Este es el caso de E. M. Cioran, pensador rumano que ha llegado a ser uno de los mejores prosistas franceses del siglo.

Toda su obra, que este libro estudia, es un vertiginoso despeñarse por el abismo de la clarividencia. Como él mismo dijo, «el auténtico vértigo es la ausencia de locura».

Su pensamiento explora los límites del escepticismo, la experiencia de una filosofía «de momentos únicos», las consecuencias de la creación del mal, el politeísmo, la imposibilidad de la historia, la condición del amor o del suicidio…

Esta es una sabiduría que se padece, que nos pone en peligro. En cada momento plantea el hondo secreto de una escritura que confina con el silencio.

Fernando Savater

Ensayo sobre Cioran

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Titivillus 01.01.18

Fernando Savater, 1974

Editor digital: Titivillus

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NOTA LIMINAR

El texto de este libro, con excepción de los apéndices y una nota a pie de página, ha sido presentado como tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid. Cuando escribo estas líneas, la lucha por efectuar el acto público de lectura de dicha tesis dura ya trece meses. Sobre el tribunal se han realizado todo tipo de presiones y se han acumulado las objeciones burocráticas; los mandarines del departamento de filosofía, cuyos nombres sería ocioso citar (pues sus alumnos los conocen demasiado bien, para su desdicha, y ante el lector interesado por el pensamiento son justificadamente desconocidos), han utilizado todos los medios a su alcance, desde la grosería a la ilegalidad pura y simple, para impedir que estas páginas fuesen discutidas en público: hasta tal punto temen cualquier exhibición de su incompetencia para razonar. No otra ha sido durante los últimos treinta y tantos años la situación de la filosofía académica en España y aún lo es en la actualidad; parece incluso ocioso lamentar los estragos causados por ella en el desarrollo del pensamiento creador.

Se me hace la objeción de que mi libro es la parodia de una tesis, en la que, bajo cierto respeto a las convenciones formales del género, se ridiculiza la institución misma a la que pretendo incorporarme con el grado de doctor. Yo, sin embargo, creo que es un intento de realizar una crítica rigurosa de la institucionalización del pensamiento, no efectuada desde una ideología concreta, opuesta a la vigente, sino desde la posición de lo inasimilable por el sistema académico mismo. Cabe preguntarse quién muestra más auténtico respeto por la enseñanza de la filosofía: el que pretende explorar en hondura sus límites y su contradicción o quién la convierte, por intermedio de la intriga burocrática, en sinecura de su ineptitud.

24 de diciembre de 1974.

CARTA - PREFACIO

de

E. M. CIORAN

No es a mí a quien corresponde, querido amigo, emitir un juicio sobre un libro del que soy objeto. Sepa, empero, que su tentativa de captar desde el interior mi manera de ver las cosas me ha iluminado sobre numerosos detalles, sobre numerosas ilusiones surgidas del arrebato o la negación, y que, de este modo, me ha hecho un poco más exterior, un poco más extraño a mí mismo, lo cual debería ser la ambición de quien se compromete en esta aventura de espectador que es el conocimiento de sí. Ha tenido razón en dejar a un lado las «influencias». He sufrido muchas, porque, no habiendo practicado ningún oficio, he podido, a través de los años, leer un número considerable de autores. ¿Cuáles citar? Todos aquellos —y son legión— que de Theognis a Beckett han formulado sus reservas a la legitimidad de la existencia.

No son, sin embargo, mis lecturas las que me han formado, sino los accidentes y los encuentros. Todo lo que he descrito es el fruto de circunstancias, de azares, de conversaciones, de rumias nocturnas, de crisis de abatimiento más o menos cotidianas, de obsesiones intolerables. Mi estado de salud, afortunadamente malo, es en gran parte responsable de la dirección, del color, de mis pensamientos. He comenzado a ser «yo» gracias al insomnio, a esa catástrofe a la que le debo todo y que ha marcado tan profundamente mi juventud. Si he percibido ciertas cosas en este mundo, es porque tuve la suerte de no poder dormir…

Y, a todo esto, ¿qué hay de la filosofía? Me ha pedido que le diga brevemente cuál es la concepción exacta que me hago de ella. Es muy evidente que no soy un filósofo, pero es justo decir que mi despertar a la conciencia ha coincidido con el culto fanático a la filosofía. Cuando era estudiante, no leía más que filósofos y no creía más que en sistemas. Después, todo lo que he podido experimentar o pensar no ha sido nada más que una lucha contra toda forma de sistema, en cualquier dominio. Habría usted podido poner como subtítulo a su tesis: Del anti-sistema.

Hemos llegado a un punto de la historia en que es necesario, creo, ampliar la noción de filosofía. ¿Quién es filósofo? El primero que llegue roído por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan notable. Voy a citarle un ejemplo o, si prefiere, un caso. Durante años he recibido la visita de un mendigo que venía a plantearme preguntas sobre Dios, sobre la materia, sobre el mal, etc., a las cuales, claro está, yo no podía responder. Llevaba esas preguntas en él, las daba vueltas en todos los sentidos, se confundía con ellas. No he conocido a nadie más cogido, más aquejado por lo insoluble y por lo inextricable. Un día, en un momento de desaliento, me confesó que merecía su condición, que sólo era un mendigo y nada más, y que tanto su modo de existencia como sus obsesiones le parecían igualmente despreciables. Para levantarle el ánimo, le dije de inmediato: «Sabes, eres para mí el mayor filósofo de París, en este momento». Me miró atónito y creyó que me burlaba de él. Pero había en mis palabras un tono de sinceridad que no se le escapó y que debió impresionarle. Después, sus visitas se espaciaron hasta cesar por completo. ¿Vive todavía? ¿Ha muerto? No lo sé. La ventaja de no tener domicilio es poder desaparecer sin dejar huellas. Tal es el privilegio del mendigo.

Ese hombre en verdad es, o era, un filósofo. Y quizá yo también lo soy un poco, en la medida en que, a favor de mis achaques, me he atareado en avanzar siempre hacia un más alto grado de inseguridad.

París, 22 de octubre de 1973.

ENSAYO SOBRE CIORAN

DEDICATORIA

En las pocas manzanas de casas parisinas que abarcan el 30 de la rue de Bièvre y el 21 de la rue de l’Odéon tengo a las dos personas que más decisivamente han influido en mi vida intelectual, o, mejor, en mi vida sin más. Esta tesis trata del pensamiento de una de ellas; es justo que vaya dedicada a la otra.

Agustín, una vez imaginamos que mi tesis versaría sobre un apócrifo filósofo del helenismo, cuyos textos y aparato crítico tú te inventarías. Iba a ser un vago discípulo de Heráclito nuestro griego, al que soñábamos por las calles de la Atenas tardía, donde ya apuntaba la maniática amenaza del de Tarso; algunos de sus fragmentos aludirían a tesis que siglos más tarde popularizó Sigmund Freud, otros quizá sugiriesen briznas de una sabiduría de la que quienes aún somos prisioneros del tiempo nada sabemos. Una vez descubierto el «canular», no habríamos dejado de sostener que los textos comentados eran interesantes o no lo eran, pero en cualquiera de los dos casos no tenía relevancia que su helénico autor existiese de algún otro modo que en ellos. Nada de esto ha sido: mi tesis versa sobre un viviente de carne y hueso y es probablemente tan aburrida y superflua como cualquier otra. Tú ya no estás en Madrid y nuestras clases en la academia de la calle Desengaño (no puedo creer que ese nombre sea pura coincidencia…) han acabado más o menos definitivamente; en ellas aprendí que la enseñanza es algo más que la transmisión de órdenes y supersticiones para mayor gloria del Estado. Pero tú también me enseñaste que ni siquiera de la omnipotencia del Señor se puede estar seguro, que quizá los esfuerzos triviales tengan su importancia, que nosotros a negar, que es lo nuestro, y vaya usted a saber…

PARA AGUSTÍN GARCÍA CALVO

Amigo mío, estamos como en tu Barca de la Muerte. Ninguno nos sirve ya de los treinta y dos vientos; en torno a nosotros el mar feroz, y sobre nuestras cabezas, la roja nube de la tormenta. ¿Qué te importa que te trague el tiburón o que te deshaga el rayo? Viene a ser lo mismo, y ninguna cosa mejor te anunciará ningún profeta. Por eso tápate los oídos como yo lo hago y da libertad a tus apetitos más secretos: ése es el último derecho del consagrado a la muerte.

(HEBBEL, Los Nibelungos)

Lego la nada a nadie.

(BORGES)

INTRODUCCIÓN

Concebir un pensamiento, un solo y único pensamiento, pero que hiciese pedazos el universo (MD)[*].

Ya que se ha de hacer una tesis, elijamos al menos un tema imposible: que el fracaso en que ha de culminar nuestro trabajo no sea simple fruto de la incuria o de la incompetencia, sino de la premeditación. Supongo que una tesis de filosofía pretende ser una contribución académica al esclarecimiento del mundo: mi pereza, mucho más que mi modestia, me impide aspirar a tan ambicioso logro, por lo que doy mi derrota por descontada. Pero tan extraña es la condición de la filosofía que nada es más aleccionador en ella que sus fracasos, y esta consideración nos consiente la vaga esperanza de que, a fin de cuentas, también esta tesis tenga su lección, aunque no fuera más que ésta: que existe un punto de vista filosófico desde el cual el discurso pedagógico es imposible. Lo que se alcanza a ver desde este punto ciego del espíritu —que aquí llamaremos lucidez— más que decir, borra lo dicho; niega incluso cuando afirma —su forma de afirmar es negar—; sólo habla para acallar o desmentir las palabras vigentes; no busca ni la persuasión, ni el adoctrinamiento, ni la transmisión de ningún conocimiento positivo: su única tarea, si se la puede llamar así, es el desengaño. Sólo enseña a descreer de todo aquello que pretende poder enseñarse. Una tesis sobre la lucidez es, de este modo, contradictoria en su planteamiento mismo, por lo que su fracaso, académicamente hablando, es insoslayable: ¿cómo va a ser pedagógicamente aceptable un discurso que torna en duda o irrisión las certezas de la pedagogía? Pero quizá no carezca totalmente de cierto interés morboso mostrar cómo y por qué, ante las luces de neón del vigente discurso del mundo, sólo la lucidez aparece como un pequeño foco de tinieblas, irreductible y perturbador.

Sin embargo, tras esta paladina manifestación de mala fe, me apresuro a señalar que el objeto formal de mi tesis no puede ser más respetable para la Academia: se trata de estudiar los temas principales de la obra de un pensador contemporáneo, cierto que no muy conocido por el público, pero apreciado por los suficientes espíritus selectos de nuestros días como para justificar esta atención. Quizá se me diga que Emil M. Cioran no es un filósofo «stricto sensu»; pero hoy, precisamente, este tipo de objeciones son una cuestión filosófica, y el espectro de la filosofía está demasiado anémico como para exigir a las dudosas conquistas que puede poner bajo su sombra un sistema constituido o respeto por las divisiones tradicionales del género. Toma su bien donde lo encuentra y sin hacer demasiadas preguntas; exceptuando algunos académicos particularmente obtusos, nadie duda de que se pueda hablar de la filosofía —o del «pensamiento», utilizado aquí como eufemismo— de Antonio Machado, Valéry o Borges. Quizá haya sido precisamente Valéry quien ha proporcionado la definición más vaga, y por tanto más aproximada, de lo que se entiende por filosofía en la actualidad: «género literario particular, caracterizado por ciertos temas y caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas». Si la aceptamos —y yo la suscribo plenamente, dado que no conozco otra mejor—, Cioran es tan filósofo como el que más o menos: por su forma —ensayística o aforística, dos de las más preciadas por numerosos autores— y por sus temas: muerte, existencia, tiempo, vida, Dios, historia, libertad… Yo creo que no cabe pedir más. Si bien su obra es reducida, prometo que no aspiro a que mi tesis sea abrumadoramente extensa: lo más simpático de la lucidez es que lo mismo puede expresar su mensaje en cinco líneas que en cincuenta mil, aunque el primer método tiene más ventajas. ¿Qué sentido tendría extenderse interminablemente en el comentario de quien escribió: «Toda palabra es una palabra de más» (TE)?

He elegido a Cioran como prisma para enfocar la lucidez porque me parece un pensador ejemplar: nadie ha asumido la inutilidad del discurso lúcido con tanto fervor como él. No le conozco ninguna condescendencia con la pasión por lo informativo; nunca recomienda nada, salvo lo execrable o lo imposible y, aun esto, irónicamente. Escribe porque le gusta, porque no sabe hacer otra cosa, porque no es capaz de vengarse de otra manera: pero en ningún caso esta debilidad por el texto le oculta la superfluidad de su tarea. Suponer que la filosofía que uno hace puede servir para otro cualquiera es constatar prudentemente que nada sabemos de la peculiar identidad de los demás y que la consideramos tan improbable o dudosa como la nuestra; pero escribir con la intención regeneradora de ser útil al prójimo raya con el delirio. Quien carece de esperanza, carece también de enseñanza: sólo el optimismo tiene doctrinas.

El pensamiento de Cioran es inasimilable a una forma sistemática, como se supondrá por lo ya dicho. No seré yo quien finja en este ensayo una estructuración orgánica de sus ideas, del género de las que le movieron a decir: «Nada más irritante que esas obras en las que se coordinan las ideas frondosas de un espíritu que aspiró a todo, menos al sistema» (TE). Nietzsche sospechaba en el gusto por lo sistemático una falta de honradez y aspiraba a contrarrestarlo con la fidelidad a la pujanza siempre dispersa de la propia fuerza; Cioran conoce otro preventivo aún más eficaz contra el sistema: el hastío, «que es la discontinuidad, el cansancio de todo razonamiento sostenido, fundado, la obsesión pulverizada, el horror al sistema, el horror a la insistencia, a la duración de una idea» (VI). Proponerse la Gran Obra, mantenerse sobre ella, sacrificarlo todo a la organización de las ideas, apostar definitivamente por la causalidad…, nada hay más ajeno al discurso de la lucidez. El sistema aspira a fundar; la lucidez descubre la falta de fundamento. Sólo pueden articularse las ideas, es decir, lo superficial, lo que ya no quiere descender más hacia sus raíces y se conforma con un fundamento cualquiera, arbitrario, ilusorio; lo profundo es inarticulable, inmanejable, no puede compaginarse causalmente con nada: no se desciende hacia lo esencial de forma gradual y escalonada, sino merced a bruscas caídas, sobre cuyo abismo es imposible edificar ni organizar ninguna sólida construcción doctrinal. La permanencia de una idea y su coordinación con otras aburren porque no convencen, porque aspiran a un vértigo domesticado que la experiencia de la lucidez desmiente. Nada más huero que la pretensión de encolar cada atisbo de pensamiento que el azar nos consiente con otros atisbos, la obsesión por sacar conclusiones válidas.

Lo primero que el lúcido debe hacer es renunciar a la originalidad, a la superstición de decir «cosas nuevas». Las novedades se sitúan en el plano de las ideas articuladas, de los conocimientos pedagógicamente transmisibles: en la superficie, todos los días hay una novedad o dos que llevarse a la boca. Pero si se parte de la experiencia lúcida, lo nuevo pierde su carácter de descubrimiento y desciende a un rango banal: «la ventaja que tiene ocuparse de la vida y la muerte es que se puede decir cualquier cosa» (SA). Es precisamente esa indiferencia respecto a lo que puede decirse lo que caracteriza a la lucidez; en el plano de los conocimientos superficiales, técnicos, científicos, utilitarios, puede tropezarse con alguna formulación distinta a las anteriores y superior a ellas, en vista de algún objetivo que se pretende lograr; pero respecto a lo esencial —la vida, la muerte, el tiempo, Dios— cualquier afirmación es tan nueva o tan reiterada como cualquier otra, pues no hay objetivo que conseguir hablando de tales temas, como no sea la constitución de un saber universitario. ¿De qué sirve lo que se dice, por original que parezca ser, sin la experiencia única de que brota tal revelación? ¿En qué disminuye la radicalidad de un dictamen el que haya sido repetido mil veces, si quien lo formula ha alcanzado a padecer la experiencia que lo posibilita? Respecto a los que intentan conocer las opiniones de los místicos sobre cada tema, dice Cioran: «Esos maniacos del rigor quieren saber lo que su autor pensaba de la eternidad y de la muerte. ¿Qué pensaba? Cualquier cosa. Son experiencias suyas, personales y absolutas» (TE). Lo importante del místico, precisamente, es que alcanza una extraña especie de sabiduría de nada que no es pedagógicamente transmisible, porque brota de una experiencia, no de un aprendizaje; lo que dice es irrelevante o intercambiable, pero proviene de algo que no lo es. Del mismo modo, la lucidez, «equivalente negativo del éxtasis» (MD), amenaza todas las construcciones teóricas sobre temas esenciales, mostrando hasta qué punto las opciones contrarias son también válidas —o no menos superfluas. La «originalidad», el «hallazgo» están así desterrados del pensamiento de Cioran.

Pero un discurso que no dice nada nuevo, una palabra que reduce todo lo decible a puro tópico, a lo ya sabido y a la denuncia de la contradicción en lo sabido, es, académicamente hablando, pura palabrería. ¿Para qué sirve entretenerse en farfullar vaguedades sobre los temas más ambiciosos, convictos de que, a fin de cuentas, tanto daría decir cualquier otra cosa sobre ellos? Hay un cierto horror pedagógico a la palabra que no resuelve nada. La palabra se considera instrumento, vehículo que transmite conocimientos y noticias; hablar para no decir nada, para decir la nada de todo lo que se dice, es un pecado contra la positividad de una sabiduría que aspira rabiosamente a lo constructivo. Cioran da impresión de vacío, o de reiteración: podría haberse callado tras su primer libro o puede escribir cincuenta más, sin aportar nada fundamentalmente distinto a lo que dijo en el primero; también podría muy bien no haber escrito… Ninguna palabra es menos inevitable que la suya. Pura palabrería, sí: pero palabrería que amenaza todas las palabras informativas y constructivas de los demás. Porque se trata de una palabrería destructiva: «El pensamiento es destrucción en su esencia. Más exactamente: en su principio. Se piensa, se comienza a pensar, para romper los lazos, disolver las afinidades, comprometer la armazón de lo “real”. Sólo después, cuando el trabajo de zapa está muy avanzado, el pensamiento se repliega y se insurge contra su movimiento natural» (MD). Las legitimaciones caen, el texto del mundo se rasga por todas sus costuras, invisibles a simple vista. Esta palabrería no es tranquilizadoramente apologética, como los artículos de fondo de los diarios conservadores o las creaciones de los «humanistas»: no se parece a los discursos políticos que exponen los grandes y virtuosos principios de un líder ni a la benévola admonición del Papa, exhortando a la paz y la fraternidad a un mundo que le ignora. Se parece más bien al entrecortado balbuceo de un esquizofrénico, que rompe constantemente las formas de una gramática que no es la suya, o al rugido amenazador del condenado que, aun en el cadalso, siguiendo el consejo de Georges Bataille, se niega a declararse culpable.

Esta labor destructiva se presenta, en cierta forma, como puramente objetiva: «Sepa usted que no destruyo nada: anoto, anoto lo inminente, la sed de un mundo que se anula y que, sobre la ruina de sus evidencias, corre hacia lo insólito y lo inconmensurable, hacia un estilo espasmódico» (TE). Después de todo, ¿cómo podrían destruirse los apoyos teóricos de la realidad, si no llevasen el germen de la destrucción en sí mismos? Es posible acelerar, descubrir y subrayar la contradicción, pero no crearla. Si tales cosas pueden ser pensadas, tienen que ser ciertas: una realidad que se precie no puede sobrevivir a tales apariencias. Los temas tratados cubrirán todo el espectro de lo «real», de preferencia en sus extremos más abstracto y más inmediato: «no merecen interés más que las cuestiones de estrategia y las de metafísica, las que nos amarran a la historia y las que nos arrancan de ella: la actualidad y lo absoluto, los periódicos y los Evangelios…» (HU). El campo del desengaño no conoce límites, todo puede prestarse a su ejercicio desfascinador; pero las fisuras de la realidad aparecen tanto más claramente en los puntos pretendidamente fronterizos, sea del tiempo —lo inmediato, lo eterno—, sea de lo existente: «¿Puede hablarse honradamente de otra cosa que de Dios o de uno mismo?» (SA). Son precisamente estos extremos los que el moderno cientifismo maquilla con mayor cuidado, expulsándolos del campo de lo pensable y manteniendo el discurso del mundo en ese justo término medio en el que su solidez es más desafiante.

Los situacionistas, grupo revolucionario internacional que han producido las doctrinas subversivas más interesantes de la política de los veinte últimos años, tienen una palabra muy expresiva para designar —y denigrar— a los pensadores y teóricos «constructivos» de la actualidad: los llaman «argumentistes», guionistas. Considerado el mundo como un gran espectáculo, destinado a automantenerse y a justificar la ficción de sus «virtudes», los «innovadores del pensamiento», que combinan y fabrican nuevas ideas, escriben en realidad el argumento del circo vigente y sus producciones pasan a engrosar el ámbito de las «perspectivas posibles», cuya multiplicación contribuye a tranquilizar a los espectadores, dándoles impresión de progreso y vedándoles la contemplación de lo esencial. Cioran no es un guionista del espectáculo triunfante; su pensamiento puede no ser revolucionario políticamente hablando en otros aspectos, pero al menos no contribuye a entusiasmar a nadie por nada de lo que hay. Ninguno de los guiones que exaltan algún aspecto de lo reinante, aunque sea un aspecto subversivo respecto a lo establecido, encuentra en él refrendo positivo. Nadie participa menos que él en la construcción de soportes para la realidad. Es difícil no colaborar con el Orden casi constantemente: sólo escapan quizá a ello ciertas creaciones ambiguas del arte, del pensamiento, de la política; Cioran edifica su texto en la vigilancia de cualquier complacencia apologética. Será cómplice, como todos los vivientes, pero cómplice involuntario.

Ese discurso que maldice toda justificación de lo predominante no espera ningún triunfo, pero goza consigo mismo. No es la eficacia industriosa lo que puede conseguirse con la expresión del escepticismo: quien busque algo útil, que se compre una llave inglesa. Pero tanto el escritor como su lector —el diálogo del texto en que se encuentran los hace, en cierta medida, indiscernibles— pueden alcanzar cierto placer en su denostación compartida de lo ilusorio, en su ejercicio de desengaño. «Hay cierta felicidad en el encarnizamiento en denunciar la fragilidad de la felicidad» (HU): en otro caso, ningún pensador lúcido escribiría ni sería leído jamás. Escribiendo, Cioran es fiel a lo que le proporciona mayor dicha; denunciando lo aleatorio y superfluo de la escritura se guarda de renunciar a su vocación de autofagia y se precave del espejismo exaltante de la creación. También la negación es un goce, aunque sobre él caben tan pocas esperanzas como sobre cualquier otro; incluso se puede suponer que mutilarse de él definitivamente, con esfuerzo y dolor, es darle demasiada importancia. Quizá Rimbaud se tomó demasiado en serio la poesía, no se atrevió a prescindir de ella por completo y a fondo: si se hubiera desengañado totalmente, habría seguido escribiendo sin mayor estrépito. Pero la postura de Cioran no extrae su placer del puro lamento; no se halla confinado tan sólo en la quejumbrosa protesta del resentimiento: el vértigo de atacar lo aceptado no es el menor de los encantos que posee la desesperanza. Cioran describió insuperablemente el alcance y el sentido de su tarea en unas líneas de las que esta introducción —y quizá todo este ensayo— no son más que paráfrasis: «Me destruyo a mí mismo y así lo quiero; mientras tanto, en ese clima de asma que crean las convicciones, en un mundo de oprimidos, yo respiro; respiro a mi manera. ¿Quién sabe? Quizá un día conozca usted el placer de apuntar a una idea, disparar contra ella, verla yacente, y después volver a empezar ese ejercicio con otra, con todas; este deseo de inclinarse sobre un ser, de desviarle de sus antiguos apetitos, de sus antiguos vicios, para imponerle otros nuevos, más nocivos, a fin de que perezca a causa de ellos; encarnizarse contra una época o contra una civilización, precipitarse sobre el tiempo y martirizar sus instantes; volverse después contra uno mismo, torturar vuestros recuerdos y vuestras ambiciones y, corroyendo vuestro propio aliento, tornar pestilente el aire para asfixiarse mejor…; un día quizá conozca usted esta forma de libertad, esta forma de respiración que libera de sí mismo y de todo. Entonces podrá usted dedicarse a cualquier cosa sin adherirse a ello» (TE). El placer de la renuncia a todo reposo en cualquier certeza es el botín que la lucidez conquista en su desengañada correría; y el desapego, el desasimiento, esa libertad negativa que prende fuego a todas sus naves, para poder nadar mejor.

Respecto a la práctica de ese inverosímil quehacer llamado «filosofía», Cioran mantiene una postura ambigua. Por una parte, es consciente de hasta qué punto la filosofía es un modo de ocultar nuestros abismos más que un producto de ellos: «El hábito del razonamiento y de la especulación es el índice de una insuficiencia vital y de un deterioro de la afectividad. Sólo piensan con método los que, a favor de sus deficiencias, logran olvidarse a sí mismos y ya no forman cuerpo con sus ideas: la filosofía, privilegio de individuos y de pueblos biológicamente superficiales» (TE). Esto va más allá del simple refrendo, de la manida oposición entre el verdor de la vida y el gris de toda teoría; lo que importa subrayar es que filosofar —al menos en la tranquilizadora acepción que suele darse a esa palabra y que no se ajustaría a un Nietzsche o a Unamuno— es evitar vivir el pensamiento hasta su límite, no situarse en la punta extrema del saber, no padecer las ideas, sino tan sólo manejarlas. El espíritu que experimenta constantemente el conflicto de las ideas extremas, la agonía intelectual de la razón que no se basta a sí misma ni logra serenar al cuerpo sobre su destino, rara vez logra manejar los conceptos con esa soltura indispensable, fruto de la apatía. La máquina de filosofar se pone en marcha en el momento requerido, alimentada por la indiferencia, pero «quien piensa cuando quiere no tiene nada que decirnos: por encima —o más bien, al margen— de su pensamiento, no es responsable de él, no se encuentra comprometido, no gana ni pierde nada arriesgándose en un combate en el que no es él mismo su enemigo» (PD). El pensamiento no es un útil que podamos manejar a nuestro antojo, no lo es al menos en su faceta no-pragmática y no-apologética, luego no está siempre a nuestra disposición: la total y permanente disponibilidad de nuestros recursos intelectuales no es buena señal de probidad especulativa. Más adelante hablaremos de una fecunda expresión de Cioran, la de «filosofía de los momentos únicos» (TE); baste ahora con señalar aquí su desconfianza ante la sabiduría como mecanismo, ante los engranajes del concepto. Pero, por otra parte, Cioran no se une al coro trivial de los denostadores de la filosofía desde posturas cientifistas o utilitarias, siempre dispuestos a reprochar al pensamiento especulativo su falta de rigor formal y de experimentación o su incapacidad para resolver los conflictos apremiantes que afligen a los hombres. «El odio a la filosofía es siempre sospechoso; se diría que no se perdona uno no haber sido filósofo y, para enmascarar ese pesar, o esa incapacidad, se maltrata a los que, menos escrupulosos o más dotados, tuvieron la suerte de edificar ese pequeño universo inverosímil que es una doctrina filosófica bien articulada» (VI). Después de todo, la negación del orden del mundo también cae del lado de la filosofía, aunque ésta se suela identificar más bien con la fundamentación de dicho orden. Y, además, la noción de filosofía es tan vaga y goza de tan amplio descrédito —hoy día es en las novelas, en el teatro y en el cine donde se ha refugiado la metafísica—, que no puede por menos de ser mirada con irónica ternura por este lúcido deshauciado de todos los sistemas.

El discurso de Cioran será llamado superficial; no es extraño, pues una de sus mayores vigilancias radica en no dejarse arrastrar al «fondo» de la seriedad… ¡Hablar de lo esencial sin engolar la voz ni hacerse tremendo: nada más difícil ni más necesario! La superficie es el lugar natural de quien está dispuesto a torpedear todos los «fondos últimos» que se le propongan; la frivolidad es la condición de quien no se ve esclavizado por la necesidad de ser trascendental profesionalmente, como los académicos al uso. «Cuantos más peligros corre un espíritu, más experimenta la necesidad de parecer superficial, de prestarse un aire de frivolidad, y de multiplicar los malentendidos sobre él» (PD). «Lo más profundo es la piel», dijo Valéry; quizá la forma más rigurosa de afrontar las cuestiones esenciales —que se resumen en una, la muerte— sea referirse a ellas con sencilla espontaneidad, lo que no tiene nada que ver con la ingenuidad o el tópico beato, para no quedar aprisionados en el tremedal de las interpretaciones superpuestas que no hacen sino alejar más y más esas experiencias que todo hombre tiene en algún momento de su vida y que son la única raíz válida de lo que presuntuosamente llamamos «sabiduría». Se considera superficial, simplemente, aquel discurso que no hace concesiones a la superstición de la nota a pie de página que recuerda «eso ya lo han dicho»; será acusado de quedarse en la superficie quien, precisamente por saber que no hay más «cosas en sí» que la interpretación de la cosa, interpela a la interpretación como si fuera la cosa misma, con libertad y despreocupación.

Y así vuelvo a los recelos con los que comenzaba esta Introducción. ¿Cómo no ha de fracasar esta tesis sobre un discurso frívolo, poco original, nada erudito, que renuncia a informarnos o a consolarnos? Porque lo cierto es que Cioran no quiere ayudar al Hombre, esa presuntuosa y destestable abstracción, posesora de derechos y deberes que ningún lector, ni Cioran, ni yo, podemos abrazar sin extrañeza o espanto. Pero esto no resuelve el problema, sólo sirve para plantearlo con la mayor acuidad. El Hombre no es uno de los nuestros; sus empresas apenas nos conciernen o nos horrorizan; su pasado nos esclaviza y nos condena no menos que su futuro. Rebeldes contra Dios, abstracción suprema del Hombre, nuestro siglo descubre que es el Hombre el verdadero objetivo de nuestra rebelión. No queremos ser impunemente objeto colectivo de ningún discurso cosificador; ¡que la indignante indignidad de plantas y animales, degradados a ser la Planta y el Animal objetivados por la biología, alcance en nosotros la voz que les falta!, ¡que lo que vive se redima en nosotros de la Vida, lo que es de la Existencia! Sólo un hombre puede negarse a subsumirse en su concepto correspondiente; pero «ya que todo lo que se ha concedido o emprendido desde Adán es o sospechoso o peligroso o inútil, ¿qué hacer? ¿Desolidarizarse de la especie? Eso sería olvidar que nunca se es tan hombre como cuando se lamenta serlo» (CT). Incluso la rebelión nos sella. Es preciso admitir que la crítica del Hombre utiliza abstracciones no menos condenables que la suya: la superficialidad del discurso realmente radical es señal de advertencia de esta determinación, pues lo contrario supondría no más que levantar acta de preferencia de unas abstracciones frente a otra. La magnitud de nuestra condena se cifra en que ninguna palabra puede ser tomada plenamente en serio, ni siquiera la que con más fruición se desmiente a sí misma: y admitir esto es la única libertad intelectual que conocemos. Cioran no ayuda al Hombre; no le halaga ni le reconforta; pero tampoco se erige en juez de los suyos desde una posición de fuerza o autosatisfacción: no se prefiere a los otros. Siguiendo el ambiguo dictamen de Zaratustra, se atarea en apresurar la caída de lo que ya está cayendo: quizá conserve así, de algún modo, esa voz negativa y demoledora en la que se refugia primordialmente el rostro de lo humano. «El paraíso es la ausencia del hombre» (CT), dice; pero no olvida hasta qué punto este pensamiento es el único digno del hombre, ni el largo y colérico camino espiritual que lleva a formularlo.

Cúmulo de generalidades, de furores y resignaciones, las teorías interpretativas del marxismo y el psicoanálisis hallarán en Cioran fácil pasto; nada se les puede reprochar por esto, pero es de esperar que no renuncien a verse interpretadas, a su vez, por este discurso negador de las interpretaciones privilegiadas, so pena de convertirse en simples ciencias «objetivas». La lectura de Cioran es un correctivo y un estímulo necesario para quien sueñe con una función realmente diferente de la sabiduría…

Falta una referencia a una postrera abstracción, que no quiero renunciar a hacer. España no es el nombre de otro país para Cioran; en cierto modo, ha simbolizado en ella una conflictividad que le es propia. Sería peligroso, por el razonable interés de rechazar el mito de «lo español», renunciar a entender muchas de las constantes culturales de este país desde la perspectiva de Cioran; no sea que la prisa por «racionalizarnos» nos prive de las más subversivas y más peculiares de nuestras razones… Hay una negación en eso que, a trancas y barrancas, llamamos lo español que ningún cientifismo debe hacernos perder… ni a los españoles ni a los demás, por supuesto. «Alternativamente, he adorado y execrado numerosos pueblos; nunca se me ha ocurrido renegar del español que hubiera querido ser…» (SA). Me alegra y me justifica, de algún modo, recoger este reto y aceptarlo como una provocación.

CAPÍTULO PRIMERO

DESIGNIO Y TAREA DE LA LUCIDEZ

El verdadero vértigo es la ausencia de locura (CT).

Será preciso determinar, en primer término, lo que vamos a entender aquí por lucidez. Como no pretendo utilizar esta palabra de un modo especial o inusual, deberé atenerme a la definición que de ella me brinda el diccionario; quizá en tal definición podamos encontrar aquellos rasgos que quisiéramos destacar aquí y que caracterizarán el empleo que este término reciba en las siguientes páginas. Leemos en el Diccionario de uso del español, de María Moliner, ed. Credos, 1971: «Lucidez: condición de lúcido. Lúcido, a: luciente luminoso o transparente (aplicado a las personas y sus ideas): muy claro o capaz de discurrir con extraordinaria claridad. Clarividente (aplicado al estado de personas o de su mente): en condiciones de pensar normalmente. Despejado de fiebre o libre de delirio o de locura, en un intervalo entre dos accesos». Es obvio que toda esta definición nos es, de un modo u otro, necesaria, tal como iremos viendo más adelante. Pero ya desde ahora quisiera destacar una característica, que quizá sea la más importante para entender el uso del término en la obra de Cioran; se trata de la nota definitoria expresada en la última línea de la cita del diccionario que he transcrito: «Despejado de fiebre o libre de delirio o de locura, en un intervalo entre dos accesos». El lúcido está libre de fiebre, delirio o locura; es, por un momento, la normalidad misma: representa el pensamiento que no se deja arrastrar. Pero tal condición es inestable; la lucidez se alcanza como intervalo entre dos accesos de arrebato, es sólo un islote luminoso en la turbia condición del delirante. «Entre dos accesos»; es decir, que la embriaguez vuelve siempre. Cada momento de lucidez puede ser el último. En la fiebre podemos instalarnos, de hecho estamos instalados en ella; la lucidez es un penoso equilibrio en el que no podemos mantenernos largo tiempo, algo así como alzarse de puntillas para atisbar por encima de una tapia, sabiendo que no podremos perseverar en tal postura largo rato. La principal e indubitable certeza que alcanza el lúcido es que dejará de serlo.

Fiebre, delirio, locura: hechizo. En tal sentido manifestó Ludwig Wittgenstein la tarea de la filosofía como «una batalla contra el embrujamiento (Verhexung) de nuestra inteligencia por medio del lenguaje» (Investigaciones filosóficas). Wittgenstein señala el lenguaje como origen del embrujo y, sin duda, Cioran no recusaría este dictamen. ¿Qué otra cosa puede hechizarnos sino las palabras? ¿Dónde podrían radicarse nuestra fiebre y nuestro delirio salvo en el discurso? De antiguo sabemos que la humilde lasitud de nuestros sentidos no sabe mentir: sólo nuestra interpretación de sus datos —es decir, el momento en que éstos se incorporan a lo lingüístico— puede engañar y engañarnos. Quizá lo que esté más próximo de la fiebre o él delirio, para Cioran, sea el deseo; pero el deseo, en todas sus facetas más significativas para la razón, en las que lo determinan como motor de la acción, como proyecto, como obcecación, está vinculado inapelablemente a los mecanismos del lenguaje. Freud y Lacan han girado en tomo a esto: la clave de la humana inaptitud para el goce es la imposibilidad de un deseo mudo, no mediado por las leyes de la oferta y la demanda de la economía verbal. El hechizo de las palabras nos abruma y nos define; pero la vida misma, tal como la padecemos, se cifra en ese embrujo. Alzándose contra la ilusión del lenguaje, la lucidez se enfrenta con la vida; y ¿qué decir de la expresión de la lucidez, que enfrenta a las palabras con las palabras y subvierte la posibilidad misma de una explicación? Nada más comprensible, considerando esto, que la fragilidad constitutiva de esta postura, siempre amenazada por la recaída en el hechizo.

Una primera distinción que conviene subrayar es la que diferencia entre conciencia y lucidez. La conciencia, tal como la define Hegel, «es la relación determinada del Yo con un objeto» (Propedéutica filosófica, Segundo Curso) y, al menos en su nivel sensible, puede extenderse a todos los seres vivos sin especial abuso. Pero «la conciencia no es la lucidez. La lucidez, monopolio del hombre, representa el desenlace del proceso de ruptura entre el espíritu y el mundo; es necesariamente conciencia de la conciencia y, si nos distinguimos de los animales, el mérito o la culpa es suya» (CT). Ya tenemos una primera e importante nota definitoria de la lucidez: es la culminación del proceso de ruptura entre el espíritu y el mundo. La condición esencial de la lucidez es el desgarramiento. El discurso del mundo y el discurso del discurso —el espíritu— se acomodan sin rechinamiento hasta que la lucidez marca la solución de continuidad entre ambos —mejor: marca la discontinuidad entre cada uno de ellos y sí mismo, una vez demostrado que ambos son idénticos. Y esto, aun sabiendo que: «El lenguaje y su universo, el universo y su lenguaje, son cosas diferentes la una de la otra a pesar de todo, no por otra razón sino porque ellos sostienen que son cosas diferentes y esa pretensión —real— es el primer fundamento de estructura de la realidad total en que ambos se suman, identifican o confunden. De manera que podemos vislumbrar cómo ambos son en verdad lo mismo (…); si en cambio con nuestra descripción unitaria afirmáramos nosotros a nuestra vez que ambos son lo mismo, en el mismo momento en que estaríamos diciendo acaso la verdad más honda, en el mismo estaríamos diciendo realmente una mentira. Las fantasías de la realidad son realidades, y suprimirlas meramente hablando no es manera de suprimirlas» (A. García Calvo, Lalia, Siglo XXI, p. 227). Entre los dos discursos supuestamente diversos y secretamente correspondientes, es decir, entre la palabra y su significado, la lucidez destaca esa fisura que el Orden todo trata de restañar. Quizá lo irreductiblemente propio del hombre no es crear la convención de un lenguaje, sino recordar, en algunos momentos privilegiados, que se trata de una convención.

Ruptura entre el espíritu y el mundo que se consuma al revelarse lúcidamente el funcionamiento de la ficción. El delirio se desvanece por unos momentos y el lúcido queda separado del mundo; pero, sobre todo, queda separado de los otros hombres. El hiato que más vértigo le proporciona es el que se abre entre él y su prójimo enfebrecido, es decir, entre él y ese frenético que era él mismo hace unos instantes. Seguirá intentando reproducir los mecanismos de la vida, pero le fallarán los resortes; advertirá hasta qué punto la normalidad completa le condena a la extrañeza y la plena disponibilidad, a la ineficacia. «Una vez desvanecida la fiebre, hete ahí desembrujado, excesivamente normal. Sin ninguna ambición, luego sin ningún medio de ser alguien o algo; la nada en persona, el vacío encarnado: glándulas y entrañas clarividentes, huesos desengañados, un cuerpo invadido por la lucidez, purificado de sí mismo, fuera de juego, fuera del tiempo, suspendido de un yo fijado en un saber total sin conocimientos. Una vez huido el instante, ¿dónde volver a encontrarlo?, ¿quién te lo volverá a dar?, por doquiera frenéticos o hechizados, una muchedumbre de anormales de los que la razón ha desertado para refugiarse en ti, en el único que lo ha comprendido todo, espectador absoluto, perdido en medio de los engañados, por siempre reacio a la farsa unánime. Como el intervalo que te separa de los otros no cesa de agrandarse, llegas a preguntarte si no habrás percibido alguna realidad que se escapaba a todos. Revelación ínfima o capital, cuyo contenido te seguirá siendo oscuro. La única cosa de la que estás seguro es de tu acceso a un equilibrio inaudito, promoción de un espíritu sustraído a toda complicidad con otro. Indebidamente sensato, más ponderado que todos los sabios, así aparece ante ti mismo… Y si te pareces, empero, a los frenéticos que te rodean, sientes que una minucia te distinguirá por siempre de ellos; esa sensación, o esa ilusión, hace que, si ejecutas los mismos actos que ellos, no pongas en ellos el mismo ímpetu ni la misma convicción. Hacer trampa será para ti una cuestión de honor, y el único medio de vencer tus “accesos” o de impedir su retorno. Si has precisado para ello ni más ni menos que una revelación, o un derrumbamiento, deducirás que los que no han atravesado una crisis semejante se hundirán más y más en las extravagancias inherentes a nuestra raza» (HU). Sólo el engaño, la comedia que mimetiza una vida cuyos placeres desprecia y de cuyos fines descree, puede colmar, irónicamente y siempre en falso, la discontinuidad que aleja al lúcido del resto de los mortales.

Dos palabras fundamentales, en el texto de Cioran, para acotar el designio de la lucidez: «dupe» y «éveil». Es preciso evitar el engaño, desengañarse plenamente; a tal desengaño plenario se le llama «despertar», término cuyas resonancias místicas y orientales no es preciso subrayar. Veamos cómo son empleadas estas dos expresiones en la descripción de uno de los grandes lúcidos de nuestro tiempo, Valéry: «Saber desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo es mecanismo, suma de artificios, de trucos o, para emplear una palabra más honrosa, de operaciones; ocuparse de los resortes, transformarse en relojero, ver dentro, cesar de estar engañado (cesser d’être dupe), esto es lo que cuenta a sus ojos». El hombre, tal como él (Valéry) lo concibe, no vale más que por su capacidad de no-consentimiento, por el grado de lucidez que haya alcanzado. Esta exigencia de lucidez hará pensar en el grado de despertar (éveil) que supone toda experiencia espiritual, y que será determinado por la respuesta que se dará a la cuestión capital: «¿Hasta dónde has llegado en la percepción de la irrealidad?» (VI). Se trata, nuevamente, de purgarnos del hechizo que la vigente explicación del mundo nos inflige: lo artificioso se presenta como natural, lo preparado como espontáneo, lo arbitrario como necesario, la argumentación que sostiene todo el tinglado como el simple reflejo de la realidad misma. El que despierta no abre los ojos a una realidad positiva, sino que más bien percibe los vacíos que agujerean el texto del mundo; más que emborracharse de luz, el despierto se sensibiliza a la oscuridad fundamental que la policromía ilusoria de lo que hay pretende enmascarar. Dejar de estar engañado, despertar, es constatar hasta qué punto toda explicación encubre una apología, toda coherencia una falacia; las palabras que el despierto emplea para disipar la ilusión no son más seguras ni mejor fundamentadas que aquellas con las que la ilusión se proclama a sí misma, pero, al presentarse como pura negación de las anteriores, tienen menos pretensión de durar. Si se estableciesen a su vez, con las mismas aspiraciones a lo explicativo y lo coherente que las anteriores, sería señal indudable de que otro acceso de fiebre había hecho presa en el momentáneamente despejado y que el despierto dormía de nuevo.

Despojada de la ilusión, la lucidez se atarea en desnudar las raíces de las teorías, la articulación de las consecuencias de cada pensamiento. La cosa no es vista en su sucesión razonable de aspectos, tal como el orden del mundo —que no gusta de apresuramientos, según advirtió Hegel— exige, sino que se percibe simultáneamente en su anverso y su reverso, como si súbitamente perdiese el espesor. La mirada penetra y desnuda la opacidad de su objeto, volatilizando la argumentación que le ampara. Esta visión clarividente, esta «percepción de la irrealidad», excluye el ingenio para encontrar soluciones a las deficiencias vislumbradas. Quien alcanza la lucidez se despoja de inmediato de la pasión de remediar. Lo propio del discurso lúcido, su resultado más evidente, es el diagnóstico, pero un diagnóstico que excluye o se burla de la idea de curación. La maraña verbal se despeja y la solidez de lo real vacila: en lo primero que el despierto progresa es en desconfianza… «El ser vivo percibe existencia por todas partes; a partir del momento en que se despierta, a partir del momento en que ya no es naturaleza, comienza a descubrir lo falso en lo aparente, lo aparente en lo real, para acabar por sospechar de la idea misma de realidad» (CT). La sospecha y la duda preceden al diagnóstico que señala la deficiencia en el manto verbal que cubre al rey del mundo. Se empieza por gritar que el rey va desnudo, pero se acaba por dudar de su misma realeza, es decir, de su «realidad»… Lo que domina de hecho aspira también a dominar de derecho: por eso la realidad no renuncia a ser pensable y por eso la duda es la forma de subversión más radical que puede darse. Las certezas apoyan la vida, mantienen su estabilidad y acunan sus modestos prestigios; «la prosecución de la duda, por el contrario, es debilitante y malsana; ninguna necesidad vital, ningún interés la preside. Si nos internamos en ella es que muy probablemente una fuerza destructiva nos determina a ello» (CT). Sólo el conocimiento determinado por la duda merece ser llamado desinteresado; es el único con el que no sabríamos qué hacer: compromete las perspectivas de nuestro futuro y desvanece las ilusiones de nuestro pasado. Nunca se duda «con vistas a»: por eso la duda es inenseñable. Libre de las fidelidades conservadoras a lo pasado y de las urgencias prácticas de lo porvenir, el escepticismo es el perfecto presente del pensamiento. El diagnóstico de la lucidez es siempre negativo, como cuadra a una ruptura, a una insolidaridad entre el espíritu y el mundo. El despierto no se consolida en la luz, sino que ve desvanecerse las pretendidas solideces que le rodean, le sustentan y, secretamente, le acongojan. Esta fidelidad a lo negativo es lo que da a la lucidez su carácter inmanejable.

Este carácter inmanejable es la causa de la incompatibilidad entre lucidez y pedagogía. Entiendo aquí por pedagogía algo más que la simple trasmisión de las reglas ortográficas, aritméticas o de los rudimentos técnicos de algunas industrias; me refiero, fundamentalmente, a la trasmisión institucionalizada administrativamente de una concepción más o menos coherente del mundo y de las pautas de conducta recomendables o reprobables que el hombre puede seguir en él. La pedagogía pretende enseñar a ser, a estar en el mundo del modo más productivo y menos conflictivo posible; inevitablemente, conforma para la conformidad: su misión es ocupar el espíritu, pero no comprometerlo. Lo que pedagógicamente puede trasmitirse son las reglas generales que apoyan la validez del discurso del mundo: sólo dentro de esas reglas puede admitirse que el mundo sea perfeccionable. Una cierta aceptación de lo vigente es condición «sine qua non» para poder enseñar algo: no hay modo de trasmitir lo intolerable. La pedagogía, saber del mundo acerca de sí mismo, tiene siempre una meta: es un conocimiento orientado hacia un mejor estar en el mundo, la condición de aprovechable le es inherente. Comparémoslo con la lucidez que carece de meta, de motivo y de provecho —que apenas podemos decir siquiera que es algo buscado por quien la halla y al que no aporta sino zozobra e incompatibilidad con la vida. El saber de la pedagogía es acumulativo, progresivo, avanza por un gradual acopio de conocimientos; la lucidez, en cambio, se asemeja a una especie de brusca revelación que en repetidas ocasiones se ha designado con la palabra «despertar». Es cierto que podemos hablar de cierta gradación en el acceso al fondo de la lucidez, pero es la de la repetición de esos despertadores reveladores y la intensificación de la percepción en ellos alcanzada, no el aumento de ningún tipo de conocimientos positivos; de algún modo, si nos permitimos decir —irónicamente— que la lucidez progresa, podemos afirmar que lo hace por sucesivos despojamientos y no por acumulación: avanza mutilando, privando de cosas preciosas a quien, por vicio o azar, se convierte en presa suya. La pedagogía exige contenidos, la lucidez destruye los existentes, haciéndolos redundantes, superfluos, inconsecuentes o ridículos. En su categoría de saber sin contenido se aproxima a ese «no saber» que constituía el núcleo de la «experiencia interior» para Georges Bataille, aunque el estilo de este pensador —embarullado, pretencioso y, frecuentemente, menos expresivo de lo que él cree— desvirtúe a veces su fundamentalmente válida descripción de la lucidez.

Fundada en lo diverso, en la pluralidad de conocimientos «esenciales», la pedagogía es mucho más variada que la lucidez y acusará al discurso de ésta de monotonía: quien padece la superstición de las novedades informativas, nunca advertirá que sólo el error es entretenido. Pocas variaciones caben en lo esencial, mientras que lo accesorio se define como aquello que cambia todos los días. Por otra parte, la pedagogía se caracteriza por ser origen de actos, cuya necesidad fundamental, cuyos objetivos clarifica y para cuya realización proporciona las técnicas adecuadas. La lucidez, en cambio, no favorece la acción, aunque tampoco es exacto decir que la imposibilite; he tratado el tema en otro sitio —vid. Nihilismo y acción, ed. Taurus, 1970— y en este mismo ensayo espero discutirlo más adelante; baste ahora con decir que la lucidez corroe las razones para actuar, pero quizá no la acción misma, en cuanto entrega a la indeterminación y al azar o, por llamarlo más misteriosamente, al destino. Pero cuando se habla de acciones se entiende, habitualmente, acciones útiles, respetuosas de las coordenadas de practicidad y provecho personal y público que el sometimiento a la Ley de Dios —vulgo sentido común— imponen; si tal es el caso, evidentemente la lucidez es por completo inmóvil y de ella no se deriva acción alguna ni se facilitan las que deriven de otras instancias.

En resumen: la pedagogía aspira a un adoctrinamiento y pretende realizarse en un aprendizaje, mientras que la lucidez se cumple en una experiencia. La acumulación de conocimientos, lo que habitualmente se entiende por sabiduría, no hace avanzar ni un paso hacia esa paradójica clarividencia que se hurta a quienes creen poseer los méritos intelectuales para merecerla; en cierto modo, los variados fragmentos con que el sabio adorna su kaleidoscopio mental son precisamente los sueños que impiden acceder al despertar. Advertir su carácter ilusorio es aproximarse ya al momento de abrir los ojos; tal como dijo Novalis: «quien sueña que sueña está próximo a despertar». Por eso Cioran separa radicalmente la lucidez de cualquier tipo de ilustración: el ilustrado no tiene más probabilidades de llegar a la clarividencia que el analfabeto: «El despertar es independiente de las capacidades intelectuales: se puede tener genio y ser un necio (o iluso, “niais”. F.S.), espiritualmente, se entiende. Por otra parte, el saber tampoco nos hace avanzar mucho. El “Ojo del Conocimiento” puede ser poseído por un iletrado, que de este modo se encontrará por encima de cualquier sabio». Y añade: «Discernir que lo que tú eres no eres tú, que lo que tienes no es tuyo, no ser cómplice de nada, ni siquiera de la propia vida —esto es ver justo, esto es descender hasta la raíz nula de todo» (MD). Ya Lao-Tsé afirmó que el modelo del auténtico sabio es el idiota o, quizá aún más, el cadáver. Es un alelamiento conseguido o través de la clarividencia, un intento, como dirá Cioran en otro lugar, de alcanzar «al ángel o al idiota con los medios de la lucidez» (TE).

Se dirá que esto es mística. Palabra peligrosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja y estudia con frecuencia. Confesar la mínima colusión con la mística nos hace reos de los dos máximos pecados contra el espíritu moderno: el irracionalismo y la ineficacia. Quien se reclama en cualquier grado de la mística o no se afana en marcar con nitidez las distancias que lo separan de ella —pienso en el Bataille de La experiencia interior—, renuncia a la atención de su improbable lector: todo el mundo se sentirá dispensado de comprenderle o de extraer algo inteligible de su lectura. Sólo será gustado por quienes le agradezcan la oportunidad de poder frecuentar un texto oscuro sin tener que hacer ningún ingrato esfuerzo para entenderlo; éstos alabarán precisamente sus tinieblas y se sentirán decepcionados o traicionados si encuentran un razonamiento claro o un dictamen cuyo sentido cualquiera pueda captar. Despreciado por el ilustrado y el racionalista, la condena del místico se redondea al convertirse en estímulo de papanatas. Pese a todos estos riesgos, es inevitable relacionar la mística con el tema de la lucidez. La lectura de los místicos inspira a Cioran algunas de sus páginas más agudas, en las que más adelante nos detendremos; aquí sólo mencionaremos los paralelos entre mística y lucidez. Como ya se habrá advertido, muchos de los términos que hemos empleado para caracterizar a la lucidez provienen de los vocabularios místicos de Oriente y Occidente: despertar, ver, desengaño, experiencia, revelación… El mismo embarazo lingüístico se padece al hablar de ambos temas; en los dos existe la misma alarmante facilidad para resbalar insensiblemente de lo penetrante a lo trivial, con sólo que se relaje un poco la eficacia estilística o se pretenda alargar hasta las dimensiones de lo enunciable la fugacidad de un momento único. Pero, sin embargo, también las diferencias son muy notables: la mística acompaña a la lucidez, en la mayoría de los casos, hasta el final de su camino desvanecedor de ilusiones, pero lo prolonga y lo ampara con la fe en una revelación salvadora. La mística es la lucidez más —o menos— una creencia. «Todo analista implacable, todo denunciador de las apariencias, con mayor razón todo “nihilista”, no es más que un místico bloqueado, y esto únicamente porque le repugna dar un contenido a su lucidez, doblegarla en el sentido de la salvación, asociándola a una empresa que la supera» (VI). El místico puede haber renunciado a todas las ilusiones, menos una: la de salvarse. Y esto es innegable, aunque la forma de salvación que elige, y en la que cree, pasa por una perdición aparentemente completa, de sí mismo. Aparentemente: se pierde todo, menos aquello que se reserva para que sea salvado. No es preciso subrayar que esta referencia está mucho más fundada en los místicos cristianos que en los orientales y que, entre estos últimos, la barrera entre lucidez y mística es a veces poco más que la elección de una forma de expresión, más o menos personalizada, es decir, divinizada. Pero ¿no es la creencia en la salvación el fundamento último de toda creencia? Y también su amenaza y su corrupción, tal como Borges opinó que el concepto de infinito es amenaza y corrupción de los restantes conceptos. Querer salvarse es, de algún modo, no haber entendido del todo, guardar aún la esperanza como último prejuicio. La disolución de la apariencia que la mística lleva a cabo desemboca en el establecimiento de una apariencia futura —la de nosotros mismos salvados, transfigurados, reconciliados con lo que sea— que corroe el presente y lo trivializa. Al leer a un místico se pregunta uno cómo se puede interpretar tan mal lo que se siente tan bien: ¿es posible que quien haya alcanzado un desengaño tan completo como Miguel de Molinos pueda aún rezar el Credo sin enrojecer?

El lúcido está amenazado por la fatiga del vacío; sin más plenitud que la ausencia de todo contenido, daría su vida por una ilusión convincente. «Haber vivido siempre con la nostalgia de coincidir con algo, sin, en verdad, saber con qué… Es fácil pasar de la incredulidad a la creencia o inversamente. Pero ¿a qué convertirse y de qué abjurar, inmerso en una lucidez crónica? Desprovista de sustancia, no ofrece ningún contenido del que pueda renegarse; está vacía y no se reniega del vacío: la lucidez es el equivalente negativo del éxtasis» (MD). Equivalente negativo: es decir, la misma plenitud, pero en la nada. El desengaño ya no puede moverse de la lucidez; místico bloqueado, no puede orientar su éxtasis hacia nada; está condenado a ver. Como ya dijimos que la lucidez es un estado transitorio entre dos accesos de fiebre, cabe esperar a que se le pase; pero este consuelo es irrisorio, pues el engañado ya es otro y el lúcido no puede imaginarse a sí mismo más que vidente y desconsolado. ¡Si pudiera poner su terrible virtud al servicio de algo, aunque no fuese más que de sí mismo…! Pero esto sería suponer que la lucidez es para él un útil, que la posee, en lugar de ser poseído por ella, como es el caso. Sólo le queda gozar de su éxtasis negativo tal como el místico disfruta el suyo: con entrega, con desgarramiento, con exaltación. Le corresponde el negro orgullo de probar con su propia persona que no es precisa ni siquiera esa última ilusión de esperar algo del desengaño; después sólo le quedará librarse de ese último orgullo de no tener ya ilusiones…

Tal como el místico, el clarividente alcanza sus cumbres —o sus abismos— de lucidez a favor de ciertas experiencias que se producen en momentos únicos; el deseo, el dolor, el pánico a la muerte son algunas de las principales. El texto del mundo que da cuenta de ellas es particularmente inconsistente, tiene desgarrones, no cumple sus promesas. Pongamos el miedo a la muerte como ejemplo: quien, en el alto horror de cualquier noche, ha vislumbrado lo que significa cesar, más allá de cualquier imagen dramática o macabra, sufrirá un choque imposible de olvidar o minimizar; presentirá que, desde ese punto, deberá construir su vida de espaldas a lo que ha percibido esa noche, pues nada puede vivir bajo la sombra letal de lo inevitable. Esa experiencia puede convertirse, de este modo, en una especie de ruido sordo, inconsciente, que sirva de fondo a su cotidianidad, poniendo en ella un punto de inexplicable zozobra; pero también pudiera llegar a alumbrar cada cosa con su luz depredadora, robando la solidez y el bulto a todo lo existente, al Ser mismo, contagiando cada palabra y cada justificación de la niebla de vacuidad que introdujo el pánico en aquella noche. Se trata de aprovechar la experiencia terrible, el momento único, en favor de la lucidez; probablemente es el azar quien dice la última palabra, aquí como en todo, pero no cabe duda de que es posible cierta predisposición a la clarividencia, una especie de ansia de abismos que bien podemos incluir entre las manifestaciones psicopatológicas, si así nos acomoda. Hay quien vive al acecho de esos desfallecimientos que cuartean la solidez del mundo, quien padece como si de una ofensa personal se tratase —y se trata precisamente de eso, claro está— la aparente irrefutabilidad del discurso con que el mundo se justifica a sí mismo. Quien no haya sentido nunca la necesidad fisiológica de desmentirse, de desmentirlo todo, de reprochar a cada cosa su ser y su dejar de ser, la vaciedad ofensiva de sus pretensiones, esa futilidad ambiciosa y cruel que define al mundo, quien no haya pasado por esto una y mil veces, maldiciendo entre sollozos el horror de la inteligencia y la impotencia de la carne, ése no está preparado para la lucidez, no ha sentido su llamada, su tentación; si algún día le llega el desengaño, despertará a traición y es improbable que logre soportar la aniquiladora novedad de tal sorpresa.

«Sólo se vive por falta de saber. Desde que se sabe, ya no congenia uno con nada» (CT). Sólo la ignorancia tiene futuro, sólo el engaño goza de las serenas alegrías de una tradición. Todo lo que no es ilusión, es presente; y el presente es azar, abismo, terror. Pero el espanto se avecina con el goce liberador, de tal modo que quien lo ha conocido una vez, no olvidará su seducción. Basta con despertar en una ocasión: aunque luego se recaiga mil veces en la fiebre y el delirio —llamados habitualmente «sentido común»— nunca se perderá por completo la nostalgia del desengaño, de los velos rasgados y de los templos que se tambalean, de la noche, de la negación y su irreprimible carcajada.

CAPÍTULO SEGUNDO

EJERCICIOS DE DESFASCINACIÓN

El escepticismo es un ejercicio de desfascinación (MD).

Cualquiera que considere, por vicio o despego, la extensión y variedad de las creencias a las que sacrifica cotidianamente quedará sinceramente horrorizado; el más escéptico de nosotros flota en la fe como el feto se empapa de licor uterino; nos es tan necesario creer como respirar; en realidad, ambas tareas son dos modos de una sola actividad afirmativa. Ortega distinguía entre ideas, que se tienen, y creencias, en las que se está. A fin de cuentas, tanto da: toda idea es una creencia en potencia, un primer paso hacia el delirio. Cuando a uno se le ocurren muchas cosas, mala señal; la proliferación de ocurrencias es clara muestra de una tendencia a la mitomanía, de complicidad con el argumento del espectáculo reinante. Nadie tendría ideas si no estuviese deseando creer en algo, si no fuera un fanático en ciernes, un alevín de obseso. «En sí misma toda idea es neutra, o debería serlo; pero el hombre la anima, proyecta en ella sus fogosidades y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, toma aspecto de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas» (PD). La pasión de creer se confirma de todos los modos imaginables: no menos por aferrarse a una idea que por variar de opinión diez veces al día. Lo que cuenta es la vocación de adscribirse a algo, de suscribir una doctrina. «Dado que todas nuestras creencias son intrínsecamente superficiales y no versan más que sobre apariencias, de ello se sigue que unas y otras están en el mismo nivel, en el mismo grado de irrealidad» (MD). Como estamos firmemente decididos a tener dictámenes sobre todo lo divino y lo humano, como antes renunciaríamos a comer que a opinar, no es difícil pronosticar que acabaremos por encontrar creencias a nuestra medida: nunca nos faltará la posibilidad de obcecarnos en algo.

La creencia tiene a su favor la utilidad: «sólo la ilusión es fértil, sólo ella es origen» (CT). Gracias a nuestra afición al disparate encontramos fuerzas para levantarnos cada mañana: ¿quién se arriesgaría a ello si supiese…? Nada más estimulante que el error, incluso cuando, de algún modo, estamos seguros de que se trata de un error. Quizá no seamos tan inocentes respecto a nuestra imbecilidad como pudiera suponerse: tememos más al desvelamiento de lo inevitable que a lo inevitable mismo. Presentimos que la verdad nos paralizaría y creemos, sorprendentemente, que eso es un argumento contra ella. No cabe duda que el componente delirante no resta eficacia a las creencias, sino todo lo contrario: la doctrina que más desbarra suele ser la que tiene más fuerza motriz. «Un juicio “subjetivo”, parcial, mal fundado, constituye una fuente de dinamismo: en el nivel del acto, sólo lo falso está cargado de realidad; pero cuando estamos condenados a una visión exacta de nosotros mismos y del mundo, ¿a qué adherirse y sobre qué pronunciarse ya?» (CT). Preferimos un error fecundo a una verdad estéril: nunca le perdonaremos a la verdad que desaconseje todo lo que constituye nuestra afanosa vida. Exigimos a todo precio seguir creyendo en la oportunidad de lo que hacemos y el único medio para esto es abundar en cegueras consentidas. Se trata, como suele decirse, de vivir; y «la vida no es tolerable más que por el grado de mistificación que pongamos en ella» (PD). Cada ilusión de la que nos despojamos añade un nuevo obstáculo a la posibilidad de nuestra vida; a fin de cuentas, será la obligación misma de vivir la que acabemos poniendo en tela de juicio, como ideología suprema y creencia matriz de todas las otras. Alejados de la fascinación que nos permitía funcionar sin mayores rechinamientos, acumulamos los tropiezos y las dificultades en tanto que todo se nos hace imposible: la acción, la vida e incluso la muerte, probablemente. Pues la muerte es también una creencia como cualquier otra, que tiene a su favor un borroso argumento estadístico y cuya utilidad como motor de acciones es indudable: si no fuera por la amenaza de morir —de hambre, de hastío o de una puñalada— pocas acciones cometeríamos. Quizá la única ventaja de la lucidez sea, como contrapartida a dificultar la vida, erigir no menores obstáculos para la muerte. El verdadero escéptico nunca se suicida: matarse es un acto de fe.

La superstición de dictaminar nos anega en doctrinas, contradictorias, complementarias, siempre superfluas. No sabemos dar un paso sin edificar treinta teorías, desmentir otras tantas y sentar los cimientos para buen número de otras; no hay superficie tan resbaladiza como para que no logremos pegar en ella la correspondiente etiqueta: «Calificar, nombrar los actos, es ceder a la manía de expresar opiniones; pero, como dijo un sabio, las opiniones son “tumores” que destruyen la integridad de nuestra naturaleza y la naturaleza misma» (CT). Si algo puede ser llamado sin hipérbole «realidad», si algo pasa fuera del lenguaje sobre lo que pasa, la proliferación de creencias la amenaza y la desvirtúa. Poco importa que las ideas sean correctas o disparatadas, pues toda teoría pertenece al reino de la apariencia y, como advirtió Santayana, «A los ojos de la naturaleza, toda apariencia es vanidad y mero ensueño, puesto que añade a la sustancia algo que la sustancia no es; y no es menos ocioso pensar lo que es verdad que pensar lo que es falso» (George Santayana, Diálogos en el Limbo, editorial Losada, p. 19). La verdad, en el supuesto de que pudiera alcanzarse, no es un argumento a favor de una ideología. La realidad se ve corroída por las palabras que la nombran hasta el punto de perderse en ellas, de no ser nada fuera de ellas. La verdad o la falsedad son notas de la relación de las palabras entre sí y no, como pudiera suponerse, de la relación entre el lenguaje y lo otro, la realidad no verbal —lo inimaginable. Si al decir de una doctrina que es verdadera lo que se pretende señalar es que funciona, no será ocioso recordar que toda doctrina funciona, por el simple hecho de poder ser creída: su primera función es apaciguar el espíritu, no permitirle entregarse a su vacío originario, ocuparle y preocuparle, desviarle de sí mismo. Toda creencia es una huida y un refugio: la creencia verdadera es un engaño más eficaz y duradero, mientras que las falsas necesitan ser renovadas con mayor frecuencia. «El mayor escepticismo: ¿cuáles son, en último análisis, las verdades del hombre? Sus errores irrefutables» (Nietzsche, La Gaya ciencia). La opción importante es la de creer o no creer; el contenido de la creencia apenas tendrá mayor importancia que la de determinar la duración de nuestra fe. En todo caso, acabaremos por alterar nuestra ideología, por modificarla de un modo más o menos esencial, pues nada envejece tan pronto como una opinión; sin preciosismo intelectual, el noventa por ciento de la Humanidad moriría de hastío en cuestión de días. Creer o no creer, hemos dicho, pero lo cierto es que todo el mundo cree; distinguimos al sabio del vulgar majadero porque cree menos cosas, varía menos frecuentemente de creencias y cree con menos intensidad. Los determinantes de la sabiduría son fundamentalmente de índole negativa; la función intelectual positivista y constructora está más desarrollada en cualquier mediocre que en Buda o Diógenes. Sólo la ilusoria presuposición de que el porte intelectual lo determinan la abundancia, variedad y «fundamentación» de conocimientos explica que el paradigma de sabiduría se haya desviado hacia su polo opuesto y que el auténtico sabio deba reclamar, como Lao-Tsé, su parentesco con el idiota catatónico.

El mundo de la fascinación ideológica es diverso y cambiante como un kaleidoscopio. Semejante a la Feria de las Vanidades, cuya crónica atareó a Thackeray, cada cual encuentra en él su ilusión más adecuada, su delirio privado. Quien crea haberse liberado de los antiguos dislates y se considere a sí mismo librepensador por el simple hecho de no sacrificar en los mismos altares que sus padres, carece de sinceridad o de sentido autocrítico; los dogmas que practica, al no ser aceptados como tales, le mantienen sujeto con redoblada eficacia. Inventariar y reconocer las creencias que uno tiene, aun admitiendo por el momento ser incapaz de librarse de ellas, es comenzar a debilitar su dominio sobre nuestro espíritu. Una fe vista como tal es una fe amenazada; admitir nuestros dogmas es comenzar el trabajo de zapa que quizá un día nos libre de ellos. Sólo un espíritu con vocación de libertad tiene el suficiente ímpetu como para reconocerse esclavo. En épocas de particular efervescencia ideológica, como la nuestra, el abandono de prácticas religiosas y morales multiseculares puede hacer suponer que se ha alcanzado la definitiva liberación de las servidumbres dogmáticas; quien más y quien menos se siente iconoclasta y confunde el momentáneo y relativo vacío que marca el tránsito entre dos delirios con la plenitud del desengaño. No estará mal, cuando sintamos la tentación o el espejismo de exclamar «¡soy ateo!», meditar sobre estas inteligentes palabras de Leszek Kolakowski: «… vemos la asombrosa velocidad con que las nuevas mitologías ocupan el lugar de las antiguas, lentamente expulsadas. La vida espiritual de la sociedad humana, en la que el mecanismo de la fe tradicional se encuentra ya oxidado, está rebosante de nuevos mitos, que son creados con la máxima facilidad, aunque sea sacándolos de los resultados del progreso técnico y de las ciencias exactas. En la imaginación de miles de hombres los benévolos habitantes de otros planetas eliminarán las dificultades que el género humano no ha solucionado todavía; para otros, la palabra “cibernética” encarna la esperanza en la solución de todos los conflictos sociales. La lluvia de los dioses cae del cielo sobre el sepulcro del único Dios, que está anticuado. Los ateos tienen sus santos y los blasfemos levantan capillas» (Leszek Kolakowski, El hombre sin alternativa, Alianza Ed., p. 315). El pensamiento busca refrendar algo, la creencia quiere decir sí; pero también es constante el movimiento contrario, que impide entregarse sin disputa ni crítica a la adoración de cualquier idea: «Pensar es dejar de venerar, es rebelarse contra el misterio y proclamar su quiebra» (TE). La faceta negativa del pensamiento, que busca las fisuras y la ausencia de fundamento de las creencias establecidas, coexiste con la sed de ilusiones intelectuales, con el permanente deseo de afirmar algo como verdad. Por eso la zarabanda de las ideologías no se detiene y los siglos que derriban más ídolos son los que consienten edificadores más frenéticos de nuevos cultos.

El escéptico busca el adelgazamiento constante de sus creencias; privado, por enfermedad o vicio, de la más humana de las pasiones, la de la fe, se ve convertido en un renegado de la humanidad. Su ideología se ha reducido al mínimo compatible con la vida: una idea menos y dejaría de existir. Su duda le despersonaliza, su lucidez le aísla; rodeado de doctrinarios y creyentes, su imposibilidad de zanjar ninguna controversia ideológica le hace inapto para la vida en sociedad: «Quien no puede tomar partido, porque todos los hombres tienen necesariamente razón y no la tienen, porque todo está justificado y es injustificable al mismo tiempo, ése debe renunciar a su propio nombre, pisotear su identidad y volver a comenzar una nueva vida en la impasibilidad o la desesperanza» (PD). En cuanto se renuncia a dirimir ninguna disputa o a situarse en uno de los campos de la polémica, se convierte uno automáticamente en enemigo de todos. El creyente puede sentir un movimiento de simpatía por el fanático de tendencia opuesta, pues ambos coinciden en lo esencial, en creer; pero no perdonará al escéptico, cuyo no compromiso amenaza la posibilidad misma de su fe. Es precisamente la existencia de escépticos lo que hace arbitraria toda fe, lo que convierte en opción, mientras que el creyente la quisiera necesidad o destino. De aquí la permanente vocación de todos los ideólogos de combatir con incansable ferocidad no tanto a sus oponentes ideológicos como a quienes se muestran remisos a sostener ideología alguna; mientras que el escéptico ve la fe como un ameno desvarío, cuyos absurdos son la sal de la existencia espiritual, la fe mira a la duda como una amenaza de infección: las creencias se difunden, pero el escepticismo se contagia. Recordemos a Aristóteles, que dedicó su peor bilis y muy amplio espacio a combatir a los megáricos; con otros pensadores se muestra contundente pero discreto, mas con ellos se vuelca con toda su inagotable capacidad de mala fe: finge que les desprecia, pero les teme. No otra cosa ocurre con Hegel, uno de cuyos primeros escritos es un ataque al escepticismo como primordial amenaza para la filosofía; en su Historia de la filosofía tiene para con los escépticos muy pocos miramientos y, de vez en cuando, unos extemporáneos ramalazos de ferocidad. No cabe duda de que los grandes sistemáticos consideran el escepticismo no como otra postura intelectual, que se puede rebatir o desdeñar, sino como el Enemigo mismo del Saber Absoluto. Lo que les crispa es la imposibilidad de llevarle a su propio terreno para refutarle. Por mucho que se les reitere el manido argumento platónico en su contra, su postura no se conmueve, como muy bien supo ver Juan de Mairena: «Contra los escépticos se esgrime un argumento aplastante: “Quien afirma que la verdad no existe, pretende que eso sea la verdad, incurriendo en palmaria contradicción”. Sin embargo, este argumento irrefutable no ha convencido, seguramente, a ningún escéptico. Porque la gracia del escéptico consiste en que los argumentos no le convencen. Tampoco pretende él convencer a nadie» (A. Machado, Juan de Mairena, «Clásicos Castalia», p. 45). El escéptico se niega a intercambiar ideas: lo que pretende, más bien, es purgarse de todas ellas. Cierto es que cuando examina las grandes construcciones sistemáticas lo hace con la sana intención de hallar sus resquicios incoherentes, para mostrar, muy razonablemente, que el edificio no es tan sólido como se pretende; pero esto no quiere decir que se halle dispuesto a habitar ningún sistema, en el caso de encontrar uno sin fisuras: su postura contra toda teoría es un prejuicio, una radical confianza en su desconfianza respecto a las palabras y su trenzado, anclada en una zona inaccesible a los razonamientos. Es lo que en el capítulo anterior llamábamos «despertar», a favor de la experiencia de algún momento único o quizá algún otro tipo de perversión intelectual. Todos los razonamientos pertenecen, de algún modo, al engaño: desengañarse es primordialmente decepcionarse de las teorías. El escéptico ha vislumbrado el fondo de sutil error que prestar crédito a cualquier construcción intelectual comporta error tanto más grave cuanto más cerrado y pretendidamente completo es tal edificio conceptual. El escéptico es la calavera en el festín de los sistemáticos: «Et in Arcadia, ego».

Ser escéptico no es exactamente lo mismo que ser lúcido; el escepticismo es uno de los ejercicios preparatorios para la lucidez, preparación que en ningún caso condiciona la llegada de la lucidez, que puede presentarse en el desprevenido y esquivar a quien se ejercite en su espera. Pero también el escepticismo puede ser la consecuencia del despertar a favor de algún momento único: en tal caso, será algo así como la expresión discursiva de la lucidez. La vinculación entre ambos términos es obviamente muy estrecha; podemos señalar como diferencia entre ellos que, mientras que la lucidez es una condición puntual y transitoria, un oasis entre dos accesos delirantes, el escepticismo, por el contrario, es una condición más estable y duradera, una disposición intelectual que tiende a la permanencia; aquélla es una experiencia reveladora y éste un tipo determinado de discurso —o antidiscurso, si se prefiere— que prepara su advenimiento o prolonga sus consecuencias.

Pascal advirtió que todos los hombres son insensatos hasta el punto de que no serlo es también una forma de insensatez. En el mismo sentido se apunta esta frase de Cioran: «El escéptico intratable, atrincherado en su sistema, se nos aparece como un desequilibrado por exceso de rigor, como un lunático por su incapacidad de divagar» (CT). La plena consecuencia en la sensatez cae también del lado de lo insensato: sólo la inconsecuencia es normal. El auténtico escéptico no se presentará ante los otros como modelo de envidiable serenidad, sino como un poseído por un delirio distinto y más nocivo que los demás, por lo inútil. «La prosecución de la duda es debilitante y malsana; ninguna necesidad vital, ningún interés la preside. Si nos internamos en ella es que muy probablemente una fuerza destructiva nos determina a ello» (CT). En el animal frenético por excelencia incluso la renuncia al frenesí es trepidación y arrebato. Pero el escéptico tiene a su favor que su delirante ausencia de delirio no le empujará a tomar ningún partido ni de él se sacarán consecuencias de ninguna clase: el espectáculo no se beneficiará ni poco ni mucho con su purga intelectual. No alcanzará el ideal de plena normalidad espiritual que se propuso, pero al menos no aumentará el caudal de las acciones ni inventará el guion de nuevas locuras. Tal como vacila entre la aceptación y el rechazo al borde de cada idea, temblará también entre la lucidez y la fiebre sin poder perderse definitivamente en ninguno de los dos abismos.

Abandonado a sí mismo, el escéptico desengañado de los grandes mitos colectivos se queda solo; como no comparte ningún engaño, carece de compañeros y simpatizantes, de partidarios. La lucidez no es efusiva: nadie puede agruparse bajo su bandera negativa. Quien ha despertado descubre en primer término la volatilización de la colectividad. Para alcanzar audiencia y repercusión es preciso hablar en nombre de un grupo, de un partido, de una tendencia; sólo Dios habla en su propio Nombre, pero ni siquiera Él sabe pasarse sin partidarios. De tejas abajo, todo el que predica se siente portavoz; parece haber vigente cierta superstición del plural enmascarado, según la cual cada yo, para ser digno de atención, debe poder ser sustituido válidamente por un nosotros. Nadie escucha un discurso que no aspira a ser representativo de ningún grupo, que sólo está respaldado por quien lo profiere —y quizá ni aun por eso, pues la palabra carente del refrendo testimonial de más de uno puede ser abandonada sin merma incluso por quien en un momento pareció sostenerla: a fin de cuentas, ¿quién se lo reprocharía? Si no fuera por el temor de que nuestros supuestos correligionarios se sientan traicionados, nadie se apegaría tres minutos seguidos a una misma opinión. Cunde la vaga doctrina, informulada, de que lo que sólo concierne a uno, a nadie concierne; de uno en uno, según este dictamen, carecemos de realidad, mientras que agremiados en un conjunto ganamos la suficiente entidad como para hacernos oír. Pero lo cierto es que el escéptico no excluye que su discurso pueda ser compartido por muchos otros —ya vimos cómo la lucidez abjura de la originalidad—, sino que no pretende validarlo en ningún caso por esas adhesiones: en el caso de no tenerlas, su palabra no perdería ningún peso específico. Como no predica ninguna fórmula de eficacia salvadora para todos ni es portavoz de nadie, cualquier persona que se coloque de su parte lo hará por azar; el escepticismo no tiene ningún contenido doctrinal en el que creer, luego la única forma de compartir su discurso es practicarlo otra vez. Pero en cada caso se parte de la hipótesis de la soledad: cien escépticos no forman un grupo, aunque descrean de las mismas cosas, pues la duda no es estandarte más que si se hipostasia, es decir, si se convierte en dogma. El desengaño ni se enseña ni se comparte, sino que se contagia. No se puede fundar el partido de los lúcidos ni el batallón de los despiertos…

Sólo la impostura tiene adeptos; pero también sólo ella tiene profetas y apologistas. «Quien habla en nombre de los otros es siempre un impostor» (PD); pero nadie prescinde totalmente de hablar en nombre de varios. Es casi una cláusula de estilo, a la que se someten incluso los que no creen que exista en el mundo ningún otro ser pensante fuera de cada uno de ellos. A fin de cuentas, es sospechosa la generosidad con que hacemos partícipes a los demás de un espíritu a nuestra imagen y semejanza. ¿Quién no ha dicho alguna vez, en el fondo de su corazón: sólo yo existo, sólo yo pienso, sólo yo soy yo? ¿Quién no sigue pensando eso, irreductiblemente, como el inconfesable telón de fondo de su vida espiritual? Sólo el cuerpo se aviene a reconocer semejantes; el espíritu, nunca. Hablar en nombre de los otros es fingir que me parecen tan yo como yo mismo; les hago extensivas mis creencias, mis aspiraciones, mis fobias; les adjudico mis frustraciones y les afilio a mis deseos; de vez en cuando les hago una concesión, que supongo les será agradable y que no es más que un sacrificio a la parte más ajena o más indigna de mí mismo, la que por orgullo no me atrevo a considerar «yo mismo». Y todo esto, ¿para qué? Probablemente, y en primer lugar, para tener un público; por muy inferiores que me sean los otros, aún les reconozco una cierta utilidad: admirarme. De aquí sólo hay un paso a exigirles obedecerme. «Me basta oír a alguien hablar sinceramente de ideal, de porvenir, de filosofía, oírle decir “nosotros” con una inflexión de seguridad, invocar a los “otros” y estimarse su intérprete para que yo le considere mi enemigo. Veo en él un tirano fallido, un verdugo aproximado, tan odioso como los tiranos y verdugos de gran clase» (PD). Quien piensa poseer un discurso válido para muchos, en último término para todos, quien habla de las necesidades y ambiciones del Hombre como si comiese todos los días con tan abstracto personaje, ése está fraguando una dictadura en su corazón que sólo su ineptitud o el azar le impedirán consumar; quien tiene una idea universal de cuya excelencia no es capaz de dudar, quien esté dispuesto a matar para imponer la felicidad en la tierra y hacer triunfar la libertad o la justicia, ése necesita una policía política y una Inquisición: que las consiga o no es pura casualidad, como también lo es que momentáneamente se enfrente con la policía y la inquisición vigentes, instrumentos de otro delirante del Bien Común más afortunado o más audaz. Ya Nietzsche dijo todo lo que había que decir respecto a esa contradicción en los términos que une la palabra que designa la exultación de lo más íntimo con ese calificativo «común», y autoriza a realizar en nombre de tal engendro cualquier fechoría atroz o estúpida. Pues lo cierto es que «los que creen en su verdad —los únicos de los que la memoria de los hombres guarda huella— dejan tras ellos el suelo sembrado de cadáveres» (PD). Sabido es que la Historia se constituye por la recensión del agradecimiento de los pueblos hacia sus verdugos. Como los escépticos, en cuanto tales, no tienen ni la prontitud ni la determinación necesarias para asesinar o, al menos, para avasallar, su papel en la Historia es deslucidamente magro. Ineptos para el engaño y perezosos para la crueldad, no es raro que se vean excluidos de la vida política, que no logren salvar a ningún pueblo ni decretar ninguna modalidad de dicha colecticia. Los hombres les olvidarán, despreciándoles por su incapacidad para el dogma obtuso y sanguinario. Carente, como ya se dijo, de tradición y de futuro, el escepticismo tampoco tiene historia.

«La vida no es posible más que por las deficiencias de nuestra imaginación y de nuestra memoria» (PD). Las creencias y las ideologías tienen, como objetivo primordial, preservar tales deficiencias, adormecer las escasas posibilidades de remediarlas. Inventando un pasado falso y un futuro ilusorio, garantizan la atrofia de una memoria que, en otro caso, sólo nos recordaría fracasos, decepciones y dolor, así como la de una imaginación que perpetuaría esos rasgos en lo sucesivo, con la vejez y la muerte como telón de fondo. Pues ya sabemos que «la vida sólo es tolerable por el grado de mistificación que se pone en ella» (PD). Pero el lúcido se ve obligado a la honradez: en él fallan las defensas ideológicas de la vida contra el asalto de lo irremediable. No se trata tanto de sinceridad como de ineptitud para el engaño; indudablemente, sólo el desengaño es sincero, pero no hay aquí ninguna elección moral, sino la coacción del desvelamiento: quien ha visto no podrá retener sus ilusiones, aunque quiera —además, lo fundamental para que el engaño cumpla su cometido es que no sea visto como engaño— que guarde intacta su capacidad de embaucar. Por mucho que se llegue a la conclusión de que divagar es indispensable para vivir, el lúcido no podrá fabricarse delirios a voluntad; condenado a la ausencia de espejismos, procurará extraer de su condición alguna forma de negro orgullo: se envolverá en una altanería de visionario de la nada. «Los males inscritos en nuestra condición prevalecen sobre los bienes; incluso aunque se equilibrasen con ellos, nuestros problemas no estarían resueltos. Estamos aquí para debatirnos con la vida y la muerte, y no para esquivarlas, tal como nos invita la civilización, empresa de disimulo, de maquillaje de lo insoluble» (CT). Enfrentarse con la civilización, con el gran espectáculo reinante cuyos prestigios nos ocultan la podredumbre irremediable de todo lo que alienta… ¡qué insuperable arrogancia! No reprochemos demasiado al desengañado si es culpable de esta suprema vanidad; después de todo, tampoco cree gran cosa en su gloria y, ciertamente, envidia a quienes, no estando fisiológicamente incapacitados para el delirio, pueden permitirse el agitado estupor de la vida. Instalado en el exterior de los decorados del mundo, el desengañado vive a la intemperie y realiza su número de riesgo mortal sin red, mientras que los demás las acumulan incansablemente para frenar la vertiginosa caída. No aceptando las convenciones lenitivas de la civilización, su figura es la del convidado indeseado y sin maneras, el bárbaro, cuya ineptitud para tamizar su desesperación le devuelve a una sinceridad de salvaje, mejor aún, de prehomínido, de primate… «Saber, por toda su vitalidad, que uno se muere y no poder ocultarlo, es un acto de barbarie. Toda filosofía sincera reniega de los títulos de la civilización, cuya función consiste en tamizar nuestros secretos y disfrazarlos de efectos buscados» (PD). Lo aconsejable y civilizado es dar a entender que nada es irremediable, que, a fin de cuentas, nosotros lo hemos querido así; las grandes empresas de justificación de lo real, como el sistema de Hegel, terminan por dar a entender que, pese a las protestas de los particulares, nuestra razón, por la que participamos del Espíritu Absoluto organizador del universo, acepta finalmente lo existente como fruto propio. Es el punto más alto de la empresa mixtificadora que llamamos cultura; pero «fuera de lo Irremediable, todo es falso; falsa esta civilización que quiere combatirlo, falsas las verdades de las que se arma» (PD).

Arrojado a la soledad, incapaz de integrarse en un grupo o en una cultura, huérfano de historia, el escéptico ha perdido todo lo que podía protegerle de la destrucción. Su propio pensamiento se tambaleará, al borde de zozobrar en la desintegración definitiva: «Quien estime el equilibrio de su pensamiento se guardará de tocar ciertas supersticiones esenciales» (CT). Hay temas de los que no se puede dudar; y empleo la palabra «puede» en su sentido fuerte, que va más allá de la constatación de imposibilidad física, incapacidad espiritual o restricción moral: en un sentido límite, difícil de expresar, que apunta a los cimientos mismos de la cordura y a todo lo que fundamenta primordialmente el frágil escándalo de la vida humana. Pero es precisamente sobre esos temas que la tentación de dudar se hace más vertiginosamente irresistible; las supersticiones más odiosas son precisamente las que posibilitan la vida o las que la excusan: aquí, como en todo, lo que el antifanático pretende con intolerancia es «la ruina de lo inviolable» (CT). El espíritu roído por esa sífilis del alma que es la lucidez padecerá perpetuamente el acoso del abismo, la vocación de perder pie inacabablemente. ¿Qué placer podrá seguir sacando de modestas dudas cotidianas quien se sabe capaz de poner en cuestión la verosimilitud misma de la existencia? Precisamente en este punto se realiza el salto del escepticismo a la lucidez como éxtasis negativo. Desaparecidas todas las afirmaciones que sustentaban los procesos de la vida, cumplido hasta la raíz el ejercicio de desfascinación, surge la negación misma como lo fascinante: nuestro despojamiento se convierte en inigualable riqueza. Porque «la negación equivale a un programa; puede ocupar, puede incluso colmar la existencia más exigente, sin contar que es hermoso negar, sobre todo cuando es Dios quien lo padece: la negación no es vacuidad, es plenitud, una plenitud inquieta y agresiva» (CT). El ciclo del delirio se cierra y el mismo despertar se sustantiva con los atributos más arrebatados de la ilusión, pero vistos como en vaciado; quien logra sobrevivir al extremo riesgo del proceso de desengaño hallará finalmente la plenitud negativa que le sustentará. El éxtasis es la destrucción misma, pero llevada hasta tal punto que ya es segura; el máximo peligro de perdición acecha en el camino del escepticismo, cuando todavía se vacila entre tener y no tener. Aquel a quien ni siquiera la palabra pobreza conviene, por suponer aún alguna pertenencia, ése está definitivamente a salvo de la miseria y recupera con creces lo que nunca podrá serle arrebatado.

«No prosperan en la filosofía más que los que se detienen a sabiendas, los que aceptan la limitación y el confort de un estadio razonable de inquietud. Todo problema, si se toca su fondo, lleva a la bancarrota y deja el intelecto al descubierto: no hay ya ni preguntas ni respuestas en un espacio sin horizonte» (PD). La filosofía, como discurso posible, es el arte de saber hasta dónde se puede ir demasiado lejos. El camino del desengaño puede refrenarse moderadamente o acelerarse a tumba abierta por el precipicio que lleva más allá de la filosofía. En un punto, el escéptico es todavía filósofo: lo es Diógenes frente a Platón, lo son los megáricos mal que le pese a Aristóteles, lo es Schulze, no menos que Kant. Pero si profundizan su postura, si llevan su desengaño hasta su consecuencia más inapelable, lo que vislumbren ya no se designará con el relativamente confortable nombre de «sabiduría», aun menos de «filosofía». Faltarán los nombres en ese punto, más allá de los sistemas e incluso de los escepticismos que los cuestionaron.

Entre tanto, ¿qué hacer? Cioran propone al escéptico el mismo modelo que Platón, malintencionadamente, brindó al sofista: la prostituta. Pero no hay aquí ningún desprecio de ningún reproche moral: se trata de una lección de táctica: «Carecer de convicciones respecto de los hombres y de sí mismo, tal es la alta enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad como la filosofía» (PD). La renuncia a la nobleza, a la grandilocuencia, a la decencia, a la justificación, a la autosatisfacción, al mérito, a las creencias inmutables y firmes: estas características son tan imprescindibles para la peripatética como para el pensador que trata de recorrer la vía del desengaño y aquélla puede enseñárselas provechosamente a éste. Aunque la academia venerable se estrepite, la lucidez está reñida con las personas «decentes y de provecho». En las tabernas, en los burdeles y en los hospitales es donde se encuentran las mejores oportunidades para la clarividencia: frecuentémoslos.

CAPÍTULO TERCERO

LA REVELACIÓN ESENCIAL

Hay una angustia infusa que nos sirve de ciencia y de intuición (SA).

Lo esencial no se aprende ni se intuye: se nos revela. Quisiera, dentro de lo posible, quitarle a esta palabra sus obvias connotaciones irracionalistas o, mejor, señalar claramente en qué se opone lo que llamo «revelación esencial» al «racionalismo» vigente. Dice Cioran: «Conocer verdaderamente es conocer lo esencial, internarse en ello, penetrarlo por la mirada y no por el análisis o la palabra» (CT). Esa mirada es lo que designo como revelación; antes fue nombrada como lucidez y Bataille prefirió llamarla «experiencia interior» o «no saber». El discurso analítico de la razón parte de una hipotética posición de neutralidad frente al mundo: no se prefiere nada, no se presupone nada, se está abierto a cualquier descubrimiento posible; el racionalista se ha retirado tras el telón de la objetividad y mira por los agujeros que la polilla ha hecho en él…, pero los ojos que ven siguen siendo los suyos. La práctica del análisis racional sólo exige paciencia, modestia, buen conocimiento de la lógica aristotélica en su reformulación hegeliana y una información erudita lo más completa posible; quien la practica deberá hallarse en un estado lo más próximo a la serenidad que se pueda, es desaconsejable que lleve quince días sin comer o quince días comiendo sin parar y no debe haber ingerido demasiado alcohol o drogas alucinógenas: le bastará con un par de tazas de café, que es la bebida racionalista por excelencia. Puede razonarse cualquier día y en cualquier momento; es decir, que no tiene que haber ocurrido nada especial, insólito o irrepetible antes de ponerse a ello; en líneas generales, no parece muy exagerado afirmar que se razona cuando uno quiere, a poco normales que sean las circunstancias. Pero hay otro tipo de conocimiento, de características muy distintas, que quizá no pueda ser llamado sin abuso o malentendido «racional», pero que aun sería mucho más erróneo calificar de «irracional». Este tipo de conocimiento —llamémoslo de momento «revelación»— no es algo que uno ejecute cuando quiera, sino que, más bien, le ocurre a uno, independientemente de toda elección voluntaria; para darse, la revelación exige en su sujeto una disposición nada neutral ni serena, algo así como el íntimo zarandeo que provoca uno de esos momentos únicos —la experiencia de cesar, el dolor, el deseo irrefrenable…— en los que la palabra del mundo no logra estar a la altura de sí misma y se desgarra la justificación de sus presupuestos. Ayuda a prepararse para la revelación, aunque no la provoque irremisiblemente, el ejercicio que hemos descrito anteriormente bajo el nombre de «desengaño», consistente en desaprender las creencias más ampliamente compartidas y poner en cuestión la posibilidad misma de creer. Ni que decir tiene que no es necesaria ninguna copia informativa o erudita para alcanzar la revelación, aunque sería infundado decir que poseerla la obstaculiza. Dije antes que sería inapropiado llamar «irracional» a este tipo de conocimiento —cuyas diferencias con lo que habitualmente se denomina «conocimiento» son tales que Bataille prefirió referirse a él como a un «no-saber»— porque el discurso analítico de la razón es básico en la fase preparatoria del desengaño: la revelación prolonga el discurso racional por otros medios, completa y diversifica su alcance negativo, purificándolo de su faceta positiva, es decir, apologética. Pese a que la palabra «revelación» tiene connotaciones indeseables —¡incluso escriturísticas!—, no encuentro otra que designe mejor lo que aquí pretendo expresar, el desvelamiento de lo esencial.

Pero ¿a qué nos referimos con esa denominación de «esencial»? Tal parece que estuviéramos intentando poner nombres impresionantes al hueco que el conejo de nuestro juego de manos fallido ha dejado al escaparse: ya Goethe señaló la tendencia a colocar una palabra allí donde falta una idea. Por esencial debe entenderse aquí lo que no remite a ningún proceso discursivo ulterior, lo que no es comienzo, punto medio ni conclusión de ningún razonamiento; lo esencial es aquello que desvanece los fundamentos más remotos y las causas primeras de todo lo que el verbo del mundo nos había enseñado, sin ponerse a sí mismo como fundamento ni pretenderse fundado en nada. Más que un resultado coherente, lo esencial es la volatilización de la coherencia; todas sus características son negativas, como son negativos los nombres que pueden designarle o el contenido mismo que, como conocimiento, se le pudiera conceder. Quien tiene la revelación de lo esencial no descubre un nuevo y más inapelable fundamento metafísico de lo real, pero ve que todos los fundamentos metafísicos hallados hasta la fecha son irrisorios por lo pretenciosos, pues el intento mismo de fundamentar lo real —sea sobre la Voluntad, el Espíritu, la Materia, la Historia o cualquier otra ilusión verbal— parte de ese delirio del que la revelación esencial despierta. En una palabra, quien ve lo esencial se cura de los discursos que explican el mundo, lo justifican o fundamentan su realidad, de todas las formas de pedantería o ingenuidad que creen poder suministrar una respuesta al «¿qué es esto?» del niño. La revelación esencial es un antídoto contra la manía pedagógica y contra la fascinación del espectáculo de lo que hay. Porque lo que se revela como esencial es la inanidad del ser, y una vez visto esto sobran las restantes explicaciones, se vuelven superfluas todas las teorías, que ya sólo podrán ser juzgadas desde el campo de la estética o del humor: «La experiencia de la Inanidad, que se basta a sí misma, comporta además tales virtudes filosóficas que no se ve ya por qué habría que seguir buscando en otra parte. ¡Qué importa que por ella no se descubra nada, si gracias a ella se comprende todo!» (MD).

Inanidad: es decir, insustancialidad, futilidad, ausencia de fundamento. Lo que se revela como esencial es el vacío. Vacío, en primer término, de lo real, que no tiene más sustancia que la que nuestros arrebatos le prestan: «Creador de valores, el hombre es el ser delirante por excelencia, presa de la creencia de que algo existe, cuando le basta retener su aliento y todo se detiene, suspender sus emociones y ya nada se estremece, suprimir sus caprichos y todo se vuelve opaco. La realidad es una creación de nuestros excesos, de nuestras desmesuras y de nuestros desvaríos» (PD). Pero también vacío de las palabras, del discurso que sustenta los prestigios de esa realidad ilusoria: «El malestar que suscita en nosotros el lenguaje en nada difiere del que nos inspira lo real; el vacío que vislumbramos en el fondo de las palabras evoca el que captamos en el fondo de las cosas: dos percepciones, dos experiencias en las que se opera la disyunción entre objetos y símbolos, entre la realidad y los signos» (TE). En el vacío —real, verbal, espejos puestos uno frente al otro devolviéndose mutuamente la misma imagen nula—, el espíritu pierde pie, el pensamiento se abisma. Esta situación de hundimiento, de precipitarse en la ausencia de fondo, provoca ese éxtasis negativo del que hablamos en el capítulo primero. La consecuencia de la experiencia de la inanidad es el vértigo: quizá el hombre moderno ha renunciado a verse sólidamente sujeto desde arriba por un Dios que no podría precipitarle en la nada sin contradecirse a sí mismo; pero esta renuncia tuvo como contrapartida lenitiva el sentirse asentado en una firme realidad material, legislable científica e históricamente, coherente, que nunca faltaría bajo sus pies en tanto viviese ni privaría a su espíritu del sustento discursivo que éste exige: la revelación esencial le hace mirar hacia abajo y contemplar un vacío no menos riguroso que el del cielo que le cubre.

La inanidad del ser priva al hombre de una de sus ideas más caras y, por ello, más infundadas: la naturaleza, en tanto que sustrato real de fuerzas y producciones independientes de la voluntad humana y también como depositada de un ordenamiento de leyes necesarias. En un primer aspecto, desaparece la idea de naturaleza al verse todas las características supuestamente naturales carentes de otro fundamento que no sea el delirio o el deseo humano; por otra parte, el discurso legislativo que en ella se cimenta pierde su apoyo al mostrarse lo arbitrario de cualquier elección de regularidades y lo ilusorio de suponerles otra base que nuestra preferencia. Disuelto el placentario ámbito de la naturaleza, desnudo el ser de todos sus prestigios, convicto de futilidad, un primer movimiento impulsa a sostener un discurso anti-apologético por excelencia, un discurso abiertamente denigratorio que se regodee en rebajar lo que fue ensalzado y en mostrar la reprobable inconsistencia de lo que pareció más sólido: «La injusticia gobierna el universo. Todo lo que en él se construye, todo lo que en él se deshace, lleva la huella de una fragilidad inmunda, como si la materia fuese el fruto de un escándalo en el seno de la nada. Cada ser se nutre de la agonía de otro ser; los instantes se precipitan como vampiros sobre la anemia del tiempo; el mundo es un receptáculo de sollozos…» (PD). Pero este primer impulso, en el que se mezclan la decepción y el júbilo, tiende peligrosamente a colorear de nuevo la palidez vacía de lo que hay; propende a inventar otros atributos, despreciables pero no menos ilusorios que los vigentes: a fin de cuentas, también una anti-apología es un intento de huir del vacío… Preferimos unos atributos negativos a la negación definitiva de todos los atributos. Durante demasiado tiempo hemos sido víctimas de la superstición de justificar y ensalzar; quizá aún sea más difícil purgarnos definitivamente de la de denigrar…

Puede señalarse, quizá, que esta revelación esencial no es más que otra ilusión, no menos engañosa que las que la metafísica, la teología y la ciencia nos han proporcionado antes con incansable generosidad. Ésta tiene, empero, sus ventajas, pues la sensación de horror que el abismo comporta no está totalmente exenta de proximidad a la única forma de liberación que quizá nos sea dado alcanzar, una vez que hemos sido mordidos por el equívoco espectro de la clarividencia: «Aun si la experiencia del vacío no fuese más que engaño, seguiría mereciendo la pena que se la intentase. Lo que se propone, lo que intenta, es reducir a nada la vida y la muerte, y esto con el único propósito de hacérnoslas soportables. Si a veces lo logra, ¿qué más podemos desear? Sin ella no hay remedio contra la invalidez del ser, ni esperanza de reintegrarse, aunque no fuera más que por breves instantes, a la dulzura de antes del nacimiento, a la luz de la pura anterioridad» (MD). No todo son desventajas, por paradójico que parezca, en la revelación de la inanidad del ser: cabe la pírrica victoria de hacer tolerable el mundo a costa de sacrificar todo lo que el mundo considera que hay de tolerable en él.

Pero quizá haya llegado el momento de precavernos contra una posible sustantivación del vacío. Es designio irónico de todas las empresas negativas de fuste el acabar hipertrofiando algún término que, en su origen, sólo fue arma del combate negativo —«martillo», como diría Nietzsche—, y termina su vigencia precedido por una gran mayúscula, nuevo ídolo de otras cofradías. Nuestra insistencia en la «revelación esencial», fórmula pretenciosa como todo estereotipo, o en el vacío, palabra que se presta a la mayúscula, puede acabar provocando un equívoco similar: «El peligro es convertir el vacío en sustituto del ser, y apartarlo así de su función esencial, que es obstaculizar el mecanismo de la sujeción (attachement). Pero si él mismo se convierte en objeto de sujeción, ¿no habría valido más atenerse al ser y al cortejo de ilusiones que le sigue? Para vencer nuestras ataduras (attaches) debemos aprender a no adherirnos a nada, sino a la nada de la libertad» (MD). Las prisiones negativas pueden resultar no menos opresoras que las edificadas en nombre de lo positivo; ningún término nos dispensa de la vigilancia sobre la fascinación que nuestro vocabulario nos inspira. «Vacío», «revelación esencial», «lucidez»: expresiones que sólo conservan su poder catártico en el contexto crítico en que nacen; fuera de él son nuevos nombres para la ilusión de la que se pretendía despertar. Y es tanto más fácil entregarse a su hechizo cuanto que parecen formulaciones plenamente desengañadas, que nada prometen y que en nada se apoyan. Sepamos que la liberación, si acaso —no lo creo— pudiera hablarse positivamente y sin ironía de tal empresa, es tarea de la lucha contra la fascinación de las palabras vigentes, pero nunca su sustitución por otras, denigradas, que añoran la vigencia y la consiguen en nuestro discurso. Y aun de esta lucha habríamos, para bien ser, de purgarnos: «Es un consuelo la idea de que no se posee nada, de que no se es nada; el consuelo supremo reside en la victoria sobre esa misma idea» (MD).

¿Cuál es exactamente la superstición que la revelación del vacío combate? La de que haya algo detrás de las apariencias, las ilusiones subjetivas, los artificios; ese algo puede ser la realidad, la naturaleza, los principios de orden más o menos divino, cualquier cosa que permitiese, una vez descubierta, explicar lo demás de manera satisfactoria, mostrar que después de todo hay un orden y un designio en el universo. Algo detrás: es decir, algo antes, algo en el origen, algo que se puede rastrear hacia atrás, hasta hallar el principio que, organizadamente, determina nuestro presente. El ser inane es precisamente el ser vaciado de ese «algo» que lo haría explicable, es decir, pensable. Junto a la revelación esencial de la inanidad del ser debemos, pues, situar la noción anticausalista por excelencia, la de azar. El ser vacío es un ser azaroso, un ser profundamente refractario a cualquier explicación causal, a cualquier ordenamiento que dé por supuesto que lo que ocurre era ya antes, de algún modo, previsible. «Azar» es, de hecho, otro de los nombres para «vacío»: límite de pensamiento más que un pensamiento propiamente dicho, el azar es la negación de ese principio de razón suficiente de cuyo funcionamiento hizo depender Schopenhauer, con plena lucidez, toda ciencia y todo conocimiento. Son las causas las que dan espesor al mundo: es su entrelazamiento lo que le hace real. La revelación del azar, es decir, del vacío de las causas, hace fútil e inane todo lo existente: al intento de asimilar este terrible desengaño se le ha llamado «filosofía trágica». No es fácil abrirse, desprevenirse ante el azar, como quería Nietzsche: «Nada importa: gran descubrimiento donde los haya y del que nadie ha sabido sacar provecho» (MD). El ser vacío carece de puntos de referencia privilegiados: no hay mojones ni descansillos para que el espíritu repose, se oriente y se organice. El azar es una rosa de los vientos que gira vertiginosamente: vuelan todos los mapas, pues todos están organizados causalmente. La sabiduría se revela contra el azar y sigue buscando algo detrás, porque en caso contrario peligra el dominio de la tierra; pero «hemos nacido para existir, no para conocer; para ser, no para afirmarnos. El saber, tras haber irritado y estimulado nuestro apetito de poder, nos conducirá inexorablemente a nuestra pérdida. El Génesis ha percibido mejor nuestra condición de lo que lo han hecho nuestros sueños y nuestros sistemas» (HU).

De nuevo, como señalamos en el caso de la lucidez, se reprochará a la revelación esencial su monotonía: todo se ha decolorado, todos los perfiles se difuminan, todo se ha igualado. Era el delirio de las creencias y la legislación causal, con sus teorías y sistemas, lo que garantizaba la diversidad del ser, su fragmentación en contrarios y opuestos, en distintos niveles de realidad. Pero, después, «el espíritu descubre la Identidad; el alma, el Hastío; el cuerpo, la Pereza. Es un mismo principio de invariabilidad, expresado diferentemente por las tres formas del bostezo universal» (PD). A un cierto nivel, sin duda, son los grandes sistemas causalistas y su legislación abstracta los que tienden a una visión del mundo cada vez más descualificada, es decir, formalizable. Pero, por formal que sea el esquema, la pluralidad de las causas garantiza su amenidad: toda creencia, todo delirio, consiste en una interpretación causal. Ya Nietzsche señaló que «no hay fenómenos morales, sino una interpretación moral de los fenómenos» (Nietzsche, Más allá del bien y del mal): podríamos parafrasearle diciendo que no hay causas, sino interpretaciones causales de las apariencias vacías. El azar que nos ofrece la revelación esencial devuelve a cada cosa, en un primer momento, toda su irrepetible diversidad, pero después, al desvanecer en lo ilusorio las causas que pretendían explicarla, la reduce a un fondo idéntico a todas las respuestas: la inanidad del ser. En principio, sólo el azar garantiza la existencia de esas «diferencias libres» de que habló Deleuze (vid. Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF), pero el fondo en el que se recortan y con el que terminan por confundirse es el invariable vacío. Lo único acaba por perderse en lo superfluo. Pero «la existencia no tiene legitimidad o precio más que si se es capaz de discernir, en el nivel mismo de lo ínfimo, la presencia de lo irremplazable. Quien no lo logre reducirá el espectáculo del devenir a una serie de equivalencias y de simulacros, a un juego de simulaciones sobre un fondo de identidad. Se creerá clarividente y lo es, sin duda, pero la clarividencia que le aqueja, a fuerza de hacerle oscilar entre lo fútil y lo fúnebre, acaba por sumergirlo en cavilaciones infructuosas, en el abuso del sarcasmo y la complacencia en el mentís. Desesperando de poder conferir jamás a sus amarguras borrosas la densidad del veneno y, además, cansado de trabajar en la invalidación del Ser, se dirige hacia aquellos que, comprometidos en la aventura del elogio, superiores a las tinieblas, exentos de la superstición del no, osan consentirlo todo, porque para ellos todo cuenta, todo es irreparablemente único» (SP). Perdido ese algo más que cada cosa oculta para quien cree en la realidad o la naturaleza y en donde reside la única esperanza de novedad que puede imaginarse, la inanidad del ser no tiene más que una sola lección que dar, reiterativa y monótona. En el fondo vacío del azar, ¿cómo puede hablarse de novedad, si toda repetición es fortuita?, ¿qué sentido tiene decir de algo que es único e irrepetible, cuando no hay fundamento para ninguna regla ni orden? La tentación apologética de entregarse a la creencia positiva tiene como motor el aburrimiento que la ausencia de contenido de la lucidez provoca: según parece, no estamos hechos para una meditación seria sobre lo infundado… Sobre un fondo de azar, nada destaca; la pura opacidad de cada hecho, ininterpretable e inexplicable, es azar sobre azar, vacío: carece de relieve, todo es irrelevante. El pensamiento busca lo único, lo distinto, lo entretenido: la plena irrelevancia del ser inane le parecerá, en primer lugar, intolerablemente monótona; sólo mucho más tarde llegará a apreciar —si es que llega— la liberación que esta monotonía encierra y el paso a un nuevo pensamiento de la diferencia que se abre en el vacío.

Lo que desaparece en el momento de la revelación esencial son las razones que dan un sentido a la vida. La vida pierde su significación en la epifanía de la inanidad del ser: se hace insignificante. La revelación esencial nos arrebata, de este modo, lo que consideramos más valioso, lo que se supone que debe apuntalar la vacilante armazón de la existencia; la lucidez nos vuelve contra nosotros mismos, se encarniza en obstaculizarnos la ya improbable tarea de vivir: «¿Quién y por qué desafío podría retar a la existencia impunemente? ¿Quién y por qué esfuerzos podría llegar a una liquidación del principio mismo de su propia respiración? Empero, la voluntad de minar el fundamento de todo lo que existe produce un deseo de eficacia negativa, poderoso e inaprehensible como un relente de remordimientos corrompiendo la joven vitalidad de una esperanza…» (PD). Pero ¿qué son todas esas razones de vivir que la lucidez torna irrisorias sino las condiciones que intentamos poner a la vida para que su naturaleza nos complazca? El delirio de las creencias rechaza la esencia incondicional de la existencia, su fondo injustificable. No hay ninguna obligación de existir y tal es la prenda de la mayor dignidad humana, la de suicida: «Sólo es subversivo el espíritu que pone en cuestión la obligación de existir; todos los otros, con el anarquista a la cabeza, pactan con el orden establecido» (MD). Pero rechazar la obligación de existir tiene como contrapartida lúcida no poner condiciones ni exigirle un sentido a la vida, provisionalmente aceptada de modo incondicional. Un suicidio motivado es sólo medio acto de libertad: parece más bien un sacrificio en los altares de cualquier justificación, general o privada, de la vida. Quizá si uno no se suicida es porque discierne con excesiva claridad los móviles que le impulsarían a ello y se avergüenza de ser tan previsible… La vida no podría tolerar un sentido, un fin preciso, una dirección: es precisamente su sagrada inconsistencia lo que la hace tolerable. Si hubiera un motivo inequívocamente válido de suicidio no sería el sin-sentido de la existencia, sino la convicción intolerable de que ésta tiene, efectivamente, un sentido: «Guardemos en lo más profundo de nosotros una certidumbre superior a todas las otras: la vida no tiene sentido, no puede tenerlo. Deberíamos matarnos de inmediato si una revelación imprevista nos persuadiese de lo contrario. Si desapareciese el aire, seguiríamos respirando; pero nos ahogaríamos de inmediato si se nos quitase la alegría de la inanidad…» (PD). La vida no puede cerrarse hacia algo, no se espesa en torno a un sentido: no se orienta. La revelación esencial es una mezcla encontrada de horror y júbilo: horror por la pérdida de unos referenciales que, así se nos ha enseñado, son indispensables para existir de modo cuerdo y positivo; júbilo de descubrir que la vida prosigue su equívoca aventura en la plena inanidad del ser, cuando la cordura y la positividad apenas son el recuerdo de un delirio o una broma.

Nietzsche vio en el impulso dionisiaco el esfuerzo griego por superar el absurdo y la náusea de la existencia, remontándolo con la expresión artística de lo sublime y lo ridículo. La terrible lección del Sileno a su regio captor había sido lo suficientemente explícita: «Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor, en segundo lugar, es para ti morir pronto» (Nietzsche, El origen de la tragedia). Sólo la fiesta dionisiaca, que une en la afirmación trágica la plena comprensión y la completa aceptación de lo más terrible, podía ayudar al presocrático a superar el abismo que se abría ante él, ayudándole a danzar en su vacío. Fue Sócrates quien en primer lugar intentó una postura diferente, tratando de superar el pesimismo por el camino de un conocimiento intelectual y discursivo, que guardase memoria y confianza en un mundo trascendente de conceptos inmutables. Tras él vino la ancha traza de la metafísica europea que, como se ha dicho con justicia, no es sino un largo comentario a los diálogos platónicos. Provisionalmente, fue la tendencia dionisiaca la derrotada y el mensaje del Sileno no aflora en la filosofía, sino en la literatura de Occidente. «La metafísica no concede ningún sitio al cadáver. Ni tampoco al ser vivo, por otra parte» (CT). Conquistada la serenidad, se perdió todo lo demás, lo esencial. La revelación esencial no es, sin más, una vuelta a la sabiduría trágica de Dionisos: es un despertar de ese sueño dogmático de los grandes sistemas y de la gran justificación discursiva de lo irremediable; se inclina sobre el vacío y vislumbra, más allá de lo terrible y de lo placentero, lo impersonal: el ser es inane porque ninguna de nuestras valoraciones humanas, ni positivas ni negativas, hace auténtica presa en su superficie azarosa, sin puntos de referencia. Hasta aquí esta sabiduría trágica bien puede ser dionisiaca: pero falta la danza, la fuerza que transforma el forzoso «sí» a lo irremediable en júbilo. La revelación esencial no concede esta fuerza, así como tampoco, por otra parte, impide tenerla. Pero más viejos y más gastados que los griegos, cristianos, en suma, nuestra afirmación de lo inane del ser es nostálgica, estatua de amarga sal por haber vuelto la cabeza atrás con el recuerdo: despiertos, inequívoca e irreversiblemente despiertos, añoramos nuestro largo sueño, nuestras injustificadas palinodias, la estabilidad perdida de las grandes palabras que ya no ocultan nada.

CAPÍTULO IV

EL DIOS MALDITO Y LOS DEMÁS DIOSES

Un Dios amenaza siempre en el horizonte (PD).

Tras las contundentes y entusiastas declaraciones sobre la muerte de Dios que el siglo pasado y éste nos han propinado, las exhaustivas descripciones de su agonía, las recensiones minuciosas de su estertor, poco parece poder decirse de sustancioso sobre tan decrépito tema. Dios es un recurso literario ya en desuso; antes, sirvió para dar un giro patético o profundo a cualquier inocente reflexión sobre uno de esos temas cuya vaguedad hace que nunca puedan ser tocados impunemente: muerte, vida, amor, libertad… Hoy citar a Dios a cualquier respecto, en tono nostálgico, aprobatorio o aniquilador, contagia de inmediato el texto que se escribe con una nota de puerilidad. No sirve ni como refugio ni como argumento: probablemente, tampoco es válido como divagación. Pero es preciso volver una y otra vez sobre esas ilusiones, sumamente poderosas otrora, que hoy todo el mundo coincide en considerar abandonadas: coincidencia por demás sospechosa. Hay sueños de los que es improbable o discutible que jamás se logre despertar individualmente, pero de los que puede asegurarse con toda certeza que nunca prescindirá la colectividad humana: Dios es el más notorio de ellos. La unanimidad en certificar su muerte sólo nos ilustra respecto a la eficacia de sus últimas medidas de camuflaje, entre las que destaca la laicificación del lenguaje: rey del disimulo y del ocultamiento, lo que le ha proporcionado uno de sus nombres más atinados —deus absconditus—, nadie más consciente que Él de la necesidad de renunciar al nombre propio para poder seguir siendo, bajo cualquier otro apelativo, objeto de veneración. Marginada la palabra «Dios» del lenguaje de uso frecuente, es entregada a la furia iconoclasta como una falsa piel y, mientras cuatro letras son zarandeadas y escupidas, la serpiente, desnuda y triunfal, huye del acoso y prolonga su reinado. Pero el antiguo nombre de Dios tiene una indudable ventaja sobre sus actuales advocaciones, considerado desde la perspectiva del crítico odiador de la divinidad: es muchísimo más amplio en connotaciones positivas, cubre todo lo que hay sin aspirar a una irrisoria neutralidad —como ocurre con la palabra «Ser». Hablar de Dios nos dispensa de ser inmediatamente útiles y nos obliga a combatir en todos los campos a la vez: podemos amar y odiar, utilizar el elogio o el insulto, el patetismo y el sarcasmo, sin la más mínima concesión al espectro de la objetividad… Desde un punto de vista estilístico, y aun a riesgo de que la prosa suene un poco antañona, sigue siendo preferible dirigir nuestras críticas directamente contra Dios, lo que nos permitirá desplegar recursos expresivos y polémicos que de otro modo nos estarían vedados.

Cioran dedica numerosas páginas de su obra a divagar sobre el eterno tema de la divinidad, las religiones, las Iglesias, los teólogos y los herejes, el final del paganismo… Se siente más cerca del lenguaje de un Tertuliano, de un Agustín o de un Pascal que del de Hegel o Husserl; le fascina el combate entre San Pablo y Celso, mientras que dudo poder decir lo mismo de la disputa sobre la sociología entre Adorno y Popper; cuando habla de la mística o de Lutero está en su campo, y no por falta de capacidad o conocimientos para opinar en otras materias: es que las obsesiones de cada cual se orientan como ellas quieren, no como desearía quien las padece. Lo trascendente le obsesiona; el flamear de las pasiones inquisitoriales le fascina; necesita a la Iglesia aún más que el creyente, pues nada le estimula tanto como la ortodoxia: su verdadera vocación es la de hereje… Cierto que un designio escéptico y desmitificador preside toda su obra admirable, pero su modelo en estos ejercicios de desengaño no es tanto un sabio a lo Freud como un apóstata a lo Juliano. Ningún tema tan presente en su obra como el de Dios; a fin de cuentas, sólo nuestros límites son interesantes: «No se debería conceder crédito más que a las explicaciones por la fisiología y por la teología. Lo que se sitúa entre las dos, poco importa» (MD). Naturalmente, esto nada tiene que ver con una «preocupación religiosa», del tipo que los exégetas católicos le inventaban a Camus o a Sartre en la época dorada del existencialismo, en la que «toda negación significaba una búsqueda», por decirlo con las excelentes palabras de Roland Barthes (Le plaisir du texte, Ed. du Seuil, 1973, p. 48). Si se puede hablar respecto a Cioran de una nostalgia del cristianismo es como pura añoranza del fervor, admiración por aquellos días en que el artificio de la fe funcionaba, constituyendo un enemigo a su medida… Actualmente, Cioran ve en la Iglesia el refugio del desengaño, no el pilar más sólido y estable de la ilusión: «Para curarse de toda ilusión sobre el hombre haría falta poseer la ciencia, la experiencia secular del confesionario. La Iglesia está tan vieja y desengañada que ya no puede creer en la salvación de nadie, ni complacerse en la intolerancia. Tras habérselas visto con una multitud inconmensurable de fervientes y sospechosos, tenía que acabar por penetrarlos y cansarse de ellos, por detestar sus escrúpulos, sus tormentos y sus confesiones. ¡Dos mil años en el secreto de las almas! Es demasiado incluso para ella. Milagrosamente preservada hasta ahora de la tentación del asco, cede ya a ella: las conciencias que tenía a su cargo le importunan y le agotan. Ninguna de nuestras miserias, ninguna de nuestras infamias despierta ya su interés: hemos gastado su piedad y su curiosidad. Como sabe mucho sobre todos nosotros, nos desdeña, nos deja correr, buscar en otras partes… Ya la abandonan los fanáticos. Pronto será el último refugio del escepticismo» (TE). Lo que fastidia a Cioran es la fase actual de esplendor público y decadencia privada de la Iglesia, su carácter puramente cultural, nada terrible ni polémico: quizá cuando pierda sus últimos prestigios y vuelva a las catacumbas, la fe sea interesante de nuevo… para sus adversarios.

Puesto que tenemos que resignarnos a estampar algún apelativo capital sobre la vaciedad que abarca nuestro lamentable destino, le inventa un origen y le supone un perdedero, sigamos llamando a Dios por su nombre: ninguno le cuadra mejor. «¿Por qué el Ser o cualquier otra palabra con mayúscula? Dios sonaba mejor. Habría habido que conservarle. Pues ¿acaso no son razones de eufonía las que deberían regir el juego de las verdades?» (MD). No hay argumento científico u objetivo que pueda acabar con una palabra tan inequívocamente útil como ésa. Es un término que designa insuperablemente la quiebra original a la que debe todo lo que hay su existencia: es origen de ser y origen de la legislación que exhorta a perseverar en el ser, a multiplicarlo y afirmarlo. No se puede decir más con mayor economía de medios. La diversidad de funciones que cumple en nuestro equilibrio intelectual atestigua y garantiza la vitalidad de esta noción, que ningún ateísmo ingenuo logrará enterrar, sino tan sólo sustituir por apelativos sucedáneos, aunque menos ricos: Naturaleza, Materia… La más importante de tales funciones es, sin duda, la de fundamentar y servir de apoyo a toda creencia: la fe en Dios es el modelo insustituible de toda fe. Las creencias menores son como calderilla de la Gran Ilusión que secretamente anhelamos, a la que sólo renunciamos verbalmente, con timidez y de labios para afuera. Si el papel de toda creencia es dispensar de la zozobra y proporcionar un contenido, más o menos estable, el azaroso vacío constitutivo del espíritu, no cabe duda de que sólo Dios cumple este designio de manera suficiente, aunque, como a escala reducida, los mínimos delirios cotidianos imitan su eficacia lenitiva: «Dios: caída perpendicular sobre nuestro espanto, salvación que cae como un trueno en medio de nuestras búsquedas que ninguna esperanza engaña, anulación sin rodeos de nuestro orgullo inconsolado y voluntariamente inconsolable, encaminamiento del individuo por una vía muerta, paro del alma por falta de inquietud…» (PD). Creer en Dios es, en un sentido definitivo, haber llegado. Pese al hincapié que pueda hacerse en la condición conflictiva de la fe, no puede negarse la confianza literalmente infinita que proporciona: no hay mayor ni mejor seguro… «Si yo creyese en Dios, mi fatuidad no conocería límites: me pasearía completamente desnudo por las calles…» (SA). Creyendo en Dios, ¿de qué cabe dudar todavía? Toda fe en Dios le pone, en cierta medida, a nuestro servicio; nos garantiza, al menos, la más importante ayuda que puede prestarnos, su existencia, su dejarse creer. A fin de cuentas, no deseamos otra cosa que poder sustituir la ausencia de fines por una teleología, el azar ininterpretable por un orden causal, la inanidad del ser por una legalidad satisfactoria, el desinterés del universo que nos ignora por una atención cósmica a nuestras vicisitudes, la dispersión caótica de nuestras pulsiones irracionales por una estable identidad personal, el escándalo de nuestra inviolable inocencia por una responsabilidad, la sucesión de albures carentes de sentido racional por una historia convenientemente «orientada»: estos son los objetivos que Dios logra para nosotros. Su muerte, predicada vigorosamente por Nietzsche, consistía en el abandono de la búsqueda de esas seguridades ilusorias; hoy, probablemente, la expresión «muerte de Dios» no significa nada, es puro verbalismo o engañabobos en boca de quienes siguen creyendo en la explicación causal, la identidad personal, la finalidad de la historia, etc… Dios no es una creencia entre otras, sino el fondo último de todas las creencias, la capacidad misma de creer en marcha. Ávidos de engaño, hambrientos de un delirio que nos acompañe, buscamos incesantemente respuestas definitivas a las preguntas que nuestro horror escupe al mundo, pero como el mundo no está hecho para ser comprendido, como no hay nada que comprender en él, excepto esto mismo, su carácter incomprensible, no será la razón, que después de todo guarda una dimensión crítica todavía, sino la fe quien suministrará finalmente los últimos y más duraderos espejismos. Sólo ese fondo de rebelde negación que la lucidez proporciona se alza contra la total dimisión de nuestro sarcasmo: «Las soluciones que nos propone nuestra cobardía ancestral son las peores deserciones a nuestro deber de decencia intelectual. Equivocarse, vivir y morir engañados, eso es lo que hacen los hombres. Pero existe una dignidad que nos preserva de desaparecer en Dios y que transforma todos nuestros instantes en oraciones que no haremos jamás» (PD).

No sólo como fundamentador de creencias es útil Dios a sus creyentes. Además de ayudar a vivir, proveyéndonos de delirios que nos sustenten. Dios suministra también las escapatorias que el mundo requiere para no hacerse absolutamente intolerable. Como toda vida, por muy apuntalada que se vea con ilusiones, es una empresa espeluznante —«¡Un oasis de horror en desiertos de hastío!», dijo Baudelaire (Les fleurs du mal, «Le voyage», VII)—, más próxima a la pesadilla que al éxtasis y como las relaciones con los otros hombres son indiferentes en el mejor de los casos y atroces en el resto, es preciso tener siempre abierto un portillo que nos sustraiga al dominio de lo inevitable. Dios nos proporciona una modalidad decorosa de escalera de incendios y también una especie de venganza que satisface nuestro orgullo herido por la hostilidad de la vida y de los hombres. «Lo más frecuente es que nos apeguemos a Dios para vengarnos de la vida, para castigarla, mostrándole que podemos pasarnos de ella, que hemos encontrado algo mejor; y nos apegamos también a Él por horror a los hombres, como medida de represalia contra ellos, por deseo de hacerles comprender que, recibiendo nuestros ingresos de otra parte, su sociedad no nos es indispensable y que si reptamos ante Él es para no tener que reptar ante ellos. Sin este elemento mezquino, turbio, solapado, faltaría energía a nuestro fervor y quizá ni siquiera pudiera esbozarse» (HU). De Dios se ha dicho que es «refugio y fortaleza»: ocultos en esa espectral ciudadela, rumiamos nuestro rencor contra el mundo, contra la odiosa caterva de nuestros contemporáneos, contra nosotros mismos; nos emborracha el vértigo de un desprecio absoluto, que nada perdona ni a nadie excusa. Es cierto que nos condena a nosotros mismos con no menor certeza que a todos los demás, pero, por otra parte, nos proporciona una complicidad trascendente, que, de algún modo, nos permite desolidarizarnos de la vida, de los demás y de nosotros mismos. Cuando uno contempla su vida, el mundo, los hombres que nos rodean, el universo entero que nos encierra…, ¿quién no quisiera haber nacido en otra parte, no estar mezclado para nada en el escándalo de la existencia? Creer en Dios es encontrarnos con una genealogía extraterrestre, que nos dispensa de sentir simpatía por lo humano o incluso de ser humanos —por fortuna, nuestro reino no es de este mundo.

Pero se supone que es Dios quien ha creado precisamente este mundo aborrecible. ¿Cómo podría salvar su responsabilidad tras la comisión de esta fechoría? ¿Cómo podría seguir siendo adorable, si ciertamente debemos considerarlo creador? Quienes quieren salvar la bondad de Dios, sin renunciar a dar un origen divino al mundo, pueden verse tentados por la solución de la aporía que propone Cioran: hay un malvado demiurgo, un dios tarado, incapaz de la beatitud de la inacción, que fue quien creó el mundo y dio lugar al mal, mientras que el Dios bueno se mantuvo en la apatía o la ignorancia de sus manejos[1]. «Es difícil, es imposible creer que el dios bueno, el “Padre”, se encuentre mezclado en el escándalo de la creación. Todo hace pensar que no ha tomado parte alguna en ésta, la cual proviene de un dios sin escrúpulos, de un dios tarado. La bondad no crea: le falta imaginación para ello; pero se precisa imaginación para fabricar un mundo, por chapucero que sea. En verdad, es de una mezcla de bondad y maldad de la que puede salir un acto o una obra. O un universo. A partir del nuestro, es en cualquier caso mucho más fácil remontarse a un dios sospechoso que a un dios honorable» (MD). Nada más útil que este malvado demiurgo, al cual podemos achacar todas nuestras deficiencias e indignidades, origen del mal y, por tanto, del universo, perverso porque creador. Es un dios contra el que se puede blasfemar con justicia, su obra se vuelve constantemente contra él y nosotros mismos nos sentimos aligerados de la mayor parte de nuestras responsabilidades sabiendo que el mal que hay en nosotros es, en último término, producto suyo, a su imagen y semejanza. De este dios sí que puede decirse, sin exageración alguna, que si no existiese no habría más remedio que inventarlo: el Dios bueno, paternal, tiene como principal atributo la superfluidad, mientras que nada es tan necesario como ese demiurgo, destinado a convertirse en exutorio de nuestros rencores y coartada de nuestra perversidad. Pero no hay que llamarse a engaño: ambos dioses, el Dios Padre y el malvado demiurgo, no son más que uno. Es imposible aliviar a Dios de su culpa como hacedor del mal, inventándole un alter ego de características siniestras y productivas. Según Occam nos dijo, los entes no deben multiplicarse sin necesidad y, en este caso, un solo Dios basta, pues la faceta bondadosa de la divinidad es tan borrosa e inoperante que no resiste ser hipostasiada en un individuo independiente. Imaginemos mejor dos épocas en un mismo Dios: la primera, la inimaginable complacencia en su nada de un Dios inactivo, sabiamente inútil; la segunda, un Dios agitado, transitivo, creador de mundos y legislador de universos, acuciado por problemas morales, fabricante de la impura mescolanza de mal y bien que constituye la vida humana. ¿Qué sutil degradación, qué insatisfacción malaventurada se insinuó en el sereno Señor de los orígenes hasta hacerle terminar en los afanes del Génesis y de la Cruz? No hay respuesta para este interrogante crucial. Si debemos dirigir una oración a ese Ser contradictorio, que sea ésta nuestra plegaria negativa: «Señor, concédeme la facultad de no rezar jamás, líbrame de la insania de toda adoración, aleja de mí esta tentación de Amor que me entregaría para siempre a Vos. ¡Que el vacío se extienda entre mi corazón y el cielo! No deseo mis desiertos poblados con vuestra presencia, mis noches tiranizadas con vuestra luz, mis Siberias fundidas bajo vuestro sol. Más solo que Vos, quiero tener mis manos puras, al contrario que las vuestras, que se mancillaron para siempre al amasar la tierra y al mezclarse en los asuntos del mundo. No pido a vuestra estúpida omnipotencia más que respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo nada que hacer con vuestras palabras; y temo la locura que me las haría escuchar. Dispénsame el milagro recoleto de antes del primer instante, la paz que no pudisteis tolerar y que os incitó a fabricar una brecha en la nada para abrir por ella esta feria de los tiempos, y para condenarme así al universo, a la humillación y a la vergüenza de ser» (PD).

Todos estos diálogos más o menos animados con el Creador, estas invocaciones furiosas o sarcásticas, esta inmediatez de trato con Dios, no dejan de producir una extraña impresión en un siglo de escritos filosóficos vocacionalmente laicos, que hace mucho expurgaron sus textos de ciertas metáforas demasiado bíblicas. ¿Qué intenta Cioran con esos exabruptos? ¿A quién desea provocar? ¿No encerrarán sus imprecaciones una postura vergonzantemente religiosa, como cuadra a quien abandonó los seguros caminos del método científico para lanzarse al escepticismo primero y al irracionalismo puro y simple después? Respecto al papel de la blasfemia en el equilibrio intelectual humano, quizá lo más acertado sea lo dicho por Cesare Pavese en su diario, opinión a la que no es difícil suponer bastante próximo a Cioran: «El blasfemar para aquellos tipos a la antigua que no están perfectamente convencidos de que Dios no existe, sino que, sin dejar de burlarse de Él lo sienten de vez en cuando entre la carne y la piel, es una magnífica actividad. Le sobreviene un acceso de asma y el hombre comienza a blasfemar con rabia y tenacidad: con la precisa intención de ofender a ese Dios eventual. Piensa, después de todo, que, si existe, cada blasfemia es un golpe de martillo sobre los clavos de la cruz y un disgusto que se le causa. Luego Dios se vengará —es su sistema—, enviará otras desgracias, lo mandará al infierno, pero, aunque trastueque el mundo todo, nadie le quitará el disgusto experimentado, el martillazo sufrido. ¡Nadie! Es un hermoso consuelo. Y, por cierto, esto revela que, después de todo, Dios no ha pensado en todo. Piénsese: es el amo absoluto, el tirano, el todo: el hombre es una mierda, una nada y, sin embargo, tiene esa posibilidad de hacerlo irritar, descontentarlo y echarle a perder un instante de su beata existencia. Este es, en verdad, le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité. ¿Cómo Baudelaire no compuso una poesía sobre este tema?» (Cesare Pavese, El oficio de vivir, ed. Siglo XX). Probablemente es justo decir que, en cierto modo, Cioran es un ateo de la vieja escuela, de esos que de vez en cuando notan a Dios bullir como una obscena comezón bajo su piel. De aquí su convicción de la necesidad fisiológica de la blasfemia, práctica que a otros niveles parece superflua o antañona. Se trata de enfrentarse a una vieja ofensa, que devasta la tierra desde hace muchos siglos: «Dios es nuestra herrumbre, la degradación insensible de nuestra sustancia: cuando nos penetra, pensamos elevarnos pero descendemos más y más; llegados a nuestro término, corona nuestra decadencia y ya estamos “salvados” para siempre. Superstición siniestra, cáncer cubierto de aureolas y que roe la tierra desde hace milenios… Odio a todos los dioses; no estoy lo bastante sano como para despreciarlos. Es la gran humillación del Indiferente» (PD). Para quien ha entendido hasta qué punto Dios está ligado a toda esa vasta capacidad alucinatoria que fundamenta los delirios del hombre respecto a su condición y posibilita el orden del mundo, para quien ve en esas cuatro letras la concreción misma del engaño que nos fuerza a aceptar la ley y la muerte, no cabe duda de que la indiferencia a este respecto le está vedada. Sólo quienes creen enfrentarse a una superstición entre otras, más o menos pintoresca y que las luces de la ciencia desvanecerán, pueden permitirse el lujo de un ateísmo sereno y olímpico. Cioran, como Lucrecio, tiembla de rabia ante la potencia de un fraude cuyas repercusiones descubrimos en el interior de nosotros mismos cien veces al día. Quien cree haber despertado sin desgarro del sueño religioso sacrifica cotidianamente, sin advertirlo, a alguno de los vigentes sucedáneos de la fe. El lenguaje mismo, como advirtió Nietzsche, y, en otro sentido, Wittgenstein, es el depositario de la teología: el habla común segrega dogmas y se apoya en la veneración. Fue Benjamín quien advirtió que Dios era el garante de la significación del lenguaje: ¿cómo podemos suponer, dadas estas condiciones, que el inquisitivo fulgor de la razón científica ha dado ya cuenta, sin mayores alharacas, de una ilusión anclada en nosotros a tan indomeñable profundidad? Y ¿cómo mantener la indiferencia ante quien zapa tan eficazmente nuestras posibilidades de pleno desengaño?

Pero esto no debe llevarnos a atribuir a Cioran una especie de paranoia cósmica, según la cual atribuyese todas las desdichas de la condición humana a cierto Malvado Celestial, de existencia tan personalizada y distinta como la del beligerante Dios de la zarza ardiente. Nada le es más ajeno que cualquier tipo de creencia en una divinidad existente de modo sobrenatural y no sólo cultural o mítico. Esto aunque no fuese más que por la contundente razón de que para creer en lo sobrenatural hay que admitir una de las primeras nociones que la lucidez rechaza, la de naturaleza. No sería demasiado difícil mostrar cómo la idea de un Dios sobrenatural no es más que la coronación lógica de una naturaleza negadora del azar y del artificio, sirviendo de principio supremo a un conjunto de principios necesarios y ordenados. (A este respecto, vid. la importante obra de Clément Rosset L’Anti-nature, PUF, 1973)[*]. Tal es la figura sobrenatural que intentaron demostrar como existente todas las «pruebas» que la escolástica y el racionalismo han suministrado con voluble generosidad. Cioran no las ignora: «Como es debido, he recorrido todos los argumentos favorables a Dios: su inexistencia me parece que sale intacta de todos ellos. Tiene el talento de hacerse refutar por toda su obra; sus defensores le hacen odioso y sus adoradores sospechoso. Quien tema amarle, no tiene más que abrir a Santo Tomás…» (SA). Respecto al origen de Dios, Cioran tiene pocas dudas; no cae en la tentación de suponerle ninguna procedencia extramundana —lo que quizá justificase el excepcional dominio de la creencia—, sino que le radica decididamente entre las producciones humanas, fruto fundamental de la fiebre y el delirio que nos designan: «Estoy de buen humor: Dios es bueno; estoy moroso: es malo; indiferente: es neutro. Mis estados le confieren atributos correspondientes: cuando me gusta el saber, es omnisciente y cuando adoro la fuerza, es todopoderoso. ¿Que me parece que las cosas existen? El existe; ¿que me parecen ilusorias?, se equivoca. Mil argumentos le sostienen, mil le destruyen; si mis entusiasmos le animan, mis murrias le ahogan. No sabríamos formar una imagen más variable: le tememos como a un monstruo y le aplastamos como a un insecto; le idolatramos: es el Ser; le rechazamos: es la Nada» (PD). Como se ve, es un párrafo paralelo a aquel otro que citamos en el capítulo anterior sobre la realidad, «fruto de nuestros excesos y de nuestras desmesuras». Dios es la antítesis de la inanidad del ser que la revelación esencial nos daba a conocer: ésta es el máximo que la lucidez puede alcanzar —desapego de todas las ilusiones y el desengaño más completo que puede darse sin perder la vida—, aquél la total plenitud de lo significativo y lo causal —negación del azar y de lo irracional, confirmación exaltante del «algo más allá» de cada cosa como origen y fundamento de lo existente. La explicación causal, la teoría, la ley, la justificación… son parcelas bien conocidas del Dios escondido, mientras que el azar, lo ininterpretable, la negación… provienen de ese extasiado vacío que la lucidez nos permite vislumbrar. Pero en ambos casos nada hay de sobrenatural ni de natural tampoco: todo es producto de esa criatura azarosa, el hombre, todo es su construcción, su resultado.

El fenómeno histórico que más fascina a Cioran es, sin lugar a dudas, el enfrentamiento del paganismo con el cristianismo ascendente y la definitiva (¿definitiva?) victoria de éste. No podríamos exagerar la importancia de este combate. Aquel instante supremo en que Pablo de Tarso predica en el Areópago de Atenas ante los filósofos helénicos, que le contemplan con mirada escéptica y cortés, su doctrina de sangre y desvarío, muerte, tormentos y resurrección, marca la pleamar del proceso, iniciado pocas décadas antes, que expulsaría a la danzarina caterva de los dioses de los bosques mediterráneos y, con ellos, despediría a cierto ánimo tolerante, inquisitivo y burlón que fue origen de la filosofía y la mayor gloria de Grecia. Con el paganismo murió la concepción del mundo más equilibrada y serena que el ámbito occidental ha conocido: «Volvemos siempre a los antiguos cuando se trata de ese arte de vivir del que dos mil años de sobrenaturalismo y de caridad convulsiva nos han hecho perder el secreto» (CT). No se trata de saber más o menos cosas, sino de saber vivir: a ese respecto, nada podemos enseñar a Epicuro o a Gorgias. ¿Qué descubrimiento de los quince últimos siglos ha invalidado o vuelto superflua una sola línea de Marco Aurelio? No parece exagerado afirmar que desde entonces no ha pasado, literalmente, nada —al menos en lo tocante a afrontar la vida con cierta sabiduría. Y no es, desde luego, el advenimiento del cristianismo quien nos hará modificar nuestra opinión sobre los paganos; todas las figuras cristianas que pueden dar la talla frente a los pensadores antiguos en lo tocante al arte de vivir —Montaigne, Spinoza, Leopardi, Nietzsche…— se caracterizan por suponer una vuelta a los módulos de pensamiento pre-cristiano (escepticismo, panteísmo, dionisismo, tragicismo…), con la consiguiente pérdida de las «esencias» cristianas más propias —para ser justos, consigno aquí la única (y muy relativa) excepción que soy capaz de imaginar: Pascal. Se dirá que damos por supuesta una concepción de la sabiduría de corte trágico o, al menos, escéptico, lo que excluye a los pensadores cristianos ab initio; puede responderse a esta objeción que toda la tradición de corte racionalista y crítico de Occidente no ha sabido imaginar nada mejor; falta la fe, se dirá; pero hay que elegir entre la lucidez y la fe —aún mejor: la elección nos viene dada por la caída en una u otra. Lo definitivo, como siempre, es ininterpretable: sólo en los grados intermedios entre lo esencial y lo esencial cabe la argumentación. Al menos, la lucidez no es nada fundamentalmente diferente de la tarea que el racionalismo crítico acomete y, por culpable moderación o astucia autopreservativa, abandona a medio camino; la fe, en cambio, hipostasia nuestra pendiente a la obnubilación. Cabe la morbosa alegría de pensar que aquí tampoco la verdad debe estar en el término medio: admitamos que este tipo de goces en lo extremo sí que ha sido exacerbado definitivamente por el cristianismo. El tema de la fe es piedra de toque en la caracterización de lo cristiano y lo pagano: «Lo que era notable en el paganismo es que no se hacía una distinción radical entre creer y no creer, tener o no tener fe. La fe es, en todo caso, una invención cristiana; supone un mismo desequilibrio en el hombre y en Dios, arrebatados por un diálogo tan dramático como delirante» (MD). La autotortura de no saber si se cree o no se duplica con la zozobra de ignorar si el Otro cree que creemos. Nada más impensable entre los paganos que, felizmente, aún no habían alzado la creencia al rango dudosamente altivo de la obsesión. La historia de la fe, inaprensible instancia que sustituyó a la veneración y al aprecio cultural, es la historia de la intolerancia: quien debe decir «sí» en el fondo de su corazón nunca es un creyente seguro, por intachable que sea su conducta externa. Todas las persecuciones se fundamentan aquí; si no se hubiera inventado la fe —digamos: la identidad responsable de la conciencia personal—, nunca habrían nacido la Inquisición ni los comisarios políticos. Es lo evanescente de la cuestión lo que fomenta la crueldad: cuanto más inconcreto es el dilema, más fuerte hay que golpear. ¿Quién imagina una persecución religiosa en nombre de De rerum natura? ¿Qué purga o qué proceso podrían sustentarse en las doctrinas de Diógenes?

Haber renunciado a los dioses para sustituirlos por el Único Dios es un retroceso definitivo en el camino hacia una liberación completa de los dogmas. La pluralidad de lo divino es azarosa: conserva las contradicciones y los guiños de una realidad entreverada de lagunas irreductibles, que nosotros hemos consentido al inventarla para recordar que es invención nuestra. El Dios Único ostenta una firmeza que le hace irrefutable, sin fisuras ni renuncias; los dioses del politeísmo tienen algo de caprichoso, mientras que con el Dios Único se alcanza finalmente lo necesario. «El politeísmo corresponde mejor a la diversidad de nuestras tendencias y de nuestros impulsos, a los que ofrece la posibilidad de ejercerse, de manifestarse, cada uno de ellos siendo libre de tender, según su naturaleza, hacia el dios que le conviene en ese momento. Pero ¿qué emprender con un solo dios? ¿Cómo afrontarlo, cómo utilizarlo? Cuando Él está presente, siempre se vive bajo presión. El monoteísmo comprime nuestra sensibilidad: nos profundiza estrujándonos; es un sistema de restricciones que nos confiere una dimensión interior en detrimento de la proliferación de nuestras fuerzas, constituye una barrera, detiene nuestra expansión, nos estropea. Éramos ciertamente más normales con varios dioses que lo somos ahora con uno solo. Si la salud es un criterio, ¡qué retroceso supone el monoteísmo!» (MD). Encorsetados en una adoración exclusiva, todo nuestro equilibrio psíquico se ve amenazado; a los dioses plurales correspondía un yo también plural, diverso, juguetón, mientras que el Dios Único debe reflejarse en el dogma de la identidad personal, estable y responsable; los varios dioses se contrarrestaban y quien había ofendido a uno de ellos siempre podía buscar refugio en el templo de otro: le cabía al creyente cierta iniciativa y también se le reconocía la asombrosa (para los cristianos) dignidad de poder ofender a un dios impunemente. Pero el monoteísta no tiene más que una sola instancia a la que recurrir y la única y triste salida que le queda a su orgullo es ser culpable definitivamente. Por otra parte, la idea de la justicia obsesionaba poco a los dioses antiguos, mientras que constituye la monomanía del Dios Único; la divinidad pagana se vengaba con irónica displicencia o con desmedido rencor, pero sin preocupación alguna por el equilibrio entre la falta y la sanción: no se intentaba restablecer ninguna armonía perdida, ni siquiera se trataba de condonar una mala voluntad del ofensor, sino que más bien se admitía que un capricho del azar había desencadenado al dios, que funcionaba en cada caso a su gusto y manera. El Dios Único, en cambio, parte de la base de que toda falta es infinita, lo que sume a Él y a sus fieles en la escalofriante rueda de las sanciones infinitas, los rescates infinitos y todo tipo de contrapesos infinitos a las acciones humanas; el resultado es aún más arbitrario que en el caso del paganismo, pues no se hizo la balanza de la justicia para pesar la infinitud y lo único que se obtiene es una hipertrofia de la culpabilidad, duplicada por la del castigo.

Contra la opinión de Tertuliano, Cioran afirma que el alma es naturalmente pagana (MD). Puesto que no podemos librarnos completamente de los dioses, tengamos al menos muchos y combatamos la influencia de unos con la de otros; la diversidad comporta siempre algo de superficial, y bueno será que, pues no podemos purgarnos totalmente de las creencias, las restemos al menos profundidad. En el paganismo había más salidas: era más fácil burlar a un dios o hacer amistad con él; la pluralidad garantizaba que lo importante en el hombre es justamente el cambio y no la permanencia: poder variar de latrías, odiar lo que ayer se veneró, elevar o entibiar la intensidad del fervor según la época del año o cómo nos va en el amor, esto es lo que en realidad cuenta en materia de libertad religiosa. Se dirá que también el cristiano pasa por estas alternancias; cierto, pero siempre de modo culpable, pues no está establecido en el cristianismo más que la beatitud como norma, mientras que el paganismo estatuía la veleidad… Quizá hubiese que mirar el tema de la libertad desde la óptica de la relación entre politeísmo y monoteísmo, contraposición que va más lejos de lo que superficialmente parece: «Cuando uno se repite a sí mismo que la vida no es soportable más que si se puede cambiar de dioses y que el monoteísmo contiene en germen todas las formas de tiranía, deja uno de apiadarse de la esclavitud antigua. Valía más ser esclavo y poder adorar la deidad que se quisiera que ser “libre” y no tener ante sí más que una sola y misma variedad de lo divino. La libertad es el derecho a la diferencia; como es pluralidad, postula el desmigajamiento de lo absoluto, su resolución en un polvo de verdades, igualmente justificadas y provisionales» (MD). El politeísmo no sólo garantiza la verdadera libertad religiosa, sino también la libertad en lo religioso. Se explica la guerra despiadada que un espíritu fino y superior como el de Juliano libró contra una concepción religiosa que no era otra doctrina más, sino la corrupción misma de lo divino, que es primordialmente plural; Juliano advirtió que el último esclavo pagano sería más libre que un emperador cristiano y, en un sentido fundamental, todo ha venido a confirmar su opinión: el otro rostro del Dios Único que se avecinaba fue la impersonalidad del Estado Absoluto… Porque, a fin de cuentas, el origen de los dioses paganos fue el temor, sí, pero también la alegría: «No, no es concebible que la alegría sea un desvarío, aún menos que no provenga de ninguna parte; es tan plena, tan envolvente, tan maravillosamente insoportable, que no sabría uno hacerle frente sin alguna referencia suprema. Es, en todo caso, ella y sólo ella quien permite concebir que se puedan forjar dioses por necesidad de gratitud» (MD).

Pero el tiempo hace siempre justicia, a su terrible manera. Hoy el vencedor del paganismo languidece en una inacabable agonía, que ha apartado de él a muchos de sus antiguos afiliados, y pronto dará cuenta del resto: «Gastado hasta la última fibra, el cristianismo ha dejado de ser fuente de asombro y de escándalo, de provocar crisis o de fecundar las inteligencias. No incomoda ya al espíritu ni le obliga a la menor interrogación; las inquietudes que suscita, como sus respuestas y sus soluciones, son blandas, adormecedoras: ningún desgarramiento de futuro, ningún drama podrían venir de él. Su tiempo ha pasado: ya bostezamos sobre la Cruz…» (TE). Sin embargo, la lucha entre politeísmo y monoteísmo está muy lejos de haber sido superada: quizá sea nuestro siglo quien esté asistiendo al desperezamiento de las más terribles formas de monoteísmo que jamás hubo. Refugio de escépticos y tolerantes, el politeísmo pierde día a día terreno; pero el hombre tendría que dejar de ser lo que es para que desapareciese totalmente. El uno que la Ley quiere que seamos lucha inacabablemente con los muchos que realmente somos; mientras siga esta lucha, el Gran Pan no ha muerto del todo.

Cioran concede, como ya hemos dicho, mucho espacio en su obra al tema de la religión. Esto quizá la haga parecer eventualmente superada por otras concepciones, más laicas y que ya no condescienden a plantearse a Dios como problema. Pero Cioran, aunque sigue manteniendo los antiguos nombres del temor, no ignora de qué se trata realmente cuando se habla de Dios y hasta qué punto éste es el tema central de un pensamiento con vocación de lucidez y desengaño. Porque «es religioso todo lo que nos impide hundirnos, toda mentira que nos protege contra nuestras irrespirables certezas» (TE).

CAPÍTULO QUINTO

LA HISTORIA IMPOSIBLE

La historia es indefendible. Hay que reaccionar respecto a ella con la inflexible abulia del cínico; o si no, ponerse del lado de todo el mundo, marchar con la turba de los rebeldes, de los asesinos y de los creyentes (SA).

Tras la revelación de la inanidad del ser, tras la desaparición de los últimos jirones de la ilusión naturalista, disminuidos los prestigios del dios maldito, queda, inevitablemente, la historia. Toda noción de sentido, de finalidad, de movimiento ineluctable se ha refugiado en ella: si las cosas siguen siendo, en alguna tímida medida, explicables, lo son gracias a la historia. ¿En qué otra cosa se puede ya creer? Al menos, en la historia pasan cosas y, con un poco de buena voluntad y cierta destreza, se las puede coordinar entre sí, dando cuenta de unas mediante aquellas que las precedieron. Su curso quizá no coincide con el de nuestros deseos, pero por lo menos es un curso; lo que anhelamos tarda en llegar, quizá lo que nos aterra se aproxima, en cualquier caso algo viene, ineluctablemente. Terrible o liberador, lo cierto es que la historia tiene un futuro: ¿será la bomba purgativa? ¿La redención de las clases oprimidas? ¿La llegada de seres de otros planetas? ¿La conquista de lejanos soles?… El surtido es vario, agridulce mezcla de esperanzas y alarmas, que primarán en nuestra consideración según las alternancias de nuestro humor o los altibajos de nuestros mínimos negocios cotidianos. El sentido histórico proporciona magnitud cósmica a cualquier incidencia privada: el comerciante de garbanzos ve en la súbita depreciación de esta legumbre una inequívoca señal de que el caos mundial se acerca, el militante revolucionario que pasa de la cárcel del antiguo régimen a dirigir la policía política del nuevo considera su caso vivo exponente de que el triunfo definitivo de la libertad y la justicia es inevitable, la insigne dama cuyo marido —antaño detenido por quiebra fraudulenta— es nombrado por un gobierno conservador ministro de Finanzas sabe que hay valores como el trabajo, la honradez y el señorío que nunca morirán y, finalmente, tendrán su recompensa, pese a las maniobras de los resentidos de siempre, etc., etc… Nadie se resiste a iluminar cada tropezón de su vida con la luz de la filosofía histórica: los sucesos, opacos, azarosos, incomprensibles en su gratuidad, reciben un baño de racionalidad al sumergirse en el vivo torrente de la historia. Allí todo responde a una lógica, eventualmente soterrada, pero que acaba por salir a la luz. En el fondo, quien más y quien menos es un Hegel de bolsillo, presto siempre a edificar una teoría de urgencia sobre el devenir de la humanidad a partir de un atrancamiento en el lavabo. Como en todos los casos, esta necesidad popular de situar cada acontecimiento en una serie que le preste sentido va acompañada de una teoría de rigurosas «ciencias históricas», que sustituyen los viejos mitos y las antiguas teorías cíclicas por estadísticas, análisis económicos y visiones apocalípticas o radiantes del futuro. Conviene, pues, repetirse de vez en cuando esta frase de Cioran, destinada a limar ciertas ilusiones historicistas de las que no es fácil despojarse: «Hay más honradez y rigor en las ciencias ocultas que en las filosofías que asignan un “sentido” a la historia» (SA).

El problema fundamental que la historia presenta es el de nuestra ubicación en el tiempo; todas las teorías de la historia sólo tratan de resolver ese punto concreto y su corolario inmediato: ¿qué hacer? El tiempo es una enfermedad específica del hombre: y una enfermedad muy grave. Está ligado indisolublemente a la comisión de actos: «no podemos actuar más que si nos sentimos llevados y protegidos por los instantes. Cuando nos abandonan, carecemos del resorte imprescindible para la producción de un acto, sea capital o vulgar» (CT). Fue la pasión misma de actuar lo que nos precipitó en el tiempo; es imaginable —las mitologías coinciden en su mención— un Paraíso que se definiría por la doble ausencia del tiempo y de los actos: el Jardín es un lugar eterno donde nadie hace nada. Según el Génesis, el primer acto que Adán comete es, justamente, el pecado que les expulsa de su gratuita bienaventuranza. El hombre pasa, en la Biblia, por las mismas fases de injustificable agitación que Dios: lo mismo que Este tuvo un primer momento de serena inactividad que rompió con su arrebato creador, su criatura renuncia a la plácida quietud del Jardín para cometer un azaroso desvarío que le desterrará de la eternidad. En ambos casos, parecen ser el hastío de la dicha y la subsiguiente sed de acontecimientos los causantes de la catástrofe. Ni Dios ni el hombre, su reflejo, saben aprovechar convenientemente la lección de la pereza, a la que se ha calumniado como «madre de todos los vicios» cuando en verdad que no prohija al único vicio verdadero, la acción, causante de nuestra evicción del Paraíso y de la Nada: si el hombre hubiese sido perezoso, aún sería eterno; si lo hubiese sido Dios, no existiríamos —destino aún más envidiable. Cada gesto, cada acción nos aleja del Jardín para el que fuimos creados: cada obra nos escamotea la eternidad. Es precisamente la oposición al tiempo poblado de actividades que padecemos lo que define al Edén. Así, refiriéndose a la descripción de la Edad de Oro que da Hesíodo en Los trabajos y los días y al Paraíso del Génesis, señala Cioran: «Uno y otro son completamente convencionales: la irrealidad no sabría ser dramática. Al menos tienen el mérito de definir la imagen de un mundo estático en el que la identidad no deja de contemplarse a sí misma, en donde reina un eterno presente, tiempo común de todas las visiones paradisíacas, tiempo forjado por oposición a la idea misma de tiempo» (HU). Desaparecida la actividad, desaparece de inmediato el tiempo: en cuanto nos fingimos intelectualmente en ese presente inmutable que añoramos —sin haberlo conocido jamás, probablemente—, nos suponemos inactivos. La historia recensiona nuestros avatares productivos, una vez abandonado el Paraíso por la fuerza de nuestros quehaceres. Pero, paulatinamente, el tiempo mismo parece llegar a faltarnos: la pereza que no supimos conservar en un comienzo nos va conquistando poco a poco, y si la añoramos para nuestro principio, es por que la quisiéramos para nuestro final. El primer acto, que marcó nuestra pérdida del Edén, fue un acto de conocimiento; hemos cerrado el círculo y ahora la lucidez, punto extremo del conocer, nos devuelve al estancamiento improductivo del Jardín. Tras haber caído de la eternidad, he aquí que ahora caemos del tiempo: «Tras haber echado a perder la eternidad verdadera, el hombre ha caído en el tiempo, donde ha logrado, si no prosperar, por lo menos vivir; lo cierto es que se ha acostumbrado. El proceso de esta caída y de este acomodo reciben el nombre de Historia. Pero he aquí que le amenaza otra caída, de la que todavía es difícil medir la amplitud. Esta vez, ya no se tratará de caer de la eternidad, sino del tiempo; y caer del tiempo es caer de la historia, es, una vez suspendido el devenir, hundirse en lo inerte y en lo opaco, en lo absoluto del estancamiento, en el que el mismo verbo se hunde, falto de poder para izarse a la blasfemia o la imploración. Inminente o no, esta caída es posible, mejor dicho, inevitable. Cuando le toque al hombre, éste dejará de ser un animal histórico. Y será entonces cuando, habiendo perdido hasta el recuerdo de la verdadera eternidad, de su primigenia felicidad, volverá su mirada hacia otra parte, hacia el universo temporal, hacia ese segundo paraíso del que habrá sido expulsado también» (CT).

Dijimos que los dos problemas históricos por excelencia son el tiempo y las acciones: fueron éstas las que marcaron el comienzo de aquél. El estancamiento del tiempo, esa segunda caída, viene determinada por la visión lúcida de la acción: el tiempo se detiene cuando vemos claramente que toda acción es inútil o dañosa. Esta experiencia de «caer del tiempo» es, según declaración propia, una de las más profundamente vividas por Cioran; el breve ensayo que la contiene —«Tomber du temps», en La chute dans le temps— tuvo originalmente más de cien páginas, finalmente condensadas en diez: en ellas se da cuenta del tipo de «eterno presente» que la lucidez brinda, eterno presente que es la única vuelta al de la Edad de Oro que podemos vislumbrar, aunque le faltará la plena satisfacción que era nota necesaria de éste y comportará probablemente una añoranza de la sucesión temporal, recordada como un segundo paraíso. Pero analicemos cuál es la visión lúcida de la acción humana (para este párrafo y todo el capítulo en general, vid. Nihilismo y acción, cit. en la bibliografía). Actuar es uno de los sinónimos más elementales de vivir: el mismo Aristóteles señaló como condición definitoria del ser vivo el movimiento, que en el caso del existente humano es preferible llamar «obrar». La agitación es clave de la existencia: «Por todas partes, gentes que quieren…; mascarada de pasos hacia fines mezquinos o misteriosos; voluntades que se cruzan; cada cual quiere; la multitud quiere; millares de seres tensos hacia no sé qué» (PD). La voluntad propone generosamente todo tipo de metas y nadie es capaz de rechazar su tentación: «Vivir equivale a la imposibilidad de abstenerse» (CT). La pasión productiva que sacó a Dios de su reposo y le hizo caer en la feria de los tiempos se reproduce cotidianamente en cada uno de nosotros. Incluso quienes creen que en el mundo no hay orden alguno —Nietzsche es un ejemplo— esperan que la acción, guiada por la voluntad fuerte, imponga el ordenamiento artificial, que sea ámbito apropiado para el superhombre. Pero recordemos esto: «Nadie puede corregir la injusticia de Dios y de los hombres: todo acto no es más que un caso especial, en apariencia organizado, del Caos original» (PD). El acto es azar sobre azar: el propósito, la fiebre de la voluntad en tensión no cuentan para nada en el resultado final, si es que tiene sentido hablar de «resultado final». Las consecuencias de cada acción son imprevisibles, lo que equivale a decir que en la mayoría de los casos son funestas —y en todos nos son ajenas. Pese a lo que la ilusión de la voluntad nos promete, nadie puede reconocerse en sus acciones, mientras que, eventualmente, le es posible hacerlo en las de otros o en las que sueña cada noche. Esos resultados que no hemos buscado ni querido nos amenazan: «Como el mal es inseparable del acto, resulta que nuestras empresas se dirigen necesariamente contra alguien o algo; en último límite, contra nosotros mismos» (HU). Las acciones se sostienen por la voluntad dañina que ponemos en ellas: están como almidonadas con mal… Pero como lo imprevisible siempre triunfa, a fin de cuentas, y quien está más cerca de una acción es quien la comete, nada extraño tiene que las obras se vuelvan contra sus autores y acaben por aniquilarlos: «No hay obra que no se vuelva contra su autor: el poema aplastará al poeta, el sistema al filósofo, el acontecimiento al hombre de acción. Se destruye cualquiera que, respondiendo a su vocación y cumpliéndola, se agita en el interior de la historia; sólo se salva quien sacrifica dones y talentos para, liberado de su condición de hombre, poder regodearse en el ser» (TE).

Romper la inacción es sacrificar a los confusos fantasmas de un deseo que pierde sus posibilidades de satisfacción al ceder a la necesidad de agitarse, cuya consecuencia puede ser cualquiera menos la obtención de lo pretendido… incluso cuando, para una mirada superficial, se logre lo supuestamente deseado. La lucidez nos roba todo lo que hace a la acción posible o justificada: los valores en nombre de los cuales…, la voluntad que estimula a…, la confianza en los resultados que…, la misma posibilidad de hacer coincidir en un punto la inercia del mundo de los hechos con la intencionalidad razonable del ámbito del deseo: son dos líneas paralelas que no se encuentran jamás. La acción se realiza sobre la pauta de un proyecto determinado: proyectar es el nombre que debemos dar a nuestra renuncia al eterno presente paradisíaco. El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y torna irrisoria; sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia de la imaginación o de la memoria, por una imposibilidad de reposarse en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de los proyectos anteriormente intentados. Fracaso necesario, intrínseco al proyecto mismo, no accidental o aleatorio; fracaso motivado por la ausencia de referenciales válidos con los que orientar lo proyectado, pues el intento mismo de proyectar es un acto de fe en el orden causal del mundo o en la fuerza de la voluntad —correspondiente subjetivo del anterior— que ignora el azar que rige tanto los sucesos del universo como los del espíritu. «El proyecto, consecuencia del no-saber, todo el mundo vive en él y para él: obnubilación metafísica de las dimensiones de la Especie. Para el desobnubilado, el devenir, y, con mayor razón todavía, todo acto que se inserte en él, no es más que error, engaño generador de asco y espanto» (MD). Recorrer el camino del planteamiento es entregarse a la superstición de lo previsible: pero nadie sabría vivir de otra manera. La acción refrenda nuestra convicción de que el mundo se adecua, en algún modo, a nuestro legislado marco mental. No nos basta con constatar que la razón funciona en su propio campo, es decir, en el de la interacción de los discursos entre sí y de las partes del discurso entre ellas: quisiéramos extender su validez ordenadora hasta el ámbito de los hechos, dominio de la inercia y del azar. El resultado es, por decirlo en el lenguaje moral que Cioran nunca abandona, malo: pues el mal, que según Cioran tiñe las acciones humanas y constituye el tejido mismo del universo, no es más que el fraude de nuestra razón, que no cumple ninguna de sus promesas fuera de sí misma, que no renuncia a ordenar el azar —sosteniendo que la vida en otro caso es intolerable— y que no cesa de lamentar, con despecho y terror, la inadecuación entre la serena ley de sus conceptos y el caos aleatorio de transitoriedad, dolor y muerte que constituye el hecho de la vida. El mundo es malo porque no obedece a nuestra razón y sus anhelos; la acción es mala porque contradice su proyecto inicial y obtiene cualquier resultado, incluso —¡oh, sorpresa!— el previsto; la voluntad es perversamente mala porque no desea objetivos razonables ni se conforma, razonablemente, con las limitadas satisfacciones a su alcance; la Historia es mala porque sólo es predecible después de ocurrida y nada indica que avance, con firme paso, hacia el futuro de progreso y libertad que la razón eligió para ella. Haré aquí una aclaración: en respuesta a quienes tachen de «irracionalista» este párrafo y, quizá, este ensayo todo, aclaremos que considero «irracionalista» a quien se niega a emplear la razón en el ámbito de ésta, es decir, en el campo comprendido por la interrelación crítica entre los discursos y la conexión de las partes de un discurso entre sí, el cual, evidentemente, no es mi caso; ahora bien, esto no incluye suscribir la proposición de cierto racionalismo, según la cual «todo lo racional es real y todo lo real es racional», entendida como «todos los hechos son posibles de un conocimiento racional, pues todo lo que ocurre es deducible de principios universales y explicable por ellos, según una legislación causal». Evidentemente, la postura que he caracterizado como lúcida y que sostengo en este ensayo es la opuesta, por lo que, desde cierto punto de vista, es «irracionalista». El dicterio en cuanto tal no tiene importancia —forma parte de la superstición que hace equivaler «racional» con «verdadero» o «útil»—, pero quizá no sea del todo inútil aclarar en estos casos qué se entiende por «razón»; quizá, al no hacerlo, sólo se trata de encubrir que se la considera sinónimo de «ciencia fisicomatemática». Y así, claro…

Las acciones determinan socialmente nuestro ser; quien no hace nada es un «don nadie», no tiene donde caerse muerto. Observemos que «no hacer nada» no debe ser tomado en sentido estricto —sería incompatible con la supervivencia—, sino significando tan sólo carecer de un trabajo regular o de una actividad más o menos aceptada como tal por el orden del mundo. Ser un «don nadie» es una condición sumamente conflictiva, contra lo que en un primer momento podría pensarse; pues el «don nadie» —«El excelentísimo señor Don José María Nadie», que diría, con cachondeo, Mairena—, pese a ser nadie, existe, está ahí, se puede tropezar en cualquier momento con él; pura negativa a producir, mentís rotundo, aunque pasivo, a la convención señera, la del nombre-ser propio, la reacción frente a él es una mezcla de desprecio, envidia y temor que puede concretarse en una palabra: hostilidad. No se elige la asocialidad impunemente; nada está tan perseguido como la abstención. «La teología, la moral, la historia y la experiencia de todos los días nos enseñan que, para alcanzar el equilibrio no hay una infinidad de secretos; sólo hay uno: someterse. “Aceptad un yugo”, nos repiten, y seréis felices; “sed algo y os liberaréis de vuestras penas”. En efecto, todo es oficio en este mundo: profesionales del tiempo, funcionarios de la respiración, dignatarios de la esperanza, un puesto nos espera antes de nacer: nuestras carreras se preparan en las entrañas de nuestras madres. Miembros de un universo oficial, debemos ocupar un puesto en él por el mecanismo de un destino rígido, que no cede más que en el caso de los locos; ellos, al menos, no se ven obligados a tener una creencia, a adherirse a una institución, a sostener una idea, a proseguir una empresa. Desde que la sociedad se constituyó, los que quisieron sustraerse a ella fueron perseguidos o befados. Se os perdona todo, con tal de que tengáis un oficio, un subtítulo que poner bajo vuestro nombre, un sello sobre vuestra nada. Nadie tiene la audacia de gritar: “No quiero hacer nada”; se es más indulgente con un asesino que con un espíritu liberado de los actos» (PD). La obligación de hacer se corresponde con la necesidad de ser; aceptar la ley es reconocer un nombre como propio. Ese nombre será en todo caso compuesto: por un lado, apelativo vacío que compartimos con otros muchos —Juan, Pedro…—, y que a nada se refiere, excepto a nuestra vacía condición de existentes; por otro, subtítulo que proclama nuestra profesión, el rango de nuestra actividad y el grado del éxito de nuestra entrega a ella —jerarquía. Es la intersección entre ambos nombres lo que determina nuestra individualidad, lo que nos hace seres responsables, culpables en ciernes, lo que nos proporciona ese «sitio donde caerse muerto» del que el «don nadie» carece, conquistando así la única forma de inmortalidad que puede alcanzarse gracias a su indeterminación, a su nada. Actuamos para ser: pero el premio de lo que es se llama muerte. Morirnos porque hemos sido identificados: es la muerte quien nos conoce, quien sabe nuestro nombre y nuestra nombradía. Si el «don nadie» pudiera llevar hasta su límite y conservarla su condición de ocioso, eludiría la ley de la muerte, lo que acarrearía la muerte de la ley: de aquí que sea perseguido como el enemigo número uno de la sociedad basada en el carnet de identidad, la cédula de trabajo y el certificado de defunción. Ineptos para la inmovilidad, el hastío nos devora en cuanto suspendemos nuestras actividades, a las que tenemos que volver apresuradamente para huir de él; la elección se polariza entre el espanto y el aburrimiento, entre la muerte y el bostezo. «Es demasiado tarde para que la humanidad se emancipe de la ilusión del acto, es sobre todo demasiado tarde para que logre elevarse a la santidad del ocio» (PD).

De todas las supersticiones que la creencia en la Historia alimenta, la más notable es la del progreso. Quizá debiéramos decir la superstición del futuro, pero creo que toda fe en el futuro lo es también en el progreso, es decir, que la idea de progreso es nuestra forma de imaginar el futuro. Naturalmente, este progreso no tiene por qué ser la radiante Edad de Oro con que sueñan los optimistas; quienes esperan la bomba atómica que acabará con la tierra toda, la dictadura universal que esclavizará para siempre a los hombres o la polución ambiental incontrolable que asfixiará finalmente toda vida en el planeta, son también fieles creyentes en el progreso. Efectivamente, lo propio de éste no es tanto la confianza en una mutación hacia lo mejor —su forma habitual— como el insistir en la radicalización paulatina de una de las tendencias de nuestro humor actual, la hipóstasis temporal de una de nuestras obsesiones. Presos de esperanza, temor o frenesí cruel, nos dejamos llevar por la ilusión e imaginamos que las causas que favorecen nuestra murria o nuestro júbilo crecen incesantemente hasta adquirir prioridad en el universo entero, obligando finalmente a todos los humanos a compartir nuestro actual estado de ánimo: imaginar el futuro es la forma menos dañina de dictadura a gran escala que está a nuestro alcance. Hablemos cinco minutos con cualquiera sobre el porvenir: el progreso que nos aguarda es el imperio mundial del malestar que le produce su hígado o de la exuberancia que le proporciona su floreciente negocio. No hay ni rastro de objetividad en las profecías futurológicas: por muchos datos que se nos aporten, en nada modificaremos una visión del futuro que nos viene de más abajo. Poder magnificar en el tiempo nuestros humores nos ayuda a soportarlos, nos excusa por tenerlos.

La imagen del tiempo que la idea de progreso requiere convierte el futuro en una especie de Mar de los Sargazos cronológico, en el que la contradicción se resuelve y el tiempo se remansa en el triunfo de una de las tendencias en conflicto. A fin de cuentas, quien cree en el progreso se ve obligado a creer en el fin del tiempo: «De grado o por fuerza, apostamos por el futuro, hacemos de él una panacea y, asimilándolo al surgimiento de un tiempo completamente otro, en el interior del tiempo mismo, lo consideramos como una duración inagotable y, sin embargo, acabada, como una historia intemporal. Contradicción en los términos, inherente a la esperanza de un reino nuevo, de una victoria de lo insoluble en el seno del porvenir» (HU). El tiempo acabado es el lugar natural de la realización del progreso; allí nos espera el fin de la humanidad, el fin de la injusticia, el fin de la libertad o el de la tiranía, el fin de la pobreza, el fin de la enfermedad, el de la naturaleza… en cualquier caso —y esto es lo importante— lo que nos aguarda es el fin. Lo que situamos en el futuro, aquello hacia lo que progresamos, es un acontecimiento definitivo que acabe con los acontecimientos, algo que acabe definitivamente con lo que hay; no importa que lo que advenga sea bueno o malo: siempre será mejor que aceptar un mantenimiento indefinido de lo que hay, de la obscena mezcla de trivialidad, júbilo y miseria que constituye hoy —como ayer, como siempre— la vida humana. Situación frágil, inestable, pero eterna: vivimos una decadencia inacabable desde el punto maldito en que abandonamos la animalidad insapiente del Jardín. El progreso que añoramos debe acercarnos a un desenlace: evidentemente, éste no puede ser más que la muerte; pero la preferimos también a esta situación que incansablemente se reproduce a sí misma, sin horizonte que no sea ilusorio ni otra salida que la inventada en cada caso por la proyección histórica de nuestro capricho dominante. Nunca admitiremos lo obvio: que la vida no da para más, que su condición es esencialmente mestiza —una situación pura, como sueñan todas las utopías, nos liquidaría—, que la única novedad que puede esperarse, a nivel del individuo, de la civilización o de la especie, es la muerte, el cese —lo cual ni siquiera puede considerarse un final, pues todo lo que vive es tan superfluo que cada muerte da paso a nuevos renaceres, otros ciclos vitales y otros acabamientos, no menos aleatorios… quizá, a fin de cuentas y para nuestro horror, seamos realmente inmortales, lo que nos escamotearía también el último desenlace imaginable.

En los momentos en que la ilusión del progreso se debilita en nosotros, surge incontenible el horror por la pesadilla de sangre y dolor que llamamos Historia Universal —que merecería recibir en apellido la única palabra que le falta para reproducir completamente el título de la obra de Borges: Historia Universal de la Infamia. La historia es indefendible, dice Cioran; ninguna maravillosa armonía futura podría rescatar el dolor que los escombros del pasado atesoran; no hay lectura más triste que la de un libro de Historia: pese a los intentos de los historiadores que los escriben, de ellos se desprende una irreprimible bocanada de esterilidad y caos. Contra lo que las grandes filosofías de la historia han sostenido, la más obvia lección que puede sacarse de la lectura de Tucídides, Michelet, Gibbon o Toynbee es que en la Historia puede pasar cualquier cosa y que sólo después se urde la explicación que transforma lo fortuito en necesario. Nada se burla más de nuestras valoraciones morales que los acontecimientos históricos: son una gran lección de inmoralidad pública; pero lo más curioso es advertir cómo las admiraciones y preferencias de los pueblos han ido siempre con aquellos que tuvieron la especialidad de desencadenar tormentas de sangre; se trata de un culto al Carnicero que podría resumirse en esta frase de Cioran: «La humanidad no ha adorado más que a los que la hicieron perecer» (PD). Las únicas épocas que han valorado cualidades menos feroces que la maestría en el asesinato son las fases históricas llamadas decadentes: «Signos de vida: la crueldad, el fanatismo, la intolerancia; signos de decadencia: la amenidad, la comprensión, la indulgencia…» (PD). Por esto Cioran se siente fascinado por la decadencia, sucedáneo lúcido del progreso, momento en que la historia parece mitigar su inhumanidad y contradecir, en favor de los individuos, algunos de sus más crueles supuestos. Pero lo más notable no es la vinculación entre tolerancia política y decadencia, con ser indudablemente un bien con mucho estimable, fruto de esos instantes en que una disminución en la vitalidad de un pueblo le hace menos activo y, por tanto, menos dañino: lo principal quizá sea que las épocas de decadencia comportan un ambiente propicio y unas mayores posibilidades estadísticas de clarividencia, que son eras fundamentalmente lúcidas. Nada estimula tanto el intelecto crítico como el vacío causado por el hundimiento de la vigencia de valores de arraigo milenario: «En el apogeo, se procrean valores; en el crepúsculo, gastados y deshechos, son abolidos. Fascinación de la decadencia, épocas en que las verdades ya no tienen vida…, en que se amontonan como esqueletos en el alma pensativa y seca, en el osario de los sueños…» (PD). Este escenario de ilusiones derruidas es el marco adecuado para una revelación lúcida, siempre obstaculizada por los dogmas inamovibles, las creencias firmes y la intransigencia intelectual, condiciones éstas indispensables en los momentos de conquista y auge imperial de los pueblos —con el bagaje ideológico que la lucidez proporciona, ningún pueblo traspasaría sus fronteras en pos de estériles invasiones ni hallaría la energía espiritual que la implantación de una dictadura doctrinal requiere. «La inteligencia no florece más que en las épocas en que las creencias se marchitan, en que sus artículos y preceptos se relajan, en que sus reglas se flexibilizan. Todo fin de época es el paraíso del espíritu, el cual no halla su libre juego y sus caprichos más que en medio de un organismo en plena disolución. Quien tiene la desdicha de pertenecer a un período de creación y fecundidad, sufre sus limitaciones y su sello; esclavo de una visión unilateral, está encerrado en un horizonte limitado» (PD).

La decadencia es un paraíso ambiguo, ni que decir tiene. Se equivocaría de medio a medio quien supusiese que la postura del pensador crítico es neta respecto a ella. Por una parte, Cioran admite que sólo se puede vivir con un mínimo de libertad y comodidad intelectual en la deliciosa corrupción de la decadencia tolerante; por otro, no oculta su admiración por pueblos como España y Rusia, cuyas trazas de fanatismo y despotismo son las más largas de Europa, lo que aún les asegura ese rescoldo de brutalidad que las hace parecer más vivas que sus otras compañeras continentales. Por mucho que se vea con meridiana claridad que sólo es dolor e intolerancia, la vida siempre fascina. Cansado del insostenible fulgor de una clarividencia que le deja exangüe, el intelectual llega a adorar la estimulante sevicia de la inquisición… El esfuerzo crítico por conquistar y conservar la clarividencia es una tarea que mina la resistencia de quien la emprende, hasta el punto de que llegue a preferir finalmente una época más dogmática y nuevos ídolos vigorosos. No hace falta señalar aquí los peligros políticos de esta dimisión del escepticismo, que llevó a muchos intelectuales notables a buscar en fenómenos psicóticos como el fascismo y el nazismo o, más recientemente, el stalinismo y el maoismo, el reconstituyente de una nueva intransigencia que les salvase de la intolerable cordura de la decadencia. Cioran trazó un magistral retrato de este «intelectual fatigado» que constituye uno de sus peligros y una de sus tentaciones: «El intelectual fatigado resume las deformidades y los vicios de un mundo a la deriva. No actúa, padece; si se vuelve hacia la idea de tolerancia, no encuentra en ella el excitante que necesitaría. Sólo el terror se lo proporciona, lo mismo que las doctrinas de las que éste es consecuencia. ¿Que él es la primera víctima? No se quejará. Sólo le seduce la fuerza que le tritura. Querer ser libre es querer ser uno mismo; pero él está harto de ser él mismo, de caminar en lo incierto, de errabundear a través de las verdades. “Ponedme las cadenas de la Ilusión”, suspira, mientras se despide de las peregrinaciones del Conocimiento. De este modo se arrojará de cabeza en cualquier mitología que le garantice la protección y la paz de un yugo. Declinando el honor de asumir sus propias ansiedades, se comprometerá en empresas de las que obtendrá sensaciones que no sabría obtener de sí mismo, de tal suerte que los excesos de su cansancio reforzarán las tiranías. Buscad el origen de las iglesias, ideologías, policías, en el horror que le causa su propia lucidez más que en la estupidez de las masas. Este aborto se transforma, en nombre de una utopía de tres al cuarto, en enterrador del intelecto, y, persuadido de hacer un trabajo útil, prostituye el “abêtissez-vous”, divisa trágica de un solitario. Iconoclasta despechado, de vuelta de la paradoja y de la provocación, en busca de la impersonalidad y la rutina, medio prosternado, abdica de su singularidad y se liga de nuevo con la turba. No queda nada por derribar, más que él mismo: el último ídolo que debe ser abatido… Sus propios escombros le atraen. Mientras los contempla, modela la figura de nuevos dioses o yergue de nuevo los antiguos, bautizándolos con otro nombre. A falta de poder sostener todavía la dignidad de ser difícil, cada vez menos inclinado a sopesar las verdades, se contenta con las que se le ofrecen. Subproducto de su yo, se va —demoledor desfondado— a reptar ante los altares o lo que les sustituye. En el templo o en el mitin, su lugar está donde se canta, donde se tapa la voz, donde ya no se oye. ¿Parodia de creencia? Poco le importa, puesto que ya no aspira más que a desistir de sí mismo. ¡Su filosofía acaba en un estribillo, su orgullo naufraga en un Hosanna!» (TE).

Las viejas naciones europeas viven hoy su decadencia, lo que las hace contradictorias, escépticas y habitables. Pero no se puede ocultar que su actual condición es una agonía que no se prolongará indefinidamente: pueblos jóvenes, otros bárbaros, deberán surgir para renovar, en la medida de lo posible, la ajada faz de la tierra. No es preciso que se trate de nuevas naciones o grupos étnicos diferenciados; tendrán sus propios vínculos de unión y el que más nos interesa de ellos será el de excluirnos del porvenir que preparan. Es difícil saber qué es lo que durará de lo que hoy consideramos valioso; puede que la barbarie naciente quiebre la Ley misma que el Señor nos inflige desde el comienzo de la historia, pero lo más probable es que triunfe lo que menos estimamos: según parece, sólo la brutalidad, la intolerancia y la rapiña tienen futuro. Si pudiese enunciarse alguna ley histórica válida sería ésta: «Recapitulad la historia de las ideas, de los gestos, de las actitudes: veréis que el futuro fue siempre cómplice de la turba» (TE). No importa que esto suene a altanería aristocrática: no hay tiempo para analizar aquí que el pueblo, como conciencia crítica opuesta a los señores, suele ser un conjunto minoritario de individuos aislados, en las antípodas de la masa que repite con fruición las consignas de la voz de su amo. Lo cierto es que, a partir de la derrota del paganismo y la filosofía antigua a manos del cristianismo, lo que suelen traer los bárbaros de cada época es una reafirmación del dominio. ¿Veremos alguna vez bárbaros escépticos, el triunfo de una duda militante? Es el azar, en último término, quien proclamará su veredicto. «Por el momento, sabemos que la partida de los bárbaros no tardará, que, mientras se preparan para festejar nuestra ruina, meditan los medios de erguirnos de nuevo, de poner un término a nuestras frases y nuestros raciocinios. Al humillarnos, al pisotearnos, nos prestarán la suficiente energía para ayudarnos a morir o a renacer» (TE).

EXCURSUS

CIORAN Y EL COMPROMISO POLÍTICO

Paradoja trágica de la libertad: los mediocres, que son los únicos que hacen posible su ejercicio, no saben garantizar su duración (HU).

La lectura de los textos de Cloran dedicados a temas históricos o políticos, que hemos glosado parcialmente en el capítulo precedente, sus comentarios de inspirada agudeza sobre la tiranía, la democracia, el comunismo, su original y profunda visión del problema judío, sus opiniones sobre la decadencia, etc., no pueden dejar de suscitar la cuestión de sus compromisos políticos. Aunque Cioran rechaza explícitamente la división maniquea en derechas e izquierdas, etiquetas contrapuestas cuyo contenido se parece cada vez más y que sólo sirven para dificultar el surgimiento de una auténtica alternativa, y aunque también recusa la adscripción de cualquier otro tipo de etiquetas —«no se puede hacer mayor injusticia a un espíritu que clasificarlo»— que mermen esa indeterminación que para el intelectual tiene el rostro de la libertad, es inevitable que su obra sea mirada también como una postura política, es decir, como una toma de partido; incluso no han faltado articulistas y panfletarios, de esos que viven precisamente de poner motes que suenen a política a toda realidad intelectual cuya profundidad les escapa, que hayan tratado de alistarle bajo alguna bandera de las que siempre están menesterosas de talentos; no faltó quien trató de rescatar su nihilismo de una interpretación «izquierdista», mientras que un popular mixtificador francés le trató insultantemente de «fascista», etc… Por supuesto que no voy a tratar de dar aquí, con la loable intención de despejar los equívocos sobre el tema, la versión justa de las simpatías políticas de Cioran, pues sería caer en el mismo error que he reprochado a otros unas líneas más arriba. En el fondo, lo que aquí se plantea es un problema más sustativo que el de las preferencias políticas de Cioran, cuestión masturbatoriamente privada que no tiene por qué presentar especial interés para quien tenga la fortuna de carecer de afanes reclutadores: el tema de que se trata es la relación entre lucidez y política, las posibilidades revolucionarias o los aspectos conservadores de la clarividencia. No es la perspectiva política la más interesante —no digamos la única— de la cuestión de la lucidez, pero merece tratarse si se pretende dar una visión más o menos completa del tema. Es evidente que la política pertenece al ámbito de la fiebre y el delirio; actuar políticamente es obrar de una manera orientada, regida por una creencia ideológica cuyas características obnubilatarias están demasiado claras para cualquier examen lúcido. Tratar de modificar la injusticia universal es no haber entendido todavía la condición inlegislable del mundo, su facticidad azarosa que jamás se plegará a cumplir ningún ideal ético ni a satisfacer ningún ansia justiciera. La lucidez no tiene ningún programa de reforma universal ni conoce ningún sistema de salvación colectiva: aún más, sabe por qué estas cosas fallan siempre. «En este mundo nada está en su sitio, empezando por el mundo mismo. No hay que asombrarse entonces del espectáculo de la injusticia humana. Es igualmente vano rechazar o aceptar el orden social: no es forzoso sufrir sus cambios para mejor o para peor con un conformismo desesperado, como sufrimos el nacimiento, el amor, el clima o la muerte» (PD). Esta postura está más allá de la trivial división en izquierdas y derechas, aunque todos los hombres de izquierda del mundo la considerarán reaccionaria y los de derecha, débil. Pero, en realidad, en ese texto citado no se recomienda nada, ni siquiera el inmovilismo; lo único que se desestima es la posibilidad de juzgar los acontecimientos desde un esquema de valores universalmente válido al cual tuvieran que plegarse los sucesos, so pena de ser condenados por el espíritu sancionador. El «conformismo desesperado» considera vano tanto aceptar como rechazar el orden social, pues ambas posturas suponen un juicio que no se puede fundar en nada, y, del mismo modo, no halla razones para recomendar ni la acción revolucionaria ni la colaboración con el mal establecido: el conformismo desesperado puede dar paso a cualquier cosa, a cualquier acción o resignación, a todo excepto a una ideología que explique el orden del mundo y le proponga un remedio. Pero sucede que, en política, se considera tan fundamental la receta ideológica que no se cree posible acción alguna sin ella y, por tanto, se hace equivaler sin más la volatilización de las ideologías políticas con el inmovilismo —postura, claro está, no menos políticamente activa que cualquier otra. Quien sea presa de la fijación en creencias, sean del signo que sean, considerará como el problema esencial la elección de unas u otras, la distinción en izquierdas y derechas, etc… Pero «si tomamos la costumbre de mirar más allá del contenido específico de las ideologías y de las doctrinas, veremos que reclamarse de tal de entre ellas más que de tal otra no implica en absoluto ningún derroche de sagacidad. Los que se afilian a un partido creen distinguirse de los que siguen otro, mientras que todos, desde el momento en que eligen, se unen en profundidad, participan de una misma naturaleza y se diferencian solamente en apariencia, por la máscara que asumen. Es una locura creer que la verdad reside en la elección, cuando toda toma de posición equivale a un desvío de la verdad. Para nuestra desdicha, elección y toma de posición son fatalidades a las que nadie escapa; cada uno de nosotros debe optar por una no-realidad, por un error, como convencidos forzosos que somos, como enfermos, como febriles: nuestros asentimientos, nuestras adhesiones son otros tantos síntomas alarmantes. Cualquiera que se confunde con lo que sea da pruebas de disposiciones mórbidas: no hay salvación ni salud fuera del ser puro, tan puro como el vacío» (JM).

El problema esencial no es ser esto o lo otro, sino ser; y, por supuesto, ir a dejar de ser. Desde el punto de vista de quien padece la superstición de la justicia y la libertad, es decir, de quien no ha tenido la revelación esencial de la inanidad del ser, la actitud del lúcido es reaccionaria porque se desentiende del progreso histórico y de la opresión sobre la clase humilde; efectivamente, el reaccionario tiene menos obligación de ser optimista que el reformador, puede creer en menos cosas, es decir, puede ser más lúcido: «Siempre el reaccionario, ese conservador que ha arrojado la máscara, tomará de las sabidurías lo que tienen de peor y de más profundo: la concepción de lo irreparable, la visión estática del mundo. Toda sabiduría y, con mayor razón aún, toda metafísica, son reaccionarias, tal como corresponde a toda forma de pensamiento que, en busca de constantes, se emancipa de lo diverso y lo posible. Contradicción en los términos un sabio, o un metafísico, revolucionarios. A un cierto nivel de desapego y clarividencia, la historia no tiene ya curso, incluso el hombre deja de contar: romper con las apariencias, es vencer la acción y las ilusiones que se desprenden de ella. Cuando uno se inclina sobre la miseria esencial de los seres, no se detiene uno sobre la que resulta de las desigualdades sociales, ni se esfuerza uno por remediarla. (¿Es imaginable una revolución que tomase sus slogans de Pascal?)» (JM). El reaccionario tiene la suerte de no necesitar la ganga ideológica sin la cual el revolucionario no sabría dar un paso: con la sabiduría trágica no se puede hacer propaganda ni confeccionar ningún programa. Pero insistamos en que la emancipación de la acción y sus ilusiones no es de ningún modo la entrega al inmovilismo —error al que, en algunos pasajes, cede el mismo Cioran—, pues la inmovilidad aparente también es una forma de acción, movimiento tan ágil que llega a detenerse a sí mismo, tal como Heráclito decía que los durmientes son cómplices y colaboradores de las acciones de los que viven la vigilia. Toda maquinaria necesita piezas fijas para funcionar, pero éstas obran no menos que las móviles: en los engranajes del universo no hay forma de abstenerse de participar. Lo que se opone a la ilusión de la acción no es la inmovilidad —también ilusoria—, sino la acción sin ilusión. No está en nuestra mano purgarnos del obrar, pues la inactividad es inimaginable e incompatible con la vida, pero la lucidez nos libera de la teoría de la acción, de la superstición del programa. No hay justificaciones para un u otro quehacer cuando se adopta la perspectiva de la revelación esencial: pues la «miseria esencial» y constitutiva del hombre es, precisamente, la ausencia de justificaciones universalmente válidas, la deficiencia alarmante del fundamento racional de lo existente. La política es el reino de lo circunstancial, visto como circunstancial; la lucidez se interesa por los mismos sucesos circunstanciales que la política, pero derivándolos de inmediato hacia lo esencial.

La política es una creación de la insatisfacción: una forma de protesta. Se empieza a pensar políticamente —mejor: se empieza a pensar «tout court»— contra algo, para razonar una disconformidad, una oposición o una incompatibilidad. Quien siempre está de acuerdo no sentirá jamás el furor político. Nada estimula tanto al intelecto como la contemplación de lo que está mal, es decir, de lo que nos parece mal: «El espíritu se despierta al entrar en contacto con el desorden y la injusticia: lo que está “en su sitio”, lo que es natural, le deja indiferente, le abotaga, mientras que la frustración y la desposesión le convienen y le animan» (JM). Por ello el pensamiento político sólo puede ser revolucionario o antirrevolucionario: tiene siempre la disconformidad como motor y como telón de fondo. Del panfleto a la constitución, toda la literatura política no es más que argumentación en torno a las alteraciones del orden del mundo. La rebelión, a fin de cuentas, es inevitable; por mucho que nos convenzamos de la permanencia del mal, nuestro reflejo más hondo y más incontrolable es oponernos a él, protestar, zapar los prestigios del Señor y combatir de todos los modos imaginables su dominio: «Nuestros conocimientos, tanto como nuestras experiencias, deberían paralizarnos y volvernos indulgentes respecto a la tiranía misma, desde el momento en que constituye una constante. Somos lo suficientemente clarividentes como para estar tentados de deponer las armas; el reflejo de la rebelión triunfa sin embargo sobre nuestras dudas; y aunque seamos estoicos completos, el anarquista vela en nosotros y se opone a nuestras resignaciones» (TE). La muerte del impulso revolucionario supondría o bien el arribo definitivo de la sociedad sin injusticias ni desórdenes, lo cual es inimaginable, o bien la resignación de los hombres a sus males presentes hasta el punto de considerarlos naturales, lo que es más impensable todavía. Naturalmente, este impulso profundo a la sublevación se ve ampliamente apoyado por las lacras del sistema establecido, quizá de todo sistema imaginable; toda sociedad es mala, pues, como advierte Cioran, «si, en un caso límite, se puede gobernar sin crímenes, es imposible hacerlo en ningún caso sin injusticias» (HU). Fue la rebelión la que nos hizo perder el primer Jardín y quizá la que nos obligue a desertar de todos los paraísos hasta el fin de los tiempos; nacidos de un gesto de rebeldía, siempre dispuestos en nuestro fuero interno a prolongarlo con otros, somos digno reflejo de Aquel que nos creó por un primer acto de sabotaje a la nada. Sólo la subversión tiene futuro…

En cualquier caso, la sociedad capitalista ha creado un mundo muy poco parecido al Edén, por el que Cioran no siente precisamente entusiasmo: «Decir que las injusticias abundan es poco; es, en verdad, quintaesencia de la injusticia. Sólo los ociosos, los parásitos, los expertos en el chanchullo, los pequeños y grandes sinvergüenzas se aprovechan de los bienes que exhibe, de la opulencia de la que se enorgullece: delicias y profusión superficiales. Bajo el oropel que ostenta se oculta un mundo de desolaciones del que le ahorraré los detalles. Sin la intervención de un milagro, ¿cómo explicar que no se reduzca a polvo ante nuestros ojos o que no se le haga saltar de inmediato?» (HU). El único fenómeno histórico que puede esperarse en estas circunstancias, con una mezcla de horror y deseo, es la revolución, que «es en tanto que agente de destrucción cómo se revelaría útil; aunque fuese nefasta, una cosa la rehabilitaría siempre: sólo ella sabe qué clase de terror hay que usar para sacudir este mundo de propietarios, el más atroz de los mundos posibles» (HU). El rechazo del capitalismo, la recusación de la falsa «sociedad de la opulencia», la desesperada añoranza de una revolución que purgase al mundo de la propiedad, todo esto obliga a Cioran a plantearse el tema del comunismo: «Cuando se está harto de los valores tradicionales, se orienta uno necesariamente hacia la ideología que los niega. Y ésta seduce por su fuerza de negación, mucho más que por sus fórmulas positivas. Desear la subversión del orden social es atravesar una crisis marcada más o menos por temas comunistas. Esto es cierto hoy, como lo fue ayer y lo será también mañana. Todo pasa como si, desde el Renacimiento, los espíritus hubiesen sido atraídos, en la superficie, por el liberalismo y, en profundidad, por el comunismo, el cual, lejos de ser un producto de circunstancias, un accidente histórico, es el heredero de sistemas utópicos y el beneficiario de un largo trabajo subterráneo; en un primer momento capricho o cisma, debía después afectar el carácter de un destino y de una ortodoxia. En el momento que vivimos, las conciencias no pueden ejercerse más que en dos formas de rebelión: comunista y anticomunista. Sin embargo, ¿cómo no advertir que el anticomunismo equivale a una fe rabiosa, horrorizada, en el futuro del comunismo?» (HU). Pero las formas históricas de comunismo han traicionado su primer proyecto revolucionario de un modo más sutil y completo que limitándose a incumplirlo, lo cual, después de todo, es destino inevitable de todo proyecto; fanáticos, autoritarios y crueles, los comunistas se han apresurado a edificar estados aún más tiránicos que los que derribó su ímpetu revolucionario, lo que ha infligido una grave pérdida al potencial revolucionario del mundo y ha servido para apuntalar «a rebours» el capitalismo que pretendió enterrar: «El reproche capital que se puede dirigir a vuestro régimen (el comunista) es haber arruinado la utopía, principio del renovamiento de las instituciones y de los pueblos. (…) ¿Quién hubiera podido adivinar el pasado siglo que la nueva sociedad iba, merced a sus vicios e iniquidades, a permitir a la vieja mantenerse e incluso consolidarse, que lo posible, convertido en realidad, volaría en ayuda de lo superado?» (HU). Hoy el mejor argumento en favor del sistema capitalista lo brinda el ejemplo dictatorial de cualquier república comunista: esto es algo que Cioran nunca perdonará a quienes pretendieron realizar el sueño utópico.

La creencia en los dogmas marxistas o en cualquier otra doctrina milenarista es incompatible con la lucidez. Con la excepción de algunos enfebrecidos con especiales dotes para la obnubilación, casi nadie cree ya en las razones tradicionales de la rebelión; pero, por otra parte, el deseo de pulverizar el actual estado de cosas y de cambiar la vida, sea de la manera que fuese, no ha disminuido ni un ápice, incluso quizá sea hoy más agudo que nunca. Puesto que el sistema da ahora una impresión de asfixiante cierre que antes del hundimiento de la utopía comunista no era tan patente, es lógico que el ímpetu ansioso de la sublevación haya crecido en igual medida. La desaparición de la vigencia de todas las ideologías revolucionarias no ha hecho disminuir, sino aumentar el deseo de insurgirse contra lo establecido. Es ya casi un tópico señalar que, en la actualidad, las posturas más abiertamente destructivas contra el orden reinante no son patrimonio de los grandes partidos revolucionarios tradicionales, muy conservadores todos ellos en las cuestiones esenciales, sino de grupos minoritarios —pero que cada vez lo son menos—, de elementos asociales, improductivos e inclasificables: estudiantes, minorías raciales, drogadictos, «yippies», homosexuales y otras gentes «de mal vivir», sin más ideología que su propio ser en contra de lo preceptuado por la Ley. ¿Qué tipo de rebelión puede provenir de semejante laya de gentes? ¿En qué pueden desembocar las ansias de insurrección privadas de su soporte teórico-dogmático? «Un cambio total, aunque fuese inútil, una revolución sin fe es todo lo que puede esperarse todavía de una época en que ya nadie tiene el suficiente candor para ser un verdadero revolucionario» (HU). Inútil, sin fe ni ideología, la revolución sigue siendo el único acto político que puede desearse cometer en el mundo del dominio de lo irremediable.

Dos obsesiones contrapuestas delimitan la meditación política de Cioran: la tiranía y la tolerancia. La figura del tirano es el símbolo de la irremediable soledad del hombre y de lo ilimitado de sus deseos: ¡poder entregarse libremente al capricho, a la pasión de lo arbitrario, no verse obligado a reprimir ninguna fantasía por consideraciones sociales o humanitarias…! A fin de cuentas, nadie se conforma con menos de todo; ¿cómo saber que somos libres si no podemos matar a nuestros conciudadanos, imponerles lo abyecto o lo atroz? Feroz y altanero, el tirano ha logrado purificarse de la manía de ser útil, de la necesidad social de servir: su gestión pública no es más que un conjunto de variaciones sobre el tema único de su obsesión egocéntrica, sin ceder en ningún momento a la innoble excusa del bien común. Pero incluso esta figura de hiena espléndidamente aislada, cuyo modelo inmortal es el Macbeth del último acto de la tragedia, tiene cierta utilidad para los súbditos que le padecen: la de proporcionarles una coartada para la abyección. «Porque precisamente puede tomársele el gusto a la tiranía, pues llega a sucederle al hombre el preferir acurrucarse en el miedo que afrontar la angustia de ser él mismo» (HU). Para la inmensa mayoría de los hombres, todo lo que les dispensa de elegir es bienvenido, aunque sea a costa del último jirón de su libertad. En último término, la tentación de la tiranía, su lección de orgullo y despotismo, han marcado la creación intelectual de Cioran: «No pudiendo hacerme digno de ellos [los tiranos] por el gesto, esperé lograrlo por la palabra, por la práctica del sofisma y de la enormidad: ¡ser tan odioso con los medios del espíritu como lo eran ellos con los del poder, devastar por la palabra, hacer saltar el verbo y el mundo con él, estallar con uno y otro, y hundirme finalmente bajo sus ruinas!» (HU). Vértigo de lo máximo, de lo extremo, la tiranía es una tendencia inevitable de todo espíritu que practica los recursos contra la anemia.

Frente a la tiranía, la tolerancia. Es, a no dudar, el fruto político más maduro que ha producido el desengaño. Quien carece de creencias no eleva patíbulos ni funda inquisiciones para defenderlas; quien sabe que todos los argumentos son contestables, que ninguna disputa teórica puede acabar jamás, no se esforzará en mantener ninguna pureza doctrinal; quien conoce la imprevisibilidad de la historia y la vanidad del poder no acometerá sangrientas conquistas ni ambicionará dictaduras absolutas. Es evidente la relación entre tolerancia y decadencia, como ya apuntamos en páginas anteriores: «No se llega a ser tolerante más que en la medida en que uno pierde su vigor y cae amablemente en la infancia, en que se está demasiado cansado para atormentar a otro por el amor o el odio» (HU). La tolerancia es inherente al espíritu lúcido, es decir, debilitado por una clarividencia que le roe y merma sus recursos para la acción. La reflexión se vuelve contra quien la practica, le detiene, le cansa, le envejece… y también le hace tolerante.

Sería inútil tratar de convertir a Cioran en bandera revolucionaria o buscar en él complacencias positivas con cualquier movimiento libertario; aún más estúpido sería pretender dar cuenta de su pensamiento político clasificándolo «de derechas». Entre el vértigo de la tiranía y la resignación de la tolerancia, Cioran construye el difícil discurso del conformista desesperado que renuncia a juzgar la historia desde el esquema omniexplicativo de alguna teoría salvadora; desvanecidas todas las razones ideológicas que sustentan las empresas políticas, sólo queda en el vacío del azar el ambiguo espectro de una revolución sin fe, imposible y necesaria juntamente. Pero, como ya hemos advertido antes, el orden del mundo no encuentra en Cioran ningún argumento positivo, ningún resquicio apologético. Su lección es enconadamente negativa: a fin de cuentas, se trata de terrorismo en estado químicamente puro. Como en el caso de Nietzsche, estamos ante un dinamitero del espíritu… Su feroz ironía no deja lugar a dudas respecto a qué es lo más despreciable de la historia a sus ojos: «Es flotar en lo vago decir: me inclino hacia tal régimen más que hacia tal otro; sería más exacto afirmar: prefiero tal policía a tal otra. La historia, en efecto, se reduce a una clasificación de las policías; pues ¿de qué trata el historiador, sino de la concepción que los hombres se han hecho del gendarme a través de las edades?» (SA).

CAPÍTULO SEXTO

PASEO POR EL AMOR Y LA MUERTE

… porque es increíble que se pueda ser hombre…, que se disponga de mil caras y de ninguna, y que se cambie de identidad a cada instante sin salir pese a ello de nuestra desdicha (CT).

«Il faut tenter de vivre», nos dijo Valéry, que algo sabía de las dificultades que se oponen a tal cosa. La lucidez no es la menor de ellas, minando incesantemente todos los apoyos ideológicos destinados a transformar la vida en un juego aceptable. Hay que plegarse, hay que renunciar, hay que asentir: de otro modo, no se puede soportar lo que se nos brinda. Quien se inclina va por el buen camino; el folleto con las instrucciones debe ser aprendido de memoria y recitado todas las noches en la cama, cuando hay que apagar la luz y llega el momento de terror. Pero nunca se puede estar seguro del todo; la clarividencia acecha en la irrefutable tristeza de cada tarde, en la desconsolada pesadumbre de cada despertar. Estamos siempre al borde de comenzar a entender, aunque se trate de un conocimiento puramente negativo, demoledor de ilusiones, que ni siquiera pone una piedra en el nido de donde roba el huevo de una certeza. Cuando el desengaño ha comenzado a insinuarse, pese a lo bien urdido de la mixtificación, la trama entera se ve comprometida; a fin de cuentas, los datos están a favor de la negación de los espejismos: «Lo que irrita de la desesperanza es lo bien fundada que está, su evidencia, su “documentación”: es un reportaje. Examinad, en cambio, la esperanza, su generosidad en lo falso, su manía de fabular, su rechazo del acontecimiento: una aberración, una ficción. Y es en esta aberración en la que reside la vida y de esta ficción se alimenta» (SA). Y entonces se añora la credulidad perdida por perversión o enfermedad, se padece la nostalgia del error, se echa de menos cada equivocación consentida…

Lo que garantiza la permanencia del error, lo que asegura la perduración de las creencias más allá de todo desengaño, es el deseo. «Incurable —adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que una enfermedad, la más terrible de todas: el Deseo» (MD). Motor inapaciguable cuya característica primordial es instalarse fuera de sí y hacer de la insatisfacción una premisa forzosa en el planteamiento del silogismo de la vida. Mientras ese hueco nos constituya y nos devore juntamente, la perennidad del delirio no sufrirá menoscabo; somos, por decirlo con la expresión de Deleuze y Guattari (L’Anti-Oedipe, Ed. de Minuit)[*], «máquinas deseantes» cuyo funcionamiento sin objeto exige constantemente una teoría general de los objetos, siempre insuficiente, siempre desmentida y siempre renovada. Estas son las dos características fundamentales que cualquier aproximación al deseo debe resaltar: por una parte, su ausencia de objeto privilegiado, la imposibilidad de hallar en él ningún principio organizador que lo ligue a la idea de Naturaleza o lo estructure en coordenadas racionalmente inteligibles; por otra, la producción permanente de una teoría sobre los objetos crecientemente compleja, que pretende situar cada cosa en relación al deseo, empresa obviamente imposible por la inaquietable traslación de éste, tejiéndose y destejiéndose dicha teoría con la inclusión en cada caso de todas las explicaciones fallidas anteriormente en calidad de lagunas o perdederos. Freud insistió en el carácter absolutamente irracional del deseo —característica esencial que las sofisticadas teorías del psicoanálisis estructural francés, tan interesantes pese a todo, corren el peligro de desvirtuar, fingiendo un ordenamiento más o menos «gramatical» que minimice la instancia ininterpretable del azar en el fenómeno de querer. A poco que se relaje la guardia escéptica, se termina cayendo en la ilusión de suponer que se entiende el deseo, cuando es éste, precisamente, con su capacidad ininterpretable, quien sirve para disipar muchas de las bien tramadas construcciones teóricas que dan cuenta pretendidamente «última» de lo que hay. Pero no creamos que la palabra deseo designa alguna entidad-comodín, de misteriosas características, remitiéndonos a cuya oscuridad explicaremos lo existente de modo no menos tranquilizador que si utilizásemos algunos de los sólitos cuadros esquemáticos de la razón; como ocurre en otros varios casos similares —«azar», «libertad», «revolución»… son ejemplos destacables— la palabra «deseo» es de signo negativo, es decir, no tiene más contenido que su utilidad para negar las teorías aparentemente cerradas que acotan un área determinada del discurso. «Deseo» es uno de esos términos que acumula en sí tal cantidad de contradicciones y tensiones que se convierte en un no-saber que amenaza todo pretendido saber con su clara luz negra.

Del deseo nace nuestra ansiedad. Parece como si desear fuese el signo de una carencia, de una falta de ser: «Cuanto más se es, menos se quiere» (CT). Pero, por otra parte, no se puede decir que nos falte nada para ser lo que debiéramos ser, pues eso supondría que debiéramos ser otra cosa de lo que somos, que tendríamos que cumplir algún arquetipo platónico de hombre, lo que no hay razones de peso para creer: ¿de dónde podrían venirle al ser obligaciones? La zozobra producida por el deseo es la materia constitutiva de ese delirio obnubilador del cual nos despertaba, aunque no fuera más que para recaer más tarde, la lucidez: «Querer significa mantenerse a todo precio en un estado de exasperación y de fiebre» (CT). Si la palabra serenidad tuviese algún sentido, según la definición que suele darse de ella, sólo podría significar «ausencia de deseos». Pero tal serenidad es inalcanzable, no ya porque la ausencia de deseos sea incompatible con la vida, sino porque de lo que se trata en la vida es de desear; el yogui que supuestamente ha matado en él todas las apetencias ha logrado este objetivo merced a una exacerbación de la voluntad: sólo llevando a su punto más alto la facultad de desear se la puede privar de sus objetos habituales y de detenerla en sí misma, en lo que Hegel hubiera llamado «querer su libre querer» y el budismo superficial «querer nada» o «no querer». Pero el deseo puro, que por su propio exceso renuncia a los objetos, consciente de su insaciabilidad, está al menos libre de buscar lo definitivo en cada cosa querida, sólo para ver con desánimo cómo ésta remite a otra, en inacabable cadena desdichada: «Como nuestros deseos se confunden con nuestros terrores, ¡feliz quien no tenga ninguno! Apenas experimentamos uno cuando ya engendra otro, en una serie tan lamentable como malsana» (CT). Cioran ha leído a Buda atentamente y quizá sea el sabio indio, junto con el escéptico Pirrón, su maestro más influyente; la doctrina de la renuncia a los deseos —más bien deberíamos decir «a las concreciones objetuales del deseo»— le fascina y le repele juntamente. Fascinación explicable en quien ha entendido el mecanismo de la voluntad y el enajenador sometimiento a lo otro que impone; repulsión porque todo en la tradición occidental —y las obsesiones intelectuales e históricas de Cioran son prueba de ello— inclina al arrebato frenético de la voluntad, al deseo que arrasa todos los límites imaginables. ¡Paradójica condición la de este hombre que admira a Buda y a Nietzsche, a Tiberio y a Marco Aurelio, a Pascal, a los Vedas, a los estoicos, a Lao-Tsé y a los místicos más inflamados! Y, sin embargo, no deja de haber un trazo de unión entre todos ellos: el haber tratado de superar el Deseo por el camino del exceso, exasperando o bien la intensidad del deseo, que se priva de todos los objetos como tributo a su insaciabilidad —budismo…—, o bien la inabarcabilidad de su objeto, que aumenta hasta alcanzar el tamaño de la divinidad o del todo —místicos, Nietzsche…—, o bien su carácter de arbitrariedad y trasgresión de las reglas sociales, para exaltación de una subjetividad sin ley —tiranía…—; en todos estos casos se intenta escapar de la cadena sucesiva de los deseos merced a un exceso que nos ponga, de golpe, más allá. Sólo la lucha contra el deseo, es decir: la lucha del deseo consigo mismo, con su contradicción y su promesa perpetuamente insatisfecha, nos da la medida exacta de nuestra conflictiva situación en la existencia. «No hay nada más profundo ni más incomprensible que el Deseo. Por eso sólo se siente uno vivir cuando se desespera de destruirlo» (MD).

Quizá en este punto debamos decir algo del deseo por excelencia: hablemos del amor, como ejemplo forzoso de inexhaustible prestigio. Pues lo primero que cabe preguntarse es: ¿de dónde le viene al amor su prestigio? Nada goza de reputación más asentada como infalible remedio contra los males del mundo; si bien todos reconocen que es pródigo en penas, ello simplemente colabora con su picante al sabor de ese maná; quien lo posee, lo ostenta y lo complica de todas las maneras imaginables y quien no está en amores busca conseguirlos con la desesperación del ahogado al que se hurta el último madero. Nada ejemplifica mejor todo lo que hemos dicho sobre el deseo que el amor; quizá nada sea muestra mejor de la necesidad vital de transfigurar los hechos, azarosos e interpretables, por medio de delirios teóricos e ilusiones verbales, tendencia que —a nuestra costa— la lucidez desmiente, según ha sido principal tópico de este ensayo. Lugar natural del absurdo y del equívoco, el amor no tiene ni siquiera aire de verosimilitud, pero, a fuer de espejismo perfecto, saca de su misma improbabilidad apoyos para su tinglado; como ha elevado a categorías definitorias la volubilidad y la ceguera y sustenta toda una teoría del quid-pro-quo, aún lo que parece refutarle le apuntala: inconmovible e inverosímil, satisface juntamente nuestra necesidad de creer en algo que nos salvará por hipótesis y el poético impulso de considerarnos perdidos más allá de toda ilusoria salvación. Todo lo promete, pero lo asombroso no es que incumpla sus promesas, sino que, por un milagroso juego de manos, obligue a sacar satisfacción del despecho y compañía del abandono. Contraponer sus exigencias teóricas y su realidad fáctica es un provechoso ejercicio de desfascinación, que nos ilustra de modo clarividente sobre los mecanismos de la ilusión (no olvidemos que las penas del amor son uno de los más frecuentes caminos para obtener el tercer ojo de la revelación: un desengaño amoroso es la lucidez al alcance de cualquiera, a poco que se le sepa aprovechar): ¡con qué admirable astucia se compagina la biología y el soneto, la impersonalidad del deseo y la pretensión de unicidad y distinción del ser amado, el miedo a la soledad y la opresión del aburrimiento, la vanidad siempre hambrienta de aduladoras monsergas y el ansia de autohumillación y castigo! Todo falla en el amor, menos su capacidad de despertar interés; su éxito se fundamenta en gran parte en que proporciona un entretenimiento para mitigar el largo hastío de los días: «La única función del amor es la de ayudarnos a soportar esas tardes dominicales, crueles e inconmensurables, que nos hieren para el resto de la semana —y para toda la eternidad» (PD). Dado que el hastío sigue siendo, de todos los males, el más intensa y específicamente humano, la búsqueda de algo con lo que amueblar el vacío entre sueño y sueño es lo que primordialmente merece el nombre de «lucha por la vida»; dos actividades han revelado sus virtudes en este campo: el trabajo y el amor. Pese a un parecido fundamental —una supuesta necesidad «natural» que les sirve de fundamento, adobada con un montaje teórico y ritual monstruosamente hipertrofiado— y un mismo ofrecimiento de posibilidades de «autorrealización», no cabe duda de que sus capacidades de despertar ilusión son notablemente disparejas: en este último campo, el amor es realmente imbatible. Quien pudiera decir con verdad que ya no siente la menor ilusión amorosa —ni siquiera la de «estar de vuelta» del amor— habría ido tan lejos por el camino del desengaño que apenas parecería ya de este mundo: una piedra o un lagarto nos serían menos extraños que él. «Si en la jerarquía de las mentiras la vida ocupa el primer puesto, el amor le sucede inmediatamente, mentira en la mentira. Expresión de nuestra posición híbrida, se rodea de un atractivo de beatitudes y de tormentos gracias a los cuales encontramos en otro un sustituto a nosotros mismos. ¿Por qué superchería dos ojos nos apartarían de nuestra soledad? ¿Hay quiebra más humillante para el espíritu? El amor adormece el conocimiento; el conocimiento despierto mata el amor. La irrealidad no sabría triunfar indefinidamente, ni siquiera disfrazada con la apariencia de la más exaltante mentira. Y, por otro lado, ¿quién tendría una ilusión lo suficientemente firme como para encontrar en otro lo que ha buscado vanamente en sí mismo? ¿Podría ofrecernos un calentón de tripas lo que todo el universo no ha sabido ofrecernos? Y, sin embargo, tal es el fundamento de esta anomalía corriente y sobrenatural: resolver entre dos —o, más bien, suspender— todos los enigmas; a favor de una impostura, olvidar esta ficción en la que chapotea la vida; con un doble arrullo llenar la vacuidad general; y —parodia del éxtasis— ahogarse finalmente en el sudor de una cómplice cualquiera…» (PD).

Nos asaltan eventualmente dudas o desánimos a su respecto, pero nuestra postura ante el amor es generalmente seria y denodada. Nadie bromea con los prestigios de la carne; la seriedad atroz de los libertinos de Sade, metódicos y disciplinados, tiene su correspondencia adecuada en los modernos manuales de perfeccionamiento erótico o en la severidad orgásmica de Wilhem Reich. Se admite tácitamente que nada merece más respeto que la vida sexual: en esto coinciden los partidarios de todas las represiones con los paladines liberadores. Se estudian las técnicas del amor con la esforzada aplicación de un aprendiz de ingeniero; los éxitos se recensionan y homologan pacientemente, los fracasos descorazonan como si nada en la tierra pudiese compensar un desfallecimiento en la cama. «Dos víctimas atareadas, maravilladas de su suplicio, de su exudación sonora. ¡A qué ceremonial nos obligan la gravedad de los sentidos y la seriedad del cuerpo! Reventar de risa en pleno estertor, único medio de desafiar las prescripciones de la sangre, las solemnidades de la biología» (SA). El humorismo, siempre distanciador, encuentra finalmente su tierra prohibida; la sexualidad es fuente de la mayoría de los chistes y casi todos los doblesentidos se refieren, de un modo u otro, a ella, pero todas estas carcajadas inciden únicamente sobre el espectáculo del sexo, es decir, sobre el erotismo de los otros: puesto a la faena, nunca me río en mi orgasmo. Contrasta de modo muy significativo nuestra agudeza para encontrar lo irónico y lo ridículo del espasmo ajeno con nuestra incapacidad para burlarnos del propio: es que lo gracioso es, precisamente, la seriedad del otro, el denuedo de sus balbuceos y suspiros, la afanosa astucia de sus caricias, el calculado fingimiento de su alegría o la exagerada desesperación al verse frustrado, su entrega, en suma, a un mecanismo que le dictará irremediablemente sus gozos y sus penas, mientras dure el delirante arrebato que le embarga. En la relativa lucidez que separa mis propios accesos de arrebato, recupero mi risa para distanciarme del otro y de su entrega; cuando estoy poseído, se acabaron las bromas. Y es que presiento que la ironía va a dificultar mi funcionamiento: la risa me distanciará de mí mismo, hará que vea a mi compañera y a mí sin esa pasión que es el lubricante imprescindible para que me ejerza con tino en el jadeo y triunfe en mi compromiso con la ley de los órganos. Como en todos los restantes casos, una visión justa es un obstáculo para cumplir la primera norma de la vita beata: ser como todo el mundo. En ningún otro aspecto es tan fundamental el lograr lo que todos consiguen como en el sexo: cada «performance» de otro que no soy capaz de alcanzar me compromete y me angustia. Cualquier deficiencia o vacilación en materia erótica me aislará en una originalidad siniestra; en este campo, la deserción es más grave que en pleno frente de batalla y la extravagancia así conquistada se convierte en abierta traición a la generalidad de la condición que comparto con los otros humanos. ¿Cómo se me podría perdonar si, por disfunción de mis vísceras o perversión de mi afectividad o algún otro motivo inimaginable, hubiese logrado esquivar la obligación de prestar interés a ese pasatiempo mayúsculo? Humillaría a todos mis semejantes con tan insólita conducta; incluso puede decirse que lograría un estatuto fuera de la humanidad, más allá o más acá de ella. Pues lo cierto es que «la sexualidad nos iguala; mejor, nos quita nuestro misterio… Mucho más que el resto de nuestras actividades y empresas, es ella la que nos pone en pie de igualdad con nuestros semejantes: cuanto más la practicamos, más nos hacemos como todo el mundo: es en el curso de una operación reputada bestial cuando probamos nuestra cualidad de ciudadanos: no hay nada más público que el acto sexual» (TE). Aun mejor podríamos extender este razonamiento a todas las formas del cortejo y de la lidia amorosa, a las que se somete por igual el aristócrata y el campesino, el analfabeto y el intelectual, el tímido, el feroz, el poderoso, el mendigo… Incluso el perverso, que aparentemente se entrega a su «originalidad» para diferenciarse de los otros o, al menos, con tal resultado, busca en seguida un grupo con gustos semejantes a los suyos en el que integrarse; su unión con los restantes miembros de ese grupo formará una comunidad aun más sólida que la de los «normales». Es alarmante constatar que todos los manifiestos que hoy se hacen en defensa de los amores diferentes —homosexualismo masculino, lesbianismo, etc.— basan su argumentación en proponerlos como «mejores» que cualquier otro tipo de amor, más tiernos, más apasionados, más reales que los demás: se los pretende por este camino convertir en regla general, cuando su peculiaridad más estimable es sacar a quien los practica de la norma comúnmente aceptada, aislarlo en una diferencia que despeje al amor de su carácter nivelador. Pero también el perverso sueña, a su modo, con ser como todo el mundo y pide para su peculiaridad sexual carta de ciudadanía…

Porque de lo que se trata es de no quedarse solo. El amor es la única relación humana que parece tener cierta base; la fisiología es una coartada que nos permite acercarnos al otro, soportar su presencia e incluso hallar cierto agrado en su compañía. El amor brinda, al menos, una ilusión de proximidad justificada; todas las restantes formas de compañía son gratuitas, artificiales, postizas. Es obvio que todo nos impulsa a no soportar a nuestros semejantes, a huirlos: sólo el amor parece ser excusa suficiente para padecer de cerca a otro. Cualquier intimidad es decepcionante: hace falta un engaño tan poderoso como la convención amorosa para transformar esa decepción en suave rutina. Si llegásemos a vislumbrar el auténtico nivel de nuestro aislamiento, pocas dudas nos quedarían sobre la necesaria ineficacia del expediente erótico para huir de nuestra soledad. Pero, afortunadamente, sólo presentimos esa verdad fundamental: «Lo que hay en nosotros de más enraizado y menos perceptible es la sensación de una quiebra esencial, secreto de todos, dioses incluidos. Y lo que es notable es que la mayoría está lejos de adivinar que experimenta esa sensación. Estamos además, por un favor especial de la naturaleza, destinados a no tomar nunca conciencia de ello: la fuerza de un ser reside en su incapacidad de saber hasta qué punto está solo. Bendita ignorancia, gracias a la cual puede agitarse y actuar. ¿Qué tiene la revelación de su secreto? Su impulso se rompe entonces de inmediato, irremediablemente» (MD). La soledad es nuestra materia prima: tratar de paliarla con el amor es como intentar curar el acné frotando la piel con lija. Pasada la primera ilusión de compañía, el auténtico efecto en profundidad de cada amor es revelarnos nuevas facetas de nuestro aislamiento. Pero como esta revelación nunca es completa y como la ilusión se renueva en cada caso con fuerza intacta, el juego continúa indefinidamente.

Hemos hablado del amor como del prototipo mismo de deseo: hablaremos ahora de otro tipo de éste, no menos necesario, aunque más misterioso. «Si creemos a Tolstoi, no habría que desear más que la muerte, pues ese deseo, que se ha de realizar sin falta, no será un engaño como todos los otros. Empero, ¿acaso no es la esencia del deseo tender hacia cualquier cosa, salvo la muerte? Desear es no querer morir. Así que si uno se pone a desear la muerte, es que el deseo se ha apartado de su función propia; es un deseo desviado, erguido contra los otros deseos, destinados todos a decepcionar, en tanto que él mantiene siempre sus promesas. Apostar por él es jugar sobre seguro, es ganar en cualquier caso: no engaña, no puede engañar. Pero lo que esperamos de un deseo es precisamente que nos engañe. Que se realice o no, eso es algo secundario; lo importante es que nos disimule la verdad. Si nos la revela, falta a su deber, se compromete y reniega de sí mismo, y debe, en consecuencia, ser tachado de la lista de los deseos» (MD). Llegamos a uno de los puntos esenciales de este ensayo, quizá al único realmente importante. La lucidez, que espeja nuestras ilusiones y desvanece nuestra fiebre, desmonta ante nuestra mirada desolada los mecanismos del deseo; sólo un deseo recibe su sanción, sólo uno, entre todos, hallará su satisfacción más indudable: el deseo de cesar. Lo difícil es llegar realmente a desear la muerte, puesto que todo deseo tiende más bien a engañar a la muerte: se desea contra la muerte. El suicidio aparece como la forma de ascender una necesidad a destino, de poner nuestra elección a la altura de lo irremediable. Cioran ha dedicado al tema del suicidio algunos de sus pensamientos más notables; el mismo dice que se trata del «más urgente de los temas intemporales» —antes Camus había señalado que se trata de la única cuestión metafísica que merece la pena de considerarse hoy en día, es decir, tras la muerte de Dios, lo mismo que prevaleció también en el paganismo tardío. En cualquier caso, hablar del suicidio después de haberlo hecho del amor no es arbitrario ni rebuscado: ambos temas tienen conexiones indudables, que Cioran ha señalado con agudeza. Por ejemplo, es perfectamente válido para el suicidio lo que Cioran dice del amor: «No se ama más porque inconscientemente se ha renunciado a la felicidad» (CT). Aunque naturalmente esta renuncia parece prometer un absoluto que se presenta como clave de lo más feliz, sea absoluto de la intensidad de la conciencia o la plena inconsciencia definitiva. Por otra parte, tanto el amor como el suicidio son pecados de optimismo. «Sólo se suicidan los optimistas, los optimistas que ya no pueden serlo. Los otros, al no tener ninguna razón para vivir, ¿por qué habrían de tenerla para morir?» (SA). También podemos decir que sólo se enamoran los optimistas, los que no pueden vivir en la soledad y sin meta, los que no renuncian a la plenitud apasionada de una compañía que lo justifique todo y aleje definitivamente el hastío con la variedad de sus incidencias.

El suicidio es un desenlace calumniado: «El mismo que dice: “No tengo el valor de matarme”, tachará, un momento después, de cobardía una hazaña ante la que los más valientes retroceden. Se mala uno, no dejan de repetir, por debilidad, por no tener que afrontar el dolor o la vergüenza. Lo que no se ve es que son precisamente los débiles quienes, lejos de intentar escapar, se acomodan al contrario a todo ello y que hace falta vigor para apartarse de todo de una manera decisiva» (MD). Lo primero que vemos claramente son las razones del suicidio ajeno; la obstinación de los otros en la vida nos es magníficamente inexplicable: «Como es difícil aprobar las razones que invocan las personas, en cuanto uno se separa de cada uno de ellos la pregunta que viene al espíritu es invariablemente la misma: ¿cómo es que no se mata?» (PD). Vista desde fuera, la inconsistencia de cada andadura vital se subraya de forma inocultable: no hay quien logre justificar la vida de otro —ni la propia, por supuesto, desde el punto en que tratamos de argumentarla objetivamente. No es que falten razones en favor de la existencia, pero sólo son válidas desde dentro, mientras que los motivos de suicidio parecen válidos para cualquiera que los mire imparcialmente. «Hay tantas razones de suprimirse como razones para continuar, con esta diferencia empero: que estas últimas tienen mayor antigüedad y solidez; pesan más que las otras porque se confunden con nuestros orígenes, en tanto que las primeras, frutos de la experiencia, siendo necesariamente más recientes, son a la vez más urgentes y más inciertas» (MD). Lo que apoya la vida es indecible: cuando razonamos, bordeamos de inmediato la imperiosidad de nuestra destrucción. «¿Por qué no me mato? Si supiese exactamente qué es lo que me lo impide, no tendría más preguntas que plantearme, pues habría respondido a todas» (MD). En cambio, las razones que favorecen nuestra elisión son excesivamente obvias: como ya he apuntado páginas atrás, quizá nos resistimos a matamos por ver con demasiada claridad lo que debería impulsarnos a ello y por sospechar, de algún modo, que las verdaderas razones —es decir, la ausencia de razón para vivir— nos escapan. Nuestros males son demasiado accesibles para ser plenamente convincentes; cuando los exponemos positivamente adquieren el mismo dudoso rango que las apologías del discurso del mundo en pro de la existencia. Se perfila así la improbable posibilidad de un suicidio sin causa, erguido como una refutación ostensiva contra las argumentaciones que justifican este «intolerable universo», como le llamó Borges en su terrible poema «El suicida». «Los horrores de que el universo rebosa forman parte integrante de su sustancia; sin ellos, dejaría físicamente de existir. Sacar las últimas consecuencias de esto no es cometer un “hermoso” suicidio. Sólo merece este epíteto el que surge de nada, sin motivo aparente, “sin razón”: el suicidio puro. Es éste —desafío a todas las mayúsculas— el que humilla, el que aplasta a Dios, a la Providencia y hasta al Destino» (MD). Suicidarse sin razones expresas es alzar la muerte al mismo grado de indecibilidad que la vida; lo mismo que la vida prosigue ciegamente más allá de los argumentos que prueban su impracticabilidad, así la muerte del suicida sin causa se construye oscuramente a despecho de los clamores del mundo: ambas crecen en un silencio irrefutable. No tiembla en el momento aciago quien entrevé que la noche final es su amiga: como quien vive pese al dolor y al miedo, como todos los vivientes, él tampoco necesita explicar. Pero el sino de la inmensa mayoría es debatirse sin tomar partido entre las razones de la vida y la muerte, escuchar con un oído distraído los apologéticos discursos del orden reinante —el primero de todos ellos, la biología— y prestar una atención aterrorizada a la sañuda voz del dolor que les define. La generalidad y la tradición son el peso de la apología primera, mientras que la insatisfacción subjetiva es el motor de la segunda; sus fuerzas se contrarrestan en un equilibrio inestable que sólo un desconsiderado aumento de dolor puede inclinar hacia la segunda opción: y es cosa notable que los argumentos que finalmente inclinan la balanza hacia el suicidio no suelen ser los puramente negativos de la lucidez, sino la frustración circunstancial de aquellos destinados a apoyar la vida, que en mi caso concreto —aquí y ahora— no logran llevar a buen término sus promesas de dicha. En último término, los suicidios motivados apoyan las razones en pro de la vida, al aceptar que ésta es intolerable si alguna de ellas, en mi propio caso, fracasa, lo que rubrica su validez en los restantes. Las dificultades de la vida y la muerte, la dolorosa impracticabilidad de ambas, fascina y desgarra a quien, presa de su lucidez, se ha ilustrado sobre ellas. «La obsesión del suicidio es la propia de quien no puede ni vivir ni morir, y cuya atención nunca se aparta de esta doble imposibilidad» (MD). Vacilación decisiva, que configura en todos los aspectos relevantes a quien la sufre; fisura que define, que condena al tormento, pero también, en cierto modo, que libera. Quien oscila al borde del acto irreparable, desertor igualmente de la existencia y de la nada, se halla de hecho más allá de la torpe ficción de la naturaleza, basada fundamentalmente en la naturalidad de la alternancia vida-muerte. Sólo quien ha admitido juntamente la inevitabilidad del suicidio y su imposibilidad puede decir realmente que ha despertado. Ahora bien: no se crea que darle vueltas al asunto de la autosupresión es pura masturbación mental, ociosa pérdida de un tiempo que podía emplearse de manera más «constructiva»; por el contrario, pensar en el suicidio tiene sus ventajas, resumidas en la ya señalada de situarnos, definitivamente, fuera del ámbito de lo natural. «Pensar que uno va a matarse hace mucho bien. No hay tema de pensamiento más serenante: en cuanto uno lo aborda, se respira. Meditar sobre él libera casi tanto como el acto mismo» (MD). La vida, vista a través del prisma del suicidio, adquiere su color justo y su importancia verdadera. El mito de la naturaleza es relegado a la supersticiosa trastienda de la que nunca debió de salir. Pensar en el suicidio es tranquilizarse: por fin se toca fondo; casi sería sacrílego estropear tan hermoso tema de meditación con la autosupresión pura y simple, motivada por cualquier vulgaridad como una deuda o una correría amorosa contrariada. Este es un campo en el que siempre debe exigirse más.

Pero, a fin de cuentas, la muerte también es una creencia. Hipótesis, entre otras, en último término también el suicidio es un acto de fe, una opción a ciegas que se ilusiona sobre sus propias perspectivas. El monólogo de Hamlet perdura como un ejemplo de escrúpulo de suicida riguroso; por eso hemos escrito páginas atrás que el verdadero escéptico no se suicida, que suprimirse encierra en cierto modo una profesión de optimismo. Dejar de ser no es una tarea obvia; visto desde dentro, las vacilaciones de Hamlet aún pueden ser completadas con numerosas apreciaciones que lo impensable de la muerte dictará a cada cual: pero desde fuera, el fracaso de quien pretende dejar de ser él mismo apenas ofrece lugar a dudas: «“Estoy harto de ser yo” se repite uno cuando aspira a huir de sí mismo; y cuando uno se huye irrevocablemente, la ironía quiere que se cometa un acto en el que uno se encuentra, en el que uno llega a ser de repente totalmente sí mismo. La fatalidad a la que se ha querido escapar nos alcanza de nuevo en el instante en que uno se mata, el suicidio no es más que el triunfo, la fiesta de esa fatalidad» (MD). Nada objetiva tanto como la muerte: por eso toda objetivación nos mata un poco, por eso el suicidio objetiva irrevocablemente. Pero ¿acaso no es de la objetivación de lo que se intenta escapar por medio del suicidio? Así, el único deseo que parecía satisfacer su anhelo inequívocamente se sitúa también en el plano de lo hipotético, léase de lo equívoco. Meditar sobre él nos libera de la fascinación de lo natural, pero realizarlo nos entrega a la quimera de la muerte que es uno de los rostros de ella.

Todos los deseos van estimulados por una abstracción primera y fundamental, que es la sede misma de la ilusión, el nombre que el engaño prefiere recibir: hablo de la felicidad. A lo largo de todas estas páginas, quizá alguien se haya preguntado si acaso Cioran cede en algún momento a la fascinación de ese tendencioso espectro y, en tal caso, qué es para él la felicidad. El uso que Cioran suele hacer de esta palabra es irónico; cuando propone algo positivo, suele ser lo imposible o lo atroz. No se espere, pues, que rescatemos ahora la negatividad del discurso precedente con una última afirmación constructiva que clasifique a Cioran, a fin de cuentas, en el copioso rango de los saludadores. Y, sin embargo, el fantasma de la dicha parece rondarle, como una nostalgia o un límite: «Felicidad aterradora. Venas en las que se dilatan millares de planetas» (MD). Pero el signo de esa felicidad, cuando hable de él, estará lejos de cualquier pasión positiva, que se convierta en nueva fuente de deseos, en estímulo de proyectos que enzarcen aún más la trama de las acciones. «En lo que a la felicidad respecta, si es que esta palabra tiene algún sentido, consiste en la aspiración al mínimo y a lo ineficaz, en el no llegar erigido en hipóstasis» (CT). En vez de ocasión que exacerbe la voluntad, la felicidad en Cioran será más bien recelosa, tenderá a la limitación, a ese perpetuo «no entregarse» en el que se resume la lección de la lucidez frente a la constante solicitación a dejarse arrastrar por el juego vigente que constituye la esencia misma de lo que en el primer capítulo de este ensayo llamamos «fiebre» o «delirio». «No entregarse» supone, fundamentalmente, descreer de los proyectos, negarse a enfeudarse al futuro. En una palabra, despertar de la mentira del tiempo; porque vivimos en el ámbito del perpetuo aplazamiento, de la entrega a esa temporalidad del deseo que posterga incesante la plenitud de un presente que ya no podría ser llamado así, tras la desaparición de los dos obsesivos fantasmas del pasado y del futuro. El tiempo es el corolario inevitable del deseo: por eso la lucidez de todas las épocas, del budismo a Cioran, aspiró a renunciar a éste para librarse de aquél. Sometidos a todas las facetas de la ideología del querer, con su caterva forzosa de ilusiones y espejismos, la sucesión y el aplazamiento son nuestra sustancia misma, nuestro tejido. «Aunque se enumerasen todos los males que sufre la carne y el espíritu, no serían nada al lado del que nos viene de nuestra ineptitud para acoplarnos con el eterno presente, o para robarle aunque no fuera más que una parcela, para gozar de ella» (HU). Este eterno presente es la renuncia a todos los contenidos, el total despojamiento que procura la revelación de la inanidad del ser, del engaño frustrante del deseo, de la patética inutilidad de la historia; momento inasequible e intolerable de la lucidez, del que recaemos de inmediato en el frenesí de la apetencia y del tiempo. Alcanzamos ahí lo que Cioran, en uno de sus escasos momentos positivos, llama «el yo original», especie de identidad plenamente despojada y vacía, en la que coincide paradójicamente la máxima afirmación de mí mismo con la pura impersonalidad. Ese yo original es el yo sin deseos ni tiempo, puro haz de lucidez que al revelar la íntima trama del discurso del mundo, al negar la fatigosa procesión de pasado-presente-futuro que nos condena a la producción y a la muerte, al rechazar el nombre propio que le sella y su determinada biografía, alcanza instantáneamente la completa inanidad y la plenitud: inviolable para la muerte e inepto para la vida, oscila en una refulgente quietud sumamente inestable, de la que todos los embates del mundo procurarán arrojarle. Ahí debe situarse lo que los antiguos llamaron reverentemente serenidad.

«No hay paraíso más que en lo más profundo de nuestro ser, y como en el yo del yo; aún así, es preciso para encontrarlo haber recorrido todos los paraísos, los pasados y los posibles, haberlos amado y odiado con la torpeza del fanatismo, escrutado y rechazado después con la competencia de la decepción. Se dirá que sustituimos un fantasma por otro, que las fábulas de la edad de oro valen tanto como el eterno presente con el que soñamos, y que el yo original, fundamento de nuestras esperanzas, evoca el vacío y se reduce a él, a fin de cuentas. ¡Sea! Pero un vacío que dispensa la plenitud, ¿no contiene acaso más realidad que la que posee la historia en su conjunto?» (HU).

EPÍLOGO

LA EXPRESIÓN Y EL SILENCIO: EL ESTILO DE CIORAN

Aunque he jurado no pecar nunca contra la santa concisión, sigo siendo cómplice de las palabras y, pese a que el silencio me seduce, no me atrevo a entrar en él, merodeo tan sólo por su periferia (AI).

En los capítulos anteriores he pretendido dejar hablar, con la mayor transparencia posible, al pensamiento de Cioran. Por supuesto, mi propio pensamiento se ha visto constantemente obligado a acompañarle, a veces —las más— corriendo tras él sin alcanzarle, logrando adelantarle en ocasiones; es muy posible que en algunos momentos, quizá en los cruciales, me haya desviado de él, o, mejor, haya desplazado el acento en uno u otro sentido respecto al énfasis de sus palabras. Es evidente, por ejemplo, que yo he cedido en mucho mayor grado de lo que él nunca se hubiese consentido a sí mismo al vicio profesional de «hacer metafísica», lo que me hace emplear un tono de empingorotada pedantería para decir aquello que él expresa con irónica sencillez. Quizá la pretensión misma de enfocar este trabajo como una tesis doctoral, aun habiéndola declarado previamente condenada al fracaso, me haya forzado a esa pasión de intentar estructurar lo último, característica del metafísico —y quiero hacer constar aquí que no tengo, por supuesto, ningún resabio positivista contra la metafísica, por considerarla «poco científica» o alguna estupidez semejante; como discurso, la metafísica me parece el más cierto y sugestivo de todos, con la única excepción de la teología—: se trata en todo caso de dar demasiada importancia a la palabra, de exagerar la trascendencia del aliento… De cualquier modo, no me preocupan estas relativas infidelidades, que quizá en algún caso hayan sido de algo más que de tono: a fin de cuentas no ignoro que, respecto al pensamiento de Cioran, la única ortodoxia posible es la herejía. Espero al menos no haber llevado la pasión estructuradora demasiado lejos, ni haber insinuado siquiera atisbos sistemáticos; son peligros de algún modo inevitables, pues al dedicar un libro a contar el pensamiento de alguien, las exigencias de la composición literaria le hacen parecer siempre menos informe de lo que realmente es. Dice Maurice Blanchot (en «L’espace litteraire») que cada libro se organiza en torno a un centro secreto, en el que todo de un modo u otro confluye y que irradia su vigor a la obra entera, impidiendo de ese modo su absoluta dispersión, vertebrándola: pues bien, este libro también tiene su foco nuclear, que es, como el lector quizá haya supuesto, el capítulo titulado «La revelación esencial», donde precisamente se intenta esa estructuración última que desemboca en lo irremediable y remite al silencio.

Digo que Cioran dista mucho de ceder a la tentación de la metafísica y que, frente a ella, elige la sencillez y el humor, lo azaroso, lo venial o, en resumidas cuentas: la literatura. Es precisamente a hablar de esto, de su estilo literario, de ese camino que recorre la lucidez de la expresión al silencio, a lo que va dedicado este epílogo. No hay discurso más extraño, más imposible, que éste de Cioran, atareado en negarlo todo y en negarse, en desmentir sus prestigios, su fundamento y su alcance, su verosimilitud misma. ¿No es el escribir una tarea afirmativa siempre, de un modo u otro, apologética en la mayoría de los casos? ¿Cómo se compagina la escritura con la demolición radical, que nada respeta ni propone en lugar de lo demolido, que no se reclama de tal o cual tendencia, ni quisiera ver triunfante cosa alguna sobre las borradas ruinas de las anteriores; cómo se compagina el texto con las lágrimas, las palabras con los suspiros, el discurso racional con el punto de vista de la piedra o de la planta? La palabra en Cioran da voz a la lucidez o, mejor, al recuerdo de la lucidez: es memoria de ese acceso de despejada cordura que por un momento disipa las brumas del delirio. El momento mismo de la visión, de la revelación esencial, es silencioso e inmóvil. ¿Escribir, para qué? ¿Cómo comunicar una ausencia de contenido, en el improbable caso de que se quisiera hacerlo? ¿Cómo ser entendido por quien no esté sufriendo la misma experiencia iluminadora? Pero, sobre todo: ¿para qué hablar o escribir? ¿No es precisamente la trabazón discursiva lo que se volatiliza, la necesidad de engarzar teorías y argumentos lo que se revela inane? Pasado el acceso agudo de lucidez, que es negación radical de toda expresión constituida, el sujeto intenta reconstituir y mantener la memoria del silencio por medio de la palabra. El lenguaje debe funcionar entonces contra sí mismo, tenso hacia su límite inalcanzable, denunciándose a sí mismo, intentando por sus propios medios verbales sabotear la trama misma que le constituye y hacer estallar en ella el clamoroso silencio que desgarra todavía la memoria. Al cesar la lucidez como experiencia esencial, en la que no puede permanecerse indefinidamente, cesa también la posibilidad de instalarse en el silencio; acabado el «éxtasis negativo», es preciso volver al juego de la expresión, recurrir de nuevo a las palabras para recuperar pálidamente la helada luz del abismo que nos deslumbró hace un momento. Quizá se diga que la revelación esencial misma es el extremo de una argumentación demoledora, el resultado de un razonamiento negativo que desbanca todas las supuestas certezas en las que se apoya el discurso del mundo. No hay tal: «La negación no surge nunca de un razonamiento, sino de un no sé qué oscuro y antiguo. Los argumentos vienen después, para justificarla y exponerla Todo ’no’ surge de la sangre» (AI). Como ya dijimos al comienzo de este ensayo, la lucidez no adviene a quien se entrega a un esfuerzo especulativo para alcanzarla; tal empeño, basado en lo discursivo, impide con frecuencia la consecución de la visión esencial. Si la lucidez exige alguna preparación, se trataría más bien de una ascética no verbal. Pero, una vez advenida, adquiere inevitablemente forma discursiva, se ramifica en argumentos y en excursus, se prolonga en torpes intentos de fundamentación verbal. Tarea fundamentalmente vana, pues el lenguaje es el cimiento mismo del engaño y nadie puede volverlo duraderamente contra esta su misión esencial. Sólo la fuerza de un estilo siempre sensible a sus propias trampas puede lograr algunos triunfos parciales; un estilo más atento a expresar lo indecible de su fondo, que guarda memoria del silencio clarividente, que a comunicar cualquier contenido elementalmente transmisible por informativo.

Esta tensión lingüística que intenta recuperar lo callado parece recomendar el estilo propio de la lucidez a la contorsión y lo excesivo, al esfuerzo por romper las reglas gramaticales o literarias habituales; así es, en efecto, en algunos casos: Heráclito inventa palabras compuestas de términos contrarios —«guerra-paz, hartura-hambre, arriba-abajo, etc…»—, Bataille y Artaud con mueven constantemente su sintaxis hasta merecer, como el anterior, el calificativo de «oscuros»; Samuel Beckett reduce en ocasiones su discurso a puro balbuceo o gruñido, etc. Por el contrario, otros eligen su camino en la exacerbación de distinciones retóricas como la circulación dialéctica (T. W. Adorno), el hipérbaton o la subordinación (Agustín García Calvo), la paradoja (Chesterton, Unamuno…). Es quizá característica señalada de los tres escritores de nuestro siglo que más han alcanzado, en el terreno del ensayo, triunfos expresivos en el empeño de retener verbalmente la memoria de la lucidez, su común atención a las normas del clasicismo y su renuncia a desmesuras sintácticas o neologísmicas: hablo de Paul Valéry, Jorge Luis Borges y E. M. Cioran. Los tres han rehusado cualquier experimentalismo expresivo, han mitigado todo patetismo que comprometiese la aparente serenidad del texto: el ruido y el furor figuran como alusión o matiz, el soterrado espanto que sirve de fondo a la escritura no transparece en ninguna licencia poética excesiva. Parece como si quisiesen superar los límites de lo decible por un definitivo respeto a las normas. ¿Cabe acaso esperar que el lenguaje estalle a fuerza de irlo depurando cada vez más de todos sus delirios, poblándolo de un vago horror cortésmente refrenado, aguzando sin cesar sus aristas hasta darle un filo de bisturí? ¿No es precisamente la serenidad que narra lo terrible lo más alarmante? El desmelenamiento verbal corre el peligro de confundir los límites del lenguaje con los de la gramática, creyendo haber escapado a aquéllos por haber trasgredido éstos; el barroquismo o el jadeo, si se complacen en sí mismos, se transforman en nuevas formas de engaño, dan a la regla la enorme importancia de sacrificar el sentido para esquivarla o confunden la zozobra de su prosa con la producida por la visión de la inanidad del ser. A fin de cuentas, la preocupación por un clasicismo estilístico es el resultado de una postura ambigua, que no ve claro y, en la duda, trata a las palabras con mimo, con respeto, con desconfianza: no las deja irse libremente a su grado. Renunciar a la preocupación del bien decir es lo propio de estilos que, como el científico, creen ciegamente en el valor doctrinal de sus contenidos y reducen su forma a una transparencia supuestamente «neutral»: «Con certezas no se hace estilo: el cuidado por el bien decir es patrimonio de quienes no pueden dormirse en una fe. A falta de un apoyo sólido, se aferran a las palabras —simulacros de realidad—; mientras los otros, fuertes en sus convicciones, desprecian la apariencia y se regodean en la comodidad de la improvisación» (SA). El escéptico no puede renunciar a la forma porque se resiste a dejar hablar a «la cosa misma», de cuya existencia desconfía y cuya objetividad pone en entredicho.

El estilo de Cioran da constantemente la impresión de algo refrenado; su prosa parece siempre tascar el freno, luchar con una mano de hierro que la impide desbocarse. Sus palabras nunca se desbordan: no hay escritor menos caudaloso que él. Cuando expone su retórica, lo hace con una frase que le define aún más por su forma que por su contenido: «Modelos de estilo: el juramento, el telegrama y el epitafio» (SA). Su período está interrumpido cada corto trecho por todo tipo de diques sintácticos; lo informe, lo abierto le es profundamente ajeno: como cree en el caos, como ningún orden le parece suficientemente asegurado, no deja en su frase ningún resquicio por el que la descomposición pueda hacer presa en ella. Escribió sobre La Bruyére unas palabras que podríamos aplicarle a él mismo sin vacilación: «pensad en su forma de cortar la frase, de restringirla, de detenerla, plenamente atento a delimitar sus fronteras: el punto y coma es su obsesión; tiene la puntuación en el alma» (TE). La puntuación en el alma: como Borges, como Valéry. La preocupación obsesiva por acotar un espacio verbal, por ponerlo a salvo del desorden, de la corrupción que agosta todo lo existente en este mundo caótico. La clarividente revelación de que nada se sostiene perdurablemente les despierta el irreprimible deseo de apuntalar su frase; cierran sus períodos con precisión maniática para evitar que penetre en ellos la carcoma que corroe la armazón del universo. Abrir la frase, quererla amplia, vaga e ilimitada, dejarla fluir libremente, ramificándose, deambulando por meandros caprichosos, perdiéndose finalmente en inconcretos puntos suspensivos… esto es patrimonio de quien confía en el orden del mundo y no lo teme, de quien respira a pleno pulmón el aire acogedor de su tierra natal, en la que, a fin de cuentas, todo está bien. Un jardín japonés invita a deambular sin rumbo fijo, buscando de trecho en trecho lugares deleitosos donde sentarse en la hierba y escuchar, el murmullo de las fuentes; pero un bosque inexplorado y amenazador se atraviesa en línea lo más recta posible, atajando cuando se presenta la ocasión, con pasos firmes y cortos, asegurando bien el pie, siempre alerta y sin entretenerse en recoger margaritas. Además, la concisión cuadra mejor a un texto que pretende retener el recuerdo de una experiencia que hace inútiles las palabras. Ya recordamos en la Introducción de este ensayo el dictamen de Cioran de que «Toda palabra es una palabra de más»; podríamos reiterar también el de Samuel Beckett, que dice: «Tout langage est un écart de langage» (Molloy). No puede uno explayarse en el desengaño, pues es desengaño precisamente de las construcciones discursivas; lo que la lucidez revela es que una sola palabra basta para desvanecer la ilusión tejida por mil. Si el peso estuviese del lado de la argumentación más completa y sistemática, el discurso del mundo siempre saldría triunfante, pues no se le puede derrotar con sus mismas armas; pero como la experiencia de la lucidez, a uno u otro nivel, es común a todos, el único camino subversivo es formular esa palabra prohibida u olvidada que zapa la armazón dominante y da paso a la claridad negativa. El texto de Cioran no se apelmaza en longitudes superfluas, sino que se recorta en la pura insistencia sobre lo que más duele: la palabra que inutiliza esos grandes discursos que tratan de defender a lo que hay de sus propias apariencias.

Su estilo conciso y claro proporciona una primera impresión de penetrabilidad que algunos lectores podrían tomar por superficialidad; ya hemos hablado algo, al comienzo de este ensayo, de la noción de superficialidad que puede aplicarse a discursos lúcidos, como el de Cioran, sobre todo cuando es el caso que renuncian al enmarañamiento expresivo: ampliaremos ahora brevemente tales conceptos. La impresión más obvia que produce el texto de Cioran es la de una perfecta comprensión: se le entiende muy bien, no necesita hacerse ningún esfuerzo para sostener su lectura. Frente a la frondosidad de argumentos, términos especializados o misteriosos, notas eruditas o compulsivas alusiones bibliográficas que constituyen el «atractivo» de otros escritores, la sencillez de Cioran parece casi desvalida; el académico rechazará su discurso como «algo elemental, que dice lo que podría decir cualquiera». En realidad, eso es precisamente lo que la lucidez se propone decir: no un mensaje esotérico, fruto de algún conocimiento especializado que sólo muy pocos esforzados alcanzan, sino aquello que todo el mundo puede llegar a pensar —y, de hecho, piensa, en un fugaz momento de su vida— a favor del dolor, el espanto o el desamor. «Filosofía para porteras», dirá el Sabio Absoluto Asalariado: no es mala iniciativa retornar a la portera, no por populismo de ningún tipo, sino para comprobar que hasta ella sabe las profundas y negativas cosas que el Sabio Absoluto, atareado en pergeñar su complejo y superfluo temario burocrático, olvida o finge olvidar. Quien trata de desmitificar la maraña de «argumentos» que los guionistas de la realidad (en el sentido que los situacionistas dan a esta expresión) producen constantemente para abastecer y reproducir el tinglado del mundo no puede caer en su mismo juego de oscuridades calculadas y neologismos vacuos a los que un tono hueramente altivo pretende dotar de significado. «Ciencia», «rigor» y «seriedad» suelen ser los nombres del empecinamiento mercenario en dotar al rey desnudo de ilusorios trajes a la medida; la inaccesibilidad y la espesura se consideran atributos imprescindibles de esta empresa. Desde este punto de vista, el texto inteligible incurrirá en el desdoro de no fomentar ningún espejismo, lo que le restará sin duda prestigio en ese nivel académico que se nutre de ellos. Ya dice Cioran: «Para un autor es una verdadera desdicha ser comprendido» (VI) y, en otro lugar, se explicita ampliamente sobre este particular: «Si un sentido unívoco se confiere a una obra, ésta queda condenada sin apelación; desprovista de ese halo de indeterminación y de ambigüedad que halaga y multiplica los glosadores, se hunde en las miserias de la claridad y, dejando de despistar, padece el deshonor reservado a las evidencias. Si quiere ahorrarse la humillación de ser comprendida debe atarearse, dosificando lo irrecusable y lo oscuro, cuidando el equívoco, en suscitar interpretaciones divergentes y fervores perplejos, que son indicios de vitalidad y garantías de duración. Está perdida, a poco que permita al comentador saber a qué nivel de lo real se sitúa y de qué mundo es el reflejo. El autor, no menos que ella, debe disimular su identidad, entregar todo lo suyo, salvo lo esencial, perseverar en su fascinación y su soledad, soberano enfeudado a sus palabras, su esclavo deslumbrado» (SP). Pero lo que Cioran pretende alcanzar a decir en su discurso es, precisamente, lo esencial; así su obra renuncia a los fastos de lo inextricable y se conforma con ser neta y evidente. No se busque en él ninguna originalidad deslumbrante como no sea la inteligencia; pronto sabemos lo que quiere decir y sabemos que, de un modo u otro, lo repite, hasta el punto de que llegamos a pensar que pronto podremos pasarnos sin él: recordemos entonces que él no tiene la obligación de la variedad ni la superstición de lo «nuevo», como detentan los discursos que apuntalan el ser. Su claridad y sencillez nada tienen que ver con las del «pedagogo científico», cuya sencillez no es más que olvido de la realidad de la palabra en favor de una supuesta densidad del sentido, que tiene en sí mismo la complejidad y ramificaciones suficientes como para pasarse de estas cualidades en la expresión; para Cioran, palabra y contenido no se bifurcan y la concisión de la primera sirve de necesario correlato a la nitidez negativa del otro, de tal modo que la nuda precisión de ambos se exige correspondiente e indiferenciadamente. La claridad de su recusación del discurso apologético remite, sin embargo, a la fundamental oscuridad de la inanidad del ser, abismo que se resiste a cualquier «penetración» teórica; el reverso de la evidencia del texto de Cioran es el abrupto perdedero de ese momento límite que confina con el silencio.

La utilización de una frase concisa y clara puede favorecer un equívoco que, en el caso de un escéptico como Cioran, no carece de importancia: el de considerarle excesivamente dogmático, en contra de sus propios presupuestos escépticos. Esto se ve favorecido por su renuncia a las complejidades de extensas argumentaciones trabadas, por su elección del método de pinceladas breves, inconexas, apodícticas, que parecen querer imponerse como pistoletazos. La más obvia acusación que se le puede hacer a Cioran es la de arbitrariedad: ¿por qué dice esto y no más bien lo otro? ¿Por qué elige una determinada perspectiva y no la opuesta, o ambas a la vez? Cabe decir: si él lo ve todo negro, con la misma razón puedo verlo yo todo color de rosa, etc. Digamos, en primer lugar, que la «certeza» de las proposiciones de Cioran es irónica; cabría repudiar como indebidamente dogmáticas opiniones que se presentasen con un indiscutible contenido positivo, pero las de Cioran no son de este tipo: incluso aunque su forma sea afirmativa, su contenido es siempre negativo, es decir, es más un rechazo de una certeza vigente que una certeza en sí misma. Su táctica consiste en lanzar una formulación que no sólo se revela incompatible con el dogma reinante, sino que compromete su misma verosimilitud, al mostrar algo así como la cara oculta de lo creído; no se trata de una refutación cuidadosamente hilvanada, sino más bien de un repudio ostensivo por medio de un «contra-dogma» que zapa la solidez del dogma y hace que tanto éste, como, por supuesto, su contrario, se revelen inanes. No se trata de decir cualquier cosa, sino de rebajar la fe en lo positivo, mostrando hasta qué punto puede ser contrarrestada su apología. Es un privilegio de lo peor el verificarse a sí mismo al denigrar a su contrario; si tales cosas pueden ser pensadas, esto invalida de inmediato las tranquilizadoras racionalizaciones con que el orden del mundo se autojustifica: ninguna realidad podría sobrevivir a tales apariencias. Basta que tales cosas puedan ser pensadas para que sean. Lo que la lucidez revela es la inconsistencia; el orden del mundo se pretende estable, justificado y moderadamente feliz, pero para quien ve, ninguno de estos atributos permanece en pie, siendo sustituidos por una inmunda fragilidad que se auto-reproduce a sí misma, sin fundamento válido y terriblemente desdichada. Esta visión produce también una especie de dogmas irónicos, que funcionan casi automáticamente al oír las edificantes aseveraciones del discurso dominante. No faltará quien reproche a Cioran su invariable radicación en una perspectiva «pesimista» del mundo, sin concesiones teóricas a los aspectos jubilares —o supuestamente tales— de la existencia; pensemos que está en el mismo caso de quien mira por primera vez uno de esos «trompe-l’oeil» que ilustran los tratados de psicología, en los que una primera mirada descubre unas manchas o un dibujo y una segunda nos revela que los espacios en blanco del grabado configuran una imagen muy distinta, de modo que, una vez visto este segundo dibujo, ya no nos es posible mirar la imagen como la primera vez. La lucidez condiciona la mirada a esa otra lectura de la realidad, hecha de huecos, que nos hurta para siempre el diseño dominante de lo existente. Esto produce una cierta unilateralidad en el texto que expresa la clarividencia, pero no una rigidez dogmática. Quien no puede por menos de renunciar a los puntos de referencia comunes, incurrirá en la relativa arbitrariedad de entregarse plenamente a la abertura ilimitada del azar: arbitrariedad porque ausencia de referenciales, pero relativa porque este despojamiento no surge del capricho, sino de la clarividencia.

Si hay algo que desvanece la impresión de dogmatismo (con el único dogma de la duda, ni que decir tiene) del estilo de Cioran es su humor. Quizá sea el humor la característica más acusada de su forma de escribir, la que crea su prosa y aleja de sus libros el ridículo énfasis de lo fúnebre o ese riesgo de lo siniestro que amenaza, en mayor o menor medida, a todo pesimismo riguroso. El humor rescata a Cioran del sermón de los ejercicios espirituales, con lívidos decorados de Loyola, del «no somos nadie» funerario de quien no se hubiera atrevido a decir eso mismo en vida del difunto o de su propia vida; el humor le salva de cualquier tipo de unción, y garantiza que la lucidez crítica del discurso no prescinde de volverse contra su misma empresa, que la lucidez tiene mucho de opaca y el sarcasmo también es risible. El humor preserva y confirma la reversibilidad del discurso, su circularidad; lo que puede volver sobre sí mismo, lo que necesaria —libremente— por azar retorna, escapa a lo dogmático: la ironía nos resguarda de la Iglesia. Es preciso mucho humor para impedir que en torno de la lucidez se levante cualquier forma de basílica, para que la clarividencia no se degrade en culto. Cioran se empecina en negarlo todo y en negarse, en desmentir los prestigios de la realidad; un ejercicio tan torvo, tan improbable, debe suscitar la risa: la risa preventiva, azorada, de quien trata de evitar que un discurso demasiado terrible sea tomado en serio, pero también la risa liberadora de quien por fin se atreve a saber. No es el severo ropón académico, la lúgubre máscara de quien lleva en sus hombros el peso teórico del mundo, lo que corresponde a la revelación nihilista: dejemos eso para quien tiene el Sistema —y, por tanto, el Orden— de su lado. Pongámonos en el campo de la risa, de la sonrisa inspirada, al borde del estallido, de la carcajada refrenada en estilo: en esto está la maestría del de Cioran. La risa alzada sobre, al borde, en torno de lo que la desmiente. Hay muchas clases de risa, pero distan de ser igualmente estimables, igualmente sanas. «De todas las risas que, hablando propiamente, no son tales, sino que más bien reemplazan al aullido, sólo tres, a mi juicio, merecen detenerse sobre ellas, a saber: la amarga, la de dientes afuera y la sin alegría. Corresponden a —¿cómo decirlo?— una excoriación progresiva del entendimiento y el paso de una a otra es el paso de lo menos a lo más, de lo inferior a lo superior, de lo exterior a lo interior, de lo grosero a lo sutil, de la materia a la forma. La risa amarga se ríe de lo que no es bueno, es la risa ética. La risa de dientes afuera se ríe de lo que no es verdadero, es la risa judicial. ¡Lo que no es bueno! ¡Lo que no es verdadero! ¡En fin…! Pero la risa sin alegría es la risa noética, por este gruñido —¡ja!—, así, es la risa de las risas, la risus purus, la risa que se ríe de la risa, homenaje estupefacto a la broma suprema, en resumen, la risa que se ríe —silencio, por favor— de lo desdichado» (Samuel Beckett, Watt). Para bautizar esta risa con otro nombre, podríamos utilizar el de «risa exterminadora», que emplea Clément Rosset en su Logique du pire, y antes, como «sourire exterminateur», el mismo Cioran (en CT). En una definitiva carcajada se liberan todos los impulsos jubilares que la desaparición de los referenciales estables provoca; risa mezclada con horror, por supuesto, pero riendo indisolublemente del horror mismo: lo indecible causa un movimiento conjunto de espanto y alegría, la alegría misma es motivo de espanto y el espanto se transmuta en irremediable júbilo. Naturalmente, la risa propiamente dicha no es ya escritura: es parte de ese silencio lúcido cuya memoria pretende recoger la voz escrita de la clarividencia. En la prosa de Cioran, la risa es un rumor de fondo, como el murmullo de ese mar que fue llamado «el de la risa innumerable». Ese rumor desmiente la vertiente tenebrista que pudiera tener la obra del desengaño, porque el desengaño es desilusión, pero también carcajada de alivio al perder las trabas que ofuscaban la visión intolerablemente clara del azar. Un rumor irónico, que pone una punta de amargura —recordemos que Beckett habla de «risa sin alegría»— en ocasiones, pero que otras veces es disimulado regocijo por saberse al fin despierto. Cioran puede ser a veces muy cruel y su ironía adopta frecuentemente el rostro de un desplante altanero ante la incurable estupidez que le cerca; pero luego su humor se remonta y se va paulatinamente alejando de los monótonos delirios humanos hacia las raíces mismas de esa «broma suprema» frente a la cual toda altanería está desplazada. Según su sarcasmo se va transformando en risa exterminadora ante el azar esencial, a medida que la presuntuosa miseria del discurso de los hombres va dejando paso a un vacío más impersonal, la acerada ironía de Cioran se va convirtiendo en profundo humor, en una plena forma de humor que encierra una toma de postura metafísica, que nos remite a esa «felicidad aterradora» de venas en las que se dilatan miles de planetas. Ese humor es no sólo el instrumento, sino la última palabra del pensamiento lúcido de Cioran. A lo largo de este ensayo he citado numerosos textos suyos en los que apunta su particular humorismo; incluye ahora esta perla, que hubiese entusiasmado a Swift y que merece figurar en cualquier antología del humor negro: «Al salir de la adolescencia se es por definición fanático; yo lo fui también, hasta el ridículo. ¿Recuerdas la época en que yo lanzaba humoradas incendiarias, menos por gusto del escándalo que para escapar a una fiebre que, sin el exutorio de la demencia verbal, no hubiera dejado de consumirme? Persuadido de que los males de nuestra sociedad vienen de los viejos, concebí la idea de liquidar a todos los ciudadanos que hubieran sobrepasado la cuarentena, comienzo de la esclerosis y la momificación, momento a partir del cual, me complacía en creer, todo individuo se convierte en un insulto para su nación y un peso para la colectividad. Tan admirable me pareció el proyecto que no vacilé en divulgarlo; los interesados apreciaron mediocremente su alcance y me llamaron caníbal: mi carrera de bienhechor público comenzaba bajo molestos auspicios. Tú mismo, tan generoso por otro lado y, a tus horas, tan emprendedor, a fuerza de reservas y de objeciones me arrastraste al abandono. ¿Era condenable mi proyecto? Expresaba sencillamente lo que todo hombre apegado a su país desea en el fondo de su corazón: la supresión de la mitad de sus compatriotas» (HU).

Doble enfrentamiento de Cioran con el lenguaje: por un lado, en su condición de exilado en lengua extraña, a la que ha tenido que domesticar y violar para que se plegase a sus necesidades expresivas, esfuerzo ímprobo que le reveló «lo anormal del hecho de escribir»; por otro, como depositario de una experiencia silenciosa que se resiste a ser transvasada en términos verbales. Las palabras están alejadas del vigor preciso y denodado que él quisiera para su texto: la memoria del desengaño debe acogerse a voces que están lastradas por la ilusión y el engaño. Cioran sueña con un lenguaje imposible de palabras tan irrepetibles como experiencias, de términos no enturbiados por el delirio: «¡que no podamos remontarnos antes del concepto, escribir en el nivel mismo de los sentidos, registrar las variaciones íntimas de lo que tocamos, hacer lo que un reptil haría si se pusiera al trabajo!» (AI). Encontrar una palabra que pudiese denunciar eficazmente la ilusión de las palabras, una expresión verbal cuya fuerza comprometiese la convención misma. Cioran está tanto más cerca de la raíz del montaje lingüístico por su condición de desterrado verbal, que le hace vivir intensamente todo lo que la lengua tiene de artificio. Sólo con tremendo esfuerzo pudo plegar sus más íntimas convulsiones a las exigencias depuradas de la lengua francesa, cuyos términos han sufrido una decantación de siglos que les da ahora una precisión exangüe. En su libro Extraterritorial, George Steiner ve en el exilio lingüístico de los más significativos escritores de nuestro siglo —Nabokov, Beckett, Borges…— el signo literario más importante de esta época desarraigada, marcada por la pérdida de todas las patrias y el destierro de los más íntimos paraísos. Cioran es un excelente caso que añadir a los anteriores; apátrida —«la condición preferible para un intelectual», según dice—, ha tenido que cambiar la vitalidad balkánica de su lengua de origen por los pálidos refinamientos del francés. ¿Hasta qué punto este segundo exilio ha determinado su pensamiento? No se trata de que tropiece con las lógicas dificultades expresivas de quien maneja una lengua que no es la suya materna; por el contrario, sean cuales fueren los esfuerzos que haya tenido que hacer para alcanzar este dominio, hoy se le considera como uno de los mejores prosistas franceses (según Saint-John Perse, el mejor desde la muerte de Valéry). El conflicto se sitúa a un nivel mucho más profundo, entre una emotividad desencadenada, acostumbrada al rugido y al sollozo, y los conceptos de contornos perfectamente pulidos de la lengua más exigente de Europa. Fascinado y repelido por el idioma francés, Cioran reproduce a nivel lingüístico el conflicto que libran dentro de él, en el plano histórico, los contrapuestos prestigios de la barbarie y la decadencia. Un gran estilista de la lengua francesa como él es sumamente sensible al mayor peligro de este idioma infinitamente decantado: el preciosismo. «La acusación que podría hacerse al preciosismo es la de volver al escritor demasiado consciente, demasiado penetrado de su superioridad sobre su instrumento: a fuerza de jugar con él y de manejarlo con virtuosismo, priva al lenguaje de todo misterio y de todo vigor. Pero el lenguaje debe resistirse; si cede, si se pliega totalmente a los caprichos de un prestidigitador, se resume en una serie de hallazgos y piruetas, en las que triunfa a cada instante sobre sí mismo y se divide contra sí mismo hasta la anulación. El preciosismo es la escritura de la escritura: un estilo que se desdobla y que se convierte en el objeto de su propia búsqueda» (VI). Las palabras deben guardar todavía ese fondo inagotable de tiniebla que las emparienta con el silencio: en otro caso, la lucidez siente la memoria de su experiencia como irremediablemente ajena a la expresión verbal. Por otra parte, es precisamente la lengua más evolucionada y conceptual la que tiene sus contradicciones y sus inconsistencias al desnudo, mientras que los arrebatos apasionados del idioma más vital suelen enmascarar estas grietas. Confinado en una lengua a cuya incomparable seducción es demasiado sensible, Cioran ha llegado a ser maestro del francés contra sí mismo y su pugna por la expresión plena en él es ya inseparable de los avatares de su propio pensamiento.

Porque este hombre que no cree en nada tiene la pasión de la escritura. Decir la angustia, pero decirla bien: ninguna agonía interior excusa un solecismo. Si insistimos en preguntarle «¿por qué las palabras y no más bien el silencio?», deberá reconocer finalmente que escribe por fidelidad a lo que le causa placer. La voz de la lucidez tiende al silencio, pero aún no es silencio; para llegar a éste sería preciso que el discurso del mundo se disolviese finalmente en la azarosa pureza del caos, que la nada que espera más allá de las palabras cobrase definitivamente su parte. Entre tanto, queda la escritura: al borde, inclinada, hechizada por el silencio que la desmiente.

CONCLUSIÓN

«Una obra está acabada cuando no puede ya ser mejorada, aunque se la sepa insuficiente e incompleta. Se está tan exageradamente fatigado de ella que ya no se tiene el valor de añadirle ni una sola coma, aunque fuese indispensable. Lo que decide el grado de acabado de una obra no es en absoluto ninguna exigencia del arte o de la verdad, es la fatiga y, aún más, el asco» (AI).

APÉNDICES

SOBRE EL INCONVENIENTE DE HABER NACIDO

Pues el delito mayor del hombre es haber nacido.

(CALDERÓN, La vida es sueño)

No cabía esperar novedades del último libro de Cioran[1]. Algunos enfoques distintos, ciertos hallazgos de expresión, fórmulas diferentes de insistir en lo esencial; pero ningún descubrimiento que modifique lo ya sabido, ninguna aportación cognoscitiva que complemente o reinaugure el mapa del mundo. Esta monotonía fundamental sigue siendo el principal reproche que se hace al gran escritor rumano-francés. Recordemos que la industria cultural ha decretado que semanalmente deben edificarse dos o tres revolucionarios sistemas filosóficos, que no debe pasar un mes sin hacerse una «aportación imprescindible» a tal o cual campo, que el secreto de la felicidad o el camino de la beatitud se ponen a la venta un día sí y otro también en los quioscos del barrio. La ciencia se engrosa al mismo ritmo que las ganancias por la venta de productos culturales; cualquier pretexto es bueno para escribir un libro, pero ninguno admite su superfluidad, en la que debería gozarse: cuanto más escandalosamente prolifera la letra impresa, más aspira, por exigencias del comercio, a ser plenamente necesaria. Se ha forjado un curioso tipo de «hombre culto», infatigablemente hambriento de las novedades editoriales y feroz defensor del «estar-al-día» en toda cosa; este personaje vive cotidianamente alborozado por el descubrimiento de obras imprescindibles en cada materia, que olvida a las veinticuatro horas para dejar paso a lo fundamental-accesorio de la semana que viene. No imagino a nadie que haya entendido a Lao-Tsé o a Epicuro esperando que el cartero le traiga una nueva verdad esencial a contrarreembolso. A este afán innovador se une la exigencia pedagógica: el libro debe ser una lección de cosas, transmitir conocimientos acumulables o servir de introducción en alguna ciencia compleja: en suma, debe ser constructivo. Es exigible el respaldo del dato, la ordenación progresiva de los capítulos, la crítica a los errores de antaño, el triunfo de la razón que hoy brilla por fin en adecuada —aunque perfectible— doctrina. Huyamos del demoledor subjetivismo que le deja a uno sólo con lo puesto: ¿qué pasaría, cabe preguntarse, si cada cual escribiese lo que le diera la gana, así, sin más? El mejor libro, desde este punto de vista, es el que remite a otros libros, el que no acaba en sí mismo, el que azuza las ganas de leer: así va progresando, poco a poco, la cultura. Nada tan desesperante, pues, como los libros de Cioran: no pretenden descubrir ningún mediterráneo que no conociesen ya Buda o Pirrón, se presentan como una lectura perfectamente prescindible, nulamente informativa, subjetivista hasta la médula, totalmente inaprovechable desde el punto de vista pedagógico… Para colmo, en lugar de estimular a la lectura de otros libros, la desaconsejan abiertamente. ¿Qué decir de él, sino lo que sentenció el Time en una glosa: «Debe haber un escritor así en cada generación, pero sólo uno»?

El lector que busca noticias y variedad reprocha a Cioran su insistencia en pormenorizar un mensaje cuya radicalidad debería impulsarle a prescindir de los detalles. De acuerdo, le diría, está usted harto de esta intolerable existencia y abomina de sus ilusorios prestigios, pero ¿por qué no decirlo de una vez por todas, para qué repetir la misma cantinela ante cada perfume o cada conflicto? ¿Con qué objeto levantar acta incesantemente de su disconformidad ante el dolor y el hastío no elegidos de esta vida? Aunque fuese cierto, su mensaje no por ello peca menos de redundante. A esto cabría responder, en primer lugar, lo que Schopenhauer escribió en defensa de Leopardi, a quien se hacía idéntica amonestación: «Su tema constante es la ironía, y los dolores de nuestra existencia, dolores que describe en cada página de sus escritos; pero con tal variedad de forma y expresiones, con tal riqueza de imágenes, que, lejos de fatigar al lector, le interesa y conmueve cada vez de nuevo» (El mundo como voluntad y como representación, ed. Aguilar, t. III, p. 212). La expresión del desengaño, pasión del alma lúcida, no tiene por qué ser menos rica en matices y sí más inteligente que la enumeración de las formas de espejismo. Se trata de saber escribir, de hallar una y otra vez la palabra, emponzoñada por lo exacta, que se vuelve contra nosotros y desvanece una sombra o nos hurta una conformidad. Es una suerte de masaje venenoso: para quien, por perversión o convencimiento, lo ama, no sólo no es monótono, sino que llega a convertirse en la única lectura posible en ciertos momentos, una necesidad tan arrebatadora e imperiosa que no parece depender del mundo de la literatura. A otros autores se aficiona uno, pero Cioran tiene auténticos viciosos, entre los que me incluyo, enfermos inacabablemente ávidos de embriagarse de escepticismo. Es una medida terapéutica, el único remedio conocido contra la proliferación incesante de apologías de lo real, de «guiones» del espectáculo vigente. ¡Cómo no agradecerle su facundia para encontrar mil y un atinados modos de formular el asco y el desprecio, para dar al desengaño en cada caso su palabra precisa y así mantenernos indefinidamente en él! Si no fuera por Leopardi, Swift o Cioran, ¿a quién acudiríamos cuando nos sentimos aquejados del instinto de afirmar, cuando vacilamos al borde de alguna creencia o nos tienta el bálsamo de la esperanza? En modo alguno es superflua la minuciosidad al exponer los reparos a la justificación del ser, a la legitimidad y decencia de lo reinante; como la duda nos opone a la vida, como todo nos la desaconseja, exhortándonos en cambio al acatamiento de lo ilusorio, nunca sobrarán los apoyos que puedan tenderse al escepticismo ni será redundancia inútil insistir en lo que nos aferra a la memoria de lo revelado en la visión lúcida. La causa del desengaño nunca está sobrada de refuerzos. Cioran ha escrito siete libros y unos pocos artículos en veintiséis años: no es demasiado para contrarrestar las infinitas cantatas en loor del Señor en este mundo, para infligir una pequeña vacilación a las innumerables «verdades» descubiertas día tras día para mayor gloria de la ciencia y el progreso durante ese mismo período. Hay, sí, en estas repeticiones, una acusada complacencia en la vacuidad, que corre quizá el peligro de positivizarse, de convertirse finalmente en dogma afirmativo; contra lo que piensan sus detractores cientifistas, nada amenaza tanto al no-saber como la tendencia a convertirse en teoría. Pero aquí intervienen el humor, el giro de cada anécdota, la perdurable autofagia del estilo, que alejan del catálogo de dudas el espectro del tratado que podría llegar a ser.

Uno de los últimos aforismos —«pensamientos estrangulados», los llamó él— con que Cioran cierra Le mauvais demiurge refiere la siguiente consideración autobiográfica: «Frívolo y disperso, amateur en todo, no he conocido a fondo más que el inconveniente de haber nacido». Esta única especialidad reconocida da título a su siguiente libro; quizá podamos asegurar que toda la obra de Cioran había estado bajo el signo de la maldición de nacer, desde aquel elegíaco «quosque eaden?» con el que acaba su primera obra. La muerte goza de un indebido prestigio como mal esencial del hombre; un examen más cuidadoso sitúa el verdadero horror en el origen y no en el desenlace de la vida. No otra es la intuición cristiana: nacemos al mundo por el pecado original, el pecado es nuestro nacimiento, nacer es el pecado radical. Adán no nace hasta comer del árbol prohibido y ser expulsado de la indeterminación paradisíaca, es decir, nace cuando se gana la muerte y el camino de trabajos y dolores que lleva a ella. También para el Buda el nacimiento es la verdadera fuente de nuestros males, y el epicúreo persa Omar Khayyam menosprecia el común temor a la muerte, valorando en cambio primordialmente el espanto del comienzo:

No temo a la muerte. Prefiero ese sino ineluctable

al otro que se me impuso al nacer. ¿Qué es la vida?

Un bien que me ha sido confiado a mi pesar

y que devolvería con indiferencia.

«El miedo a la muerte —señala Cioran— no es más que la proyección en el futuro de un miedo que se remonta a nuestro primer instante. El mal, el verdadero mal, está detrás, no ante nosotros». Situados inestablemente entre abismos paralelos, sabemos con certeza que salir del que nos precede nos arroja a una carrera de sinsabores y zozobra, mientras que no es seguro que precipitamos en el que nos aguarda prolongue este tráfago de dolor y es razonable suponer que le dé fin. Conocemos con precisión la inauguración de nuestros pesares, pero ignoramos —y, asombrosamente, tememos— la fecha que quizá nos libere de ellos. Por malo que sea morir, es preciso reconocer que, en todo caso, no es más que la consecuencia necesaria de haber nacido; aún más: la muerte es el reverso ineludible del nacimiento, su verdad. No cabe disociar ambas desdichas ni, mucho menos, agradecer la una y vituperar la otra; el mismo signo que nos bautiza nos condena, salir de la nada nos confirma en ella. Creemos que lo más aterrador de la muerte es su carácter de algo desconocido, su absoluta novedad, pero, de hecho, con nada estamos más familiarizados: consideremos lo que supone nacer y poseeremos completamente la ciencia de la muerte.

Nacer es ganarse un nombre propio, pactar con lo determinado, perder el éxtasis anónimo de la posibilidad pura y abandonar «la dichosa virtualidad en la que nos resistíamos a la infame tentación de encarnarnos». Discutiendo este tema con relación al libro de Cioran, Agustín García Calvo echó de menos que el pensador rumano enfocase el tema desde la anomalía lingüística que supone una proposición como «yo he nacido». Efectivamente, mientras que el nacimiento de otro no supone más que constatar la fecha de incorporación de otro objeto a mi mundo, intentar hablar —o pensar, que es lo mismo— de mi nacimiento exige postular en una misma proposición el sujeto y la condición de su posibilidad, la identidad y lo que la origina. Al decir «yo he nacido» parece que puedo ser sujeto de un acto antes del cual yo no era yo, no era nada. ¿Quién es ese yo que nace, si hasta que ha nacido no puedo ser yo? ¿Qué otra cosa es nacer sino ganar la determinación maldita del yo? Hagamos notar que idéntico inconveniente cabe elevar al discurso sobre la muerte propia, como vieron correctamente los epicúreos al señalar que «cuando yo estoy, no hay muerte, y cuando la muerte llega, yo ya no estoy». El lenguaje parece desentenderse de estas dificultades del origen y las postrimerías del sujeto, intentando reificarlo y tratando de convertirlo en sujeto y objeto juntamente de las proposiciones límites que le fundan y le aniquilan. Nacimiento y muerte o, mejor, mi nacimiento y mi muerte son literalmente indecibles. Pero esto no es una «simple» aporía lingüística, sino una indicación fundamental respecto a la condición de ese Jano Bifronte del nacimiento-muerte. Hay que abandonar, si se quiere pensar algo con cierta profundidad, cualquier simplificación biologista sobre la «naturalidad» de estos acaeceres, pues al convertirnos en puros objetos del funcionamiento de las leyes biológicas el problema se resuelve en su beocia incapacidad de plantearse. Aceptar la determinación del puesto de sujeto en el discurso, arriesgarse al yo, es acatar la doble fatalidad de nacimiento y muerte, pero, a su vez, el yo no puede predicar de sí mismo su nacimiento ni su muerte propia, pues es, en tanto sujeto, tan sólo un puesto, un vacío eterno e inmortal. La contradicción inscrita en esos indecibles «yo he nacido» o «yo me muero» —o, aún más, en el «¡estoy muerto!» del señor Waldemar de Poe— es la contradicción misma del lenguaje todo, entre la dispersión pulsional del deseo y la identidad obligada del sujeto parlante, entre la ley que condena a ser —id est: a trabajar y sufrir— y a morir y la condición misma eterna e imperecedera de la ley acatada.

No es éste el camino seguido por Cioran en el libro que motiva este comentario; su método —¿por qué no llamarlo así?— es la alusión, la anécdota significativa, la nimiedad relevante. Como él mismo me dijo al respecto, gira en torno al tema, se refiere a él de soslayo, tratando de aprehenderlo por alguno de sus ángulos menos abruptos: no cree posible o elegante afrontarlo directamente. «Se trata de una de mis más antiguas obsesiones, me dijo. No se debería escribir sobre las obsesiones, porque se degradan o, como dicen los modernos, se desacralizan». Plenamente entregado al fragmento, buscando cada vez más la concisión y la sencillez, su estilo es más enjuto que nunca, una mezcla de exactitud e ironía impresionante: no se puede escribir mejor. Las formulaciones memorables abundan tanto que no es caso hacer una antología de ellas. Leo, al azar: «¡Qué miseria, la sensación! El mismo éxtasis, quizá, no es nada más que eso». «No hay un solo instante en el que no haya sido consciente de encontrarme fuera del Paraíso». «Todo pensamiento deriva de una sensación contrariada». «He vivido siempre con la visión de una inmensidad de instantes en marcha contra mí. El tiempo ha sido mi bosque de Dunsinane». «Cada uno expía su primer instante». «A veces, quisiera ser uno caníbal, no por el placer de devorar a tal o cual, sino por el de vomitarlo». «Existir sería una empresa totalmente impracticable si dejase de concederse importancia a lo que no la tiene…» Todos los furores y los recelos de cada una de sus obras anteriores están aquí: en cada página, el escándalo de esa superfluidad necesaria que el nacimiento inaugura.

El lector recupera así el mismo Cioran del Précis de décomposition o de los Syllogismes de l’amertume. Quizá se pregunte: ¿Por qué seguir? ¿Cuánto juego puede dar aún la desesperanza? Cioran responde que «un libro es un suicidio diferido»: remite así al más hondo meandro de la angustia, al venero en donde nace el permanente misterio de la escritura.

LA DROGA LÚCIDA

La idea de buscar la clarividencia por medio de la química es ampliamente anterior a Huxley o incluso a De Quincey. Se trata de provocar con algunos de esos productos ambiguamente llamados «drogas» —digo ambiguamente: si juzgamos por sus efectos, también la melancolía o el insomnio son drogas, aunque la manufactura química poco interviene en ellas— un momento único en el que se alcance la visión lúcida. Las drogas tienen efectos tan escandalosamente contradictorios que nada genérico puede decirse de ellas: las hay para dormir y para despertarse, para ganar calma y para excitarse, para poblarse de imágenes alucinantes y para percibir con más humilde precisión el rostro de lo que nos rodea. Algunas excitan la capacidad amatoria y otras la inhiben, unas provocan la locuacidad y otras confinan en el silencio… Quizá sólo dos cosas puedan predicarse de ellas con justeza: primera, que no hacen listo al imbécil ni imaginativo al lerdo, sino que más bien confirman a cada cual en su ser lo que es; segunda, que su capacidad más notable es un a modo de fijarnos al instante, de evitar de alguna manera que resbalemos distraídamente sobre las cosas, las sensaciones o los sentimientos. En cualquier caso, es improbable que den la lucidez a quien por azar no esté destinado a ella: cualquier cosa puede abrirle a uno el tercer ojo, incluso la química, pero ésta no tiene ninguna preeminencia sobre el sabor antiguo de una magdalena o cierta página de Leopardi entendida al fin.

En cualquier caso, hay personas que han alcanzado mediante la droga estados de lucidez como los descritos en este ensayo. Se supone que algunos cultos destinados a alcanzar la clarividencia, entre los indios centroamericanos, se basaban en la ingestión de ciertos alucinógenos; Artaud habló de ello en Los Tarahumara y Robert Graves sostiene que un tipo de hongos psicodélicos intervenía en las celebraciones dionisíacas (esta última hipótesis parece superflua: el vino, entonces nuevo y con su brío intacto, tuvo que ser una de las drogas más potentes que cabe imaginar, como aún lo es hoy, sin duda). Estos últimos años han conocido popularidad los libros del antropólogo americano Carlos Castaneda, que relatan su relación con el brujo yaqui Don Juan y los misterios iniciáticos del peyotl[*]. Castaneda es —o finge serlo, como recurso estilístico— el prototipo mismo del obtuso, cerrado por completo a la clarividencia y empeñado en reducirla a tesis doctoral (pecado que quizá no soy yo la persona más indicada para reprocharle) o a conjunto de reglas metodológicas; Don Juan se burla de él constantemente, a veces con cierta gracia. El reverso de Castaneda sería el protagonista del perfecto relato de Borges «El etnólogo», incluido en Elogio de la sombra. Pero, naturalmente, con este último se acaban las probabilidades del «best-seller»… En cualquier caso, Don Juan expone de vez en cuando el punto de vista de la lucidez de manera no demasiado lejana a la de Cioran. Veamos unos ejemplos:

«—Es posible insistir, insistir juiciosamente, incluso cuando se piensa que es inútil —dijo, sonriendo, Don Juan—, pero primero debemos saber que todos nuestros actos son inútiles y que, pese a todo, debemos hacer como si no lo supiésemos. Esta es la locura controlada del brujo.

(…)

—Espere, espere, Don Juan, quiero realmente saber; debe usted explicarme qué es lo que quiere decir con eso.

—Quizá no sea posible explicarlo. En tu vida hay ciertas cosas a las que te apegas porque son importantes. Tus acciones son para ti ciertamente importantes. Pero para mí no hay ni una sola cosa que siga siendo importante, ni mis actos ni los de ninguno de mis semejantes. Pese a eso, continúo viviendo porque tal es mi voluntad. Porque he dominado mi voluntad toda mi vida para que sea clara y perfecta. Y ahora no me importa ya que nada sea importante. Mi voluntad controla la locura de mi vida.

—Le declaré que, en mi opinión [habla Castaneda], algunos actos de mis semejantes tenían una extrema importancia. El ejemplo más notable, por su lado dramático, sería la guerra atómica. La destrucción de toda vida en la superficie del globo me parecía un acto de una enormidad estupefaciente.

—Crees eso porque piensas. Piensas en la vida —dijo con un brillo luminoso en sus ojos—, no estás viendo.

—¿Sería diferente mi opinión si pudiese ver?

—Una vez que el hombre aprende a ver, se descubre solo en el mundo, con la locura y nada más —declaró misteriosamente Don Juan.

—Intento pensar, pues personalmente es mi única manera de comprender algo. ¿Quiere usted decir, por ejemplo, que cuando un hombre aprende a ver, todo lo que hay en el mundo se le convierte en algo sin valor?

—No he dicho sin valor. He dicho sin importancia. Todo llega a ser igual, luego sin importancia. Por ejemplo, de ningún modo podría decir que mis actos son más importantes que los tuyos o que una cosa es más indispensable que otra; por consecuencia, todas las cosas son iguales y, siendo iguales, carecen de importancia».

DESHABITADO ESPEJO

Viviendo una experiencia intelectual de particular intensidad con mi amigo Pablo, me vino a la cabeza un admirable endecasílabo: «El espejo que soy me deshabita». En un primer momento, Pablo lo creyó de Quevedo; yo, más optimista, quise pensar que era mío. Pero de inmediato tuve que resignarme a reconocerlo parte de un memorable soneto de Octavio Paz, que marcó con sus catorce versos mis años de Facultad. Es asombroso que, durante toda la redacción de mi tesis, no haya recordado ni una sola vez este poema que la resume y, sin duda, la hace aún más superflua de lo que siempre fue. ¿Otro argumento más contra mi intolerablemente ligera forma de escribir o un notorio reflejo de autodefensa? Sea como sea, aquí está el soneto. Añado, para ilustración del curioso, que Paz es amigo de Cioran, de quien ha publicado fragmentos en Plural traducidos por Esther Seligson y que el rumano quedó entusiasmado por estos versos cuando se los di a conocer.

Prófugo de mi ser, que me despuebla

la antigua certidumbre de mí mismo,

busco mi sal, mi nombre, mi bautismo,

las aguas que lavaron mi tiniebla.

Me dejan tacto y ojos sólo niebla,

niebla de mi, mentira y espejismo:

¿qué soy, sino la sima en que me abismo,

y qué, si no el no ser, lo que me puebla?

El espejo que soy me deshabita:

un caer en mí mismo inacabable

al horror del no ser me precipita.

Y nada queda sino el goce impío

de la razón cayendo en la inefable

y helada intimidad de su vacío.

OCTAVIO PAZ: Libertad bajo palabra, p. 62.

APUNTE BIOGRÁFICO DE E. M. CIORAN

Emil M. Cioran nació el 8 de abril de 1911, en Rasinari (Rumania), donde su padre era sacerdote ortodoxo. De 1920 a 1928 cursó estudios secundarios en el Liceo de Sibiu. De 1929 a 1931 fue estudiante de la Facultad de Letras de Bucarest. En 1932 obtuvo su diploma de licenciatura con un trabajo sobre Bergson. Agregado de filosofía en 1936. En 1933 publica En las cimas de la desesperación, que obtiene el premio de los Jóvenes Escritores Rumanos. En calidad de becario del Instituto Francés de Bucarest fue a París en 1937, donde vive a partir de entonces. Su estatuto actual es el de apátrida, que según dice «es el mejor posible para un intelectual».

Hasta el año 1950 vive como estudiante, aprovechando todas las becas que se le presentan, comiendo en los restaurantes universitarios, etc. A partir de 1950 intenta vivir como escritor, lo que ha logrado, según confesión propia, «más mal que bien». No comenzó a escribir en francés hasta 1947. Según cuenta «fue la prueba más dura de mi vida. Esta lengua, precisa y rigurosa, a las exigencias de la cual debía plegarme, me pareció tan inhumana como una camisa de fuerza. Debo a tal dificultad el haber meditado sobre los problemas del estilo, sobre el hecho tan anormal de escribir». A partir de entonces no ha vuelto a escribir en rumano; en francés se encuentra toda su obra filosófica que da pie al estudio realizado en este libro.

BIBLIOGRAFÍA

1. OBRAS DE E. M. CIORAN

Las siglas que siguen a cada título son la referencia por las que se cita en el texto. Las citas sin siglas pertenecen a mi correspondencia con el autor.

a) LIBROS:

Précis de décomposition (PD), ed. Gallimard, 1949.

Syllogismes de l’amertume (SA), ed. Gallimard, 1952.

La tentation d’exister (TE), ed. Gallimard, 1956.

Histoire et utopie (HU), ed. Gallimard, 1960.

La chute dans le temps (CT), ed. Gallimard, 1964.

Le mauvais demiurge (MD), ed. Gallimard, 1969. Valéry face à ses idoles (VI), ed. L’Herne, 1970.

De l’inconvénient d’être né, ed. Gallimard, 1973.

b) ARTÍCULOS:

«Introduction à Joseph de Maistre» (JM), prólogo a una selección de textos de este autor, Ed. du Rocher, Mónaco, 1957, y Jean-Jacques Pauvert, col. «Libertés», 1964.

«Saint-John Perse» (SP), Nouvelle Revue Française, 1 de diciembre de 1960.

«De l’anecdote à l’insondable» (AI), Nouvelle Revue Française, septiembre de 1973.

2. TRADUCCIONES DE E. M. CIORAN A LENGUA CASTELLANA

LIBROS:

Breviario de podredumbre, ed. Taurus, trad. F. Savater, 1972.

La tentación de existir, ed. Taurus, trad. F. Savater, 1973.

El aciago demiurgo, ed. Taurus, trad. F. Savater, 1974.

ARTÍCULOS:

«Algunas imprecisiones sobre Rusia» (texto incluido en La tentation d’exister), trad. Jorge Enjuto, La Torre, VII, 25, Universidad de Puerto Rico.

«El árbol de la vida» (texto incluido en La chute dans le temps), La Torre, IX, 33, Universidad de Puerto Rico.

«Los nuevos dioses» (texto incluido en Le mauvais demiurge), trad. Servando Montaña, Diálogos, IV, 8, Universidad de Puerto Rico.

«Demiurgia verbal» (texto incluido en La tentation d’exister), trad. Esther Seligson, El Urogallo, 7, 1971.

3. OBRAS SOBRE E. M. CIORAN

No existe ningún libro dedicado exclusivamente al pensamiento de Cioran. El trabajo más extenso que se ha escrito sobre él es la tesis doctoral Agonía de la lucidez en Cioran y Ionesco, de Servando Montaña Peláez, presentada en la Universidad de Puerto Rico en mayo de 1968. Por lo que yo sé, este trabajo se encuentra todavía inédito; debo a la gentileza de M. Cioran el acceso a su ejemplar fotocopiado, así como su amable ayuda en la obtención de referencias de los artículos citados en esta bibliografía. No cito aquellos artículos que carezcan del mínimo contenido filosófico, limitándose a ser mera reseña de alguna obra de Cioran.

a) LIBROS (en los que se dedica un espacio a Cioran):

Claude MAURIAC, L’alittérature contemporaine, ed. Albin Michel, París, 1958.

Maurice NADEAU, Littérature présente, ed. Corrȇa, 1952.

José Luis ARANCUREN, Entre España y América. Edicions 62, en prensa. (Recoge un artículo publicado en La Vanguardia, de Barcelona, en una sección fija con el mismo título del libro).

FERNANDO SAVATER, Nihilismo y acción, Taurus Ed., 1970.

b) ARTÍCULOS:

En francés:

Henry AMER, «Cioran, le docteur ès décadences», Nouvelle Revue Française, agosto 1960.

Jean DUVIGNAUD, «Histoire et utopie», Preuves, febrero 1961.

Anne FABRE-LUCE, «Le mauvais demiurge», Nouvelle Revue Française, agosto 1969.

Alain GUILLERMOU, «E. M. Cioran», Culture Française, 1962.

Henri HELL, «La chute dans le temps», L’Express, 28-XII-65.

Gabriel MARCEL, «Un allié à contre-courant», Le Monde, 28-VI-69.

François MAURIAC, «Joseph de Maistre», L’Express, 26-IV-57.

Jean ROUDAUT, «La faute originelle», La Quinzaine Littéraire, 31-X-69.

Gilbert SIGAUX, «Cioran ou la vocation métaphysique», Le Figaro Littéraire, 13-VIII-60.

En inglés:

Peter CAWS, «The temptation to exist», New York Times Book Review, 14-III-71.

W. H. AUDEN, «The anomalous creature», New York Times Book Review, enero 1971.

Edward SAID, «Amateur of the insoluble», The Hudson Review, Vol. XXI, 1968-69.

Susan SONTAG, «Introduction» (a la versión americana de La tentation d’exister).

En alemán:

Christoph SCHEWERIN, «Hiob unter den moralisten». Süddeutsche Zeitung, 13-XI-69.

François BONDY, «Der untätigste Mensch in Paris», Die Zeit, 10-IV-70.

En español:

Santiago AIZARNA, «Un fascinante y demoledor libro sobre las claves íntimas de la humanidad». Unidad, 23-6-72.

Leopoldo AZANCOT, «Cioran o las ilusiones perdidas», Informaciones, junio 1972.

Laureano BONET, «E. M. Cioran o la destrucción de la filosofía». El Ciervo, mayo 1972.

Ricardo GULLÓN, «La podredumbre del dogma», Cuadernos para el diálogo, julio 1972.

Fernando SAVATER, «Sobre Cioran» (prólogo a la traducción española del Précis de décomposition), Tauros Ed., 1972.

Femando SAVATER, «Le mauvais demiurge». Revista de Occidente, junio 1970.

Esther SELIGSON, «Nota sobre Cioran», El Urogallo, 7, 1971.

Jorge USCATESCU, «Nihilismo de derechas», ABC, 22 de julio de 1973.

FERNANDO SAVATER (San Sebastián —España—, 1947) es escritor, filósofo, y catedrático de Filosofía, además de formar parte de varias agrupaciones comprometidas con la paz y en contra del terrorismo. Ha publicado más de cincuenta obras de ensayo político, literario y filosófico, narraciones y obras de teatro, además de cientos de artículos en la prensa española y extranjera. Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte lenguas. Entre sus obras destacan La tarea del héroe (Premio Nacional de Ensayo, 1982) y las novelas El jardín de las dudas (finalista del Premio Planeta, 1993) y La hermandad de la buena suerte (Premio Planeta, 2008). Entre sus publicaciones más recientes destacan la novela Los invitados de la princesa (Premio Primavera de Novela, 2012) y el ensayo Ética de urgencia, que se suma a las varias otras obras con las que Savater ha acercado la filosofía —siempre engarzada en el devenir del mundo actual— a los jóvenes, como la presente Política para Amador.

Notas

[*] En lo sucesivo, citaré las obras de Cioran mediante las siguientes siglas:

Précis de décomposition (PD).

Syllogismes de l’amertume (SA).

La tentation d’exister (TE).

Histoire et utopie (HU).

La chute dans le temps (CT).

Le mauvais demiurge (MD).

Valéry face a ses idoles (VI).

«Introduction à Joseph de Maistre» (JM).

«Saint-John Perse» (SP).

«De l’anecdote à l’insondable» (AI). <<

[1] Como es sabido, esta es una doctrina gnóstica y constituye la primera y fundamental herejía del cristianismo, tan antigua como éste e inseparable de él. Los Nicolaitas, de los que habla San Irineo, fueron los primeros formuladores de este dualismo, según cuenta la historia. En el siglo II, Marción fundó una iglesia, que perduró durante cientos de años y que estuvo a punto de convertirse en la ortodoxia oficial, basada en la oposición entre el Demiurgo —el Yahvé creador del Antiguo Testamento—, fautor de la injusticia y la crueldad y un Buen Extranjero, ajeno y lejano a este mundo, al que envió a Cristo para reinstaurar la mansedumbre y la justicia. Quienes se interesan por los múltiples brotes y avatares de esta doctrina, que perdura hasta hoy, pueden consultar La Gnose, de H. LEISEGANG, París, Payot, o Le manichéisme médiéval, de STEVEN RUNCIMAN, en la misma editorial. <<

[*] Hay traducción española. La anti naturaleza. Madrid, Taurus, 1974. <<

[*] Hay edición española. El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Barral Editores, 1973. <<

[1] De l’inconvénient d’être né, Gallimard, «Les Essais», 1973. <<

[*] «Voir», de CARLOS CASTANEDA, Les enseignements d’un sorcier yaqui, Gallimard, 1973, pp. 79-82-83-84. <<