el cumplimiento de su tarea con tomarse a sí mismo demasiado en serio. Pero el humor revela lo ineficaz del excesivo agobio y pundonor; admitir de antemano la demoledora e imprevisible jugada del azar, que puede aniquilar la decisión más enérgica y vigilante, y agradecer —no con resignación, sino con júbilo— el absurdo que aporta, forma parte de la virtud de generosidad que, junto con la de valor, son las dos esenciales del héroe. El sentido del humor es una cualidad trágica indispensable y la forma de religiosidad más decente y menos manipulable por los inquisidores.

1. Pese a que no en todas partes la alienación económica reviste el mismo esquema, siguen siendo válidas en su brío de indignación moral las palabras del joven Louis Aragon: «El hombre de este tiempo ha aprendido, pese a todo, a reconocer bajo variaciones por otra parte ínfimas una única esclavitud social» (Traité du style).

1. Georges Bataille: Teoría de la religión, Madrid, Taurus, 2.a ed., 1981, p. 45.

2. A. F. C. Wallace: Cultura y personalidad, Buenos Aires, Ed. Paidós, 1972.

3. A. García Calvo: Actualidades, Madrid, Ed. Lucina, 1980, p. 113.

4. Arthur M. Hocart: Mito, ritual y costumbre, Madrid, Ed. Siglo XXI, 1975, p. 107. Sobre el tema del Rey como fuente de fuerza para la comunidad y la naturaleza, consultar su excelente Kings and Councillors, University of Chicago Press, p. 368.

5. Henri Frankfort: Reyes y dioses, Madrid, Ed. de la Revista de Occidente, 1976, p. 238.

6. Ídem, p. 27.

7. Jean-Pierre Vernant: Les origines de la pensée grecque, París, PUF, 1975, p. 56.

8. Aristóteles: La política, ed. de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Ed. Nacional, 1977, p. 79.

Lo que distingue a las sociedades humanas de las animales es que, en éstas, los individuos no pueden cambiar de rol social, ni alternar varios.

9. Vernant: op. cit., p. 47. Véase también este otro párrafo: «Los sacra, antaño cargados de una fuerza peligrosa y sustraídos a la vista del público, se convierten bajo la mirada de la ciudad en un espectáculo, una “enseñanza sobre los dioses”, tal como, bajo la mirada de la ciudad, los relatos secretos, las fórmulas ocultas se despojan de su misterio y de su poder religioso para transformarse en las “verdades” que los Sabios van a discutir», p. 50.

10. En un primer momento, el cristianismo justifica el Estado como consecuencia del pecado original y de la profanación violenta que éste introdujo en el mundo. Pero luego es la razonabilidad laica de las apologías estatales la que acaba por imponerse. Del Estado como fruto de la caída a la caída del fruto y sus derivaciones teóricas como justificación racional del Estado: de la manzana de Adán a la de Newton.

11. Louis Dumont: Homo Hierarchicus, Aguilar, 1970. También sus dos tomos de Homo Aequalis, París, Gallimard.

12. Marcel Gauchet y Gladys Swain: La practique de l’esprit humain, París, Gallimard, p. 110.

13. F. Savater: Panfleto contra el todo, Barcelona, Dopesa, 1978.

14. Gauchet y Swain: op. cit., p. 390.

15. Ernst Bloch expresa el proyecto igualitario de una manera más positiva, pero éticamente defendible y estimulante: «El contenido de la igualdad no se limita a la igualdad en la sociedad sin clases lograda, tiene una significación y una tarea plenamente centrales en sí mismas, en modo alguno ajenas a la libertad, coincidiendo incluso, a fin de cuentas, con lo que ésta desea. Se trata del deseo de la identidad humana, aún no alcanzada, del acuerdo, siempre amenazado, siempre comenzando de nuevo, de los hombres con la imagen-Humanum de ellos mismos, en los que son postulativamente uno. La unidad del género humano, planteada por el estoicismo y que ha fundado por vez primera el ideal de igualdad, se revela ya, desde este punto de vista, una de las figuras de las profundidades de la igualdad; la parábola del tronco de la viña y de los sarmientos es su profundidad misma. Y el igualitarismo es la última cosa que en su expansión pone el cantus firmus donde resuena ya la unidad del género humano; pone aún más, como expresión de la riqueza de la naturaleza humana, el florecimiento de las diferencias o, según otra paradoja que encuentra aquí su lugar adecuado, la polifonía ilimitada de lo unísono» (Derecho natural y dignidad humana). Los que confunden diferencia con desigualdad —en respuesta al uniformismo mecanicista y justiciero— olvidan que toda diferencia parte de un momento de igualdad, por fugaz que sea.

16. Agustín García Calvo: op. cit., artículo «Apuntes para la conferencia Democracia».

1. Cualquier análisis de las fuentes de la inseguridad en las sociedades modernas desemboca en una convicción que no por obvia debe ser silenciada: la sociedad será tanto más segura cuanto más justa y libre sea. La preocupación por la justicia y la libertad es, pues, el más eficaz de los esfuerzos en pro de la seguridad ciudadana. Aunque, en todo caso, no debe olvidarse que «el verdadero sentimiento de seguridad vital no se refiere a nada estático; la imagen que le es más adecuada es la de andar sobre las aguas en movimiento» (María Zambrano, El hombre y lo divino).

1. El poeta espartano Tirteo también recoge este tema: «Causa piedad ver a un hombre de barba blanca, oprimiéndose con las dos manos el vientre abierto, sucumbir a vuestros pies, mientras la sangre negra fluye de su viejo cuerpo, tristemente descubierto. Pero el muchacho que muere, joven y hermoso, en la flor de la edad, amado por todos, deseado por las mujeres, es envidiado mientras el hierro le traspasa y su hermoso cuerpo resplandece en la muerte». Ya que de poetas griegos estamos hablando, no puede dejarse de mencionar el epitafio compuesto por Simónides para los espartanos caídos junto a Leónidas en las Termópilas, ejemplo de ese heroísmo que nada espera ni exige de su patria y que todo lo da: «Caminante que vas hacia Esparta, diles que aquí yacen sus hijos más obedientes».

2. Marcel Gauchet: «Tocqueville, l’Amérique et nous», Revista Libre, número 7.

3. Bernard Manin: «Saint-Just, la logique du terreur», ibid., núm. 6.

El escéptico nihilista nos recordaría aquí la guasa de Bergamín en El cohete y la estrella: «¿Qué más te da no saber a qué carta quedarte, si de todas formas no vas a quedarte?».

1. Una acertada pregunta en el coloquio que siguió a la lectura del presente texto, en la semana dedicada a Métodos Filosóficos» por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Granada, planteó el tema de la metáfora como síntesis de invención y olvido. Recordemos las aseveraciones de Nietzsche en Verdad y mentira en sentido extramoral, según las cuales los conceptos son metáforas que han olvidado su origen y ruedan por el pensamiento como abstracciones convencionales, tal como monedas cuyo cuño se ha desgastado y son tomadas por simples pedazos de metal. Aún más significativo para completar el presente trabajo puede ser repetir esa cita de Norman O. Brown: «Meaning is new or not at all; a new creation or not at all; poetry or not at all. The newness is the metaphor, or nonsense —saying one thing and meaning another—. It is the legal fiction, which liberates from the letter of the law and from the tyranny of literal meaning» (Love’s Body).

1. Todas las citas entrecomilladas, salvo mención contraria, pertenecen a «Filosofía y poesía», de María Zambrano, en Obras reunidas, Madrid, Aguilar, 1969.

2. «Fragmentos», de M. Zambrano, en la revista Escandalar, núm. 4, 1980.

La tarea del héroe
Fernando Savater
ISBN edición en papel: 978-84-344-8792-5

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© Fernando Savater, 1981, 2009

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