«Que otros se ocupen de fijar el papel que la ética debe desempeñar en la vida; a mí lo que me preocupa es el puesto que la vida ha de tener en la ética. ¿Arte de vivir, camino de felicidad? ¿Responder a la voz del otro, responsabilizarse? ¿Instinto, sentimiento o cálculo? ¿Esfuerzo heroico o malicia irónica? Pasen y vean».

Fernando Savater

El contenido de la felicidad

ePub r1.0

Titivillus 28-11-2021

Fernando Savater, 2002

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para Mario Míguez, a quien no sabría no querer

«We love the things we love for what they are»

ROBERT FROST (Hyla Brook)

Presentación de esta edición

Este conjunto de ensayos ha conocido diversas peripecias, tanto para llegar a reunirse como para mantenerse juntos. Al comienzo, debían formar un libro breve que encabezaría una colección titulada precisamente así, «El contenido de la felicidad», que yo iba a dirigir. Fallido el proyecto antes de comenzar a realizarse, proseguí reuniendo ensayos sobre tema moral pues mi objetivo era abordar la felicidad desde su entraña ética. En 1986 se editó la primera versión de este libro, con escasa fortuna de distribución. Ahora se me brinda la posibilidad de reeditarlo con dos extensas adiciones y una mínima supresión. Los textos incorporados son «La necesidad de la ética» y «Biología y ética del amor propio», escritos ambos muy recientemente (y por tanto tras la aparición de mi «Ética como amor propio», a finales de 1989). Espero que en esta ocasión la edición de este librito pueda pasar como definitiva, dentro de lo que son definitivas las cosas del mundo editorial o, simplemente, del mundo.

Fernando Savater

Madrid, septiembre 1993

Introducción

Sobre el contenido de la felicidad

De la felicidad no sabemos de cierto más que la vastedad de su demanda. En ello reside precisamente lo que de subversivo pueda tener el término, pues, por lo demás, resulta ñoñería de canción ligera o embaucamiento de curas. La felicidad como anhelo es así, radicalmente, un proyecto de inconformismo: de lo que se nos ofrece nada puede bastar. Se trata del ideal más arrogante, pues descaradamente asume que tacharla de «imposible» no es aún decir nada contra ella. Imposible, pero imprescindible: irreductible. Su rostro permanece tenazmente oculto, pero la nitidez de su reverso nos basta para impulsarnos a requerirla sin concesiones: tal como Jehová a Moisés, solo nos muestra su espalda (o su trasero), pero también en este caso ese disimulo resulta beneficioso. Cualquiera de sus habituales sinónimos fracasa al intentar sustituirla, porque su ápeiron, en último término, es más imprescindible para entenderlos o, al menos, definirlos de lo que ellos sirven para concretarla. El placer o la utilidad o aun el bien nada significan en cuanto ideales de vida si no se los refiere a la felicidad, mientras que esta se obstina en no dejarse agotar por ninguno de ellos, ni siquiera por su conjunto. Esta resistencia resulta de nuevo subversiva porque fallan así las más comunes primas a la productividad y las recompensas de la obediencia, sobre las que se basa la falsa reconciliación colectivista, sea liberal o autoritaria. Felicidad es todavía lo que los políticos no se atreven a prometer directamente en nuestros días —⁠aunque ya no se trate de esa idea «nueva en Europa» que encandiló a Saint-Just⁠—, y ello debe ser subrayado en honor del término[1].

No sabríamos definirla, no la confundimos con ninguno de los sucedáneos que pretenden reemplazarla; pero suponemos que seríamos capaces de reconocerla si por fin nos adviniese. Lo cual, por decir lo menos, no parece seguro. Quizá lo que ocurre con la felicidad es que somos incompatibles con ella. Felicidad es aquello que brilla donde yo no estoy, o aún no estoy o ya no estoy. Para ser feliz tendría que quitarme yo. Y, sin embargo, es el yo el que quiere ser feliz, aunque no se atreva a proclamarlo a gritos por las calles del mundo, aunque finja resignación o acomodo a la simple supervivencia, es decir, a la obligación de la muerte. Decir «quiero ser feliz» es una ingenuidad o una cursilería, salvo cuando se trata de un desafío, de una declaración de independencia, de una forma de proclamar: «Al cabo, nada os debo». En cuanto deja de ser un cebo o una reconciliación piadosa, la felicidad —⁠por inasible, por perennemente hurtada⁠— comienza a liberar. De ahí que la echa a perder del todo eso del «derecho a la felicidad». A todo puede haber derecho, menos a ella; se trata de lo contrario de aquello que se consigue o recibe en cumplimiento de un derecho. Quizá pueda decir legítimamente que tengo derecho a ser infeliz a mi modo o —⁠siguiendo al Tolstoi del comienzo de Ana Karenina⁠— que tengo derecho a mi propia historia. Tal es el principio de mi aceptación y rechazo de la colectividad, pues mi estilo de infelicidad se encuentra necesariamente mediado por muchos otros intentos semejantes, aunque profundamente divergentes del mío. A la administración de mi infelicidad sí tengo derecho —⁠o, mejor, sí que hay derecho⁠—; pero no hay tal cosa como un «derecho a la felicidad». Ni brota de un convenio ni está garantizada por una institución superior a la que por ese motivo haya que rendir cauta pleitesía. Tampoco sabría ganármela de ningún modo, aunque, en cambio, discierno aquellas de mis acciones que colaboran a rubricar su alejamiento: y son demasiadas. Kant habló de que lo importante —⁠es decir, lo que nos concierne en cuanto propósito actual⁠— no es la felicidad, sino «ser dignos de la felicidad». Ser dignos de la felicidad no es tener derecho a ella ni ser capaces en modo alguno de conquistarla (recordemos aquel beato título del bueno de Bertie Russell: The conquest of happiness), sino intentar borrar o disolver lo que en nuestro yo es obstáculo para la felicidad, lo que resulta radicalmente incompatible con ella. Aquellas contingencias que no responden al puro respeto a la ley de nuestra libertad racional, tales serían esas opacidades del yo bloqueadoras de la transparencia feliz, según Kant; Schopenhauer y los budistas supusieron más bien, como ya ha quedado insinuado, que es el yo mismo lo que nos hace indignos de la felicidad.

Borges escribió en una ocasión que el dragón es una figura que contagia irremediablemente de puerilidad las historias en que aparece, y yo hace tiempo me permití parafrasearle señalando que también la palabra felicidad puede rebajar un poco la madurez o la verosimilitud de los intentos teóricos en que se la incluye. Debo añadir ahora que mi interés por los dragones y por la felicidad proviene precisamente de esa circunstancia en apariencia derogatoria. Pero comprendo muy bien lo que debía sentir el personaje de Heinrich Böll cuando expresaba así su fastidio: «En las películas de divorcio y de adulterio juega siempre un gran papel la felicidad de alguien. “Hazme feliz, querido”, o “¿Quieres ser un obstáculo a mi felicidad?”. Por felicidad no alcanzo a entender nada que dure más de un segundo, puede que dos o tres como máximo» (Opiniones de un payaso). El rechazo instintivo de tan blandengues cursilerías —⁠como el que sentía Nabokov hacia la suave música ambiental en locales públicos⁠— es una inequívoca muestra de salud mental. Hay que exigir más a nuestra búsqueda en cuestiones que se suponen peligrosamente inefables.

Las páginas que siguen intentan llegar un poco más lejos en este camino, aunque quizás el lector pueda sentirse en principio contrariado porque de la felicidad misma, directamente, no parece hablarse. La razón es esta: parto de la base de que la única perífrasis que puede sustituir consecuentemente a la voz felicidad es «lo que queremos». Llamamos felicidad a lo que queremos; por eso se trata de un objeto perpetuamente perdido, a la deriva. La felicidad sería el télos último del deseo, ese mítico objetivo una vez conseguido el cual se detendría en satisfecha plenitud la función anhelante. Al decir «quiero ser feliz», en realidad afirmamos «quiero ser». O sea, unir definitivamente el en-sí y el para-sí, superar la adivinanza hegeliana según la cual el hombre «no es lo que es y es lo que no es». De lo que el hombre quiere —⁠no de lo que debe o puede⁠— trata precisamente la ética. Por tanto, creo que una aproximación especulativa al contenido de la felicidad que pretenda huir de la cursilería y de la puerilidad no puede hablar más que de ética. El ensayo que da título a este volumen intenta ser una aproximación al funcionamiento interno de la decisión ética. Los restantes textos amplían, precisan o prolongan algunas de las cuestiones que fueron planteadas en mi obra principal sobre este tema, La tarea del héroe. Ficciones útiles y Alma y espíritu; escritos en principio como breves artículos para un diccionario de filosofía, aportan una nota en cierta suerte metodológica, indicando desde dónde y cómo suena el discurso ético.

Este libro pertenece a ese género inusual, la filosofía. La mayor parte de lo que hoy se ampara bajo ese nombre un tanto ajado no lo merece, pues no consiste más que en apuntes de clase en torno a alguna obra venerable o en un recetario de fichas de lectura mejor o peor hecho. La filosofía es un ejercicio diferente, cuyo designio mismo no es, en modo alguno, ajeno al tema de la felicidad. De Aristóteles a Spinoza, como también luego en Hegel y Schopenhauer, se ha pensado que la dicha más alta para el hombre consiste, a fin de cuentas, en la contemplación racional. Nuestra hora es más cauta ante manifestaciones de este tipo, pero no las ha olvidado del todo, ni quisiera yo, desde luego, pasarlas por alto aquí. Más allá de una supuesta autocomplacencia gremial o de una intelectualización abusiva de la vida humana, encierran un adamantino núcleo de verdad, que debe ser rescatado. Quizá sea Adorno quien lo haya expresado mejor: «El atractivo de la filosofía, su beatitud, es que aun la idea más desesperada lleva en sí algo de esa certidumbre de lo pensado, última huella de la prueba ontológica de la existencia de Dios, tal vez lo que en ella hay de imperecedero».

Primera parte

El gesto

«Tener vergüenza de su inmoralidad, he aquí el primer peldaño de la escala en cuya cima uno siente vergüenza de su moralidad».

FRIEDRICH NIETZSCHE

Fenomenología de la decisión ética

Describir un comportamiento humano es relativamente fácil, así como también dar cuenta de su sentido funcional o aportar varias causas plausibles que puedan haberlo motivado; pero entender su entraña y hacerla pública, expresa, inteligible, es algo punto menos que imposible para un simple estudioso de las costumbres. Tal proeza solo queda al alcance del Shakespeare de Macbeth o del Dostoievski de Crimen y castigo. Pero si uno no es Shakespeare, ni Dostoievski, ni Flaubert, ni Proust, si uno es simplemente un aficionado al razonamiento ético y a la valoración moral de las acciones —⁠no, desde luego, un censor, ni un inquisidor, ni un penalista⁠—, entonces quedarse fuera (fuera de la entraña, se entiende) es perderse inevitablemente la fiesta. Y tampoco parece solución aceptable renunciar al discurso más o menos teórico para intentar a la desesperada la sublime aventura del arte literario. La entraña de alguien único, de un artefacto o personaje literario, suena de pronto como otra forma de exterioridad, pero vuelta, reversible. A la ética no se le puede brindar plena satisfacción, porque la ética no es una simple descripción, por detallada o profunda que esta sea, sino una teoría, es decir, una justificación universal. Si no hay al menos intento de justificación universal del sentido de la acción, no hay ética. Pero ni siquiera el personaje de más universalmente particular validez sirve de base para fundar una validación universal. La ética, para ser posible, tendría que reunir a la vez lo universal y la entraña[2]: de lo que puede deducirse, si uno es perezoso (es decir, positivista), que la ética es imposible.

Vista desde fuera, en ninguna acción humana hay nada que pueda ser llamado inequívocamente ético. Lo único que encontramos es control social, leyes impuestas por la tradición o el derecho, formas de representación admitidas o repudiadas, instinto de conservación, condicionamientos de clase —⁠sea política, económica o cultural…⁠—. ¿Hay algo más? Solo la psicología, el espíritu curado de espantos o espantado por el vértigo de la cura. Pero la psicología coincide con los restantes tipos de descripción explicativa mencionados en que para ella también la opción ética resulta a fin de cuentas otra cosa, no algo en sí mismo irreductible, sino una apariencia que debe ser convenientemente interpretada en términos —⁠estos sí⁠— ya irreductibles. En tal aspecto, la psicología no es una visión menos exterior de la ética que la sociología o la biología. La acción humana queda diseccionada en componentes psicológicos, funcionales, sociales, y se establecen sus raíces motivacionales económicas, culturales, biológicas, los intereses de mente y cuerpo involucrados en ese gesto concreto. Entre tales intereses, la ética propiamente no aparece, es solo máscara o desvío de otros intereses. Aquí llegamos al núcleo esencial de la cuestión. Resulta que desde fuera, desde la perspectiva de la descripción y explicación causal objetiva, todos los intereses son visibles, salvo el interés ético. El interés ético es visto como falso interés, como interés travestido o mendaz, como ocultamiento de otro interés real por una ilusión consentida o involuntaria. Pero en tanto que auténtico interés, en tanto que interés de los que cuentan desde fuera, el interés ético es invisible: no se le puede ver, o bien porque realmente no existe o bien porque no tiene nada que ver, es decir, porque pertenece a un orden distinto al de la exterioridad. A ese otro orden nos hemos referido antes con la palabra entraña. Y de nuevo la pregunta viene a ser: si desde la exterioridad nada podemos ver del interés ético, ¿cómo situarnos en la entraña que nos lo podría revelar, pero sin renunciar a la justificación universal que caracteriza lo más peculiar de su exigencia? Y ante todo: ¿cuál es el interés ético y cómo reconocerlo si lo hallamos?

El interés ético es fundamentar racionalmente la acción que elegimos en la plenitud de sentido de nuestro querer. Por «fundamento racional» entiendo el lograr darnos cuenta de lo que hemos elegido y por qué, acordándolo con lo que podemos saber del querer que nos constituye. Desde luego, no todo lo que somos nos es cognoscible ni consciente, pero solo desde la conciencia de lo que conocemos podemos seguir proyectando la realidad que seremos como posibilidad en lo libre. Como siempre que se piensa algo decisivo y básico, se piensa aquí con gran dificultad: mejor dicho, se expresa lo pensado difícilmente, con aristas equívocas y escollos, pues ya Wittgenstein nos advirtió de que si bien todo lo que se puede pensar se puede pensar claramente y todo lo que se puede decir se puede decir claramente, quizá no todo lo que se puede pensar se pueda decir. Aunque es preciso seguir intentándolo, porque el compromiso de la ética —⁠como el de toda la filosofía, por otra parte⁠— es con lo explícito; optar por la filosofía es renunciar al derecho de guardar significativo silencio sobre lo que nos parece esencial. «Plenitud de sentido» se refiere aquí a un sentido a la vez completo y complejo por el que la acción queda legitimada como totalidad y más allá del cual no cabe buscar ningún refrendo. Terminal y también originario, previo a todas las demás instituciones simbólicas de la subjetividad: por ello puede decirse que es universal, porque se asienta en algo anterior —⁠al menos en lo especulativo⁠— a mi caracterización como sujeto separado de los otros sujetos humanos y sellado por tales o cuales determinaciones. Es por el sentido originario y universal del querer humano en cuanto tal por lo que se pregunta la ética ante la necesidad racional de justificar la decisión —⁠es decir, de vivirla como libre⁠— en el momento de pasar a la acción. Fuera de ese querer no podemos hallar más que fundamentos heterónomos para la opción moral, trascendencia o revelación, lo que Spinoza llamaría supersticiones.

Lo que todo ente quiere, lo sabemos al menos desde el propio Spinoza, es perseverar en su ser y aumentar al máximo su perfección y eficacia. La voluntad de Schopenhauer y la voluntad de poder de Nietzsche no son más que la visión dolorida y culpabilizada y la visión exaltada, trágicamente afirmativa, del mismo conatus. De este impulso esencial, constituyente, brota todo lo que en cualquier sentido vale para cada existente, sea este animado o inanimado, vegetativo o racional. Ningún otro tipo de «valores», es decir, de intereses radicales y últimos, puede hallarse, salvo los que derivan del conatus básico. Nadie pretende conservar su ser con vistas a otra cosa, Spinoza dixit, ni nada ni nadie pretende otra cosa que conservar su ser. Hay así un continuo profundamente naturalista en el escalonamiento de los «valores», un inmanentismo estricto fuera del cual acaba la cordura o la inteligibilidad: lo que vale para el átomo, la estrella, el mar, los árboles, las hormigas y los humanos tiene una raíz común y se remite finalmente a un solo principio explicativo. Ahora bien, cada una de las modalidades de conatus tiene su propia especificidad. A efectos de la pregunta ética que nos ocupa, lo que hay que intentar precisar de la forma más exhaustiva que se pueda y también más radical es en qué consiste propiamente el conatus humano. La justificación universal del sentido de la acción humana no tiene ni necesita otra base axiológica que la determinación del tipo de conatus peculiar a nuestra especie[3].

En este punto deben ser evitados dos peligros contrapuestos: un exceso de generalidad y un particularismo excesivo. El conatus humano no puede ser algo tan genérico como el puro afán de conservar la existencia biológica, porque para ningún individuo humano —⁠ni siquiera para el más desastrado, para el más acuciado por el hambre o el frío⁠— la existencia es un fenómeno limpiamente biológico. Todos los hombres nos sabemos algo más que vivos. Nos sabemos no solo vivos, sino vivos y hombres: me refiero de nuevo a la entraña de nuestros intereses, a nuestra condición vista desde dentro. Incluso lo que considerado desde la exterioridad puede parecer nada más que lucha por la vida, desde el interior —⁠desde el núcleo decisorio que humaniza la acción⁠— supone siempre algo más complejo y difícil. Lo mismo podría decirse del impulso a exteriorizar o reafirmar nuestra fuerza, o del que pretende proporcionarse placer y rechazar el dolor; ni siquiera sería posible definir «fuerza», «placer» o «dolor» en términos que excluyan toda referencia a ese plus ultra íntimo que acerca tales voces genéricas a nuestra peculiaridad. Lo cual no impide, sin embargo, que el conatus humano tenga entre sus ingredientes ímpetus como el de conservar la existencia biológica, aumentar y afirmar su fuerza o buscar el placer y rechazar el dolor. Todo ello forma parte de lo que nuestro conatus comparte con el de los otros seres vivos, pero no caracteriza su específica diferencia. El abuso opuesto en el que puede incurrirse al caracterizar el conatus humano es una particularización que desvirtúe o imposibilite la universalidad de la noción. Como se puede ser hombre de tantas maneras varias y contrarias, como se puede vivir y morir, amar, colaborar, crear, rezar o guerrear de tal cantidad de formas, como esta indeterminada pluralidad siempre renovable y ampliable es algo intrínsecamente propio del colectivo humano, cabe restringir el conatus a las reglas de perpetuación de una de estas posibilidades. O también negar la realidad de un conatus universal y afirmar que existen muchos distintos, de acuerdo con las condiciones históricas, culturales, económicas, étnicas, etcétera…, o solo un deseo de humanidad es válido frente a los otros modos concurrentes, o no existen sino deseos humanos en concurrencia cuyo primer efecto inarmónico es refutar la universalidad de lo humano. En ambos supuestos se difumina por particularismo la tipificación de un conatus específico y se pierde la posibilidad de fundar la justificación ética.

Por medio de esa expresión, conatus humano, intentamos alcanzar lo que los hombres realmente quieren: lo que —⁠más allá de la diversidad de intereses parciales determinados por la historia o el carácter individual⁠— todos los hombres quieren, lo que —⁠más allá de los impulsos básicos que comparten con los restantes seres vivos⁠— solo los hombres quieren. Determinar la condición exacta de ese conatus —⁠y no señalar normas o deberes⁠— es la verdadera tarea de una ética que no venga a quedarse tan solo en mojigatería, sucedáneo de lo religioso, resentimiento antivital o código punitivo: Spinoza nos dejó el modelo inolvidable de esta ética auténticamente inmanente, que Kant formalizó y las filosofías posteriores de la voluntad ramificaron en necesarias aunque a menudo paradójicas complejidades. Perseverar en el ser y pretender la perfección, para los hombres, supone huir de la cosificación. Lo que el hombre en lo más hondo y más íntimo de sí mismo quiere —⁠y de donde provienen todos sus restantes deseos⁠— es no ser cosa. Ser cosa significa identidad inmutable, autorreferencia completa, cierre sobre sí mismo, opacidad interior, determinación externa dada de una vez por todas (¿hace falta señalar que no importa si las cosas —⁠es decir, todo lo que habita el mundo, salvo los hombres⁠— son realmente así? Se trata de un polo simbólico que la conciencia niega y frente al que se afirma). Por tanto, el perseverar en el ser de lo humano implica agrietamiento incesante de la identidad («el hombre no es lo que es y es lo que no es», Hegel dixit), indeterminación inventiva de la propia totalidad, relación creativa con el medio y comunicación autoconfirmatoria con los semejantes. Ser cosa es ser objeto, ser hombre es ser sujeto: lo propio de los objetos es cerrarse y sustraerse a lo diferente —⁠toda identidad determinada es negación⁠—, lo propio de los sujetos es abrirse y buscar en la asimilación de lo no idéntico la propia y móvil identidad. Si la humanidad fuera algo objetivo, la recibiríamos desde fuera de una vez por todas, como reciben sus correspondientes soportes individuales la melocotoneidad o la pantereidad; pero como la humanidad es algo subjetivo solo podemos recibirla de los otros hombres —⁠a los que, a nuestra vez, se la concedemos⁠— y vivirla —⁠mejor, discernirla⁠— desde lo interior.

Describimos uno tras otro todos los intereses que explican causalmente, desde la exterioridad, determinado gesto humano: no aparece el interés ético, salvo como una declaración quizá hipócrita que siempre puede ser reducida al ocultamiento de otro interés exterior. Sin embargo, desde la entraña del querer, es el que juzga y decide sobre todos los demás. Nadie está ahí para verlo, es decir, para verlo desde fuera: nadie salvo el sujeto en el momento del ejercicio libre de la decisión. El interés ético es conseguir una justificación racional de la acción basada no en tal o cual interés determinado, sino en el fondo mismo del conatus humano. Al deliberar éticamente me pregunto si mi acción confirma mi no-coseidad y refrenda en el otro —⁠y desde el otro hacia mí⁠— la infinitud abierta y comunicativa de lo humano. A tal refrendo que me concede la humanidad que yo a mi vez doy se le ha llamado clásicamente reconocimiento. Kant señaló que consiste en tratar a los otros seres racionales como fines en sí mismos, con el resultado de poder considerarme yo mismo también fin, no instrumento, no cosa. De la validez ética de la acción nadie puede juzgar desde fuera, solo el sujeto en el momento de la decisión; tampoco contamos con un concepto acuñado objetivamente por la razón, sino más bien con ideales, mitos, símbolos con los que cada cual tiene que vérselas en la soledad de lo más íntimo. Allí donde se busca el más imprescindible y global sentido no hay certeza. Sentido y certeza se oponen, como entraña y exterioridad. Solo cabe narrar los meandros de la búsqueda, la contradicción de las opciones, el riesgo de la valoración y los motivos. A su modo —⁠magistral y poético⁠— así lo hicieron Shakespeare, Dostoievski, Proust… ¿Cabría intentar un análisis semejante desde la narración filosófica, desde un raciocinio que a la vez se aferra a la disección desde dentro de un gesto pero sin desatender la exigencia de la universalidad? A continuación intentaremos una aproximación a tal juego especulativo.

Estación de Chamartín, en Madrid. Faltan pocos minutos para la salida del Talgo pendular hacia París y me apresuro por el andén acarreando con raudo agobio mis bultos. De pronto, un joven me intercepta. Moreno, buena presencia, bien trajeado, con un leve aire (el detalle resultará luego importante) marroquí o quizá vagamente arábigo. Me aborda en francés, excusándose muy civilmente, y me cuenta su triste caso. Le han robado la cartera con todo su dinero esa misma mañana y debe estar al día siguiente sin falta en París. Trabaja en la casa Cartier —⁠me enseña el telegrama que le reclama a sus obligaciones para el día siguiente⁠— y ya ha dado parte a la policía de la sustracción sufrida —⁠exhibe también una especie de resguardo de la denuncia en comisaría⁠—. Necesita dinero para el billete de un tren que sale hacia la capital francesa hora y media después que el mío. Me lo puede devolver mañana mismo en París, en mi hotel. Incluso me ofrece como eventual fianza el reloj de pulsera, de apariencia costosa, que lleva en la muñeca. Debo tomar la decisión de inmediato. La historia es tan verosímil que puede perfectamente ser inventada. Los documentos que me muestra en un apresurado revoloteo y que yo examino apenas no prueban nada. Por otra parte, su rostro me resulta simpático, inspira confianza, muestra perfectamente los síntomas de un angustiado embarazo pero sin excesiva premiosidad servil o rapaz. Solo un detalle en contra: su color un poco demasiado oscuro de piel, el aire marroquí. Y esto es lo que me decide. ¿Será posible que vaya a negarle a este joven la ayuda que le concedería de buen grado si fuese rubio o pelirrojo? Le doy quince mil pesetas, advirtiéndole que es la reserva económica que llevo para el fin de semana, por si gasto todos los francos que he cambiado en Madrid. Por su parte, toma nota cuidadosa de la dirección y teléfono de mi hotel. Me despide sonriente, familiar, diciendo con humor que le he salvado la vida. Subo al tren bastante satisfecho, satisfacción casi aumentada por una leve inquietud. Al día siguiente, el amigo que espera en París se pasma de mi credulidad. Por supuesto, nadie acude a mi hotel a devolverme nada ni hay llamadas telefónicas de agradecimiento a mi nombre. Como era perfectamente previsible para cualquiera menos ingenuo que yo, he sido pura y simplemente estafado. He quedado como un idiota, pero escudriñando mi corazoncito no consigo arrepentirme del todo. No me atrevo a decirlo, me burlo de mí mismo, pero en el fondo pienso que he actuado racionalmente, es decir, con ética.

¿Cuáles fueron los motivos de mi gesto? Intentaré elucidarlos hasta donde sea capaz. Me refiero a motivos comprensibles y al menos parcialmente conscientes: no niego que puedan existir otros —⁠latentes, extirpados traumáticamente de mi consideración o que jamás la alcanzaron, equívocamente formulables⁠—, pero si los hubiere, admito francamente que no me inquietan en demasía. Respecto a ellos, no consultaré a los petulantes y ambiguos arúspices del momento. Hago mío el desdén de Spinoza, al comienzo de su admirable Tractatus, por quienes suponen que hay más claridad reveladora en las sanguinolentas vísceras de las aves o en el caprichoso embrollo de los sueños que en el corazón racional del hombre. Asumo también que es en mí donde se ha tomado la decisión que voy a comentar, no en la trama socioeconómica de los determinismos históricos ni en las ciegas exigencias de unos genes llegados un poco demasiado tarde a un problema suficientemente antiguo como para pasarse de ellos. Las cláusulas anteriores son una vía negativa para situar la libertad de la que parto. Tal libertad de optar entre diferentes motivos es en cierta forma muy real, pero en otro sentido engañosa, diría Schopenhauer, pues no toma en consideración el no elegido carácter inteligible que condiciona la opción. De este último núcleo inescrutable también vamos a pasarnos aquí. Seré, durante un rato, algo así como ese centauro metafísico, el sujeto trascendental con biografía…

El primero de los motivos que se me ocurren para mi acción puede parecer demasiado superficial a quien espere algo de tipo más sublime: a mis ojos, tal superficialidad —⁠caso de darse⁠— en modo alguno lo descalifica. Es la cortesía. Considero las formas de trato uno de los adminículos más preciosos de la convivencia civilizada y cuanto supone respeto, elegancia y miramiento creo que figura entre las razones para asentir a la tantas veces penosa obligación de la existencia. Soy ferviente partidario de lo que Nietzsche denominaba «pathos de la distancia», que no excluye la familiaridad ni la cordialidad, sino que las funda. La llamada «espontaneidad» carente de modales, que la indigencia mental o la pereza suelen contraponer a lo que denominan «hipocresía» y no es sino educación, carece a mis ojos del más ligero atractivo. En realidad, ese atropello del derecho ajeno a la reserva y la integridad nos muestra simplemente la índole brutal, quizá primigenia, que lleva al duelo a muerte o al sojuzgamiento. Como hoy el duelo ya no es frecuente, quien nos aborda sin requisitos ni cuidado se convierte en una suerte de tirano al que padecemos sin derecho a rebelión. A los niños, que carecen de poder ejecutivo, se les puede tolerar cierto amable despotismo y aun encontrarles gracia, pero los adultos que por desdicha o descuido han recuperado la negligencia de trato infantil merecen la horca. La falsa cuestión que presenta el dilema entre corteses depredadores y honrados groseros no merece más que una respuesta: ¡pronto, los villanos! Por lo demás, la elección es trucada, pues toda auténtica honradez nunca es simplemente tosca. Cierto que la cortesía nació de un temor al otro (y tal temor merece sin desdoro el calificativo de reverencial), pero ya se ha convertido en estética de la discreción y su inicio cautamente sobrecogido queda sublimado. Exijo cortesía de los otros y me la exijo; nada me avergüenza mejor que los momentos en que por cólera u otro desvarío falto a ella. Pues bien, toda cortesía —⁠además de un dispositivo de distanciamiento⁠— comporta también un cierto homenaje. Ser cortés es mostrar la muy sociable disposición de querer dar gusto, de reconocer y honrar la calidad del otro. Implica disponibilidad voluntaria: para servirle a usted. También incluye una cierta facilidad para dejarse persuadir; cortesía es no ofrecer excesiva resistencia a las exigencias, caprichos o súplicas de quien nos requiere. Ante la solicitud del desconocido, mi primer movimiento naturalmente social —⁠aquel del que Nietzsche en su Genealogía de la moral aconsejaba desconfiar «porque siempre es bueno»⁠— es ceder a su petición. Negarme hubiera implicado una explícita desconfianza o, al menos, una desatención a su problema. Cierto que en este caso se me pedía algo de más precio —⁠que no de más valor⁠— que una palabra amable o una zalema oportuna, pero mi condicionamiento previo me inclinaba a ese sacrificio. A fin de cuentas, nadie debe ignorar que ser caballero cuesta bastante dinero…

Con todo, la cortesía no puede aspirar más que a la epidermis del alma y al impulso ético es lícito suponerle mayor profundidad. Habrá que seguir ahondando, pues. Se me ocurre ahora que quizá atendí a mi postulante por compasión. Este género de temblor interno fue desacreditado por varones de tan claro ingenio como Spinoza o Kant, pero no carece de adeptos ilustres, digamos Jesucristo y Schopenhauer. En líneas generales, empero, la caridad no está de moda; se la posterga ante la justicia o el cinismo, y por mi parte confieso no estar seguro de que no perdamos algo en el cambio. Creo que mi disposición personal es francamente compasiva, pero más bien en el sentido desaconsejado por Spinoza y Kant que en el recomendado por Schopenhauer. Mi compasión proviene de una sensiblería autoindulgente, es decir, de lo más opuesto a la negación del propio yo y la abolición del egoísmo en las que el autor de El mundo como voluntad y representación cimentó su ética. Me es tan habitual compadecerme a mí mismo que por extensión soy fácil a la piedad hacia los demás. De cualquier modo, me cuesta admitir que pueda haber algún tipo de compasión que no nazca de la autocompasión. Si uno borra o logra superar la relación directa con el dolor —⁠o, lo que es igual, si uno logra olvidar la obligación de ser yo⁠—, ¿de dónde obtendrá la información sobre el sufrimiento que le mueva a piedad? ¿Cómo va a compadecer quien ya no padece? En el daño ajeno recupero la evidencia del propio, y este me da la clave para comprender aquel. Sufre así el compasivo de dos maneras y es la compasión una como redundancia del dolor, según denunció Nietzsche. Pero quizá hay también en el movimiento piadoso un intento de aliviar el padecimiento por medio de su más amplio reparto, intentando diluirlo en la vasta impersonalidad. El gnóstico Valentín aconsejaba a sus discípulos que aprendiesen a compartir entre todos la muerte a fin de que un día esta misma llegase a morir. Algo hay también de semejante distribución redentora en la disposición del compasivo que se aligera del fardo propio ayudando a llevar los ajenos. Pero este movimiento no implica anulación del yo propio, como reclamó Schopenhauer, sino más bien su resguardo: salgo de mí para proteger el núcleo infectado de mi dominio por medio de una maniobra de diversión. No hace falta suponer maliciosamente complacencia en el mal ajeno para comprender que mi piedad por él no puede ser desinteresada; junto al otro doliente me siento mejor, en el sentido terapéutico y también moral del adjetivo. Es por instinto de conservación por lo que no sabría renunciar a ser compasivo. De modo que al ver un prójimo agobiado por zozobras demasiado familiares aquella noche en la estación de Chamartín, quizá tuve que prestarle ayuda para —⁠por tal vía compasiva⁠— tonificar mi alma dolorida, mi yo maltrecho.

Hablo del yo y digo que ni en la compasión logro verlo anulado o disminuido, como se nos prometía. ¿No será en último término el culto a ese yo la verdadera y solo superficialmente paradójica razón de mi rasgo de desprendimiento? Probablemente he hecho el gesto que gloso por vanidad. Esta pasión es demasiado detestada, se la desprecia o aborrece con exceso si reparamos en los comparativamente escasos males que puede causar, contrapesados por muchos bienes públicos; pero la culpa de este denigramiento tan abultado la tiene ella misma, como bien señaló uno de sus mejores analistas, el caballero Mandeville: el vanidoso es universalmente detestado —⁠y desde luego ridiculizado, es decir, rebajado⁠— porque su explicitud hiere la vanidad latente de los demás. La sociedad es un pacto mutuo de vanidades controladas, disimuladas, y cuando alguien rompe la reserva impuesta es perseguido sin misericordia. La desmesura del rechazo está en relación directa con el esfuerzo propio por mitigar socialmente la autoexaltación. Por lo demás, nadie está totalmente libre de ella: las personas inteligentes nunca son verdaderamente modestas, solo discretas… en el mejor de los casos. La vanidad está íntimamente ligada a los aspectos de representación que configuran cualquier vida humana: esto es algo que vieron perfectamente los moralistas y psicólogos franceses del siglo XVII, expertos máximos en la cuestión, con La Rochefoucauld a la cabeza. Hay que entender «representación» en su doble uso teatral y político, desde luego. Que este mundo es una especie de drama o comedia en el que cada cual debe asumir con mejor o peor arte su papel y a la vez ser espectador de la interpretación de los demás es un lugar común desde nuestros padres griegos; que cada uno de nosotros encierra una frecuentemente alterada asamblea de impulsos y urgencias contrapuestas, siendo la identidad que exhibimos o en la que nos atrincheramos nada más que la delegada por compromiso del conjunto, siempre con fuerte oposición, es cosa que el endemoniado de Gadara —⁠cuyo nombre era Poseído por Legión⁠— y el doctor Sigmund Freud, de Viena, difícilmente hubieran intentado negar. Ambos juegos exigen una cierta flexibilidad inventiva y notable convicción; a esta última es a la que suele denominarse amor propio, y es tanto más imprescindible cuanto más original e inconformista sea el papel que se pretende representar. Salvo que consideremos la virtud solamente como una forma excelsa de adaptación al medio —⁠noción por cierto deprimente y creo que reductiva, pero a la que no falta fundamento⁠—, deberemos reconocer que la vanidad es si no la recompensa, por lo menos un requisito para la creación de una identidad propia no meramente mimética. Es la más calumniada y la más estimulante de nuestras garantías de independencia. Quizá querer ser admirada y admirablemente bueno (aunque el sujeto de tal admiración no fuese más que «el hombre que siempre va conmigo», es decir, yo mismo, y de momento nadie más) resultó motivo suficiente para mi gesto, que tan adecuadamente representó la generosidad sin cálculo.

Cortesía, compasión, vanidad… motivos quizá demasiado individualistas, burgueses, de escasa proyección comunitaria. Puede que haya que buscar razones de otro orden para mi decisión: ¿no las habrá políticas, aunque deriven antes de la mala conciencia que de la convicción revolucionaria? Después de todo, yo bien pude intuir más o menos la estafa que se tramaba y empero aceptarla. Mi depredador era alguien que por necesidad o desafío no se sometía a las leyes de esta «sociedad de propietarios» en la que vivimos, según Cioran la más aborrecible de todas. Ello pudo prestigiarle ante mis ojos y acepté convertirme en víctima para purgar mínimamente mi pertenencia —⁠no demasiado lamentada por lo común, a fuer de sincero⁠— a la clase poseedora. Quizá la propiedad, así, sin más, no sea un robo: pero hoy está tramada en tal red de explotación y usura, está inscrita en una estructura tan evidentemente fundada en el hambre de muchos, la ignorancia o el adoctrinamiento miserable de tantos, la violencia organizada de todos, que rebelarse contra ella nunca puede parecer algo en sí mismo reprochable a las almas menos cómplices. ¿No deberíamos empezar ya a desobedecer sistemáticamente sus convenciones como primer paso para revocar de una vez por todas su imperio enraizado en equívocos, tinieblas y temores, pero amparado por las banderas respetadas de la «utilidad» o la «necesidad económica»? Además hay que considerar ese tono oscuro de la piel, esas facciones algo abultadas aunque correctas, ese pelo ensortijado. La importancia política de estas señas de identidad resulta doble: en primer lugar, despertó en mí la siempre imprescindible reserva antirracista (nadie puede ser realmente indiferente ante la pluralidad racial, es un atavismo que nos viene de demasiado lejos; no hay más remedio que ser o racista —⁠que es lo natural e innoble⁠— o antirracista, que es una artificial y valiosísima elaboración reflexiva, pero precaria y que, por tanto, ha de ser permanentemente reafirmada); secundariamente puso en marcha mecanismos de solidaridad con las víctimas tercermundistas del orden productivo que a la vez las saquea y las teme (individuos desarraigados en ciudades ajenas, en las que se les hostiga en previo castigo a la futura delincuencia a que su marginación les obliga). Ayudé a ese desconocido no tanto por la confianza cortés que despertaba, sino por la repugnante y semiautomática desconfianza que podía suscitar. No descarto que le ayudase como una forma de sabotearme, como una muestra de tímida simpatía por lo que me desmiente.

Estas calas intencionales pudieran parecer suficientes; si no lo son, bastan al menos para justificar el abandono de una tarea que puede prolongarse interminablemente. Sin embargo, algo me parece que falta en ellas, un cierto estilo de apasionada universalidad. He mencionado motivos que de un modo u otro resultan costumbristas, psicológicos, peculiarmente históricos: siento que aún no he tocado un impulso más fundamental y previo, que en cierto modo los posibilita. Aquel que me pidió ayuda apeló en mí a lo más mío, que compartimos: la palabra humana. En esa palabra reconozco, instintiva y reflexivamente, lo que ha de ser respetado, y no por altruismo, sino por defender aquello que me descosifica, lo que me caracteriza librándome a la par de la identidad del objeto. En responder a la palabra que se me dirige —⁠palabra que solicita, compromete, quizá miente, palabra que oculta tanto al menos como revela⁠—, en hacerme cargo con plenitud de esa palabra hay el propósito en que mejor me reconozco: que pase lo que pase no se hable en vano. Rescatar la posibilidad de comunicación racional —⁠sede de la única libertad que podemos señalar sin ambages como tal⁠— de la conspiración de violentas necesidades que intrigan para anularla, he aquí donde la reclamación de lo humano se atrinchera. A esta reclamación llamo precisamente ética y no sabría encontrar nivel de causación más genérico ni más hondo para mi gesto. Mi interlocutor, allí en la estación de Chamartín, en las urgencias de la partida de mi tren, no me concedió tiempo para indagar en su palabra, para confrontarla con otras y con los hechos, para realizar fintas frente a y con ella: había que aceptar o rechazar sobre la marcha. En tal apremio, lo que de veras me interesaba resguardar de la pérdida no era el dinero, sino la palabra. ¿De qué me hubiera servido marchar sin ella, pero con quince mil pesetas de más? En caso de duda, cuando no sabemos lo que se trama ni lo que ocurrirá luego, hay que aferrarse a lo más sólido: que no se hable en vano. Y tal fue mi respuesta, la única racional —⁠o sea, coherente con mis verdaderos intereses, con lo más ilustrado de mi egoísmo⁠— que quise dar.

¿Por qué he elegido comentar este caso concreto, si no precisamente por ese tren a punto de arrancar que no concede plazo para una deliberación exhaustiva, ese tren que urge y acelera la siempre precaria decisión? Pues decidir alguna vez sin premura ni agobio, con pleno conocimiento de lo que está en juego, es un don que nos está negado en cualquier disyuntiva de mediana densidad. Optar es riesgo y desafío: dar un salto. También tiene algo de apuesta —⁠¡no rebullas, Pascal!⁠—, y aquí viene la segunda razón de que haya contado este ejemplo y no otro. Su resultado, según la común consideración objetiva, no tuvo nada de glorioso, fue un engaño. La buena voluntad se convierte crudamente en uno de los requisitos de fraude, y cualquier intento por mi parte de llevar la cabeza demasiado erguida obtendrá una adecuada sonrisa de conmiseración. Había que librarse así de la tentación de lo sublime, que destiñe enseguida sobre la reflexión ética. Visto desde fuera, no hubo más que un delito menor, poco más que una broma, y la credulidad colaboró con la astucia para lograr un truco de prestidigitación. Que no sea más que eso está muy bien. Pero todo lo que cuenta para el hombre estuvo allí —⁠nada dramáticamente, por cierto⁠— puesto en juego, y hubo que bailar en esa Rodas, inesperada como todas, impuesta por el no-yo: y saber esto también está muy bien.

Desde fuera, ya lo hemos dicho, lo específico de la ética se pierde: por eso, para desesperación de resentidos y chismosos, la moral es orientación de la acción propia, pero no instrumento de juicio sobre la ajena. Y es que los ingredientes que hay que tomar en consideración para valorar cualquier decisión no están al alcance de nadie, salvo del sujeto, y ni eso. En un tratado griego del siglo V antes de Jesucristo sobre las epidemias se encuentra la siguiente lista de los datos que un médico tiene que considerar al examinar a un enfermo: «La naturaleza humana universal y la naturaleza propia de cada persona; la enfermedad, el enfermo, las sustancias administradas, quién las administra y lo que de ellas puede resultar para bien o para mal; la constitución general de la atmósfera y las constituciones particulares, según las diversidades del cielo y del lugar; los hábitos, los regímenes de vida, las ocupaciones, la edad de cada uno, las palabras, las maneras, los silencios, los pensamientos, los sueños, los insomnios, las cualidades, los momentos de los sueños; los gestos desordenados de las manos, las picazones, las lágrimas, los paroxismos, las deposiciones, la orina, los esputos y los vómitos; la naturaleza de las enfermedades que se suceden las unas a las otras; las defecaciones que anuncian ruina y crisis; el sudor, el enfriamiento, el escalofrío, la tos, el estornudo, el hipo, los eructos, los gases silenciosos o ruidosos, las hemorragias y las hemorroides» (citado por Detienne & Vernant, Les ruses de l’intelligence). Sería presunción o intolerable ligereza suponer que cualquier diagnóstico moral exige menos datos. Y aun si los reuniésemos, nuestro caso, cuando se trata de juzgar la acción ajena, nunca será simétrico al del médico: respecto a ella, estaremos permanentemente descolocados[4]. El punto de vista de la acción, en lo que a la ética, o sea, a la libertad racional, concierne, jamás puede ser sustituido por la mirada objetiva atenta a los resultados. El médico pretende expulsar del enfermo una anomalía y se pone, por tanto, fuera de él para empujar mejor (el puritano, que nada sabe de moral y no habla nunca de otra cosa —⁠por lo común pertenece al clero o a la clase política⁠—, quisiera ser del mismo modo un sanador de almas, aunque buscando groseramente la curación del espíritu ajeno y no al menos por el espíritu, como recomendó Stefan Zweig), pero nada hay en la ética bien entendida de juego de recetas que se asesta al prójimo para humillarle, entristecerle o dominarle —⁠releamos siempre a Spinoza⁠— bajo el pretexto de su salud, sino que consiste en la reflexión sobre la propia utilidad y alegría: de aquí que situarse en el exterior del núcleo activo desde donde la decisión es tomada desvirtúe la capacidad de valoración. Cuando el pensador moral —⁠es decir, el que reflexiona sobre lo moral⁠— se ve sustituido por el moralista —⁠o sea, quien dispensa reconvenciones y encomios a los sujetos morales⁠— se produce un fenómeno de antipatía y rechazo entre los que más valoran su libertad. El moralista cultiva un inmediato despotismo, pretende ante todo zanjar la cuestión y, desde luego, no se aviene a la paciente y minuciosa atención prescrita por el antes citado Tratado de las epidemias. Lo que efectivamente hay resulta así minusvalorado, cuando no del todo elidido. Este reproche lo expresaba muy bien Clément Rosset en una reciente consideración de Sartre, para él prototipo de moralista: «Esta desatención a lo real es a mis ojos la marca más característica del moralismo, ya emane de Sartre o de cualquier otro autor prendado de la moral. Y también aquí estriba —⁠siempre a mis ojos⁠— lo que de desagradable hay precisamente en toda moral: no solamente erigirse en juez y pretender obligar a cada cual a seguir su propio punto de vista —⁠lo que ya es, por cierto, pasablemente desagradable⁠—, sino también y más profundamente hacer desaparecer el objeto de que habla en provecho de las instrucciones que espera obtener de él, algo así como quien se desembaraza de un envoltorio vacío después de su uso. La moral dispensa de lo real; es justamente su privilegio y su primera motivación, así como también la razón de su eterna popularidad» («Question sur Sartre», en Le Débat, número 35, mayo de 1985). Tiene razón Clément Rosset al mostrar su enojo especulativo ante la volatilización de lo objetivamente dado por culpa de la prisa moralista de obtener la normativa cuya obligatoriedad pretende difundir; pero parece desconocer que nuestra forma de entrar en posesión de lo objetivo comporta conciencia nítida de lo que el sujeto realmente quiere. Por decirlo con palabras de Adorno: «La verdad no es el resto que subsiste después de la supresión del sujeto. Antes bien, este debe poner todo su nervio y experiencia en la consideración de la cosa para, en el caso ideal, desaparecer en ella. La desconfianza que inspira esta entrega del sujeto a la cosa es la forma que reviste hoy la hostilidad al pensamiento» (Consignas). Del querer que desempeña un papel esencial en ese «nervio y experiencia» es de lo que la reflexión ética trata, y por ello no se le puede reprochar desatención a lo real, pues sin ella nunca comprenderíamos del todo la atención que a lo real dispensamos. El moralista, en cambio, escamotea la complejidad inagotable de lo que efectivamente hay para atajar hacia su telos: establecerse al fin como único censor válido. Propósito, por cierto, casi siempre explicable a la luz de la ambición de control ideológico y primacía política, o de la competencia subversiva con el dominio ya vigente.

De la ley que el alma busca y bajo la que se debate, de la ley antes de la cual no puede hablarse de libertad y tras la cual hay que explicar concienzudamente ese concepto para que no suene a ultraje o sarcasmo, de la ley que suscita —⁠o mejor, en la que consiste⁠— el anhelo de la ética, oímos hablar en este párrafo de un libro magistral sobre el nacimiento griego de la filosofía: «Prodigar bendiciones, brindar prosperidad es el aspecto positivo de su poder distribuidor; el lado negativo es la venganza contra el transgresor de las lindes definidas. Correspondientes a estos dos aspectos, nomos y Moira, que considerados solo en sus asociaciones puramente espaciales parecían casi indistinguibles, tienden ahora a divergir. La Moira, siempre estática, o sea, un sistema antes que una fuerza, se inclina hacia el aspecto negativo: limita y prohíbe. Nomos, por el contrario, es dinámico y positivo: aunque implica la fija limitación de un territorio o dominio, quizá ese vocablo había designado siempre la conducta normal prescrita y respetada en una región y, de ese modo, la costumbre. Parece que el término ethos cuenta con una historia similar. Su sentido más antiguo es habitáculo, el lugar en que uno se mueve; más tarde pasó a significar costumbres, conducta establecida, hábitos. De esta suerte, Moira designa el límite de lo que se puede hacer y, a la vez, de lo que sucederá si se rebasa tal frontera» (Francisc M. Cornford, De la religión a la filosofía). Lo que la ética pretende es, con toda precisión, explorar «el lugar en que uno se mueve». Y no solo determinar nuestros derechos positivos y las renuncias que debemos asumir, no solo comprobar los lazos entre la energía de la acción y la categorización de lo inmutable, sino también lo que hay más allá y más acá del trazo que nos demarca: cuál es su raíz —⁠razón⁠— y su sentido, qué nos sucederá cuando rebasemos la frontera.

La necesidad de la ética

Con alarmante frecuencia, al plantear preguntas éticas o intervenir en debates que tienen trasfondo moral, oye uno decir: «pero ¿acaso puede hablarse de ética en este mundo en que vivimos?». Parece que ética (o la moral, pues utilizaré indistintamente estos dos términos no del todo intercambiables) resulta demasiado inverosímil en nuestro momento histórico. Tal inverosimilitud presenta dos niveles, uno inmediatamente práctico y otro que pudiéramos calificar como teórico. Según el primero, el mundo contemporáneo es un cenagal tan acabado de concupiscencias, egoísmos y violencias que resulta del todo risible invocar a la moral para que venga a ayudarnos en semejante contexto. Sería como si alguien que cayese desde un avión a varios kilómetros de altura confiase en utilizar como paracaídas una hojita de papel de fumar… El segundo nivel explica que la ética ha perdido su razón de ser operativa en el momento presente, al ser sustituida por otros sistemas de interpretación y orientación de la acción humana justificados racionalmente con mayor contundencia científica. El discurso ético es solo una supervivencia tradicional y algo maniática de épocas pasadas, como la astrología, solo empleada hoy por embaucadores peor o mejor intencionados para solaz de los lectores menos exigentes de la prensa diaria. Merece la pena intentar decir una palabrita sobre ambos niveles de la presente «inverosimilitud» de la propuesta moral.

¿Vivimos tiempos especialmente inhóspitos para la ética? Quienes así lo afirman se basan en un somero repaso a la catadura del siglo que acaba: dos tremendas guerras de alcance mundial con millones de víctimas, secundadas por cientos de conflictos menores más localizados pero no menos destructivos; la puesta en práctica de totalitarismos ideológicos que han justificado con inhumana eficacia el exterminio de capas sociales de la población civil y aun de etnias enteras; también se han patentado los campos de concentración y armas para la destrucción masiva de un alcance nunca soñado antes en la nutrida historia de la criminalidad política; pese al desarrollo industrial y tecnológico, un tercio de la población mundial padece hambre, en muchos países latinoamericanos es tristemente común el abandono y asesinato de los niños, incluso dentro de las naciones más desarrolladas hay grandes bolsas de miseria urbana y las agresiones a nuestro entorno ecológico hacen temer graves peligros para la vida humana en el próximo futuro; si a todo ello se unen los frecuentes casos de corrupción política y económica que envilecen las democracias, la barbarie de los enfrentamientos nacionalistas o de las persecuciones xenófobas, etcétera, resulta inevitable asumir que el siglo veinte, como asegura el célebre tango, «es un prodigio de maldad insolente» y que en él las invocaciones éticas suenan tan poco adecuadas como las carcajadas en un funeral.

Sin embargo esta línea argumental comete un básico error de planteamiento. Parece darse por supuesto que el discurso ético solo es pertinente allí donde el respeto a los principios morales es mayoritario y evidente. Lo cual, claro está, no ha ocurrido nunca. El mundo en el que vivieron Aristóteles, Spinoza o Kant no era menos propenso a las atrocidades que el nuestro aunque sus limitaciones técnicas o lo sumario de las comunicaciones reduzcan (a nuestro juicio contemporáneo) el alcance espectacular de las mismas. La exigencia ética siempre ha estado en dramática minoría frente a la realidad histórica mayoritaria. Nunca ha sido la voz de lo dominante, de lo en efecto ya cumplido, sino la demanda a veces soterrada y a veces clamorosa que se opone a lo supuestamente inevitable. Tanto su dignidad como su urgencia provienen de esa disidencia, de ser la articulación crítica de cierto inconformismo no partidista. Reservar la pertinencia de la palabra moral para el mundo ya del todo moralizado equivaldría a desnaturalizar y castrar su propuesta, que es tensión y alarma frente a lo simplemente dado. El empeño ético siempre está comenzando de nuevo: nunca se reifica en lo garantizado. Si hay algún acento triunfal en su tono no es como grito de victoria sino como aliento de resistencia.

Se oye repetir sin cesar el tópico sobre la «crisis de los valores». Pero lo que resulta auténticamente valioso en los valores es su sempiterno estado crítico, la estimulante llaga que mantienen abierta entre lo que se consigue y lo que se merece, entre lo que es y lo que quisiéramos que llegara a ser. Los valores no desaparecen porque no se cumplan las mejores aspiraciones sino en todo caso por el olvido de la aspiración misma: pero el lamento en torno a la «crisis» o aun «muerte» de los valores indica que siguen vivos y activos. Lo realmente inquietante sería que algún día llegara a creerse que los valores ya han triunfado, que se han establecido de modo inapelable. Ese satisfecho homenaje sí que resultaría póstumo… Tal es el defecto de las utopías. Suele deplorarse en la actualidad la decadencia o definitivo abandono de la utopía, considerándolo síntoma inequívoco de una pérdida de ímpetu moral. Nada resulta menos evidente. La utopía aspira a un Estado (político y también moral) perfecto, en el que todos los valores se realicen sin contradicción entre ellos, donde el ser de las cosas y su deber ser coincidan por fin y para siempre. Se trata, teóricamente, de un estado acabado, es decir: del estado terminal de la sociedad… en el sentido más clínico de la palabra «terminal». El mal habrá sido para siempre erradicado, imposibilitado: pero con el «mal» desaparece también la pregunta crítica sobre el bien, elemento insustituible de la libertad moral. Algunas de las voces literarias más lúcidas de nuestro siglo (Eugenio Zamiatin en Nosotros, George Orwell en 1984, Aldous Huxley en Un mundo feliz, etcétera) nos advirtieron ya de que lo peligroso de la utopía contemporánea no es su carácter de cosa irrealizable, sino precisamente lo contrario: que puede ser realizada. Pero su realización, que impone el bien por vía política, médica, tecnológica, etcétera, no representa la realización terrena de la Jerusalén celestial de la ética sino su abolición definitiva y atroz.

Los totalitarismos de nuestro siglo son utopismos cumplidos (es significativo que sea a raíz del hundimiento histórico de los regímenes comunistas cuando más se lamente el final de la «utopía»), tal como algunos quisieran que llegara a serlo la visión paternalista del capitalismo que hipostasía la Salud Pública y el Provecho Financiero. Desde un punto de vista ético, el descrédito de semejantes proyectos de non plus ultra social es una señal de cordura y salud moral, no de conformismo. Sin embargo, hay quien se alarma con buena fe ante esta renuncia y teme que signifique la pérdida del impulso ético de transformación social, aquel «Principio Esperanza» del que habló con elocuencia filosófica y poética Ernst Bloch. Y por tanto tratan de distinguir entre la «utopía» propiamente dicha, cuyos malos resultados han quedado claros, y el «anhelo o ímpetu utópico», más abierto, una especie de tendencia ética que rescata del simple pragmatismo político con urgencias de solidaridad y justicia. La intención puede ser buena, pero la propuesta no resulta imprescindible. Sin necesidad de «utopías» ni de «anhelos utópicos», la moral ha tenido siempre ideales. Es decir, conceptos límite de excelencia en el comportamiento individual o en las formas de convivencia hacia los cuales se tiende de manera inacabable (pero no «indefinida»). A diferencia de la utopía, el ideal es lo que nunca puede darse por acabado: cada uno de sus avances amplía sus perspectivas, obliga a una revisión crítica de sus postulados a la vista de sus logros y mantiene viva la inquietud racional que nos impide identificarnos beatíficamente con cualquier organización social ya establecida. El utopista sostiene que la verdadera vida solo comenzará cuando se haya alcanzado la comunidad perfecta, mientras el idealista opina que la verdad moral de la vida es el inacabable perfeccionamiento de la comunidad. El primero reacciona ante los desastres ético-políticos del mundo en que vivimos con resentimiento y desesperación, el segundo con tónico desasosiego y sentido de la responsabilidad. ¡Ojalá la decadencia de las utopías significase la revitalización de los ideales!

Hasta este punto hemos venido hablando de los argumentos prácticos (circunstancias históricas, el descorazonador estado actual de los estados de este mundo…) que suelen esgrimirse para considerar inverosímil la invocación ética, aquí y ahora. Pero ya dijimos que hay otro tipo de razonamientos, de factura más teórica o especulativa, que vienen a redundar en la misma tesis. Pretenden apoyarse en lo que —⁠kantianamente⁠— podríamos denominar «las condiciones de posibilidad» de la moral misma. Según ellos, el mundo moderno es refractario al proyecto ético no por su exceso de perversidad sino por su exceso de complejidad. Para funcionar satisfactoriamente, la moral requiere una comunidad razonablemente homogénea cuyos miembros compartan unos cuantos valores básicos y tengan respeto por una tradición común. Sobre todo, es necesaria una sumisión de los juicios individuales al criterio social que establece con el respaldo de la mayoría los rasgos de lo que debe ser tenido por virtuoso y por vicioso. Resulta evidente que las circunstancias actuales —⁠es decir, las circunstancias que podemos considerar más comunes en los países desarrollados del mundo⁠— no favorecen en nada tales requisitos. La culpa de esta situación hay que buscarla en el origen mismo del orden intelectual y sociopolítico moderno, ya desde el Renacimiento, pero sobre todo en el contexto histórico revolucionario nacido de la Ilustración dieciochesca. A lo largo de este proceso se pierde la unanimidad espiritual del medievo y desaparece el sueño de un Imperio que aunase las diferencias políticas en torno a la doctrina de la Iglesia cristiana. Se fragmenta la autoridad unitaria, tanto religiosa como estatal: cobra fuerza el libre examen y la pluralidad de naciones, mientras que los descubrimientos geográficos diversifican hasta el relativismo los sistemas culturales conocidos. La Ilustración es particularmente dañina porque corroe con su crítica antitradicionalista y laica los valores más sólidos hasta entonces respetados, propugna al individuo racionalista como capaz de fundar los criterios valorativos de la nueva era y exige además una universalidad ética para imponer etnocéntricamente un modelo abstracto de humanidad sobre la diversidad comunitaria realmente existente. La pretensión universal de la ética se hace más imperiosa precisamente dentro del sistema cultural cuyo individualismo y antitradicionalismo la convierten en imposible…

¿Pueden resolverse las dificultades planteadas por estas objeciones, si es que son ciertas, o refutarse convincentemente si es que no lo son? Quienes se las toman más en serio constituyen una variada cofradía: desde Alasdair MacIntyre, que insiste en preconizar el retorno a un nuevo modelo de comunitarismo moral que tiene más parentesco con la mayoría silenciosa nixoniana que con la polis de Aristóteles, hasta el ecologismo renunciativo de Hans Jonas y su ética de la responsabilidad, pasando por las propuestas integristas de líderes tan combativos como el papa Woytila o el ayatollah Jomeini. El teólogo Hans Küng, dando por supuesto que sin una base religiosa no puede haber verdadera eficacia ética, ha planteado muy en serio que los máximos jerarcas de las principales Iglesias se reúnan y decreten los mandamientos básicos de una moral común… firmada en nombre de un consorcio que incluiría a Jehová, Alá, Jesús, Vischnú y otros excelsos socios.

Los esfuerzos más atendibles por superar estas dificultades éticas de la modernidad buscan el remedio en esa misma Ilustración de donde provienen las amenazas. La ampliación del mundo conocido y el fin de las comunidades tradicionales no solo es factor de disgregación: también pone en contacto con aspectos que enriquecen la imagen de lo humano y testimonian su irrenunciable diversidad. Los modernos hemos aprendido que se puede ser hombre de muchas maneras, algo que siempre desconocieron los grupos tribales primitivos que se llamaban a sí mismos «los Hombres» o «la Gente». Pero esa diversidad no es oposición irreductible ni expresión de una diferencia eterna que debe mantenerse siempre antagónica o por lo menos necesariamente extraña. Las formas culturales no ocupan compartimentos estancos ni pertenecen a la estirpe de los ángeles, cada uno de los cuales cuenta que agota en soledad su propia especie. En el juego de luces que nos revela a partir de la modernidad el primer perfil realmente completo de la humanidad, los contrastes son igual de importantes —⁠pero no más⁠— que las similitudes. Desde que conocemos la existencia y las características de otros baremos axiológicos distintos al de nuestra sociedad, cada uno empezamos a necesitar moralmente una legitimación más amplia que la que tradicionalmente nos bastaba. No dejamos de pertenecer a una comunidad, pero la comunidad a la que pertenecemos cambia de escala. Cualquier fidelidad al propio grupo, sin perder su valor propio, se hace controvertible y nuestras pertenencias sociales en un sentido se hacen más limitadas y en otro más amplias.

Cuando más se insiste en el derecho a las diferencias (de valores, de formas de vida, de apreciaciones morales) más se refuerza la convicción racional de que el simple relativismo no es suficiente: por muchas que sean las diferencias, el derecho que reclama respeto para ellas es único. La Ilustración nunca puede consistir en suprimir la pluralidad cultural sino en buscar el mínimo común denominador que la posibilita, arraigando la yuxtaposición meramente de hecho en comunidad humana de derecho. La tolerancia con las diversas formas de buscar la excelencia a partir de la autonomía personal reconoce, por ejemplo, que dicha autonomía es un valor social pero también moral contra el que no pueden tolerarse atentados. Para que muchas maneras concretas y densas de valorar sean posibles, ciertas estructuras imparciales y esquemáticas de convivencia social deben ser establecidas y, llegado el caso, defendidas e impuestas. Al darse cuenta de que no son únicas, las formas morales tienen que aprender a dar cuenta de sí mismas. Esa rendición de cuentas de lo que no por propio deja de ser discutible se apoya en la acción comunicativa cuyo medio esencial es el lenguaje, el factor más radicalmente común —⁠dentro de su diversidad de formas⁠— que define nuestra condición humana. Precisamente en la normativa surgida de los requisitos sociales y políticos de una comunicación ideal entre los grupos humanos inspiran sus reflexiones éticas algunos de los pensadores actuales más influyentes, como Jürgen Habermas o Karl Otto Apel, y también subyacen al neocontractualismo que propone la teoría de la justicia de John Rawls. Estas propuestas se vinculan directamente con la ilustración cosmopolita de Kant, el primero que aspiró a establecer la estructura formalmente universal de los preceptos morales que los hace comunicables para todo ser racional, más allá de sus contenidos eventualmente diversos.

El planteamiento comunicacional de la ética intenta traducir los valores de cada grupo cultural a un lenguaje común, alcanzando sobre ellos cierto consenso crítico. Pero la misma apuesta por la comunicabilidad y la discusión racional es ya una toma de partido por la revolución moderna: en este marco, no todos los valores valen por igual ni todas las actitudes morales merecen idéntico respeto. Nuestro siglo ha conocido episodios escalofriantes suficientemente demostrativos de que las dificultades éticas de la modernidad no provienen solo del choque con la tradición premoderna sino también de posibilidades atroces de la modernidad misma. A este respecto, obras como Eichmann en Jerusalén de Hannah Arendt propician una reflexión moral distinta a la que podría haberse realizado en otras épocas. La sumisión despersonalizada patentada por los estados totalitarios, el racismo que puede llegar hasta el exterminio, la explotación colonial, etcétera, han planteado urgencias que exigen la intervención conjunta de la ética, la política y el derecho. Los dos valores centrales de la modernidad son sin duda la libertad y la vida: a partir de la coexistencia (¡no siempre pacífica!) de ambos en el individuo se acuñan la justicia, la igualdad, la solidaridad y el resto de los principios morales cuyo conjunto se engloba en la noción de dignidad humana. Al intento de detallar e institucionalizar de algún modo en qué consiste esta dignidad responde la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el compromiso más noble que la modernidad ha contraído consigo misma y el embrión de una futura constitución mundial que sirva para humanizar universalmente lo diverso, sin dejar de conservar la diversidad universal de lo humano. Es interesante considerar la evolución padecida a lo largo de este siglo por los derechos humanos, que han pasado de un aprecio meramente retórico o incluso el menosprecio por su carácter «burgués» a una reivindicación tan exaltada que a veces resulta acrítica y ahistórica. El problema de su fundamentación ya no es cuestión prioritaria pues, como ha señalado Norberto Bobbio, lo importante ahora es su cumplimiento y defensa. Sin embargo siguen planteando cuestiones teóricas que sería imprudente obviar sin examen. Por ejemplo, la contradicción fácil de advertir entre la extensión universal de los derechos («derechos humanos quiere decir: para todos») y la ampliación cada vez más generosa de la lista de tales derechos, que convierte en requisitos de la dignidad humana proyectos sin duda deseables pero que mejorarían la calidad de la vida y no su dignidad («derechos humanos son cuanto los humanos tienen derecho a querer»). O sea: ¿acaso son por igual derechos humanos la libertad de expresión y asociación, la educación básica, el trabajo dignamente remunerado y las vacaciones pagadas una vez al año? Otra cuestión litigiosa es la personalidad del sujeto de tales derechos. En su origen fueron sin duda derechos individuales generales, pero hoy a veces se postulan para colectivos (derechos de los pueblos), para los pertenecientes a determinados grupos de edad o sexo (derechos de los niños o las mujeres), incluso para seres aún no existentes (derechos de los no nacidos, o de las generaciones futuras), para seres no humanos (derechos de los animales, de los bosques, de los mares…). Cabe preguntarse si por esta vía se enriquece la eficacia moralmente persuasiva de la noción o se desvirtúa poco a poco. La universalidad de los derechos humanos se apoya precisamente en la diferencia entre el individuo y el grupo cultural, social o político al que pertenece: todos los individuos humanos nos parecemos más entre nosotros de lo que harían creer la diferencia de nuestros grupos de pertenencia y todos tenemos derechos que no dependen de la pertenencia a tales grupos y por tanto estos no pueden quitarnos. Lo que tratan de defender los derechos humanos es la individualidad humana como irreductible, no las diversas estructuras comunitarias ni muchísimo menos las formas de vida pre-humanas o no humanas.

Quienes piensan que el proyecto ético ha llegado a su fin al desvanecerse las comunidades tradicionales que lo posibilitaban suelen coincidir en sus diagnósticos con los que ven en el ascenso irresistible del individualismo la peor lacra moral de nuestros días. Paradójicamente maldito, el individualismo es tachado a la vez de perverso y de absurdo; es condenado inapelablemente por ser nefasto y por ser imposible. Perverso y nefasto lo es porque el individuo egoísta, insolidario, rapaz, posesivo, asocial, hedonista hasta el nihilismo, etcétera, carece de la iniciativa altruista y de la capacidad de autorrenuncia sin las cuales la ética, según dicen, deviene pura hipocresía o flatus vocis. Pero también es absurdo e imposible porque el individuo es solo una ficción serial e impotente programada por los poderes económicos y normalizadores de la sociedad de masas, en la que no cabe otro protagonista que esa «muchedumbre solitaria» de la que habló famosamente el sociólogo David Riesmann. Más allá del consumismo y de la competencia despiadada, el individuo no tiene virtualidad ni virtud. Sin embargo, algunos de los más destructivos excesos del siglo (nacionalismos, racismos, xenofobias, etcétera) parecen deberse a impulsos poco individualistas, respondiendo más bien a una exacerbación del instinto gregario y la identificación con lo colectivo compensatoria de la insignificancia o la culpabilidad producida por saberse «uno mismo y solo uno mismo». Tratando de conservar el modelo mientras recusa esta objeción, el antropólogo Louis Dumont (convencido de que el rasgo distintivo de la modernidad es la sustitución del tradicional homo hierarchicus por el individualista homo aequalis) asegura que movimientos como el nazismo no son realmente colectivistas sino algo así como un individualismo a la segunda potencia, un individualismo de grupo. La dificultad, sin embargo, no parece quedar de este modo resuelta. En realidad, el individualismo puede ser una forma de participar en lo social, no de aislarse y sustraerse a la sociedad. El individualista pretende interiorizar críticamente los valores vigentes y dar a su vida moral un sesgo propio: sus virtudes y vicios se le parecen, en lugar simplemente de servir para asemejarle a los demás. En el fondo, se trata de reivindicar el papel de protagonista responsable del propio drama y no de mero comparsa del drama colectivo: porque, cuando todos son comparsas y solo uno o unos pocos asumen el papel de protagonistas, el drama social desemboca frecuentemente en tragedia. El individualismo así entendido es el requisito lógico de una sociedad plural y libre, gestionada por sujetos y no por el devenir implacable de la Historia, las leyes del mercado o cualquier otra fatalidad abstracta. El sujeto es a la vez protagonista moral y actor social y su narcisismo, tan frecuentemente denostado, no tiene por qué ser delicuescente repliegue en lo ínfimo sino más bien estimulante amor propio. Tampoco el subjetivismo encarna forzosamente la mayor de las amenazas, siempre que sea capaz de reflexión crítica sobre sí mismo. Después de todo, como dijo el poeta José Bergamín, «si yo fuera objeto, sería objetivo; como soy sujeto, soy subjetivo».

El mayor peligro, en cambio, puede provenir hoy de una tentación bastante distinta. No es la responsabilidad esforzada y nada cómoda del individuo-sujeto lo que seduce, sino el arrullo de cuanto nos diluye irresponsablemente como individuos-objetos en el magma social. El paternalismo (estatal, médico, técnico, religioso, etcétera) se ofrece constantemente para librar de sí mismos a los sujetos fatigados de ejercer como tales. Lo más grave es que son los propios individuos los que a menudo reclaman esta protección contra su libertad personal, pidiendo que sus defectos sean interpretados y curados desde fuera, por autoridades y técnicos competentes que conviertan en problemas objetivos de funcionamiento las complejidades subjetivas del drama existencial. La jaculatoria más repetida del hombre actual (dirigida como ruego o como exigencia a la autoridad gubernativa) suele ser: «No nos dejes caer en la tentación». Y es que en la sociedad de la publicidad omnipresente, del consumo y del culto obsesivo a la salud, la tentación nunca es vista como el correlato lógico de la propia cordura sino como una amenaza irresistible de la que solo pueden librarnos los guardianes de la prohibición. La raíz de esta aberración quizá deba buscarse en un sistema educativo que solo transmite razones de peso en el campo científico y técnico, pero que se inhibe en el terreno de los valores y en la formación de la personalidad autónoma como si en esos campos la única certeza verosímil la brindase el código penal.

¿Es posible la ética? Entendida como arte de vivir, como proyecto razonable para armonizar las exigencias sociales de la libertad, como conciencia de la autonomía responsable, como reflexión crítica sobre los valores institucionalizados, negar la posibilidad de la ética equivaldría a negarnos a nosotros mismos como sujetos no ya civiles sino civilizados. El precio por la dimisión moral —⁠basada en supuestos argumentos históricos, científicos o políticos⁠— es la consagración desesperada del peor de los nihilismos: de sus consecuencias tanto individuales como colectivas hemos tenido ya en este siglo los más espeluznantes ejemplos. Lo que diferencia a la ética de cualquier otra actitud decisoria es que representa lo que siempre está en nuestras manos. Aquello en cuya elección y defensa ninguna autoridad puede sustituirnos sin indignidad, de cuya responsabilidad ninguna convención grupal puede disculparnos en el fondo. También son muy importantes los valores políticos o jurídicos (sería un error que el discurso moral fagocitase o saltase por encima de ellos, imprescindibles en su específica perspectiva) pero su realización efectiva requiere el acuerdo de muchos, plasmado en instituciones, partidos o grupos de acción. La ética, en cambio, se ocupa del ideal humano que siempre está en nuestra mano procurar: con los otros, si es posible, y solos si no hay otro remedio. En esta tarea no puede admitirse aplazamiento, porque en ella nos jugamos ya no la vida sino lo bueno de la vida.

¿Cuáles son las tareas actuales de la ética? Las hay inéditas, sin duda, referidas a la resolución de problemas diferentes a los tradicionales o al control de posibilidades de ambiguo alcance que antes no se conocían. Las amenazas al medio ambiente, por ejemplo, o el uso de técnicas quirúrgicas o genéticas que podrían favorecer perversas instrumentalizaciones de nuestra corporalidad. En estos campos resulta urgente no dar nada por fatalmente irremediable y mantener abierto un debate crítico en el que muchas son las voces que deben sin duda ser escuchadas. Como no todo lo que puede técnicamente ser hecho debe ser hecho irremediablemente, será bueno colaborar lo más posible en la reinvención de esa virtud aristotélica que se adecua a lo trágico de la peripecia humana: la prudencia. Y quizá también el cuidado por los demás, ese rasgo distintivo de la actitud moral femenina que estudiosas como Carol Gilligan oponen a la rígida y a veces despiadada frigidez del imperativo categórico. Tampoco faltan ideales morales que proponer a la gestión política, como la lucha contra la miseria y el hambre o por la igualdad de derechos. Y desde luego, puesto que ya desde Montesquieu quedó dicho que la virtud es característica insustituible de la democracia, la propia gestión política ha de respetar una normativa deontológica que combata su deriva hacia formas corruptas de cleptocracia, dentro de cuyas sucias bodegas el beneficio de los partidos y de los políticos sustituya al de la sociedad de la que deben ser instrumentos. Pero el núcleo esencial del ímpetu ético subyace bajo modas, novedades y propósitos de universal regeneración, muy parecido al que ya tantas voces han formulado a lo largo de la historia: que lo humano reconozca a lo humano y se reconozca en lo humano, que la libertad oriente la vida y que la vida —⁠la buena vida, no el puro fenómeno biológico⁠— señale los límites debidos a la libertad.

Segunda parte

Intermedio propedéutico

«Adán era simplemente humano, eso lo explica todo. No deseó la manzana por la manzana misma, la deseó porque estaba prohibida. El error fue no prohibir la serpiente, entonces él se hubiera comido la serpiente».

MARK TWAIN

Ficciones útiles

La capacidad intelectual más positiva del hombre es el provecho que sabe sacarle a su ignorancia. Pues la ignorancia es la más extensa e intensa producción teórica del hombre, y aprender a utilizar esa inmensa riqueza, redistribuida convenientemente, invertirla, usarla como carburante o como señuelo es una tarea fundamentalmente civilizadora. Nadie más bárbaro que quien no conoce sino la utilidad del conocimiento cierto e inatacable: todo lo más grande, lo más arriesgado, lo más eficaz en el terreno del espíritu le está vedado.

Tal es la única definición completa de la sabiduría: arte de emplear bien la ignorancia. Ciencia general del adecuado uso de nuestros errores. Nadie se equivoca tanto como quien teme a las equivocaciones, porque no sabe qué hacer con ellas ni qué partido sacarles. No es que se ignore porque no se sabe (aún), sino que cuando algo (ya) se sabe es a partir y como fruto de lo que se ignora. Lo mejor del mejor saber es que descubre nuevas y fascinantes parcelas de ignorancia. El resto de lo que con certeza conocemos es rutina, pasmo engañoso, aquietamiento, devoción dogmática. La ignorancia, en cambio, es zozobra, acicate, pregunta, imploración y exploración. Como bien suele decirse, la ignorancia es atrevida; en cambio, la certeza es timorata. Vivimos desde nuestro ignorante atrevimiento.

Lo que en el saber sabe está siempre inclinado hacia la ignorancia y embebido en ella. No se trata en modo alguno de una fascinación misticoide por lo tenebroso y lo indistinto, sino de la estimulante opción por lo menos bloqueado, por lo más prometedor. Precisando la tarea de quien escribe filosofía, Gilles Deleuze señala: «¿Cómo arreglárselas para escribir de otro modo que sobre lo que no se sabe o sobre lo que se sabe mal? Sobre eso es sobre lo único que necesariamente imaginamos tener algo que decir. Cada cual no escribe más que desde la punta de su saber, desde esa punta extrema que separa nuestro saber de nuestra ignorancia y que hace pasar el uno en la otra». Y más adelante completa este planteamiento con un proyecto del que no faltan ya esbozos en Borges: «Habría que llegar a contar un libro real de la filosofía pasada como si se tratara de un libro imaginario y fingido» (Diferencia y repetición). ¿Vemos ahora de lo que se trata? Acerca de lo que ignoramos imaginamos necesariamente tener algo que decir, y por ello emprendemos la tarea especulativa por excelencia: la invención. El gran libro de la filosofía pasada repetido como verdad inamovible es escolástica, pero contado desde la genésica ignorancia es fingimiento fabuloso: creación poética. De aquí su oportunidad y su fecundo rendimiento.

Ignorar es no saber nunca nada del todo ni todo de nada; verse obligado a optar arbitrariamente por un principio injustificado (si no injustificable), a partir del cual comienzan las justificaciones racionales, las cuales, por tanto, se apoyan a fin de cuentas en el vacío (y no es poco apoyo, el vacío); resignarse a que toda explicación desemboque, más bien antes que después, en la callada por respuesta: advertir, por lo demás, que, como muy bien señaló Unamuno, lo más problemático de cada problema es la solución. Sobre todo, ser consciente de la ignorancia —⁠es decir, no ignorar al menos eso, que ignoramos⁠— es comprender que esta situación frustrante y azorante no es transitoria, sino imprescriptible; que por mucho que lleguemos a saber, la cantidad y calidad de la ignorancia —⁠su masa⁠— no disminuirá nunca de modo perceptible ni de forma relevante.

Si alguna noción nítida de verdad podemos llegar a tener provendrá de esta constatación de la ignorancia y de su utilización tónica, imaginativa, inventiva. Porque el lado más estimulante de la ignorancia es el descubrimiento jubiloso de que nada ni nadie nos dictan completamente lo que debemos pensar de la realidad…, ni siquiera la realidad misma. Ignorar es poder elegir, fundar por nuestra cuenta y riesgo. De ninguna verdad es ajena nuestra decisión y nuestro empeño, puesto que cualquier verdad ha de asentarse definitivamente en la ignorancia. Que Alguien o Algo infinitos puedan crear es cosa que siempre ha planteado paradojas irresolubles a los teólogos: si el Creador es infinito, ¿dónde pondrá su obra y cómo se distinguirá de ella sin perder infinitud? La limitación de la ignorancia abre, en cambio, amplio foro a la vocación creadora, que es más fácilmente compatible con la necesitada pequeñez que con la omnipotente perfección.

La certidumbre sistemática es la ignorancia de la ignorancia como única forma completa de verdad. Saber algo es saberlo todo, es decir, saber cómo cada partícula de conocimiento proviene y revierte en el conjunto absoluto de la Verdad. Solo la ignorancia antes descrita no tiene puesto en el sistema, salvo como achaque del sujeto finito en cuanto finito (el sistema ya está pensado desde otro tipo de sujeto, no finito). Por esta postergación del papel irrefutable e irrebasable de la ignorancia es por lo que Nietzsche probablemente dijo que «la exigencia de sistema es una falta de honradez». El científico positivo y experimental admite la ignorancia, pero como algo eventual y pasajero, una incógnita a despejar: la solución, mañana. Lo que en el sistemático es falta de honradez, en el científico es arrogante ingenuidad.

El pensamiento menos equívocamente moderno —⁠que tiene su origen en Schopenhauer y Nietzsche⁠— buscará verdades conscientes de la ignorancia de la que brotan, que sean un uso apropiado y franco de esta. El término ficción señala tanto el carácter fingido de estas verdades —⁠su vocación deliberadamente ilusoria⁠— como su naturaleza inventiva, diríamos que artística. La ficción solo es verdad en tanto que no es tomada por una emanación inmediata y necesaria de la realidad objetiva, sino que se la acepta como una fabricación artificiosa y en cierta medida convencional —⁠con su margen de capricho histórico en ella, que no debe ser olvidado⁠—, por medio de la cual respondemos con provecho al acoso de lo desconocido que nos circunda. Aunque la teoría de la ficción va unida a los nombres de Jeremy Bentham, Hans Vaihinger, Giovanni Marchesini, etcétera, y el ficcionalismo es considerado como una doctrina de comienzos de nuestro siglo, quizá sea más aguda la visión que entroniza a Kant como el auténtico inaugurador moderno de esta doctrina, tal como ha mostrado eficazmente Xavier Rubert de Ventós (véase Filosofía y política, capítulo 2º: «Hacia una filosofía posmoderna»). Para Rubert, «Kant señala a la vez: 1) la relevancia de los entes ficticios construidos tanto por la pura razón como por el entendimiento, y 2) el carácter vacío, virtual o insustancial del yo que los constituye». Y concluye: «Es su idea del conocimiento como ficción la que, según hemos visto, permite dar cuenta de toda la capacidad generativa del pensamiento sin que el nuevo poder y autoconciencia por él adquiridos se transformen en una alucinación que toma a sus productos, construcciones o fantasías por la única realidad auténtica y absoluta».

En todo caso, nadie ha expresado el fondo de la conversión del no saber en saber inventado, es decir, el sentido de la ficción y su utilidad, con la nitidez explosiva de Nietzsche, quien —⁠tras establecer como norma que el criterio de la verdad está en el aumento del sentimiento de fuerza⁠— remacha de este modo la cuestión: «La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con las medidas del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo, si no falsease permanentemente el mundo mediante el número, que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no-verdad es condición de la vida; esto significa, desde luego, enfrentarse de un modo peligroso a los sentimientos de valor habituales, y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya solo con ello, más allá del bien y del mal» (Más allá del bien y del mal).

No admitir el carácter simulado, fingido, inventado, ideal de los conceptos más fundamentales y los valores más sagrados descalifica cualquier proceso teórico[5]. No situar con rigurosa precisión la fuerza de cualquier razonamiento en la ignorancia de cuya pujanza brota basta para descalificar a cualquier pensador. No sabemos adónde vamos ni de dónde venimos, como dijo Rubén Darío, pero gracias a ello hemos aprendido —⁠adoptado, establecido, soñado⁠— todas nuestras nociones imprescindibles.

Alma y espíritu

«Hoy estoy perplejo, como quien pensó, encontró y olvidó.

»Hoy estoy dividido entre la lealtad que debo a la tabaquería del otro lado de la calle, como cosa real por fuera, y a la sensación de que todo es sueño, como cosa real por dentro».

FERNANDO PESSOA, Tabaquería

Esta nota se refiere a una postergación esencial, definitoria de los perfiles especulativos y morales de Occidente. Lo que quiero señalar puede ser mostrado brevemente. Cada vez está más claro que todo lo que no admite tal nitidez de partida —⁠sin excluir luego las más sutiles complejidades en el desarrollo de lo planteado⁠— no merece el verboso esfuerzo a que obliga.

Aquello que de los humanos viene —haceres, órdenes, quereres, artimañas, instrumentos, crueldades y dulzuras…⁠— puede ser encuadrado bajo dos arquetipos principales, frutos del espíritu y frutos del alma. Para pneuma, el espíritu, todo es obra exterior, iluminada, calculable, deliberada, combativa, técnica, táctica, gubernativa, inventiva, mañosa, funcional, coherente: tarea del padre. Del espíritu brotan las leyes, tanto las de la naturaleza como las de la sociedad, tanto las de la moral como las del lenguaje…, estando todas ellas supeditadas unas a otras, naturalmente. Para psijé, el alma, todo es paisaje interior, tribulación y júbilo, mito, caterva de imágenes, sentimiento, posesión diabólica o divina, capricho, arrebato, leyenda, yuxtaposición sugestiva, pero involuntaria, azar: tarea materna. El alma imagina historias y trenza sueños, se deja llevar por lo que no controla y padece más de lo que proyecta. El espíritu busca lo universal y necesario, lo eterna e imprescriptiblemente válido: opera con funciones fundamentalmente intercambiables, aunque disfruta disciplinadamente clasificando y jerarquizando las diferencias. El alma atiende a lo intensivo, a lo irrepetible, a lo momentáneo, a lo excepcional e incondicionado: todos sus datos son incomparables y únicos en su especie, aunque juega con las similitudes y las remembranzas metafóricas. Esencialmente activo y reflexivo, el espíritu se pretende a la vez dueño de intereses bien definidos e impasible. Su ideal es la severa máxima que Spinoza —⁠el más patriarcalmente judaico de los pensadores⁠— acuñó para la empresa racional: «No reír, no llorar, no detestar, sino entender». El alma solo sabe querer, pero no sabe lo que quiere: es imaginativa e indolentemente arbitraria. Ella cuenta cosas, pero no se puede contar nunca con ella (no es calculable ni previsible). Padece sin cesar. No solo acogedora e indulgente como una madre, sino también provocativa como una meretriz, susurra: «¿Gozas, vida?». Para ampliar esta cuestión según directrices críticas e inteligentemente jungianas, vid. Peaks and Vales, de James Hillman[6].

El espíritu es pensador —calculador y raciocinante⁠—, mientras que el alma es narradora o, si se la quiere honrar menos: cuentista. Ya Platón, sobre todo en el libro séptimo de su República, asigna un carácter eminente y prioritario a la dimensión espiritual del alma (entendido espíritu tal como aquí lo hemos descrito) sobre su dimensión sentimental y fabuladora. La más alta actividad del alma tiene por objeto «el conocimiento de lo que existe siempre, y no de lo que nace y perece». Solo el proceso objetivador de la abstracción matemática garantiza tales tópicos sublimes de la meditación. De lo que efectivamente percibimos como existente, ni siquiera lo más elevado, las estrellas —⁠a las que nuestro Quevedo llamó con hermoso vigor «letras de luz, misterios encendidos»⁠—, alcanza el debido rigor desencarnado: «Que se admire la belleza y el orden de los astros que adornan el cielo, nada más justo; pero como después de todo no dejan de ser objetos sensibles, quiero que se ponga su belleza muy por bajo de la belleza verdadera, de la que producen la velocidad y la lentitud reales en sus relaciones mutuas y en los movimientos que comunican los astros, según el verdadero número y todas las verdaderas figuras. Estas cosas escapan a la vista y no pueden comprenderse sino por el entendimiento y el pensamiento». Platón alcanza tonos auténticamente despiadados cuando describe el funcionamiento de las almas que se aferran a procesos íntimos que no pueden ser verificados por la razón calculadora: «¿No deberemos colocar en el rango de las almas imperfectas, por relación al estudio de la verdad, las que, detestando la mentira voluntaria y no pudiendo sufrirla sin sentir repugnancia dentro de sí e indignación para los demás, no tienen el mismo horror por la mentira involuntaria, ni se consideran rebajados ante sus propios ojos cuando se les convence de su ignorancia y antes bien se revuelcan en ella con la misma complacencia que un puerco en el fango?». Complacerse en las «mentiras involuntarias» es precisamente fabular, empeño propio no de ciertas almas imperfectas, sino de lo que hemos llamado psijé como símbolo referencial de la actividad humana frente a las labores especulativas y geométricas. Son estas últimas —⁠tareas de pneuma⁠— las únicas que alcanzarán validez ante Platón, y esta toma de partido del padre de la filosofía sellará el devenir hacia el avasallamiento de la imaginación en Occidente. El alma es involuntariamente —⁠espontáneamente⁠— mentirosa (aunque con nobleza detesta la mentira voluntaria, calculada) y se complace en esa característica inventiva de la que no se sabría prescindir, se complace en ella con el mismo gozo quizá demasiado ostentosamente fruitivo con que el cerdo se revuelca en su refrescante lodazal; pero sus mentiras solo lo son vistas desde fuera, diagnosticadas por el espíritu geométrico —⁠ese pleonasmo enciclopedista⁠— que aparta su mirada de lo pasajero, cambiante e irrepetible para fijarla en lo inmutable y eterno. Las «mentiras» de psijé son esos «errores irrefutables» señalados por Nietzsche como las más auténticas verdades, sin las cuales no sabríamos vivir.

El alma —cuentista, sentimental, masturbatoria⁠— no es irracional, sino entrañable; sus divagaciones fabulosas, sus animados fetiches, sus calladas pero significativas imágenes, hasta sus disparates, son partes esenciales de la razón humana. Aquí «razón» no quiere decir «cálculo» ni «discurso universal y necesario», sino algo más importante: cordura. Cuando Chesterton señalaba con memorable tino que el loco es quien lo ha perdido todo, absolutamente todo, menos la razón, quería decir que loco es quien ha desbaratado su alma y solo conserva la felicidad instrumental de su espíritu. Nuestro siglo parece preocupado por psijé, pero su atención es clínica o burocrática, es decir absorbentemente espiritual. Importa hoy lo psiqui-átrico, lo psico-analítico, lo psico-social, lo psico-lógico, lo psico-técnico…, pero lo psíquico en cuanto tal, el alma pura (que nos perdone por referirnos a ella así, siendo en realidad deliciosamente turbia y conmovidamente blanda), no tiene lugar en cuanto se desvía de lo morboso o hasta de lo criminalmente insolidario que debe ser enmendado por la pedagogía, la terapia, el castigo jurídico o cualquier otra forma de coacción espiritual. A este respecto dice María Zambrano en una de las mejores páginas escritas sobre este tema: «Gran tranquilidad ha proporcionado a gran parte de la psicología y otras ciencias humanas o del espíritu el prescindir de esto, que se nos da a sentir como esta, llamada tradicionalmente alma. Sin duda por ser un supuesto metafísico y una manifestación de la vida sin cuerpo y el soporte —⁠igualmente tradicional⁠— conditio sine qua non de la mística, le cupo esta suerte. Su existencia constituye un obstáculo para la razón analítica. ¿Es posible someter tranquilamente al análisis el alma, el alma misma? Su concepto es otra cosa, puede ser analizado y aun reconstruido como cualquier otro concepto. Pero ella, el alma, ¿cómo será analizada si no está propiamente en nosotros, ni en otro, menos todavía en el alma? ¿Cuándo se ha visto un alma ensimismada? Claro está que aquello que se ensimisma o por lo cual nos ensimismamos tampoco se ha visto, y menos aún en esa dirección de las ciencias en que no se busca ver. El alma se mueve por sí misma, va a solas, y va y vuelve sin ser notada, y también siéndolo» (Claros del bosque). Esa alma tan ligada a sentidos y sentimientos no es algo que tenemos, sino algo que nos pasa o, mejor, el algo que nos pasa. Allí despertamos de los dogmatismos exteriores del juicio calculador, ciertamente necesarios para organizar la vida, pero distintos de la vida misma. El reconocimiento de lo psíquico no administrado ni exorcizado, tarea del arte y de la poesía, del erotismo y de la mística, no debería ser tampoco cuestión ajena a la filosofía menos dócil a las instrumentaciones mecánicas del saber. Como en María Zambrano: «El que despierta con ella, con esta su alma que no es propiedad suya antes de usar vista y oído, se despliega, al orientarse se abre sin salir de sí, deja la guarida del sueño y del no-ser: ser y vida unidamente se orientan hacia allí donde el alma les lleva. Renace. Y así el que se despierta con su alma nada teme. Y cuando ella sale dejándole en abandono conoce, si no se espanta, algo, algo de la vocación extática del alma. Ese vuelo al que ningún análisis científico puede dar alcance» (Claros del bosque).

La crisis de las grandes mayúsculas del espíritu, de los principios pneumáticos de la tradición platónica que culmina en el sistema hegeliano y en el socialismo científico de Marx, nos ha ido acercando paulatinamente a una concepción más narrativa y subjetivista, más psíquica, de la tarea filosófica. Supongo que algo de esto quiere señalarse cuando se habla de las características de una filosofía posmoderna o también de la acentuación narcisista de los actuales comportamientos sociales. Sin embargo, los síntomas del alma todavía son más bien disecados desde fuera o combatidos por terapias de choque que incorporados efectivamente a la reflexión emancipadora. Ciertamente, los diseñadores de modas y los inventores de sectas están más atentos al alma que quienes no tenemos más remedio que seguir siendo herederos del estimulante, pero también reductor, legado platónico. En el terreno de la ética, la ausencia del alma es particularmente deplorable, porque los auténticos ideales del proyecto moral son esencialmente afectivos y pertenecen más a la imaginación que a la razón, tal como advirtieron con ambiguo escándalo Spinoza y Kant. Obsesionados con el atributo de universalidad que caracteriza formalmente al juicio ético, los teóricos actuales de esta disciplina no han señalado lo imaginativo y afectivo de los ideales más que con desdén o preocupación. Se diría que lo psíquico de la ética la hace ininteligible o sospechosa; en realidad, esterilizada del influjo del alma —⁠de lo que la anima, literalmente⁠—, la ética es pedantería puritana o vaciedad ordenancista. Tomar la libertad especulativamente en serio, aceptar la imagen del sujeto no como naturalidad elemental de la que se parte, sino como complejidad creadora a la que se llega, son tareas cuya dimensión psíquica no puede ser obviada ni conjurada por medio de discutibles reduccionismos pneumáticos. La ética no es pura efusión, pero para no quedarse en confusión o transfusión (del derecho positivo) debe potenciar —⁠y, ante todo, explorar generosamente⁠— su dimensión imaginativa y su ímpetu emocional.

Recuerdo el argumento de una breve historia preparada por la maestría de Hitchcock para televisión. Un inflexible hombre de empresa desprecia los sentimientos, maltrata la debilidad afectiva de sus amantes o de sus empleados, convierte la exterioridad acorazada en la única realidad válida de su vida. Viajando en coche, sufre un grave accidente y queda paralizado: rígido, sin posibilidad del más leve parpadeo en sus ojos atrozmente abiertos, debe asistir con espanto al reconocimiento de quienes encuentran su coche destrozado, le dan por muerto y decretan su autopsia. Se esfuerza por hacer oír su voz interior, pero no tiene modo alguno de exteriorizar la vida que solo él conoce, porque está dentro. Cuando va a ser definitivamente sentenciado a la muerte consciente, uno de los asistentes le señala y grita que está aún vivo. ¿Cómo lo sabe? Por la mejilla del hombre sin sentimientos discurre quizá por vez primera una nimia, impotente, íntima lágrima.

Esa lágrima que nada dice y todo lo revela es el alma. Síntoma perturbador, controvertible, pero en último término garantía de rescate de la intimidad pasional y cuentista en la que residimos. Sin cuyas rebeldes y caprichosas advertencias no sabríamos desde dónde sabemos, ni qué significa saber para nosotros, ni qué y quién quiere tras nuestra voz cuando muy seriamente decimos «creo que debo».

Tercera parte

Noticias del espíritu y avisos del alma

«—Haré lo que me digas, si está bien —dijo ella.

—No debes hacer nada porque esté bien, sino porque lo deseas. Bien es una palabra y Mal es otra palabra, pero el sol brilla cada mañana y el rocío cae al anochecer sin pensar en esas palabras que no significan nada. La abeja zumba sobre la flor y la semilla vuela hacia lo lejos y fructifica. ¿Acaso eso está bien, Pastora? Y también está mal. Yo voy contigo porque la abeja zumba sobre la flor, ¡y eso está mal! Si yo no fuera contigo, ¿con quién iba a ir? No hay ni bien ni mal, sino la voluntad de los dioses.

—Me asustas —dijo la chica».

JAMES STEPHENS, The crock of gold

El héroe como proyecto moral

«Comienza, pues, de nuevo la incansable alabanza, porque mira: el héroe siempre a sí se mantiene y su muerte es pretexto de un nuevo renacer; en cambio, las amantes no conocen mudanza: el seno de la vida eterna las retiene sin tener energía para hacerlas volver».

R. M. RILKE, Elegías del Duino

Entre los numerosos equívocos y desconciertos suscitados en torno a la vida moral hay dos supremamente frecuentes y graves: el error de confundir libertad con omnipotencia (planteado normalmente de modo negativo: como no podemos todo lo que queremos, no tenemos en verdad un querer libre) y la confusión entre el carácter social, interpersonal, del proyecto ético y la repercusión pública de normas, gestos o valoraciones éticas. En cuanto al primero de tales malentendidos, habría que señalar que la libertad —⁠precisamente porque existe⁠— es algo determinado, condicionado y limitado, una energía de opción que cuenta con motivos y circunstancias y cuya eficacia no es ni mucho menos infinita. En lo tocante al segundo, nunca se insistirá lo suficiente, por lo visto, en que la ética es una cuestión privada referida al ámbito interpersonal, no un comportamiento público que debe ser sometido a refrendo o careo ante usos, pudores y prejuicios establecidos. En la actualidad, en que tanto se abusa de las expresiones éticas, no se sabe ya quiénes son peores enemigos del proyecto moral, si los bienintencionados cínicos que abominan de cualquier planteamiento de este tipo porque sostienen que la opresión del hombre es tal que aún no —⁠o ya no⁠— se dan las circunstancias adecuadas de emancipación indispensables a la libertad ética, o los voluntariosos inquisidores que reducen todo el asunto a un perentorio «¡que se vea!», seguros como están de que lo peculiar del tejido moral puede ser visto y analizado desde fuera. Para unos, todo en la libertad es exterioridad, aunque una exterioridad intrínseca que la anula: impulsos inconscientes, determinismos históricos o económicos, hábitos antropológicos… Para los otros, la verdad de la opción libre también es exterior o, más bien, estriba en su exteriorización: ser moral es estar públicamente sometido al juicio de la moral, tribunal de vociferantes y contradictorias deliberaciones, del que cualquiera en general y ninguno en particular forma parte como fiscal. Es en este contexto de equívocos en el que cobra relevancia ética la figura del héroe.

Es preciso señalar ante todo que el héroe, en el sentido que aquí nos interesa, no es una anécdota histórica ni la apoteosis glorificadora de algún hombre particularmente digno de aprecio, sino un ideal de conducta libre, la mejor perspectiva desde la que considerar la acción justificada. El temor a los residuos aún vigentes de la parafernalia fascista, las precauciones que cierto igualitarismo denigratorio toma frente a una excelencia de la que se cree —⁠y, por tanto, lo está⁠— fatalmente excluido, el realismo pueril de científicos de la mente o de la sociedad que retroceden con atemorizado sarcasmo ante la santidad incodificable del entusiasmo, todo ello conviene en favorecer lo que, utilizando el título del conocido libro de un poeta español contemporáneo, llamaríamos «el descrédito del héroe». Para algunos, heroísmo es fanfarronería y arrogancia ultrajante, cuando no militarismo; para otros, idolatría infantil por una paternal imagen fuerte y protectora cuyos condicionamientos esclavizadores se posponen consciente o inconscientemente. Sin embargo, creo que estos puntos de vista yerran lo esencial de la figura que nos ocupa, al menos considerada en cuanto a su importancia ética.

Ciertamente la denominación del héroe y lo prototípico de su simbología provienen del ámbito épico, orden de batallas y monstruos sometidos y fundación de ciudades y exaltación póstuma a la semidivinidad. Es lógico que sea así y nada hay en la etimología ni en la tradición del término que deba ser rechazado hoy como indeseable superfluidad. La ética pertenece al orden épico porque trata de la acción: su designio es proponer un sentido suficiente y totalizador a la acción humana. La acción es enfrentamiento y edificación, riesgo y mesura, arrojo, fidelidad e innovación, búsqueda de la eficacia más vital y perdurable, es decir, trasunto enérgico de la inmortalidad. Todas estas características están recogidas y ascendidas en la categoría del héroe. Por otra parte, la ética se ocupa inmediatamente del querer humano, del contenido y la estructura de su voluntad. Preguntarme por lo que debo hacer o por la opción mejor entre varias, indagar los criterios de acuerdo con los cuales valorar y justificar las decisiones de mi libertad, todo ello viene a condensarse en una pregunta fundamental, que es el objeto formal de la ética toda: «¿Qué quiero yo realmente?». Pues bien, el ideal del héroe es el de una voluntad a la vez esclarecida y triunfante, una voluntad que sabe, quiere y puede, una elección a la vez legítima y eficaz. Por último, la ética busca ante todo la fuerza, es decir, el aliento para vivir la mejor posibilidad de lo humano, no la más menesterosa o la menos comprometida. Y si se preocupa de las virtudes —⁠cuyo nombre proviene de vir, fuerza excelente⁠— no es en cuanto pretensión de establecer un código más o menos orientador de acuerdo con cuyos preceptos juzgar las conductas, sino para reclamar la promesa de indestructibilidad que forma el núcleo vigoroso de ciertos comportamientos. Pero ¿qué significa ser fuerte? Esto no equivale a preguntar: ¿quién cortará la cabeza a quién?, o ¿quién se casará finalmente con la princesa?, sino más bien a esta otra cuestión: ¿cuáles son las virtudes?, ¿cómo poseerlas y ejercerlas? El héroe, en todas las tradiciones, es ante todo fuerte, y ser fuerte significa algo asombrosamente parecido en la mayoría de las culturas: ser fuerte es ser intrépido y generoso. No temer la destrucción física por encima de todas las cosas, no retroceder ante lo que debe y puede ser hecho, no someterse a lo que le es extraño e injustamente hostil, no querer ensalzarse con la humillación del otro, renunciar a todo el botín de la victoria con triunfal alegría, conceder la paridad de la nobleza a quien ya no la espera, a quien aún no la merece. La fuerza del héroe es el cumplimiento de lo que nos prometemos con la virtud.

En mi libro La tarea del héroe, donde discutí algunos de los temas aquí planteados más por lo menudo, propuse esta definición del héroe: «Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud como fuerza y excelencia». Todos los términos esenciales están ahí reunidos: ejemplo, acción, virtud, fuerza y excelencia. Pero, si admitimos que invocar el ideal heroico puede suscitar equívocos (para quien piensa a lo tarugo, todos los héroes son de palo), ¿por qué seguir recurriendo a él, en vez de convertir la reflexión moral en algo más científico, más objetivo, más doméstico? ¡Bastantes suspicacias de huero idealismo despierta ya la ética a estas alturas del siglo cruel y lúcido que vivimos, se me dirá, como para que nos venga usted ahora con refulgentes heroísmos! Todo lo que no se somete al intento de formalización rigurosa es, en el caso peor, seudoteoría, y en el mejor, amable divagación; lo que sea hablar de sujeto humano —⁠¡después del estructuralismo!⁠— o de libertad de elección —⁠¡después del psicoanálisis!⁠— o de invención artística de la propia vida —⁠¡tras decenios de marxismo y comezón sociológica!⁠— vendrá a dar finalmente en ñoñería magicoide. Aun así, seguiremos arriesgándonos, pues si no llegamos a conclusiones demasiado convincentes nos queda el tibio consuelo de que a los del hardware tampoco les va mucho mejor… En el contexto que aquí consideramos, el héroe funciona como un mito, aunque sea un mito específicamente moral. Y quiero suponer que también para los mitos morales son válidas las palabras que alguien tan escasamente sospechoso de frivolidad metodológica como Claude Lévi-Strauss escribió con una más amplia referencia: «Los mitos conciernen, pues, al psicólogo y al filósofo tanto como al etnólogo: constituyen un sector, entre otros (pues tampoco hay que olvidar el arte), en el que el espíritu, relativamente al abrigo de las coacciones externas, despliega aún una actividad nativa que puede observarse en toda su frescura y espontaneidad» (Le regard éloigné).

Pero hay aún otra razón más, y esta decisiva, para reivindicar la imagen del héroe en la actual simbología moral. Estriba en el carácter trágico que me parece esencial a cualquier consideración mínimamente rigurosa de la ética moderna. La calificación de tragedia ha ido adquiriendo paulatinamente un aura a la vez lúgubre y retórica, el tono hueco del falso dramatismo académico o el trivial de la noticia televisada del accidente ferroviario. Sin embargo, para orientar el pensamiento ético menos superfluo y menos acomplejado por instancias abrumadoramente veneradas de la ideología contemporánea, creo que sigue siendo una categoría insustituible. ¿Por qué la ética que no es irrelevante o dogmática resulta ser trágica? En primer lugar, porque parte de la tan asendereada muerte de Dios, es decir, del final de cualquier legitimación trascendente de los valores supremos, de la quiebra no solo del derecho divino de la realeza sino también de la realeza divina del derecho. Pero con las filosofías de la voluntad, inauguradas con pujanza devastadora por los más grandes pensadores contemporáneos, Schopenhauer y Nietzsche, se liquida también la serena autosustanciación de la Razón misma, entronizada en el altar vacante de la divinidad jubilada. Tampoco la razón es causa sui, como quisiera, sustituyendo en esta imposible pretensión al Dios tradicional. No es el Cosmos lo que discierne y circunscribe el Caos, siendo este un ámbito inferior e ínfimo cuya debilidad se esfuerza en el margen de la luz o es ciega materia de su potencia ordenadora, sino que del inmenso y omnipotente Caos brota el pequeño, permanentemente comprometido Cosmos por el que nos empeñamos. El Cosmos viene a ser así la prolongación del Caos por otros medios… En cuanto al Estado, destinado por Hegel a solventar el enfrentamiento de otro modo irreductible de exigencias en sí mismas estimables pero contrapuestas (en este enfrentamiento consiste precisamente la tragedia para el autor de la Estética), la crítica económica y política a la que le somete la izquierda hegeliana acaba también por invalidarle para esta función de dominante arbitraje. Si para mediar ante la realidad de los intereses hace falta una instancia desinteresada, a partir de Marx o Bakunin es evidente que el Estado en su manifestación histórica no cumple tal función, pues en él más bien se acuñan y defienden determinados intereses. Lo cual, por cierto, no elimina su necesidad ideal, pero exige su transformación: tal será la tarea a largo plazo de la emancipación política, es decir, la realización de la democracia. Pero la ética ni puede ni sabría esperar; su conflictiva grandeza proviene de la necesidad de actuar ya, a la desesperada. Sin Dios ni Razón ni Estado que justifiquen de modo absoluto e inapelable los valores, la búsqueda del sentido de la acción se convierte en una aventura personal y problemática, llena de contradicciones, de opciones casi intuitivas y de desgarramientos; en una palabra, se convierte en una peripecia heroica. Sobre el marco trágico de la renuncia consciente —⁠la ilustración que se desengaña a sí misma⁠— a la reconciliación definitiva.

El individuo contemporáneo se aposenta en la reflexión ética de modo heroico; es decir, encarna el proyecto moral de forma tal que adquiere su simbolización más satisfactoria en la clásica imagen del héroe. En mi libro antes citado fundamenté este planteamiento y estudié con cierto detalle algunas de sus más notables implicaciones. Quisiera ahora señalar cuatro aspectos de la figura heroica que me parecen especialmente relevantes en relación con la condición trágica de la ética que acabamos de exponer. Consideremos, pues, el carácter autofundante de la decisión heroica, su rechazo del papel fiscal de la conciencia, su función ejemplar y, finalmente, el talante jubiloso de su empeño.

El héroe se sostiene y funda a sí mismo. No necesita ningún apoyo trascendente pero tampoco consiente verse reducido a un ciego impulso indomeñable. El motor inmanente de la libido en cuanto queda codificado en forma de ciencia o lenguaje —⁠Lacan⁠— ocupa con excesiva soltura el lugar dejado vacante por las grandes mayúsculas abolidas. La decisión desplaza de nuevo su centro hacia lo irremediable/confortable, donde el sujeto que actúa ya no es protagonista de la sanción valoradora. Pero el héroe no es tanto quien sabe lo que quiere como quien quiere lo que sabe. Hay en él una alianza entre índole y destino, entre memoria y proyecto, que funciona de un modo instintivo pero no contrario ni excluyente del razonamiento consciente. Cuando llega el momento conflictivo se dice a sí mismo: «¡Acuérdate de quién eres!», y no es infrecuente que en el apurado trance de dar cuenta de su acción resuma su argumentación diciendo: «Yo no podía hacer eso» o «¿cómo iba a dejar de hacerlo?». A esa fusión entre índole y destino, entre condición propia (es decir, la condición por la que a su vez el sujeto condiciona) y fatalidad, llamaron los griegos y después Schopenhauer carácter. El héroe se sostiene, se funda, se define y se pierde por su carácter. De ahí le vienen las constantes que jalonan su vida, abierta en forma de espiral a algo juntamente recurrente y capaz de modificar su nivel. Es cierto lo que señala Nietzsche: «Quien tiene un carácter tiene una experiencia que vuelve». Pero ese retorno puede ir modificándose, purificándose, por la huella de las similares incidencias anteriores. En el carácter se intersectan el determinismo y el libre albedrío, en esto acierta Schopenhauer, pero quizá las consecuencias demasiado monótonamente repetitivas que sacó de este planteamiento deban ser controvertidas. Pues entre los motivos que determinan la opción del carácter no hay que olvidar la paulatina revelación del carácter mismo en el transcurso de la vida activa. La experiencia vuelve, pero acompañada de la memoria de experiencias anteriores. Y ese recuerdo no es inocuo, irrelevante. A vueltas con su carácter, cada cual asume su posición heroica, es decir, el vislumbre de lo que esencialmente quiere. En cuanto a la condición general de ese querer, una vez desculpabilizada la voluntad (tal fue el imprescindible correctivo de Nietzsche a Schopenhauer), la metáfora heroica nos ilustra suficientemente: juventud eterna y paridad con los dioses, por decirlo con palabras de Burckhardt, o fuerza alegre, por hablar como Hermann Nohl, o una sensación enérgica de inmortalidad que equivale al olvido del peso necesario de la muerte. Ahora bien, esta generalidad del querer —⁠nadie quiere otra cosa, porque el querer mismo en cuanto tal no puede elegirse a sí mismo, sino solo sus medios, sus objetivos particulares⁠— está mediada por una circunstancia individual, irrepetible, en la que se funden la biología y la historia, la economía y los azares más contingentes, las dotes de la persona y la oportunidad inescrutable de los encuentros. No es tanto que cada cual tenga un carácter completo y predeterminado cuyo despliegue vaya marcando sin resquicios las opciones de su vida, sino que el carácter mismo, general, del querer se nos va revelando a cada uno paulatinamente de forma única, inconfundible. Todos queremos lo mismo pero todos tenemos que quererlo de distinto modo, por distinta vía. El carácter no es lo que queremos, sino la vía que va a seguir el querer a través de cada uno de nosotros.

En el símbolo del héroe recuperamos la intuición carnalizada de aquello en que consiste el acierto ético. No se trata de la correcta aplicación de una norma, ni de un ejercicio de automortificación, ni tampoco ningún dejarse llevar (ni hacia arriba por la gracia divina ni hacia abajo por impulsos en cuya programación son cómplices discordantes Eros y Thanatos). Es más bien un descubrirse y elegirse a uno mismo: un atreverse a ser plenamente, racionalmente, quien ya se es. El oráculo délfico recogido por Píndaro ordena: «Llega a ser lo que eres». Es decir, asume del modo más armónico, menos doloroso, más creativo, la pugna dialéctica entre la universalidad heroica del querer y la peculiaridad irremediable con que en ti se da. El virtuoso destaca por el ardor con que afronta las complejidades del problema y por la inventiva y el arrojo que presiden sus soluciones en cada opción concreta de la vida. Como muy bien señaló Nietzsche, no hay virtudes que lo sean en abstracto, para cualquiera, virtudes definibles útilmente fuera de cada situación y de cada totalidad moral, es decir, de cada sujeto individual. Por eso hay que definir la virtud de acuerdo con la práctica del virtuoso y no a este por su adecuación a un código predeterminado. Aristóteles insistió en esta necesidad teórica de personalizar las virtudes para poder entenderlas de un modo realmente práctico. El virtuoso aristotélico no tiene un conocimiento que los demás ignoran, sino más bien una fibra diferente, un especial arrojo o empeño. «En este punto», señala Pierre Aubenque en su magistral estudio sobre La prudencia en Aristóteles, «Aristóteles parece retornar, más allá del intelectualismo de Sócrates y Platón, a algún ideal arcaico de héroe, que se impone menos por su saber que por sus proezas o simplemente por su celo. No es una casualidad que en Aristóteles el personaje que sirve de criterio sea a menudo designado con el vocablo spoudaiós. La palabra evoca en primer lugar la idea de dedicación, de ardor en el combate; después, sencillamente la de actividad seria: el spoudaiós es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, aquel junto al que se siente uno seguro, aquel al que se toma en serio». Ese celo y ese arrojo son imprescindibles cuando los motivos de obediencia o veneración, las razones incontrovertibles, las leyes de cuya objetividad no puede disputarse muestran sus grietas o simplemente se han derrumbado, es decir, en la perspectiva trágica. Todo héroe es fundador —⁠la misma metáfora heroica alude a la fundación, es noblemente edificante⁠—, pero lo que funda es precisamente a sí mismo, su identidad mítica, que nada, salvo su propia fuerza, inventa y sostiene.

De aquí deriva directamente el segundo rasgo de importancia que pretendo subrayar en la figura heroica utilizada como símbolo ético. Consiste en que el héroe es refractario al ejercicio de la conciencia fiscal. Sobre qué sea la conciencia fiscal remito al lector a un breve ensayo mío aparecido en El País, 1984: «Sociopatología de la conciencia fiscal», y luego recogido en mi libro Las razones del antimilitarismo y otras razones. La conciencia fiscal exige un responsable personal y voluntario para cada uno de los males —⁠objetivamente reales o discutiblemente considerados tales por algún grupo⁠— que afligen a una colectividad o al género humano. En el plano colectivo, el ejercicio de la conciencia fiscal es la búsqueda del chivo expiatorio; en el individual, es la utilización de la moral como instrumento de valoración, premio o condena, es decir, como instrumento de control ideológico de la conducta ajena. El héroe no participa en estas operaciones de acoso y derribo, porque no considera la ética como algo que pueda ser utilizado para valorar hacia el exterior, desde fuera, sino solo hacia el interior, desde dentro. El punto de vista de la ética es la acción —⁠el sentido de la acción⁠—, y esta solo puede ser considerada por el sujeto que en ella se empeña. Cuando la acción es vista desde el exterior ya no se observa de ella más que su causalidad inerte, su condición de resultado, pero no lo que de opción e intención libre pudo haber en su origen; por decirlo de modo más radical, considerada desde la exterioridad toda acción pertenece al ámbito de la necesidad y no al de la libertad, que es el que interesa a la ética. Por supuesto, los resultados de las acciones de los demás, las doctrinas en que dicen apoyarse, los motivos que declaran o que ocultan, los proyectos colectivos o individuales que se proponen, todo ello puede y debe ser valorado, pero ya no de un modo estrictamente ético. Hay muchos otros juegos de valores que no pertenecen a la ética y que no por ello dejan de ser sumamente respetables: valores lógicos, estéticos, religiosos, legales, políticos, higiénicos, sociales, etcétera. Quizá precisamente —⁠como señalé en mi Invitación a la ética⁠— lo que en realidad no haya sean valores específicamente éticos, pues la ética consiste más bien en un modo de considerar, desde la perspectiva de la acción, es decir, desde el sujeto y su libertad, los distintos valores en juego, tratando de jerarquizarlos o armonizarlos en una totalidad individual de sentido. La reflexión ética maneja baremos y consideraciones axiológicas públicas, pero es de uso —⁠de eficacia⁠— estrictamente privada: nadie puede ser el ético de otro, ni suponer y, por tanto, tasar su conciencia. En cambio, la conciencia fiscal quiere a toda costa determinar las responsabilidades para distribuir premios o castigos: para ella la moral es, en el más riguroso de los casos, una rama legitimadora del Código Penal, y en el más leve, un hit-parade de amables recompensas.

Como antes se ha dicho, el héroe no puede —⁠por ser quien es y salvo dejar de serlo⁠— participar en esta tarea inquisitorial. La virtud, la decisión, la perplejidad ética, todo ello son parte de una epopeya personal en la que trata de reconciliar el destino que las circunstancias imponen a su carácter con las vicisitudes paulatinamente reveladas de su carácter asumido como destino. El punto de vista del héroe es el origen de la acción, el instante irrepetible en que —⁠cada vez como si fuera la primera vez⁠— hay que tomar partido y jugarse la vida, jugándose en la vida. Por supuesto, el héroe toma en cuenta a los otros y a la comunidad social en la que su acción va a inscribirse: de hecho, en cuanto héroe, no toma en cuenta precisamente nada salvo eso… y la memoria de quien él mismo es, para llegar plenamente a serlo. Pero como es activo no juzga al vecino, sino que decide su conducta propia; por decirlo en terminología nietzscheana, es activo y no reactivo, es decir, no conoce el resentimiento, que es la forma enfermiza en que los débiles traban contrahecha percepción de la libertad. Emerson señaló atinadamente que el héroe está unconmovibly centered, centrado inconmovible e insobornablemente en sí mismo. No son para él las seducciones del puritanismo ni de la maledicencia, que casi siempre no encierran más que envidia por la vida de los otros. No puede el héroe pensar que la vida auténtica esté en parte alguna fuera de en él mismo y por tanto no siente la comezón de castigar ni de atisbar ni de reprimir. Incluso cuando luche contra lo que fuera de él o en él encarne lo que considera bajo un aspecto determinado el Mal, lo hará sabiendo que nadie es realmente culpable del Mal, pero en cambio jubilosamente consciente de que gracias al Mal puede haber héroes.

De este modo llegamos al tercero de los rasgos señalables en el héroe como símbolo moral: su carácter modélico, ejemplar. El héroe no reprende ni censura ni castiga, no practica las habituales formas de pedagogía puritana, pero, a su modo —⁠por su propia virtud triunfante⁠—, enseña más que nadie. El héroe no está moralmente pendiente de los otros, pero los otros están pendientes del héroe. Ni adoctrina ni amonesta, pero con la exhibición de su conducta seduce a quienes le rodean hacia la virtud, aunque deba necesariamente ser la virtud de cada cual, la virtud que cada cual encuentra para sí mismo. El héroe es la tentación de la excelencia. En torno al gesto heroico se crea un vacío fascinado que absorbe energía como uno de esos agujeros negros espaciales sobre los que fantasean los astrónomos. A veces se trata de un tirón demasiado fuerte, en cuya gloriosa perdición se despeñan espíritus provocados con excesiva vehemencia a una generosidad que aún no estaban preparados para soportar. Pero no hace falta llegar tan lejos, y en realidad el modelo heroico no es fatal más que para quienes se encaprichan del aura triunfal de la virtud pero sin ser capaces de esforzarse por la virtud misma, por su virtud propia, cuyo triunfo no será nunca espectáculo deslumbrante para ellos. Creo que fue Erhemburg quien reconvenía a los jóvenes poetas rusos diciendo que «todos quieren ser Pasternak, pero sin sufrir». El ejemplo del héroe no será negativo más que para los advenedizos —⁠a menudo sinceros, desde luego, pues la admiración de la virtud ya es en sí misma una virtud⁠—, que quisieran recibir el sentido pleno de sus actos de la simple imitación de actos cuyo sentido por así decirlo deslumbra, rebosa genialmente hasta para observadores necesariamente ajenos a la intimidad de quien los realiza. Por lo demás, sabemos desde Aristóteles que es precisamente así, y no por definiciones, como aprendemos a qué se parece realmente la virtud. Pues la virtud es dinámica, hay que verla en marcha para entenderla, hay que considerarla en sus circunstancias concretas, incluso en sus contradicciones y en sus desgarramientos. Las sentenciosas definiciones solo nos informan de su cáscara y quizá más bien nos previenen contra ella, al rodearla de un sospechoso tufo a empingorotada rigidez. Así ocurre a veces en la desencarnada imagen del Bien que obtenemos de los diálogos platónicos, contra la que reacciona la prudencia de raíz trágica aristotélica. Como muy bien señala Pierre Aubenque en su libro antes citado, en el planteamiento ético del Estagirita «ya no es el hombre de bien quien tiene los ojos fijos sobre las Ideas, sino nosotros quienes tenemos los ojos fijos en el hombre de bien». Es precisamente en el hombre de bien, en el spoudaiós aristotélico o en el honnête homme de Montaigne, donde la virtud pierde su airecillo coactivo y gazmoño para refulgir con todo su brío inmortalizador; también, desde luego, en esos ejemplos vivos aprendemos las limitaciones trágicas de la virtud, sus conflictos frecuentemente irreconciliables, los desenlaces finalmente desastrosos de las vidas mejor orientadas. Durante siglos, generaciones no precisamente inferiores moralmente a la nuestra buscaron su iniciación en la virtud no aprendiendo catálogos de normas o códigos, no memorizando tablas de ejercicios, sino leyendo las Vidas de Plutarco.

Cuando hablamos de modelo heroico, del ejemplar tentador y seductor del spoudaiós, quizá lo imaginamos con un perfil demasiado único. Pero el excelente, al menos en cuanto ejemplo, no tiene forzosamente que ser excepcional (en el sentido de excepción, rareza, caso sumamente singular). Corremos así un doble peligro: no hallar jamás ningún héroe que nos seduzca o nos enseñe, pues todos se parecerán demasiado en algunos aspectos a los hombres ordinarios de cuyo rango por definición les excluimos, y menospreciar globalmente a todos nuestros camaradas en el vivir, por haberles desterrado de una imagen heroica demasiado espectacular o excelsa. Sin embargo, alguien tan poco sospechoso de concesiones al populismo igualitarista en cuestiones éticas —⁠o en cualesquiera otras⁠— como Max Scheler escribió con tino: «En ningún hombre empírico todo es ejemplar; y también me arriesgo a decir: en todo hombre hay por lo menos un rasgo que es ejemplar» (El santo, el genio, el héroe). No olvidemos que el heroísmo es ante todo una metáfora de la eficacia de la virtud, es decir, del punto de vista activo y libre en que el sujeto elige la condición no cosificada, infinita, de su humanidad, en lugar de cualquiera de las determinaciones interesadas del orden de lo necesario. El héroe es protagonista evidente del reconocimiento de lo humano en lo humano, y al reconocerle, reconocemos en su conducta el fondo auténtico de nuestro querer. Pero ese gesto eternizador es constantemente una de nuestras posibilidades, la mejor, y no algo que esté reservado a unos pocos. Si la ética es en el fondo reconocimiento, la virtud tenemos que aprenderla de quienes nos rodean. Mientras que un veredicto castiga pero no enseña nada, un gesto puede convencer o seducir de forma irrefutable. No hay héroes puros, héroes bajo todos los aspectos, héroes a quienes desde fuera —⁠que es como los consideramos en el ejemplo⁠— no se les pueda encontrar siempre alguna tacha; tampoco vistos desde dentro ninguno somos, ni muchísimo menos, inmaculadamente heroicos para nosotros mismos, aunque el punto de vista del héroe nos sea imprescindible para actuar con sentido inmortalizador. Pero en cambio todas las acciones de la libertad están permanentemente al borde del heroísmo, y cualquier decisión, un gesto, una palabra, una simple mirada quizá, pueden despertar la verdad heroica de quien más absorto parecía en la mentira de la vulgaridad.

Por último, una sola palabra sobre la alegría heroica. Digno esencialmente de la felicidad, que es el reverso soñado de nuestra condición trágica, la reconciliación de la que ontológicamente estamos exiliados, el héroe no es de hecho un paradigma de felicidad, sino de virtud. Hasta pudiéramos hablar de una característica desventura heroica. Dice Bernard M. W. Knox, en The heroic temper: «El héroe es primariamente, en muchas mitologías, el hombre al que nadie puede destruir; pero en Grecia es el hombre que se destruirá a sí mismo (…). Su perjuicio y muerte no están sobreañadidos por algún destino exterior, sino por una cualidad íntima bien conocida por Homero: la areté». Hay en la grandeza heroica, en su esfuerzo mismo por la eternización, algo que parece reclamar la desventura dentro del orden trágico en que nuestras vidas transcurren. No es cosa que tenga que ver directamente con el éxito o el fracaso de los trabajos emprendidos, al contrario. Hablando de las Vidas de Plutarco, Carles Riba señala con acierto «la impresión de triunfo que, en medio del desastre, nos producen un Demóstenes, un Filopemen o un Catón de Utica, o en la pendiente de derrota moral por la que se desliza ineludiblemente un Temístocles o incluso el propio Alejandro». El héroe queda en último término abierto, ambiguo, inconsolable; ni siquiera los que mejor sentido supieron dar a sus acciones se libran de una cierta mácula de sinsentido. Y sin embargo, sus derrotas mismas tienen una calidad triunfal, por lo que hasta su desconsuelo peculiar resulta en cierto modo apetecible… Pero, sobre todo, hay en el héroe una especie de alborozo feroz, el júbilo de una voluntad que se reencuentra con su propio anhelo, el gozo de la energía liberada y liberadora. Hasta los héroes más sombríos, en el momento de su gesto heroico, se rodean de una cierta aura regocijada. Y es que el héroe supera en su decisión la seriedad de la vida, porque la seriedad del mundo es la necesidad y él se sabe libre. Los héroes ríen siempre: se ríen de lo necesario, se ríen hasta en su desventura y en su desconsuelo. Juegan sin cesar, porque están verdaderamente, humanamente, sanos. Así lo expresó Ralph Waldo Emerson: «El juego es la floración y el brillo de una salud perfecta. La voluntad grande no se aviene a tomar ninguna cosa en serio; todo tiene que ser tan alegre como la canción de un canario, aunque se trate de la construcción de ciudades o de la destrucción de viejas y estúpidas iglesias y naciones que han obstruido la tierra durante miles de años» (Heroism). La verdad del héroe va más allá de su propia opción libre, va más allá de la virtud que en él encarna, más allá del carácter que asume como destino: la verdad del héroe es su risa, la alegría que brota de la gran seriedad de lo irremediable momentáneamente vencida. Tal como cierto día en Macedonia rio un joven príncipe cuando, para domar a un hermoso caballo imposible, le apartó del vano temor de su sombra y le hizo volver los ojos fieros hacia el furor del sol.

La aventura interior:
héroes y exploradores del espíritu

«El espíritu erige, durante unas cuantas horas, su propia estatua. Sin embargo, no puede persistir en esta actitud; le es preciso inyectarse constantemente nuevas fuerzas. La embriaguez puede acercar a lo absoluto, pero solamente en imagen; conocemos, durante unos cuantos instantes, lo que es posible. Basta una ojeada a través de la puerta».

ERNST JÜNGER

En cierta ocasión le preguntaron a Borges cuál era su opinión sobre los viajes espaciales, y el poeta respondió: «Bueno, mire usted, a mí me parece que todo viaje es espacial, ¿no?». En su contexto, la respuesta es muy ingeniosa, pero las notas que siguen van a arriesgarse a discrepar de ella. No todo viaje es espacial, y desde luego no voy a referirme aquí a las excursiones a tiempo a través realizadas por los personajes de Wells, Poul Anderson y tantos otros autores de ficción científica. Cuando digo que no todo viaje es espacial, quiero señalar que no todo viaje es externo: hay transcursos decisivos que no van de un punto geográfico a otro, sino que deambulan solamente por la intimidad de la conciencia. Por mucho que nos movamos exteriormente, lo cierto es que siempre permanecemos encerrados en nosotros mismos: supongo que así hay que interpretar aquella observación de Condillac, cuando señaló que por alto que subamos o por profundo que bajemos, nunca conseguimos salir de nuestras sensaciones. La más audaz de las travesías, el descubrimiento del más exótico de los paisajes, la más remota de las peregrinaciones no pueden proporcionarnos nada distinto a un estado de ánimo; lo mismo hay que decir de la batalla más reñida o la brega aventurera más peligrosa. Pero la inversa no es cierta: algunos de los estados de ánimo más perturbados y perturbadores no se deben a ningún viaje espacial ni a ningún enfrentamiento con enemigos exteriores. Si falta el estado de ánimo adecuado, la sensibilidad de la conciencia para lo maravilloso o lo terrible, no habrá heroísmo ni aventura aunque el sujeto se pase la vida correteando de león en león y de océano en océano: no son impensables los piratas mortalmente aburridos por la rutina atroz de los abordajes o el explorador que bosteza con fastidiosa sensación de déjà vu al llegar por fin a la recóndita catarata. Pero cuando el alma se dispara y entra en trance explorador, la aventura nunca falta, aunque el cuerpo no haga otro recorrido que el muy común que lleva desde el portal de casa hasta el quiosco de periódicos más cercano, o aunque permanezca inmóvil en una cama de enfermo, como Proust, o abrochado por una camisa de fuerza en el fondo de un calabozo, como el peregrino estelar de Jack London.

Es decir, que lo que nos pasa, siempre pasa dentro. A fin de cuentas, toda experiencia es interior, aunque un gran explorador del espíritu, Georges Bataille, pretendió reservar el título de experiencia interior solamente para la aventura mística, la búsqueda de la totalidad. Pero es que hay una experiencia rutinaria, común, objetiva, por la cual el alma se atiene simplemente a las productivas tareas cotidianas y no pretende ir más allá de lo que sirve para conservar la vida que se nos ha dado y que socialmente compartimos. Y otra experiencia, en cambio, despega de lo habitual y busca darse vuelta, trastornarse, sea por medio del minucioso y razonado desarreglo de los sentidos que pedía Rimbaud o por cualquier otra forma de inducción alteradora interna o externa. Reservaremos el calificativo honroso de aventura interior para este último tipo de experiencia, más arriesgada y con frecuencia infructuosa si se la juzga según los patrones utilitarios de la existencia municipal que en notable medida todos soportamos. Lo útil, ya se sabe, es la división del trabajo, la especialización de las manos y las almas. Lo inútil, lo comprometedor, es querer serlo todo. Bataille insistió en este punto con fuerza y lucidez admirables, que a veces no le acompañaron después en otros meandros de su indagación: la experiencia mística —⁠la aventura interior⁠— es la búsqueda de la totalidad. Quien no ha intentado alguna vez, deliberada, empeñosamente, serlo todo, negar los compartimientos del espíritu y la división entre lo físico y lo metafísico, vulnerar los límites de los sentidos, abrirse a lo ilimitado hasta la pérdida total de control y salvaguardia, deshacerse en chispas y raudas trayectorias divergentes para rehacerse después transfigurado, aunque sin estar nunca seguro de si tal recomposición será posible o en último extremo —⁠desde el último extremo⁠— deseable, quien nunca se ha jugado así el alma o ha jugado así con su alma, es un caso perfecto de funcionario de la normalidad productiva vigente, apegado al terruño socializado como el campesino al tranquilizador campanario de su aldea. Los demás, nos hayan dejado o no crónica de sus andanzas, son los aventureros del espíritu. Salieron no de sí mismos, sino a través de sí mismos, dispuestos a llegar todo lo lejos que resultara posible dentro de lo que eran. Salieron sin mapas, sin promesa de retorno. Uno de ellos, Henri Michaux, advierte: «Si nos equivocamos de camino nos jugamos el alma. Puesto que, lleguemos donde lleguemos, vamos a desembocar en la totalidad» (Las grandes pruebas del espíritu). Y la revelación de la totalidad puede resultar incompatible con los mecanismos de nuestra vida, condicionada por delimitaciones, recortes, renuncias, empequeñecimientos fabriles y autorreguladores, pausas. Ser es algo menos: así se nos ha dicho. Y el aventurero, en cambio, orienta su ser hacia serlo todo o en cualquier caso hacia ser siempre más. Tal es su riesgo, su apuesta.

En dos aspectos —que quizá no sean más que caras diferentes de algo único⁠— se asemeja el aventurero interior al héroe clásico de peripecias externas: no se guarda para la vejez y repudia o no se aviene con la regularidad comunitaria. El más intolerable y antiheroico de los mitos higiénicos, principal avasallador de nuestra modernidad, es el de la vejez sana y activa como fin supremo de la vida. Los griegos miraban con razonable desconfianza a cualquier guerrero que alcanzara la madurez, no digamos a quienes llegaban a ser ancianos: Néstor aparece en la Ilíada como un fastidioso pelmazo, y de él solo sabemos que en la caza del famoso jabalí de Calydon, ocurrida en su juventud, se subió a un árbol y dejó a Peleo a merced de la fiera. Para llegar a viejo, no hay mejor camino que aprender a trepar. Por eso el auténtico coraje sin cálculo, espontáneo, y la longevidad no hacen buenas migas. Ninguna vida mínimamente fiel a lo arriesgado piensa ante todo en durar. Entre los aventureros del espíritu las normas son idénticas, y los mejores, como Novalis o Rimbaud, no se dedicaron a preparar su confortable jubilación; tampoco lo hizo san Juan de la Cruz, ni siquiera el principal inquilino de la cruz misma. Algunos han llegado a la edad canónica e incluso la han superado, pero jamás lo han tenido por su triunfo principal. El hoy nonagenario Ernst Jünger escribió hace pocos años, en un libro titulado Acercamientos a la droga y la embriaguez: «Después de todo, no solo vivimos para envejecer, pues la edad no es más que un don suplementario y a menudo muy poco gozoso que se añade a la existencia». La concepción productivista del mundo considera siempre que lo que se obtiene al final de cualquier empeño es la justificación del proceso completo: el tiempo dedicado al erotismo se «compensa» por un buen orgasmo en el que todo culmina o incluso por la conquista añadida a nuestro propio score y luego narrada a los amigos; los desvelos del poeta obtienen definitiva justificación por el Premio Nobel que le consagra, y la honradez —⁠infrecuente, pero no imposible⁠— del político por el éxito electoral que le eleva hasta el poder como triunfal refrendo de su carrera. La vejez, una vejez sana (como si en sí misma no fuera una enfermedad y la peor y más repugnante de todas), una vejez útil y productiva, al menos presentable, es para esta forma de pensar algo así como el diploma de la mejor vida bien empleada. No voy a perder aquí ni un minuto —⁠el tiempo no es oro, pero consumido en vano resulta ponzoñoso⁠— refutando esta obscena superstición, amasada con sensatez y lifting, con chequeos periódicos y optimismo tonificante («tenemos la edad de nuestras puñeteras arterias»), etcétera… Me limitaré de pasada a un modesto peán en loor de quienes tuvieron la decencia de no cumplir los treinta años y de quienes han vivido a partir de entonces solo para proclamar la vergüenza de haberlos cumplido, un sentido y reverente homenaje a quienes se quemaron las entrañas con ácidos, alcoholes y alcaloides buscando la definitiva desmesura, una declaración de amor a quienes ofrendaron en días la sustancia de años y a la sensatez de los niños suicidas, de los tránsfugas y de los que inmolaron precozmente su cordura solo por intentar ver desde lejos la otra orilla.

Después será preciso hablar de la insociabilidad heroica. Aunque parezca paradójico, la función del héroe es profundamente social, pero el héroe mismo rara vez lo es. En sí lleva algo de apartado, de intratable, gracias a lo cual precisamente puede servir de apoyo identificatorio al común de los mortales. Lo que le rasga de la cotidianidad productiva, normalizada y rutinaria —⁠y en ello reside, por cierto, su excelencia⁠— permitirá, llegado el caso, servir de trascendental ayuda a la mayoría: decidirse contra viento y marea por lo único es lo que hace al héroe definitivamente popular. Aventureros, exploradores y héroes prestan su servicio comunitario en los momentos extremos de la vida de la ciudad o en los afanes marginales de su periferia. Sirven para fundar, para conquistar, para invadir, para defender o para marcar con su inmolación la pauta gloriosa del último día; saben valerse por sí mismos, durar en la soledad y en adversas circunstancias, atreverse a lo vedado o a lo desconocido, descender al pozo de la muerte sin total privación de la esperanza: pero no son buenos compañeros de trabajo en la faena repetida de cada jornada, ni instauran familias modestas y respetables, ni saben circundarse de corteses relaciones civiles. Confiamos en su misión porque desconfiamos de que pudieran ser como nosotros; desde su sagrada locura, ellos nos inspiran para que logremos no imitarlos y resignarnos a vivir sin enloquecer. En el rango de los aventureros interiores, las cosas son semejantes. También ellos rechazan las habituales compañías y se adentran en lo prohibido, también recurrimos a su experiencia —⁠cuando han condescendido a legárnosla⁠— en ciertas convulsiones suntuosas de nuestra vida mientras que nos rehuimos a ella discretamente en la rutina cotidiana. Si les admiramos no es porque hayan intercambiado dones con nosotros, sino porque les hemos visto mágicamente determinados a nutrirse de sí mismos. Alejados de la plaza pública, incluso hostiles, difíciles en todos los sentidos válidos de la palabra, su aptitud de merodeo y demasía nos resulta de cuando en cuando imprescindible para soportar sin intolerable miseria el tránsito fabril de cada día. Cuanto más perdidos están para lo corriente, mejor pueden ayudarnos, aunque tal no sea su propósito ni sepan siquiera que su calvario es una cierta expiación de la que muchos —⁠inmerecidamente⁠— sabrán beneficiarse.

Si la aventura exterior —viaje, exploración o combate⁠— es siempre un juego a través del espacio, un descubrimiento de lugares nuevos y una epopeya de sitios y contrasitios, la aventura interior se las entiende fundamentalmente con el tiempo. La dimensión que acoge las proezas y conquistas del alma es temporal y en ella se acumulan las pruebas de resistencia, los súbitos misterios, las revelaciones devastadoras. Las peripecias del espíritu son siempre de un modo u otro alteraciones de la duración. El héroe exterior se enfrenta con lo que está lejos o viene de lejos, entra donde no se puede o se debe entrar, llega donde nadie ha llegado y funda en torno suyo el lugar inatacable por excelencia, la Ciudad segura. El aventurero del alma se somete a lo cronológicamente insólito o inaceptable, padece o goza eternidades en segundos, condensa, distorsiona, muele y funde en su más íntimo crisol el tejido de los instantes. Así como hay toda una mitología del viaje iniciático, hay también un radicalmente transformador aprendizaje por medio de la perturbación temporal. Jünger le concede la debida relevancia, cuando afirma que «toda modulación de la conciencia del tiempo tiene una importancia pedagógica: tanto el apretamiento del tiempo, que alcanza su máximo en el orgasmo, como el alargamiento del tiempo en la tortura» (Aproximaciones…). El tiempo y sus zarandeos nos van iniciando también en misterios de los que no volveremos idénticos: quizá un largo y peligroso viaje no nos enseña tantas cosas decisivas como una noche en vela o como media hora de espera en la menos insólita de las esquinas. Shakespeare comentó imborrablemente que estamos hechos de la urdimbre de los sueños, y soñar, sin duda, es el paradigma mismo de la aventura espiritual, lo más íntimamente significativo que nos ocurre en la vida. Incluso después de esta, alguien ha supuesto que tal vez siga el sueño. Pues bien, lo característico de los sueños no es tanto la diversidad de los paisajes y la extravagancia imposible de las situaciones, sino el hondo trastorno temporal, los muertos que persisten más allá del irrevocable instante de su fallecimiento, los hijos que —⁠ya crecidos⁠— asisten con escéptica o ansiosa sonrisa al noviazgo de sus padres, la infinita condensación de sucesos en el plazo de un suspiro, la extenuante división en fracciones o el inacabable postergamiento del más sencillo de los gestos. Los sueños, como la droga, como el erotismo y como la poesía, son la irrisión y el escándalo del reloj.

La decisión de arriesgarse a la aventura interior también tiene similitudes con la que lleva al héroe externo a emprender su valeroso camino. El origen —⁠en ambos casos⁠— podemos situarlo en un trauma infantil, la condición de desheredado. El aventurero que parte hacia lejanas tierras o se enrola como grumete en el ballenero, el héroe que reúne compañeros para intentar conquistar el vellocino de oro, suelen ser los hijos menores de la familia, huérfanos que soportan a un padrastro dominante y abusivo, benjamines postergados por primogénitos demasiado carnales y poco dispuestos a compartir fraternalmente el legado paterno. Del desposeimiento y la minusvaloración del niño nace la terrible vocación de excelencia del héroe, que todo lo doblega, y su pasión —⁠a menudo atroz⁠— por la justicia. Hay que sentirse débil antes de dedicar la vida a proteger a los débiles. Cosa muy semejante ocurre al aventurero del espíritu o, mejor dicho, al aventurero del alma: niño apabullado, se ve a punto de perder su vida por pura delicadeza, como le ocurrió a Rimbaud. Antes de sentirse impelido a la aventura interior, notará que la madre-realidad y el padre-institución le despojan de su poder más propio, es decir, de la magia. Por eso uno de los más ilustres representantes contemporáneos del gremio, Walter Benjamin, hablaba de la sabiduría de la mala educación, y señalaba la razón del fenómeno apuntando que la verdadera razón de la mala educación es el fastidio del niño por no poder hacer magia: «La primera experiencia que el niño hace con el mundo no es que los adultos son más fuertes, sino que él no puede hacer magia» (Haschisch). Si el problema consiste en que los adultos son más fuertes, es decir, que no conocen otra razón que la fuerza y la prioridad que da la edad —⁠el haber llegado antes y haberse aprovechado de tal ventaja para organizar el mundo a su manera⁠—, lo que corresponde al joven héroe es abandonar su hogar, partir a la aventura, buscar leales aliados, fortalecer su cuerpo y su mente a fin de retornar un día, irresistiblemente vigoroso y cargado de razón justiciera, a reclamar la herencia debida e imponer el orden nuevo. Pero si lo que ha marcado de una vez por todas al niño es la imposibilidad de hacer magia, su búsqueda y su esfuerzo deberán orientarse no hacia fuera, sino hacia su propio interior. Ahí encontrará la selva hecha de tiempo y de concatenación causal por la que deberá internarse, perderse quizá, ahí arde la llama inextinguible en la que deberá templarse o por la que será consumido. Cuando retorne de esa experiencia hechizada, su rostro será distinto, como el de alguien que viene de lejos, por utilizar la expresión antigua del poema de Gilgamesh. Y «como aquel que tras una estancia en el extranjero ya jamás vuelve a poseer su inocencia nacional, ya no es incondicionalmente solidario, él también se habrá distanciado» (Henri Michaux, Las grandes pruebas del espíritu).

La magia que pretende el niño y por cuya imposibilidad se siente desheredado es la superación imaginaria de la necesidad causal de la realidad. Si el niño se reclama mago es porque ansía un orden voluntario de las causas, no una concatenación mecánica establecida de una vez por todas. El desvarío religioso nace de este anhelo, que siempre lo subyace y en algunos casos se hace paladinamente explícito: los mutazilíes, unos herejes musulmanes del siglo XII, contra quienes polemizó Maimónides, sostenían que la causalidad no es una ley natural, sino solo un hábito o costumbre que tiene Dios de hacer las cosas en determinado orden; tal ordenamiento no es inevitable; por ejemplo, no es forzoso que la falta de alimentos cause el hambre o que el caudal del Nilo aumente y disminuya de modo regular, sino que tales cosas suelen ocurrir así por rutina misteriosa del Creador. Para quienes rehúsan o no se satisfacen con la solución directamente religiosa, queda la aventura interior, es decir, la alteración de la conciencia. Pues lo mismo que la sustancia de que está hecha la conciencia es el tiempo, su forma es la procesión causal. Modificar esa sustancia y esa forma, experimentar con ambas, metamorfosearlas o desviarlas de su trillado camino, tal es el único consuelo, tal es la compensación que obtiene el niño desposeído de la magia. Apenas hace falta insistir en que sustancia y forma de la conciencia poseen, como es obvio, las más íntimas correlaciones, de modo que quien perturbe el tiempo modificará también la causalidad y, del mismo modo, cualquier paradoja introducida en la serie causal será sufrida o gozada como un enigma cronológico.

Si una palabra debe bastar para caracterizar la aventura interior, una palabra a la vez material y abstracta, referida a la industria experimental o a los logros sobrehumanos de la disciplina iniciática, tal término no puede ser más que alquimia. Todo trastorno de la conciencia se debe a la química, entendida esta en su sentido árabe originario de kimiya, piedra filosofal (vid. Corominas, Diccionario etimológico de la lengua castellana). La aventura interior consiste en arrimar al alma una piedra filosofal y esperar con devoción y atención entregada la sacudida posterior. El arte mayor de la piedra filosofal es transmutar en oro —⁠pero en el auris non vulgi de los alquimistas, tesoro íntimo extraído del pozo del yo⁠— la escoria de tiempo y causalidad que constituye la conciencia rutinaria. Esa operación de química trascendental admite dos grandes géneros que incluyen diferentes rangos específicos, según la piedra filosofal requerida sea, digamos, espontánea o artificial. Como todo fruto de la voluntad taxonómica, esta división es arbitraria, pero no la considero irrelevante ni estéril. Llamo «espontánea» a la piedra filosofal —⁠es decir, a la actividad o sustancia⁠— que, buscada o padecida por alguna razón conectada con el orden de la producción cotidiana, procura, sin embargo, la revelación alquímica. A este género pertenecen el erotismo —⁠muy especialmente la perversión, en el supuesto de que algo merezca ser llamado erotismo fuera de ella⁠—, la risa —⁠sobre todo lo que Cioran y Clément Rosset han llamado «risa exterminadora», la carcajada que no se guarda las espaldas ante el hundimiento del orden del mundo⁠—, la violencia —⁠Bataille habló particularmente del tema y probablemente su noción de «fiesta» debería incluirse aquí⁠—, la fatiga —⁠cuya condición de droga señaló con agudeza Roland Barthes⁠—, el dolor —⁠aquí el suplicio, el despecho, los usos iluminadores de la enfermedad, la esperanza que cabe depositar en las lecciones decisivas de la agonía…⁠—, el terror —⁠vigilias de amenazados, noches de pesadilla, pedagogía de los cuentos de espanto que los niños aprecian tan exquisitamente, etcétera…⁠—. La piedra filosofal artificial es aquella que se toma o practica como algo separado de la vida cotidiana y sus productos, con el propósito deliberado y único de inducir a la conciencia a algún estado extraordinario, es decir, a la vez estéril e intenso. Su forma más común se engloba en la demasiado amplia denominación de droga: pese a lo que temores ancestrales actualmente revitalizados prediquen en torno a esta cuestión, no ha habido época ni cultura sin drogas, ni cabe imaginar una actitud audaz y reflexiva hacia las posibilidades de la conciencia que prescinda completamente de ellas. La otra gran rama de esta alquimia la constituye el arte, en especial en cuanto poesía o música, mecanismo de distorsión de palabras, formas y sonidos con el propósito de suscitar en el alma la revelación de la esencial extrañeza de lo real, a la que algunos llaman en ocasiones «belleza». La tercera piedra filosofal artificial es la meditación en todas sus ramas, el ejercicio hipnótico del pensamiento más allá de cualquier objetivo práctico, la contemplación mística, en cuya consecución no suele nunca faltar la concurrencia de algunas de las formas de la alquimia natural, como el suplicio, la enfermedad o la represión del erotismo, que es una de las más eficaces y refinadas perversiones de este. Esta enumeración de rangos alquímicos naturales o artificiales no pretende ser exhaustiva, pero me parece más que suficiente. Los aventureros de lo interior mezclan unos tipos con otros, potencian lo natural con lo fabricado, aprovechan disposiciones espontáneas para inventar sus propios tipos de embriaguez. En este escabroso terreno no hay ninguna norma fija; quizá lo único que pueda decirse como oráculo general es aquella hermosa indicación de Ernst Jünger: «La pasión es siempre el índice de lo que hay que hacer, pero también de aquello a lo que hay que renunciar» (Aproximaciones…).

Párrafo aparte merecen los sueños, ya mencionados, que son la aventura interior más común e inevitable de todos los humanos e incluso de numerosos animales superiores. Uno de los libros más hermosos que se han escrito este siglo sobre esta cuestión, a la cual desdichados hábitos de la época han confinado en el ámbito clínico, es La incertidumbre que viene de los sueños, del perpetuamente admirable Roger Caillois. Allí podemos leer, por ejemplo: «El hecho de soñar es sin duda uno de los datos, más numerosos de lo que se piensa, que, aún más que el sol y la lluvia, sitúan a los hombres de todo clima, de toda época y de toda condición ante problemas idénticos». Como estamos dominados por la arbitraria y coercitiva manía interpretativa, todos los productos de la imaginación —⁠entre los que los sueños tienen rango prioritario⁠— quedan reducidos a la miseria alegórica o a la irrelevancia, cuando no se convierten en síntomas de algún desorden funcional. Caillois, como Borges, insiste correctamente en que el hecho de soñar le parece en sí mismo más digno de atención que el propio contenido de los sueños, no digamos que su supuesto «significado». ¿Cuál es con precisión la incertidumbre que nos viene de los sueños? Caillois la resume así: «Estoy seguro: no hay ninguna operación de la conciencia inteligente, activa y responsable de la que el sueño no pueda proporcionar una réplica en el modo pasivo, maquinal y fascinado». Amar, razonar, escribir, componer versos o música, guerrear, estudiar o atravesar selvas y mares, morir incluso, todas estas operaciones pueden ser vividas en sueños con una tan precisa sensación de verosimilitud y realismo como cuando nos ocurren en la vigilia. ¿Cómo saber, pues, si el sueño es nuestro presente o la memoria brumosa de una supuesta noche anterior? El filósofo chino Chuang-Tzu dudó cierto día remoto si era un sabio que la noche anterior soñó ser mariposa o si más bien era una mariposa en trance de soñarse sabio chino. Pascal, más sobriamente, indicó que si un esclavo soñara todas las noches que era rey no tendría por qué sentirse más desdichado que un rey que soñara todas las noches que era esclavo. En todo caso, el sueño es nuestra permanente y común aventura interior, la experiencia cotidiana en la que las exigencias de la sucesión temporal y de la rígida serie de las causas se ponen en entredicho sin apenas extrañeza por nuestro lado, como si fuera parte de nuestra cordura saber de algún modo que tales aspectos de la necesidad son fruto de nuestra conciencia y que por tanto pueden ser periódicamente suspendidos en algo así como un acto de magia hacia adentro…

Vuelvo, para concluir, al comienzo de estas reflexiones. Aventura interior o heroísmo exterior, los hombres parece que estamos destinados siempre —⁠o al menos así nos gusta imaginárnoslo⁠— a lo excepcional, lo superior, lo apasionado. En nuestra forma de pensar o de querer, nada es tan común como lo insólito. Y estamos tejidos del material de los sueños, según un dictamen de acierto irrevocable. Miramos a nuestro alrededor y nos sorprende por doquiera la rutina y la banalidad; pero si penetráramos en las almas, nos abrumaría la presencia de lo portentoso. El otro día guardaba yo cola a la entrada de un cine madrileño, mientras mi hijo jugaba en un descampado cercano para entretener la espera. Una somera estructura metálica le proporcionaba soporte para unas acrobacias que, dado su físico más bien rellenito, no eran nada espectaculares. Iba y venía como un monito demasiado bien alimentado, y yo, que tanto he mitificado la gloria de lo infantil, me decía que ser niño, después de todo, es algo bastante trivial. Por fin llegó mi turno, saqué las entradas y le llamé. Llegó colorado, sudoroso y dispuesto a proveerse de palomitas y chocolatinas para asistir confortablemente a la sesión cinematográfica. Mientras compraba las chucherías le pregunté a qué había estado jugando. «Nada», contestó, mientras evaluaba con ojo experto dos tipos diferentes de chicle; «yo era el guerrero, y tenía que ir desde un lado a otro de esa barra sin tocar el suelo, para que los dioses no destruyeran a mi pueblo». Me sacudió por un momento un formidable vendaval de himnos y de espadas, Héctor fuera de las murallas de su ciudad viendo acercarse velozmente a su enemigo, lord Jim descubriendo a la hora de la muerte el sentido del coraje, Beowulf buscando a Grendel entre los vapores oscuros de la ciénaga, el paso al frente de los compañeros de Pizarro, Leónidas y sus espartanos peinando en círculo sus cabellos antes de que las flechas persas oscurecieran el sol… «¡Vamos, papá!», me reconvino entonces. «¿Estás dormido o qué?». Se cogió de mi brazo y entramos en el cine para seguir soñando.

Paradojas éticas de la salud

«Cantaré ciñéndome la melena con coronas, y que la envidia de los inmortales no perturbe el placer de cada día que en paz persigo en mi camino hacia la vejez y hasta el tiempo que el destino me depare.

»Porque todos morimos por igual, solo la divinidad es diferente».

PÍNDARO, Ístmica, VII

Los así llamados progresos de la investigación médica han creado numerosas perplejidades valorativas entre doctores, legisladores y profanos. La pregunta básica de estas inquisiciones podría enunciarse así: «¿Hasta dónde es lícito ir demasiado lejos?». El convencimiento de que ya se pueden o pronto se podrán lograr cosas hace aún muy poco imposibles —⁠hasta impensables⁠— remite, consecuentemente, a la cuestión de si deben hacerse. Bienintencionada pregunta, subyacida por el convencimiento entre resignado y arrogante de que todo lo que pueda llegar a hacerse será antes o después hecho, y en cuanto sea hecho, obtendrá al menos parcial justificación. La recién aparecida bioética es así una rama cada vez más frondosa de la ética aplicada, dedicada a plantear y eventualmente solventar las dudas morales suscitadas por las alarmantes posibilidades del desarrollo médico, genético, etcétera. Está comúnmente admitido que la decisión última en torno a estas cuestiones no corresponde únicamente a los especialistas científicos implicados, sino que se requiere el consenso también de moralistas, jueces, personalidades religiosas y un largo etcétera. Que las conclusiones a que suelen llegar semejantes comités allá donde consiguen funcionar rara vez son plenamente satisfactorias y que sus dictámenes permanecen irremediablemente abiertos a posteriores revisiones es cosa que a nadie puede parecerle demasiado chocante.

Pero ¿cuáles son los temas problemáticos de los que se ocupa preferentemente la bioética? Un somero examen ya revela que se agrupan en torno a los dos polos de la existencia humana, comienzo y fin. Respecto al nacimiento se alzan las cuestiones del aborto, la manipulación genética, la fecundación intrauterina, la reproducción clónica y similares; acerca de la muerte surgen las preguntas sobre la eutanasia, el suicidio, la prolongación vegetativa de la existencia y la licitud de tratamientos aún en fase experimental de alto riesgo (trasplantes de corazón, etcétera). Tanto en un grupo de cuestiones como en otro, lo que se contrapone en último término es la decisión individual frente a la conciencia social y legalmente establecida. ¿Se puede dejar a los particulares que zanjen, cada cual para sí, dilemas delicados cuya trascendencia pública puede ser grande? ¿Deben las instituciones colectivas mediar regulativamente, incluso para restringir la libertad experimental de los individuos? En este último caso, ¿quiénes han de formar el areópago que debe ser consultado para establecer la normativa pertinente respecto a tales problemas? Se apela en este debate a nociones de libertad individual y de supervivencia específica; testimonian lo más público y lo más íntimo; entra en juego lo más humano de la cultura, con todas sus audacias y con toda su necesidad de respeto.

Ahora bien, ¿por qué hablar ante todo de las perplejidades tocantes al nacimiento y a la muerte? Porque, se nos responderá, son los hechos más significativos de la vida. Creo que esta respuesta, aparentemente obvia, es en realidad engañosa y debe ser matizada. El nacimiento y la muerte son los sucesos biológicos más significativos de la vida cuando a esta se la considera desde la perspectiva de la especie o desde el punto de vista de una totalidad social más preocupada por la necesidad objetiva del suministro de individuos que por su peculiaridad subjetiva. Por cierto que dicha totalidad social no solo adopta con sospechosa naturalidad el dictamen de la especie, sino que hasta podríamos decir que es quien lo inventa. No cabe dudar de la importancia que los simbolismos de vida y muerte (con sus correlatos de renacimiento, metamorfosis, regeneración, derelicción, etcétera) tienen en la trayectoria humana, pero subrayar los hechos biológicos mismos como sin disputa prioritarios es algo más discutible. Para el colectivo, nacimiento y muerte son lo más importante, porque señalan la alta y la baja en el grupo; pero en la biografía de cada cual las cosas quizá no vayan del mismo modo. A la empresa gestora del salón cinematográfico lo que más le interesa son las entradas vendidas y el número de espectadores que van abandonando la sesión continua para dejar sitio a otros; pero a los espectadores mismos lo que les importa es la calidad del espectáculo al que asisten.

Lo que tienen en común los dos cabos de la duración vital es que suponen el estado de máxima invalidez del sujeto. Son los casos en que las decisiones pertinentes deben siempre ser tomadas por otros. Un poco después de nacer y un poco antes de morir solemos estar sin remedio en manos de los demás. Se dirá, no si razón, que por ello mismo la exigencia imprescriptible de respeto a lo humano es tanto más urgente, porque entonces nos vemos convertidos en objetos de manipulación; pero así pudiera olvidarse o minimizarse que el verdadero respeto ético concierne sobre todo a las decisiones libres tomadas cuando el sujeto opera como tal. En la fascinación preocupada por aquellas situaciones en las que el otro se encuentra más cosificado por las circunstancias puede haber tanta piedad como tendencia a legitimar la manipulación. Son ocasiones en las que la reclamación subjetiva apenas cuenta, mientras que la presión objetiva de la sociedad se hace más imperiosa que nunca. El precedente moral que establece esta preeminencia es peligroso: en lugar de partir de la subjetividad libre y desde ella juzgar las ocasiones en que accidentalmente se suspende, se tenderá a extender la inercia objetiva de los casos límite a las situaciones en las que debe predominar la opción libre. Si nacimiento y muerte son los hitos más relevantes de la vida, incluso desde una consideración ética, ello indica que el punto de vista del individuo ya queda ab initio subyugado. En el pugilato entre este y la conciencia colectiva solo podrá defenderse renunciando a lo que le es más propio, por culpa de ese punto de partida que no se discute. No sé si de tal forma se privilegia la estrategia fatal del objeto seductor frente al sujeto trivial, en la línea promulgada por Baudrillard; pero aun si fuera este el caso, ¡arredro vayas!

La noción misma de vida debe ser considerada más de cerca para no incurrir en un biologismo cosificador. No vendrá mal hacer notar aquí que en el interés prioritario por aquellos estados vitales en los que la inercia orgánica domina o anula la intimidad que sabe dar cuenta de sí misma coinciden los científicos más positivistas y los curas. Sotanas y batas blancas evolucionan con profesional presteza allí donde predomina la inconsciencia, cuando no el terror animal, y en tales casos todo suele resumirse con este parte de guerra: «es ley de vida». La ley de vida, sea de origen divino o puramente material, ayuda a quienes ante todo pretenden hacerse cargo de los otros, por los más elevados fines, desde luego, pero contando lo menos posible con sus preferencias manifiestas o incluso con el hecho mismo de que sean capaces de manifestar preferencias. ¿Cómo se considera la vida desde esta óptica? Para los curas parece ser un milagro; para los positivistas, una obligación; para el Estado que los emplea a todos, una tarea productiva. En cualquier caso, la vida es algo que tenemos en préstamo, algo muy valioso —⁠pero sobre cuyo valor no se nos va a consultar individualmente⁠— y que debemos conservar en buen uso y libre de deterioros voluntarios, so pena de graves sanciones. Se presenta a la vida en sí, nuda y descualificada, mero fenómeno sacrobiológico, como cumbre irreductible de lo éticamente respetable, invirtiendo de este modo la axiología, tanto cristiana como profana, de la ética occidental. En efecto, para esta la vida sin más nunca fue cima de valores, sino en todo caso, base, mínimo imprescindible, pero por su propio carácter forzoso, del menor alcance moral: ocasión efímera de una empresa de trascendencia eterna para los cristianos, soporte existencial del proyecto de una vida buena —⁠plena, feliz, racionalmente virtuosa, etcétera⁠— para quienes deslindaron ética y religión. El énfasis actual sobre la vida —⁠en el que coinciden viejos oscurantismos mitológicos, sociobiologismos que fundan la moral en la protección genética y el instinto estatista de colectivización total como óptimo administrativo⁠— dificulta y culpabiliza la preocupación por mi vida, la cual funda, empero, la verdadera exigencia ética.

La ley de vida y su administración, es decir, la gestión adecuada —⁠¿para la colectividad, para el individuo, para la especie?⁠— de nacimiento y muerte son, como queda dicho, los temas primordiales de la teoría bioética. Sin que ninguna de las reservas hasta aquí expuestas descalifique en términos absolutos la pertinencia de estas indagaciones, examinaremos en el resto de esta nota algunas cuestiones que quedan entre ambos extremos de la trayectoria biológica. Si nacimiento y muerte están relacionados con la obligación sagrada de la vida (obligación que el Estado defiende siempre por mor del incremento productivo, salvo cuando interfiere con la producción del Estado mismo en cuanto tal, es decir, con la guerra), los demás asuntos biomédicos están vinculados a una obligación no menos imperiosa y tampoco carente de aura sacralizadora, que es la de la salud. La religión imponía —⁠impone aún hoy para sus aún no tan reducidas huestes⁠— una serie de comportamientos en nombre de la salvación; muchos de ellos siguen siendo prescritos a quienes ya han renunciado a dogmas teológicos, pero ahora por razones de salud. Esta parece ser la versión laica de aquella y conserva, por tanto, la mayor —⁠no diremos la mejor⁠— parte de sus funciones. Tal como fue la salvación, la salud es el fin de la vida del hombre sobre la tierra; ambas son bienes que se da por supuesto que el hombre debe anhelar, incluso sin saberlo, salvo perversión diabólica de la voluntad o de la mente (locura); en ambos casos existe un cuerpo de especialistas dedicado a concretar cuáles son las vías para alcanzarlas y a condenar cualquier iniciativa herética individual; una y otra son, en último término, impuestas —⁠por el bien de todos⁠— mediante instituciones oficiales destinadas a impedir las tentaciones y sancionar los extravíos. La religión tradicional, utilizando como instrumento ideológico la teología de la salvación, aspiró al establecimiento en este mundo de una teocracia; el utilitarismo estatista laico, empleando el dogmatismo médico, ha conseguido imponer modernamente lo que Thomas Szasz llama un «Estado terapéutico». Sería injustificadamente optimista decir que hemos salido gananciosos.

Desde un punto de vista ético —aunque solo sea terminológicamente⁠—, el dogma fundamental del Estado terapéutico es que es malo cuanto va contra la salud y bueno cuanto la favorece. Pese a que ya no se aceptan promotores diabólicos para las enfermedades, no se renuncia a subrayar las implicaciones morales de las principales dolencias: ni la sífilis fue el primer ejemplo de esta tendencia ni el sida será el último. Pese a tratarse por definición de un bien al que todos tenemos irremediablemente que aspirar, el Estado terapéutico no confía en la iniciativa individual —⁠los ciudadanos no siempre saben lo que les conviene⁠— e impone la salud —⁠él sí sabe siempre lo que conviene a los ciudadanos⁠— por medio de prohibiciones y castigos. Parecería lógico que si la salud fuese un bien inequívoco e inequívocamente superior a los demás bastase la simple persuasión ilustrada por parte de los organismos oficiales, en cuyas manos está la posibilidad de la más eficaz propaganda, para asegurarla. Pero existen, desdichadamente, la tentación y el pecado también en este campo, por lo que se hace imprescindible la coacción punitiva. Tal como en el fallido experimento bíblico del Edén, la apetencia de placer privado se opone a la exigencia de salud, en sí misma general o pública. Como esta noción de salud pública forma el meollo de todas las argumentaciones oficiales del Estado terapéutico, será preciso dedicarle un examen algo más detenido[7]. Aceptemos que salud es «el buen estado del ánimo y del cuerpo», como dice un viejo diccionario. Esta definición elemental ya nos plantea un primer problema, que por el momento dejaremos aplazado: ¿es siempre compatible el buen estado del ánimo con el del cuerpo? ¿Podrían ser ambos aspectos de la salud ocasionalmente contradictorios? Más adelante espero que volvamos sobre ello. Ahora, sin embargo, nos ocuparemos de esa expresión «buen estado», que tan directas resonancias éticas (y aun diríamos que aristotélicas, por más señas) tiene. No es, evidentemente, lo mismo determinar el «buen estado» del ánimo y del cuerpo cada uno para sí, individual o personalmente, que establecer esta noción con validez pública o general. Cada cual medimos nuestro «buen estado» psicosomático —⁠es decir, nuestra salud⁠— aplicando diversos baremos, entre los que destaca el placer. La mejor recomendación de la honestidad de esta palabra es que aún despierta al ser dicha en voz alta un movimiento reprobatorio y hasta un estremecimiento —⁠quizá no del todo hipócrita⁠— de asco. Buscar el placer y regodearse en él como la más genuina muestra de salud —⁠cosa, por cierto, que todo el mundo hace instintivamente⁠— es visto desde el ángulo colectivo (que cada cual mejor o peor interioriza) como un abuso insolidario. Incluso los menos puritanos, al aceptar la licitud moral del placer, la acompañan de recomendaciones sobre la debida moderación o proponen una sumisión de los placeres groseros o inferiores a los más elevados. Por cierto que en lo más elevado de la escala los placeres son tan sublimes que ya no parecen placeres… Los médicos colaboran con estos planteamientos restrictivos aportando datos científicos sobre los daños que a la larga puede acarrear el afán desordenado de placeres. Es curioso que cuando se habla de renunciamiento o de sacrificio no suelen hacerse tantas advertencias sobre sus peligros: se diría que por la vía dolorosa hasta el exceso resulta recomendable. Si desde el punto de vista personal, inmediato, el placer es la señal más inequívoca del buen estado de ánimo y cuerpo —⁠es decir, de salud⁠—, desde la óptica clínica, pública, ese índice es engañoso o desdeñable. El buen estado equivale desde esta perspectiva al buen funcionamiento, a la condición menos conflictiva socialmente y más productiva laboralmente. Que se acompañe de placer o no es cosa irrelevante, que solo se toma en cuenta como refuerzo motivador en ocasiones. Desde el punto de vista de la salud pública, los ciudadanos están sanos cuando van a trabajar y no arman demasiado jaleo unos contra otros. Si sus placeres concuerdan con este tipo de salud o incluso la estimulan, santo y bueno; pero si interfieren de algún modo con la concordia externa o con el trabajo —⁠es decir, con las formas de obediencia y rendimiento social⁠—, entonces se convierten en enfermedades o vicios, y como tales deben ser sometidos a tratamiento.

De la salud como placer a la salud como buen funcionamiento —⁠es decir, del punto de vista personal al público respecto a la salud⁠— hay, como es obvio, un gran trecho. La Administración pública se ocupará, ante todo, de la duración de la vida como el mejor indicio de buena salud; el individuo —⁠en tanto logre resistir a la tentación de pensar desde el sector público que ha interiorizado⁠— pretenderá más bien la intensidad placentera. De este distanciamiento deriva cierto sentimiento de culpabilidad individual por no responder a las expectativas colectivas. Por otro lado, el placer —⁠la intensidad⁠— es mucho menos defendible que la fácilmente objetivable duración vital. La mayoría aceptará sin disputa —⁠y, a mi juicio, sin razón suficiente⁠— que cualquier anciano de 87 años aún productivo da muestras de más genuina salud que aquel rey Atalarico del que nos habla Gide en L’immoraliste, que murió a los 18 años «tout gâté, soulé de débauches», tras una vida «violente, volouptueuse et débridée». Desde el punto de vista colectivo hay obligación de conservar el mayor tiempo posible una vida útil, mientras que la búsqueda de intensidades placenteras que puedan acortarla resulta reprobable. Las raíces de este dogma son las mismas que las de cualquier sociedad, como bien señala Tony Duvert: «El hombre solo es explotable si produce algo; la regla de oro de una sociedad será, pues: todo gasto debe producir» (El buen sexo ilustrado). El placer derrocha —⁠la fuerza vital, el tiempo…⁠— sin producir nada a cambio: cuando la salud es improductiva se convierte en una forma sutil de enfermedad, en algo repugnante, excremencial. Entiéndase esto en su literalidad: excremento es lo que está fuera de su sitio, en el lugar que no le corresponde, allí donde ni rinde ni se rinde, estéril, pero tercamente presente. El santo y social asco ante quien se engolfa en los placeres es del género del que se siente ante los excrementos y suscita como reacción las mismas urgencias de limpieza, desinfección, disciplina. Así vemos concretarse la ambigüedad del término «salud» según responda a una reclamación privada o a una exigencia pública: el cuerpo-excremento frente al cuerpo-máquina. Y desde la perspectiva que exalta al cuerpo-máquina —⁠duradero, laborioso, fiable, explotable…⁠—, solo se admitirá el cuerpo-excremento —⁠derrochador improductivo⁠— en cuanto pueda servir de refuerzo motivacional para el primero, pero en ningún otro caso. Si el placer no fuese de cuando en cuando un premio que sirve de incentivo a la producción (así en el sexo, por ejemplo), estaría proscrito sin remisión de todas las sociedades por los correspondientes comités de salud pública de cada una de ellas.

Las intervenciones de la Administración para proteger la salud pública son de dos clases fundamentalmente diferentes y que merecen consideración ética muy distinta: unas responden a peticiones de ayuda por parte de los interesados, las otras se les imponen coactivamente. Hay que distinguir, como señala Thomas Szasz, entre hacer algo por alguien y hacer algo a alguien, pero es habitual que se presenten como intervenciones en favor de alguien —⁠por su bien⁠— lo que en realidad son manejos sobre alguien. La única forma de resistencia ante este equívoco es reclamar: no hagáis nada por mi bien sin mi previo requerimiento. Fue en el siglo XVIII, según ha estudiado Michel Foucault, cuando comenzó a institucionalizarse la noción de salud pública como responsabilidad estatal y también obligación de cada ciudadano: «El imperativo de salud es a la vez un deber para cada uno y un objetivo general». Como ya hemos anunciado antes, debe entenderse este imperativo en el sentido categórico del término, no en el hipotético: la obligación de la salud no puede ser condicionada a lo que se espera obtener de ella. De las medidas de higiene pública y los procedimientos educativos de autoconservación se ha ido pasando a fórmulas cada vez más coactivas de saneamiento a lo largo del siglo XIX y, sobre todo, del nuestro. Muchas de estas —⁠vacunamiento obligatorio, control sanitario de alimentos, etcétera⁠— son sin duda imprescindibles para impedir epidemias o evitar que el descuido morboso de algunos se convierta en daño a terceros. Pero en otros casos lo que se impone es una muy determinada y discutible idea de salud, a la que el individuo debe plegarse por razones científicas y o meramente de orden público o de control, como en tantas ocasiones sucede realmente. Los ejemplos más notables de áreas en las que la asistencia médica no solicitada se ejerce con legitimaciones muy dudosas son sin duda las de la enfermedad mental y la de la droga.

Como ya se ha dicho en ocasiones, la denominación de «enfermedad mental» es una metáfora que ha sido tomada demasiado al pie de la letra. Es como si alguien entendiese literalmente la expresión «fatiga del metal» y propusiera administrar dosis masivas de vitaminas a los listones de acero. No hay «enfermedades mentales» en el sentido en que las hay del hígado o del corazón: o se trata de algún tipo de lesión orgánica con repercusiones en la conducta o no son «enfermedades» más que por una peligrosa facilidad de lenguaje. Lo que suele llamarse «loco» es en realidad un egocéntrico desdichado, alguien que ha tenido poco acierto o mala suerte en esa tarea de hacerse querer por los otros en la que todos estamos empeñados: no siempre, por cierto, la culpa es exclusivamente suya. Decir que el «loco» no está enfermo más que de un modo metafórico —⁠si su enfermedad adquiere un rasgo artístico o concita remuneración erótica dejará inmediatamente de estarlo⁠— no equivale a negar que sea un personaje absurdo, inaguantable o peligroso; aún menos, por supuesto, significa que sea un genio incomprendido o una víctima persecutoria de la sociedad. Por lo general, el estado llamado «locura» es doloroso, y la pedagogía del dolor rara vez mejora a nadie. En numerosas ocasiones, el llamado «loco» quiere angustiosamente ser ayudado e incluso su metafórica enfermedad no es sino una coartada de dependencia, como el fervor patriótico o la admiración por el maestro practicada por otros. Pero lo que resulta en general evidente es que pocos «dementes» ganan nada por ser considerados como pacientes, en lugar de como agentes caprichosos o desviados. Si alguno de ellos llega a ser encerrado, debe quedar bien claro que lo será por la seguridad amenazada de los que le rodean —⁠tal como cualquier otro delincuente⁠— y no por su propio bien, como hipócritamente se le intenta hacer creer. Una de las tristes argucias del Estado terapéutico es conseguir —⁠so capa de humanismo⁠— que se prefiera la enfermedad a la culpabilidad, que resulte más «digno» ser cleptómano que ladrón o «loco» que «arrogante y agresivo». Por lo demás, puede haber muy buenas razones para rechazar un tratamiento psiquiátrico que uno no ha solicitado (lo cual no implica que se rechace todo tipo de ayuda). Como dijo en su momento Raoul Vaneigem, «ya hay demasiados extraños dentro de mí como para que consienta además que penetre otro que pretende expulsarlos en mi lugar» (Le livre des plaisirs). En este punto no carecería de interés ético historiar las raíces económicas del internamiento psiquiátrico y cómo actualmente su duración suele estar regulada por la cuantía de los recursos económicos de que puede disponerse… En cualquier caso, recordemos que no es ningún síntoma inequívoco ni perturbación orgánica la que origina por lo común la llamada «enfermedad mental», sino el rechazo de los demás —⁠frecuentemente interiorizado por la propia víctima⁠—, tal como queda sancionado por el diagnóstico del médico. El «enfermo mental» está en manos de su médico tanto más cuanto más vaporosa e inconcreta es su supuesta dolencia. En ocasiones se llega hasta extremos tan pintorescos como la «prescripción de síntomas», método muy en boga en la actual cura de almas americana, según el cual el doctor señala las convulsiones, olvidos o arrebatos que el paciente deberá cumplir la semana o el mes próximo, como si se tratara de deberes escolares…

«La locura es un peligro temible precisamente porque no es previsible por ninguna de las personas de buen sentido que pretenden poder conocer la locura. Solo un médico puede percibirla. Y así tenemos la locura convertida en objeto exclusivo del médico, cuyo derecho de intervención se ve al mismo tiempo fundado». Así se expresaba hace años Michel Foucault en una entrevista publicada por la revista Ornicar. En el caso de la droga se dan similares circunstancias, pero con añadidos policiales y cenefas edificantes de santo horror ante el «vicio». Por supuesto, tal como en el caso de quien sufre conflictos mentales y solicita ayuda especializada o profana para librarse de ellos, nada hay que objetar éticamente a la asistencia que se presta a las personas que quieren verse libres de la influencia de algún tipo de fármaco. Pero la intervención médica no reclamada por el paciente, incluso explícitamente rechazada, es en el caso de las denominadas drogadicciones algo particularmente escandaloso. Desde el ángulo meramente penal, la prohibición del uso de determinadas sustancias químicas que numerosas personas desean tomar es tan incompatible con una sociedad libre y plural como la prohibición de determinadas películas o determinados libros. En casos como este, el Estado terapéutico se hace totalitario y el concepto de salud pública funciona de un modo desembozadamente represivo. La función de una sanidad realmente liberal sería velar por la calidad y precio de los productos puestos a la venta, así como informar lealmente sobre los posibles daños derivados de su abuso. Estos, asumidos libremente por quienes los conocieran, nunca serían mayores que los estragos producidos hoy por la adulteración de los fármacos prohibidos, la delincuencia generada por su tráfico y altísimo coste, etcétera. Por lo demás, como bien señala Thomas Szasz, no es cuestión gubernamental inmiscuirse en lo que las personas llevan en su estómago o su sangre, lo mismo que no le corresponde intervenir contra las ideas que llevan en sus cabezas. Pero, desde el punto de vista que nos ha ocupado a lo largo de este trabajo, lo más significativo es el papel que desempeña el médico en la invención de la droga —⁠como reverso diabólico de la medicina⁠— y en la de su correspondiente usuario, el drogadicto. A este respecto valga una anécdota de la España reciente: en los debates en torno al empleo terapéutico de la metadona, fármaco destinado a «curar» a los heroinómanos por medio de una adicción nueva, pero clínicamente más respetable, quedó establecido que la dosis debe ser administrada al enfermo ante la mirada providente del doctor. Es decir, mientras el paciente ingurgite las cucharadas prescritas de metadona —⁠una por papá, otra por mamá…⁠— ante los ojos del médico, está tomando una medicina; pero si cuando este vuelve la espalda se echa al coleto un buen trago del ambiguo producto cae de inmediato en el delito de drogadicción. Es un caso palmario en el que solo la mirada clínica zanja la diferencia entre cura y delito, virtud tonificante y vicio debilitador.

La gran cuestión actual respecto a la medicalización forzosa de la vida es el derecho a la automedicación, que debería ser añadido a los restantes derechos humanos y con carácter de urgencia. El derecho a la automedicación incluye el libre acceso a todos los productos químicos y la libre invención por parte de cada cual de una salud —⁠es decir, un buen estado de ánimo y cuerpo⁠— a su medida, no a gusto de las meras exigencias productivistas del cuerpo-máquina[8]. También forma parte de este derecho el que otras formas de terapia diferentes a la oficial en el Estado terapéutico puedan ser ejercidas con pleno derecho y cargo a la Seguridad Social, etcétera, sin discriminación alguna. Y, por supuesto, es imprescindible que la información sobre estas materias sea lo más abierta y contrastada posible, a fin de que la dictadura de los especialistas y la dependencia que crean en los ciudadanos, cada vez más negramente obsesionados por la conservación de una salud en cuya definición no se les deja intervenir, pueda ser al menos en parte contrarrestada. Estas son las cuestiones que uno quisiera ver también incorporadas a los debates bioéticos, demasiado centrados hoy en los orígenes y postrimerías de la vida, así como peligrosamente hechizados por los avances técnicos en cuestiones en las que aún quedan tantos principios esenciales por discutir.

Biología y ética del amor propio

«Yo he dicho que el alma no vale más que el cuerpo y he dicho que el cuerpo no vale más que el alma, y que nada, ni Dios, es más grande para uno que uno mismo».

WALT WHITMAN

Día de San Valentín. Los periódicos españoles en busca de noticias originales sobre el eterno tema erótico reproducen párrafos de un estudio aparecido en la revista norteamericana Time sobre lo que llaman «la química del amor». Diversas secreciones internas rigen nuestros impulsos más románticos y determinan el fervor o el sosiego de nuestras pasiones: la peniletinamina, la dopamina y la norepinefrina, estimulantes cerebrales de corte anfetamínico, son responsables de la euforia psíquica y sensual del enamoramiento (duración de este primer periodo: de dos a tres años); después, cuando la unión perdura, grandes flujos de endorfinas, parientes de la morfina, relajan a los amantes y les hacen sentir seguridad y paz (por eso al ser abandonado por su pareja, el/la amante siente un «mono» semejante al del drogadicto privado de su cotidiana dosis); en todo caso, la pituitaria cerebral segrega oxitocina, estimulante sensorial que se dispara mientras hacemos el amor con determinada persona para establecer un lazo químico entre los amantes y recompensar con el máximo de satisfacción su esfuerzo copulativo. Etcétera… Los comentarios periodísticos que acompañan estas revelaciones más o menos científicas oscilan entre la ironía desmitificadora de quien se complace en desinflar el globo lírico, la resignación escéptica de cuantos a sí mismos se tienen por «realistas» y la sublevada congoja de aquellos que se niegan a hacer bajar el amor del sublime altar en el que lo han entronizado. Aunque sin duda todos, científicos y periodistas, celebran así cada cual a su modo la inesquivable festividad de San Valentín…

Este liviano y ocasional debate reproduce algunas de las pautas que desde hace casi siglo y medio rodean la disputa sobre la determinación o autonomía de la ética respecto a las bases biológicas de nuestra conducta. En ambas discusiones, valores del más alto rango (el amor romántico, la rectitud ética) parecen degradarse cuando se los explica por medio de mecanismos fisiológicos o instintivos. Nótese que el amor y la moral comparten características muy significativas: para empezar, son dos de las actividades que más directamente se cree que responden a lo personal de cada uno (de ahí que cualquier posible intento de referirlas a lo impersonal por antonomasia, la especie, resulte particularmente insoportable); en segundo lugar, son actividades que reciben toda su «gracia» (en los diversos sentidos de la palabra: encanto, oportunidad, mérito, excepcionalidad…) de su vinculación a la libertad o, por lo menos, a la autonomía del sujeto (no siempre me enamoro de quien quiero ni cuando quiero, pero siempre que me enamoro, quiero; la norma moral es un deber que me obliga pero solo porque yo, racionalmente, quiero que así sea). Amor y ética son aquello a través de lo cual expresamos nuestro verdadero «yo» en un mundo masificado, rutinario e impositivo: ¿cómo asumir sin protesta que se reduzcan tales movimientos ultrapersonales a índices obligados no ya tan siquiera del «nosotros» colectivo sino más bien del «ello» genérico de la estrategia evolutiva? Señalemos, empero, que lo que para unos es doloroso escándalo para otros (escocidos por los fracasos o abrumados por tan prestigiosas obligaciones) resulte casi un alivio nimbado de escéptica ironía… ¿No deseaba aquel borracho cuya balada canta Jacques Brel verse libre finalmente de «la douleur d’être moi?».

Dejemos a un lado el tema famoso del amor, con todas sus turbias pero deliciosas implicaciones. Vamos a centrarnos en la cuestión de la ética, a veces más desabrida pero sin duda de mayor alcance teórico. Como se ha dicho, suele aceptarse que la ética expresa la personalidad del sujeto activo y su libre autonomía pero, cuando se mira más cerca, es preciso reconocer que no siempre ha sido así. En la época homérica y aun en la clásica, los griegos hacían inteligible el comportamiento de los hombres por medio de intervenciones de los dioses, cuya diversidad respondía suficientemente a la conflictividad discordante de las pasiones humanas. El carácter de cada cual no expresaba tanto lo irrepetible y voluntario del individuo sino su destino, ligado a la causalidad inexpugnable del gran todo cósmico. Aún durante la primacía del cristianismo, que tanto hizo por sustantivar la conciencia personal merecedora de recompensas y castigos, siguieron buscándose subterfugios para descargarnos de la responsabilidad por la propia conducta: en El rey Lear shakespearino, Edmund —⁠el bastardo de Gloucester⁠— se burla elocuentemente de quienes atribuyen al influjo de los astros y coartadas semejantes lo arrebatado o indecoroso de su forma de comportarse, en lugar de asumir que responde a la más íntima elección de su personalidad.

Lo que indignaba a Edmund era el refugio en lo impersonal y fatal para excusar lo personal y voluntario. No cabía tal reproche, en cambio, contra quienes sostuvieron y sostienen que la mala conducta deriva del avasallamiento de la personalidad propia por otra exterior y perversa: posesión diabólica, tentación irresistible («¡no nos dejes caer en la tentación!», reza el cristiano, dirigiendo su paradójica súplica al Gran Patrón celeste del mismísimo Tentador), o simple manipulación propagandística de la televisión y otros medios de comunicación, siempre dirigidos por manos desaprensivas. En todos estos casos se atenúa o niega también la responsabilidad del sujeto, pero el mal o el bien siguen dependiendo de voluntades personales, aunque sean ajenas e invasoras (o seductoras).

Por el contrario, la causalidad biológica de los comportamientos morales nos remite a algo más explícitamente impersonal que los antiguos dioses o que el propio destino determinado por el curso de los cuerpos celestes. Si bien se mira, el periodo en el que la ética estuvo realmente en manos humanas (desde los heroicamente autoafirmativos héroes de Corneille, los ilustrados ingleses y franceses, el viejo Kant, Stuart Mill, etcétera, hasta el existencialismo de Sartre y Camus) ha sido francamente breve y siempre ferozmente custodiado. No cabe, pues, saludar con demasiada extrañeza ni excesivo escándalo a estos genes sociomorales que pretenden ocupar el lugar explicativo que dejaron vacante los dioses helénicos.

Vienen quizá, por otra parte, para hacernos un favor. Los fundamentos tradicionales de la ética no cuentan hoy con demasiado asentimiento ni en la teoría ni en la práctica. El desencanto del mundo contemporáneo señalado por Max Weber, la transformación de las creencias religiosas de fe pública y oficial en creencias privadas, en una palabra: la decadencia del teísmo como origen y sostén de mandamientos morales en las democracias liberales, puso en entredicho hace ya mucho el más venerado de los cimientos éticos. Tampoco el laicismo ilustrado que aspiró a sustituirle ha resultado indemne al peso de las críticas y al paso de la historia: el clarividente sujeto racional de las opciones morales se ha visto comprometido en su más íntima estructura por Nietzsche y Freud, mientras que el universalismo moral ha sido tachado de abstracción vacua cuando no cínicamente interesada por quienes sostienen la irreductible diferencia de perspectiva ética entre naciones, culturas, etnias y hasta sexos. Aunque los numerosos acomodos y replanteamientos sucesivos han abundado en ingenio, ninguno puede aspirar a una firmeza ya no digamos inapelable sino ni tan siquiera suficiente, trátese del minucioso neocontractualismo de John Rawls o de la búsqueda de pautas de una comunicación ideal por parte de Habermas y Apel. En cuanto al marxismo, a partir del que tantos pretendieron reformular una nueva filosofía práctica según la cual los deberes morales se esclarecieran desmitificadoramente en obligaciones políticas, lo más piadoso que podemos decir de él es que conoce horas irremisiblemente bajas…

Sin embargo, la necesidad de valores éticos racionalmente creíbles y defendibles es hoy —⁠según se oye por doquiera⁠— más perentoria que nunca. ¿Cómo si no asegurar el imprescindible «suplemento de alma» al establecimiento y el respeto de unos derechos humanos de alcance supranacional, en los que muchos vemos la gran tarea sociopolítica de la humanidad que intenta escapar hacia el siglo XXI de los totalitarismos y exclusivismos ideológicos, dispuestos a ensangrentar por lo visto hasta el último minuto del XX? ¿Cómo sostener un código deontológico que sirva para combatir la corrupción de políticos y financieros que actualmente amenaza la viabilidad misma de las democracias liberales, un régimen que ya desde Montesquieu sabemos que necesita de la virtud para subsistir? Y, si no es sobre principios éticos, ¿dónde fundar las decisiones que se tomen respecto a las insólitas perspectivas que abre la especulación genética, las legislaciones respecto al aborto o a la eutanasia, la respuesta a ciertos problemas medioambientales cuyos efectos negativos pueden alcanzar a generaciones futuras, etcétera? Aunque complementaria en los casos más significativos de ellas, la perspectiva moral es nítidamente distinta a la de la política o el derecho. Y no puede ser arrumbada —⁠hoy menos que nunca⁠— como una prescindible superstición de un pasado fanático o iluso. Un suficiente apoyo biológico, que diera cuenta tanto de su génesis como de algunos de los más importantes de sus rasgos, tendría a no dudar varias ventajas: vendría a satisfacer el afán de objetividad científica propio de nuestra época a la par descreída y crédula, garantizaría una validez universal que ya no iba a poder ser tachada de etnocéntrica (lo mismo que no es etnocentrismo preferir la teoría gravitacional de Newton a otras versiones cosmológicas menos operativas) y vincularía aunque fuese remotamente el sentido de nuestras normas sociales más valiosas al devenir evolutivo de la materia animada en nuestro planeta, cosa muy digna de aprecio en tiempos ecológicos que desconfían más de Licurgo o Jefferson que de Darwin.

Todo ello es muy digno de ser tenido en cuenta. Los intransigentes idealistas suponen que esta naturalización biológica de la moral la desnaturalizará sin remedio y disolverá el núcleo mismo genuino de la adhesión que requiere. ¿No podría, sin embargo, ofrecer el escalón inicial de una cadena argumentativa que hará reposar lo más sofisticadamente voluntario en una primera opción que una naturaleza sin cualificaciones teológicas ni siquiera teleológicas ha tomado por nosotros? Es lícito suponer que un Spinoza redivivo y desde luego algo remozado en su terminología no rechazase de plano la ocasión racional que aquí puede brindarse…

Sin embargo, en cuanto fundamento de la ética, la biología presenta aún mayores problemas de los que pudiera llegar a resolver. Estos problemas pertenecen grosso modo a tres categorías: en primer lugar, los que provienen de aquello en lo que la propia ética consiste; en segundo lugar, los derivados de las contradicciones existentes entre lo que «manda» la biología y lo que «manda» la ética; en tercer lugar, los planteados por el hecho sorprendente de que la biología pueda «obligar» moralmente a nada, es decir, que pueda sustentar deberes éticos. Veamos más de cerca los tres casos.

El primero de estos racimos problemáticos ha sido muy bien caracterizado por Thomas Nagel, al comienzo de su ensayo Ética sin biología (incluido en su libro Mortal Questions). Dice allí que la pertinencia de una aproximación biológica a la ética dependerá mucho de lo que la misma ética sea. Si se trata de un cierto tipo de pauta de conducta o de un conjunto de hábitos, acompañados por intensas reacciones emocionales, es muy posible que la biología pueda ilustrarnos en gran manera sobre ella. Pero si es más bien una indagación intelectual fundada en procedimientos racionales y que tiene sus propios criterios de justificación y evaluación, la perspectiva biológica puede ser bastante menos relevante. La distinción es atinada, pero no decisiva. En efecto, la ética (en cuanto reflexión sobre la moral o, mejor, sobre las moralidades) es una empresa teórica y no la descripción de una serie de comportamientos con sus concomitantes sentimientos de aprecio o repulsa. Como señala más adelante Nagel, las empresas teóricas —⁠trátese de la ética, las matemáticas o la física⁠— brotan sin duda de algo que forma parte de nuestra condición biológica (¿de dónde, si no?) pero no pueden ser comprendidas sin más a partir de ella ni son biológicas sus formas de validez o error. Sin embargo, puede responderse a este planteamiento que aunque la ética sea una indagación teórica, no lo es en la misma manera que la matemática o la física. Sus implicaciones prácticas son intrínsecas, no eventuales: responde a la organización de cuestiones como la pareja, la reproducción, el trato a enfermos y ancianos, la muerte, temas todos ellos vitales y aun biológicamente vitales. Además, se trata de una sofisticación intelectual de la moral y difícilmente podría sostenerse que toda forma de moralidad sea principalmente teórica: es algo tan inmediatamente ligado a la vida humana en cuanto tal que pueden darse grupos humanos sin matemáticas o sin física (o sin ética, desde luego, entendiendo esta como reflexión filosófica sobre los tipos de moralidad) pero no sin alguna forma significativa de normativa moral. En resumen, ciertamente tiene razón Nagel en señalar que poco puede enseñarnos la biología sobre los aspectos reflexivos y autorreferentes de la ética; pero en tanto que la ética reflexiona sobre un hecho principal, la constatable universalidad moral humana, y puesto que tal hecho se halla directamente vinculado a la forma de vivir de los individuos y a la supervivencia de los grupos humanos (siendo tal vida y tal supervivencia biológicas al menos en parte), la aproximación a la ética por medio de la biología no puede ser olímpicamente descartada.

La segunda dificultad parece sin duda más grave, hasta el punto de haber llamado la atención de darwinistas tan entusiastas como Thomas H. Huxley, quien en su famosa conferencia sobre Evolución y ética, editada en 1894, asegura que «la naturaleza cósmica, en contra de lo que creen ciertos filósofos optimistas, no es una escuela de virtud sino el cuartel general del enemigo de la ética». Al hablar de «naturaleza cósmica» se refería, por supuesto, a lo que la teoría de la evolución según fue planteada por su maestro Darwin y manipulada socialmente por Herbert Spencer enseñaba respecto a lo que este último llamó «la supervivencia de los más aptos». Durante milenios, se consideró rasgo básico de la moral el altruismo, el aplazamiento o la renuncia al propio beneficio en pro del beneficio de otros (o de la comunidad), la protección desinteresada de los más débiles, el perdón a los enemigos, etcétera. La doctrina darwinista pareció contrariar esta tradición para dar más bien la razón a los pesimistas antropológicos como Maquiavelo o Hobbes y sobre todo a Schopenhauer, con su visión de una disposición natural del ser vivo rapaz, predatoria e inmisericorde. La estrategia evolutiva consiste en premiar a la fuerza y liquidar o al menos descartar a la debilidad (en cualquier caso, nunca protegerla). La mayor capacidad reproductiva la consiguen quienes mejor se aprovechan de las extravagancias ineficaces de los demás, sin duda no por «proponérselo» así pero siempre porque sus aptitudes coinciden mejor con lo que exigen en cada momento las circunstancias entre las que transcurre el cambiante drama de la vida. El conjunto tiene menos de «lucha» por la existencia que de concurso entre diversas técnicas de supervivencia. La evolución, por lo visto, está de acuerdo con Rilke: «¿Quién habla de vencer? Sobrevivir lo es todo». En cualquier caso, no es una escuela de respeto por el prójimo, ni de ayuda desinteresada a los menos favorecidos por los azares genéticos: Thomas H. Huxley tiene razón cuando señala que estas virtudes habrá que aprenderlas en otra parte. Apreciación corroborada por los neodarwinistas genéticos de hornadas más recientes, como Richard Dawkins, quien comienza su popular libro El gen egoísta (subtitulado enfáticamente «Las bases biológicas de nuestra conducta») del siguiente modo: «Somos máquinas de supervivencia, vehículos autómatas programados a ciegas con el fin de preservar las egoístas moléculas conocidas con el nombre de genes. Esta es una realidad que aún me llena de asombro». No es para menos.

Sin embargo, la pertinencia ética de los planteamientos evolucionistas puede ser defendida por otras vías, que el mismo Charles Darwin apuntó en su momento. Quizá la estrategia evolutiva más acertada para los humanos no sea la que descarta la solidaridad y aun la misericordia, sino la que la fomenta. Por muy egoístas que sean nuestros genes parece que la formación de grupos cohesionados por obligaciones mutuas no les ha resultado un mal truco para perpetuarse frente a otros autómatas animales o vegetales menos sociables. El altruismo por razones egoístas bien entendidas (o bien programadas) ofrece un balance más favorable que la nuda colisión de egoísmos contrapuestos. Los reiterados y algo pedantes cálculos sobre el dilema de los dos prisioneros o modelos teóricos similares apuntan claramente en esa dirección. Y también lo confirman estudios de campo menos históricamente abstractos, como el fascinante Sobrevivir de Bruno Bettelheim sobre los campos de concentración nazis, en los que la estrategia de la plena insolidaridad y el olvido de las pautas morales que sustentan la interiorización humana de la condición social se reveló suicida en la mayoría de los casos. Seres como nosotros, de infancia excepcionalmente prolongada y desvalida, para quienes los cuidados ajenos y el aprendizaje de técnicas complejas son de vital importancia, tenemos buenas razones biológicas para asumir normas de respeto y apoyo mutuo. Los comportamientos altruistas y renunciativos no agotan ni mucho menos el campo de lo ético, en contra de lo que suponen algunas visiones simplistas de la cuestión, pero sin duda ocupan una parte destacada en él. También los miramientos y la solidaridad activa con nuestros «parientes», primero sanguíneos y más tarde civiles, forman el núcleo central de esa moral que hallamos por doquiera a través de la historia y de la geografía. Pues bien, parece haber buenas razones para apoyarse tales pautas en las estrategias evolutivas que la biología (y etología) nos revelan: es evidente que la naturaleza cósmica, por hablar en huxleyano, no ofrece una escuela de virtud pero desde luego contribuye según su modo más bien despiadado al fomento de útiles compromisos sociales.

La tercera objeción contra emplear la biología como definitiva palanca para poner en movimiento los impulsos éticos es la que enfrenta como irreductibles nuestro condicionamiento instintivo y nuestras obligaciones morales. O lo uno o lo otro: aquello a lo que estamos determinados por el imperio de lo biológico (comer o respirar, por ejemplo) no puede estar sujeto a valoración moral ni tampoco sabría convertirse en deber ético. Solo donde cabe elección (y por tanto libertad, capacidad de decir tanto sí como no) puede hablarse de filosofía práctica. Si estamos «programados» para ser morales, ello equivale a decir que nunca lo somos y que la moral no es más que el revestimiento fantástico (a menudo engañoso y entorpecedor) con el que adornamos ciertas necesidades que tienen mucho que ver con lo que somos pero nada con lo que deberíamos ser. O visto de otro modo: aquello a lo que podemos llamar sin inexactitud ni sonrojo «ética» empezará donde acaben las ciegas estrategias evolutivas, en el suplemento de libre disposición con el que podemos estilizarlas, reinventarlas y llegado el caso desmentirlas. Este último aspecto es el que consideraba fundamental el más «biológico» de los grandes metafísicos modernos, Schopenhauer. En efecto, Schopenhauer estaba convencido de que la inmensa mayoría de los códigos morales no eran sino inspiraciones prudenciales al servicio irremisible de la voluntad de vivir; tenía por tanto como lo único digno de ser llamado «ética» en el sentido más elevado del término aquella decisión (proveniente de la sabiduría filosófica o de la mística renunciativa) que contraría frontalmente en cada individuo las urgencias autoafirmativas de la voluntad vital. Sin llegar ni mucho menos hasta este extremo nihilista, los razonamientos de George E. Moore contra la por él llamada «falacia naturalista» (uno de cuyos principales blancos polémicos fue precisamente el ultradarwinista social Herbert Spencer) apuntan hacia algo no del todo distinto: la imposibilidad de transitar lícitamente desde unos hechos (biológicos, por ejemplo: la supremacía de los más aptos) hasta un deber ser de alcurnia ética. Cuesta avecinar así la fogosidad demoledora de la prosa schopenhaueriana con el muermo de los Principia Ethica de Moore, una de las piezas más pedestres y filisteas de toda la literatura ética contemporánea, pero en ambos casos se constata que la exigencia moral no es la prolongación de los instintos por otros medios sino la revelación imperativa de un proyecto que ningún instinto habría sabido descubrir por sí mismo.

Reabrir de nuevo la tediosa disputa en torno a la falacia naturalista y reavivar una vez más el famoso torneo entre «es» y «debe» que tanto juego dio hace un par de décadas en el mundo académico anglosajón es una perspectiva tan poco estimulante como la obligación matutina de hacer la cama. Además del pathos trivial por los tecnicismos propio de la filosofía institucional, este debate transluce una concepción acósmica y desencarnada de la ética que pretende proteger a esta de toda contaminación terrenal para mejor conservar su viejo relente teológico, aunque hoy ya resulte preferible no mencionarlo. Resulta evidente que la ética es un artificio y que por tanto trasciende cualquier constatación meramente fáctica: pero tal artificialidad esencial no la desvincula de lo fáctico ni la irresponsabiliza frente a ello. El hecho fundamental al que sirven y del que dependen todos los deberes éticos es el afán de una vida más digna y plena. Pero nótese que, a diferencia de los preceptos religiosos, los preceptos morales no se encaminan hacia algo mejor que la vida sino hacia una vida mejor; se distancian así de los dogmas teológicos y se emparientan con las normas prudenciales de la higiene, la economía y la política (compañías las tres mucho más adecuadas para la ética que el catecismo). Entre el «es» de nuestra condición natural y el «deber» de nuestras normas éticas no hay un abismo insalvable sino el puente del «querer». En efecto, nuestros deseos brotan sin duda de lo que somos tanto biológica como culturalmente y por lo tanto hunden sus raíces en el orden de lo fáctico: pero no funcionan automáticamente, como meros instintos o actos reflejos, sino que requieren que el sujeto se los represente y los interprete. De este modo los objetivos buscados quedan parcialmente indeterminados respecto a los condicionamientos que nos hacen buscarlos. El deseo elabora los impulsos del ser y puede darles, a través de la representación y de la interpretación, la íntima y amplia coerción del deber; también puede revolverse frustrado contra ellos y paralizarlos mostrándoles la avidez contorsionada de su propia imagen, tal como Perseo hizo con la Gorgona.

De modo que ninguna de las tres objeciones básicas que se formulan contra la búsqueda de raíces biológicas para la ética me parece definitivamente concluyente. Sin embargo, la ayuda que podemos obtener ahí para la reflexión moral aunque no del todo despreciable considero que resulta sumamente limitada. La cuestión estriba, según creo, en lo que la vida significa para el sujeto humano. El hombre no solo vive sino que es consciente de su vida: es decir, sabe que el hecho de estar vivo se opone a algo. Los demás seres vivos viven y mueren pero para los hombres la conciencia de estar vivos consiste en saber que pueden morir, que aún no han muerto, que el valor de la vida es resistir a la muerte. No me refiero tanto a que seamos seres-para-la-muerte, según el dictamen de Heidegger, sino más bien al hecho de ser frente a la muerte, o sea en deliberada oposición a su imperio surgida de la irrevocable y única consciencia que tenemos de él. No se trata en modo alguno de una actitud provocada por las inquietudes existenciales del pensamiento moderno: «Hasta en la etapa más primitiva de la civilización humana, hasta en el pensamiento mítico encontramos esa protesta apasionada contra el hecho de la muerte» (Ernst Cassirer, en Antropología filosófica).

La conciencia de la muerte y de su inevitabilidad, la más humana de nuestras exclusivas, así como la rebelión contra este dato fundamental de nuestra condición, han determinado desde el origen de la sociedad la comprensión de nuestros intereses vitales. Este es el punto malinterpretado por la mayoría de los biologistas (empezando por el propio Darwin) y desde luego por otros muchos que no lo son (pero oponen como exclusivamente morales los intereses «egoístas» a los «altruistas»). Los intereses vitales humanos nunca son solo estrategias de supervivencia física —⁠como en el caso de los intereses vitales de otros seres vivos⁠— ni en el plano del grupo ni en el plano de cada uno de los individuos. Lo que se pretende es lograr la conducta que mejor garantice una cierta forma de inmortalidad, es decir, que mejor certifique el rechazo simbólico de la muerte en el que fundamentalmente consiste la vida para los únicos seres que se saben mortales. El crucial interés vital de los humanos no es asegurar la vida sino desmentir la muerte. Como he intentado demostrar en otros textos (Ética como amor propio, Humanismo impenitente…), dicho empeño inmortalizador no debe ser asimilado simplemente con doctrinas religiosas, sino también con las normas morales y en general con las instituciones sociales en su conjunto: la comunidad humana pretende ser ante todo una prótesis de inmortalidad simbólica para sus miembros. Ni la vida ni la muerte son acontecimientos sencillamente biológicos para los hombres, sino que ante todo pertenecen a un registro simbólico que opone contra los atributos de la segunda (finitud, desaparición, olvido, soledad, insensibilidad, incomunicación, esterilidad, igualación, etcétera) sus negaciones frágiles pero enérgicas: perpetuación, memoria, compañía, reconocimiento, expansión y diversidad sensible, discurso, progenie, jerarquía, mérito, etcétera. De tal modo que muchos de los rituales éticos de la generosidad, incluso sus renunciamientos y sacrificios, provienen de un amor propio que trasciende los meros condicionamientos biológicos e incluso puede llegar a comprometerlos para asegurar la compensación simbólica que solo pueden obtener quienes se saben mortales de la complicidad con sus semejantes en tal destino.

Aristóteles habló de la filautia, Spinoza de conatus, Rousseau del amour de soi (contrapuesto al socialmente artificioso amour propre), Helvetius o La Mettie defendieron directamente el amour propre, algunos utilitaristas sostuvieron el «egoísmo racional», Feuerbach prefirió el «instinto de felicidad». Para todo aquel que no considera a la ética un mero conjunto de distinguidos pero alambicados formalismos, el arte de vivir tiene un fondo irrenunciable de apego al propio ser, a la propia personalidad, al propio goce, al propio interés. En cierto aspecto, dicho movimiento de autorreferencia y exaltación ahínca la ética en nuestra condición biológica, evolutivamente vinculada a su vez con la del resto de los seres vivos. Reconocerlo así y profundizar en la lección que de este modo aprendemos nada tiene de derogatorio para nuestros principios morales, a los que una cierta y vigilada «naturalización» puede desentumecer un tanto de algunas rigideces que provienen no tanto de Kant como de los innumerables neokantianos. Pero nada más. Lo distintivo de nuestros intereses es su servicio a una vida que no consiste en un mero proceso biológico sino en la afirmación simbólica que rechaza la obligación de la muerte: en este punto, las formas del lenguaje, las creaciones de los mitos y los códigos de la autonomía racional comienzan una andadura en cuyo recorrido poco van a poder iluminarnos ni los biólogos (por «sociales» que sean) ni los genetistas.

¿Quién teme a Charles Darwin?

Admito a todo ser humano que, sin masoquismo materialista ni triunfalista de primate parvenu —⁠es decir, con humor y precisión⁠—, se considera heredero de una tradición zoológica: a fin de cuentas, la mayor parte de las evidencias están en contra suya. No entiendo, en cambio, a quien se subleva con histerismo de ángel mal reciclado contra las noticias que periódicamente nos llegan —⁠desde el barón D’Holbach y La Mettrie hasta el sociobiólogo Wilson, pasando por Charles Darwin⁠— acerca de las determinaciones estrictamente biológicas que sellan nuestros comportamientos y condicionan nuestros valores. Cualquier ángel mínimamente seguro de sí mismo hallaría gran fuente de contento, a no dudar, en fabular sobre su pasado bestial. Ser a la vez espiritual y quisquilloso con la materia, eso sí que resulta verdaderamente degradante… Hay que aceptar la contrapartida del justamente célebre dictamen de Cassirer: el hombre no solo es un animal simbólico, sino que también es simbólicamente un animal. Y con nuestra animalidad (hoy, con nuestra condición biológica) simbolizamos muchas cosas inseparables de nuestro equilibrio psíquico: lo no elegido de tantos datos que nos configuran, la ferocidad vital que hace enérgicas nuestras inclinaciones más espirituales, los meandros que afilian inextricablemente la sociabilidad al egoísmo, la espontánea urgencia del amor y el odio (que son los fundamentos íntimos de todo conocimiento)… Pascal nos advirtió que quien se empeña demasiado en hacerse el ángel termina haciendo el animal sin querer; el problema moderno es más bien convencer a los entusiastas aficionados a la animalidad —⁠o al genetismo como nuevo cretinismo⁠— de que su opción no les dispensa de nuestra común obligación angélica. No vaya a ser que reivindicando cierta cínica inocencia animal desemboquen en ángeles exterminadores.

Lo anterior viene a propósito de las querellas sociobiológicas que últimamente alarman a éticos anglosajones y que también preocupan —⁠aunque mesuradamente⁠— a estudiosos de nuestras tierras. Mi colega Camilo J. Cela Conde ha dedicado a la cuestión un interesante libro, rumbosamente titulado De genes, dioses y tiranos, cuyo subtítulo anuncia que versa sobre «la determinación biológica de la moral». Es un estudio completo y sensato, que ayudará sin duda valiosamente a quien desee estar al loro —⁠perdonen este folclorismo, pero la ocasión no lo repele⁠— en el litigio aludido. Por lo visto, algunos sociobiólogos —⁠E. O. Wilson es sin duda su portavoz más acreditado⁠— han llegado a la conclusión de que diferentes comportamientos que suelen ser elogiados como morales responden a mecanismos biológicos destinados a proteger y perpetuar la carga genética, cuya custodia es el auténtico fin último de la vida de cada individuo. El sentido de la existencia de cada ser vivo no es otro que el de resguardar y propagar los genes, a partir de los cuales se fabricarán otros individuos sometidos a la misma obligación reproductora. El altruismo, que los psicólogos anglosajones siempre han considerado antonomasia del comportamiento moral (Nietzsche, en su Genealogía, les asesta alguna maldad al respecto), viene a ser, a fin de cuentas, otra manifestación defensiva más de ese egoísmo específico: ya Charles Darwin, en The descent of man, cuenta la saga de los babuinos que dan su vida luchando contra el leopardo en defensa de su grupo; yo recuerdo haber visto en algún documental científico cómo las termitas soldados salían a defender el termitero atacado por hormigas hostiles, en tanto que las obreras reparaban a toda prisa las fortificaciones accidentalmente derribadas: las pequeñas termitas se colgaban a racimos de sus enormes enemigas para dificultar su avance, mientras las entradas a su fortaleza iban cerrándose y las dejaban abandonadas a su suerte fatal. Los babuinos, las termitas, el noble Héctor y el bombero que se arriesga entre las llamas para salvar al niño que llora en la cuna, todos son épicas presas del imperio de los genes. Tampoco hay motivo para desesperarse por esta constatación, que no habría dejado de parecer muy verosímil al sereno Spinoza. Quizá solo Schopenhauer —⁠cuya visión global del mundo, por otra parte, es tan sociobiológica⁠— se hubiera sentido molesto ante esta complicidad del altruismo con la voluntad de la especie, activa en cada aparente individuo. ¡Qué notable descubrimiento y a qué conclusiones aún más desencantadas hubiera llevado a don Arturo el saber que nuestro egoísmo biológico es tan profundo que por él debemos sacrificar en ocasiones incluso nuestra ilusión más acendrada, la individualidad!

La reducción de la ética a urgencias biológicas para mejor conservación de la especie (o del grupo de individuos, o de los genes de tal o cual individuo) es vista hoy como una iniciativa más bien reaccionaria. Algún severo objetivista me señalará que, en cualquier caso, tal supuesto reaccionarismo no puede alterar su verdad fáctica, caso de que esta se diera. Nada menos obvio: la objetividad de la ciencia es el dogma teológico más fácilmente cuestionable de todos, y algunos puntos de vista parcialmente razonables pueden ser sin escrúpulo denunciados por los usos perversos que posibilitan. De todas formas, nada hay de intrínsecamente derechista en considerar ciertas prácticas morales como biológicamente condicionadas. Al contrario, el más ilustre progresismo cientificista de comienzos de siglo se atrincheró belicosamente en tal planteamiento. Hace unos ochenta años, la Biología de la ética, de Max Nordau, formaba parte inevitable de todas las bibliotecas avanzadas y honradamente progresistas del día. Nordau era sano y tonificante como el airecillo de una mañana campestre, pero además de izquierdas. Nuestros mejores impulsos éticos son dispositivos biológico-culturales destinados a inhibir cierta ferocidad natural y la tendencia a la rapiña en pro de una sociabilidad sin la que, a fin de cuentas, no sabríamos valernos. La decencia social —⁠eso que en nuestra época se ha llamado ser de izquierdas⁠— tiene básico arraigo en la difícil pero, a fin de cuentas, sabia Madre Naturaleza. A la cual, por cierto, Spinoza, al que tanto trajinan hoy quienes quieren hacer de él una especie de protobrigadista arrepentido, llamaba «Dios» o también «sustancia». La sabiduría mexicana dice de aquel capaz de cualquier felonía que «no tiene madre»; correspondientemente, Max Nordau recordaba more biológico que ser digno y deudor de civilizada compañía es permanecer fiel a lo mejor de nuestro linaje. Ni que decir tiene que eran otros tiempos. Los genes, en la actualidad, recomiendan más bien el despedazamiento del adversario, la batalla irrestricta de todos contra todos, la superioridad indiscutible de quienes triunfan por la fuerza, el expolio económico de los que son tan ineptos o tan débiles que no pueden evitarlo, la amenaza al vecino como única autodefensa eficaz. Por lo que constatamos, la biología antaño se acercaba a la ética como un reforzamiento zoológico de lo humano, mientras que hoy se nos impone como una deshumanización zoológica de lo social.

Lo que está en juego, como siempre que se habla de ética medianamente en serio, es el punto de vista desde el que enjuiciar y valorar la acción humana. Vistos desde fuera, los comportamientos llamados morales son problablemente reductibles a condicionamientos biológicos, sociales, económicos, psicológicos, culturales, etcétera. Y la reducción a la genética no es más escandalosa ni degradante —⁠es decir, no es más antiética⁠— que la reducción sociológica o historicista, por no hablar de la psicología. ¿Cuándo nos convenceremos de que los valores no se deshumanizan por ser referidos a la biología o a la economía, sino por ser vistos tan solo desde el exterior? Cuando se la considera desde dentro, en cambio, la opción moral se convierte en una exigencia total de sentido para la acción, que ningún código —⁠ni penal ni genético⁠— puede obviar. En cuanto perdemos el punto de vista interior para enjuiciar los gestos de la libertad (en cuanto abandonamos el terreno del alma, al que pertenecen los ideales, para someternos al espíritu, fundador de instituciones) nos salimos de la única especificidad a que puede aspirar la reflexión ética. Con permiso de nuestro común padre Kant, la búsqueda de la excelencia se inspira ante todo en las categorías de la imaginación y no en las de la razón. Pero el espíritu se ha acostumbrado a vivir fuera de sí, y eso se nota: lo que corresponde al alma, a la vivencia interior, es patológico, ilusorio, irreal. Todo debe poder reducirse a exterioridad: cada sueño tendrá su interpretación, cada comportamiento se explicará por su determinación sociobiológica. No es caso pretender desautorizar globalmente este procedimiento, a menudo útil, sino señalar lo en él demasiado sumariamente sacrificado. Y habrá que intentar recuperarlo, cuando nos decidamos, zarandeados por unas cuantas oportunas crisis —⁠¿consistirá en esto lo menos vacuo de la posmodernidad?⁠—, a entender sin tapujos. Un excelente antropólogo, Marshall Sahlins, en su visión crítica de la sociobiología, hace notar, como de pasada, que nuestra cultura es la única que se ha proclamado derivada de la animalidad y la barbarie: todas las demás se han tenido por divinas. Somos tan espiritualmente ingenuos que consideramos esa pretensión del alma primitiva como una ingenuidad. Y, sin embargo, sentimos un dolor inexplicable y una sublevación íntima cuando alguien, con regodeo darwinista, explica el sacrificio de Héctor a partir del comportamiento de algún babuino. Presentimos que la demasía razonante de lo exterior nos engaña, pues es la chispa del héroe la que ilumina y rescata el coraje automático del simio, no al revés.

El alma de los brutos

Cuanto menos seguro se está del sentido y fundamento de la virtud, cuanto más descontento se siente uno de la palabrería sobre la dignidad del prójimo y más hay que trampear para rescatar la propia, mayor escrúpulo genera el expolio de las coliflores y la tortura de los berberechos. Pase que la historia sea fruto de la lucha de clases y que solo el equilibrio del terror pueda resguardar nuestros más santos valores, pero, al menos, ¡que no se nos obligue a consentir riñas de gallos, caza de zorros ni lidias taurinas! Ya que no conocemos la razón esencial de ningún respeto, propugnemos patéticamente todos: evítese zaherir a los negros y a las ballenas, a los alcornoques y a los disidentes políticos, mientras luchamos por la liberación de los oprimidos, incluidos los fetos y las algas. Leo en la Ética aplicada, de José Ferrater Mora y Priscilla Cohn, una defensa del «movimiento de liberación de los animales» o, para abreviar, «liberación animal», «nombres», se nos dice, «que no por casualidad nos recuerdan otros movimientos de liberación, como el de los negros o el de las mujeres». Animales, negros y mujeres…, même combat! Efectivamente, no debe ser pura casualidad que se hable de liberación de los animales como se habla de liberación de negros o de mujeres. Tampoco cabe suponer mala fe, de modo que —⁠piadosamente⁠— habrá que recurrir al malentendido. En torno al cual quisiera proponer las siguientes observaciones.

Quizá a alguien pueda sorprenderle como novedad la actual virulencia de las reclamaciones en torno a derechos de los animales —⁠o a su liberación⁠—, que ha llegado hasta la aparición de grupos de terrorismo light, los cuales no vacilan en colocar explosivos de advertencia en laboratorios donde se experimenta con cobayas vivos. La lista de motivos de este auge la puede establecer cada aficionado a la sociología de los valores por su cuenta: hiperestesia ante un sufrimiento concentracionario por razones de utilidad pública, pero demasiado análogo al de tantos humanos; temor y repulsión ante la arrogante impiedad del desarrollo técnico; rechazo neoilustrado de ciertos esparcimientos populares considerados atávicamente crueles… Entre los argumentos invocados para justificar estas protestas, una primera contradicción: unos provienen de la sensibilidad herida por excesos en la aplicación del racionalismo utilitario, y otros, de la razón civil ofendida por supervivencias de un tradicionalismo festivo considerado bárbaro. Pero esta colisión cuenta poco mientras pueda ser argumentada, porque la razón no mecánica suele entrar en conflicto consigo misma y gracias a ello avanza y se perfecciona.

La fundamentación teórica de esta actitud tiene raíces que bucean hondo en el pasado, desde la a-himsa hindú, que proscribe el daño a cualquier ser vivo, pasando por el ius animantium de los estoicos o la disputa en torno al alma de los brutos en el racionalismo francés. En la actualidad cuenta con abogados de peso, como, por ejemplo, Claude Lévi-Strauss, quien en Le regard eloigné establece taxativamente: «Los derechos de la humanidad cesan, pues, en el momento en que su ejercicio pone en peligro la existencia de otra especie». Y José Ferrater y Priscilla Cohn, en su obra antes citada, corroboran así ese dictamen: «En virtud de la continuidad de los niveles de sistemas de realidades, los intereses de la especie humana coinciden con los intereses de otros vivientes. Los intereses humanos no son supremos, solo lo son los intereses comunes a unos y otros». En otros casos, la preocupación no es por la extinción de la especie amenazada por manipulaciones humanas, sino contra la crueldad del trato infligido a cada uno de los individuos: tortura de los cobayas en los laboratorios, horroroso empacho de las ocas destinadas a fabricar foie-gras, sadismo bárbaro de la ejecución ritual de los toros de lidia, etcétera. Aquí, otra contradicción, pues nada amenazaría más la conservación de la especie de los cobayas, las ocas o los toros de lidia que el definitivo cese de su doloroso servicio obligatorio al hombre. Resumiendo, en todas esas posturas se sostiene un principio básico («hay una continuidad esencial de valor entre todos los seres vivientes») y una consecuencia principal («por tanto, cualquier ser vivo merece ser igualmente respetado») que a veces recibe una formulación más matizada («el hombre no tiene derecho a exterminar ninguna especie viviente y cada individuo vivo tiene derecho a no ser tratado con crueldad»). Tales son los puntos que me gustaría examinar más de cerca.

¿Hay una continuidad de valor entre todos los seres vivientes? Desde el punto de vista piadoso de ciertas religiones, puede que sea ciertamente así; pero si «valor» se entiende en su sentido ético, esa suposición es fundamentalmente falsa. Cuando el santón budista al que un enorme tumor canceroso deforma el cuello detiene a quienes quieren extirpárselo con un «dejadle crecer: él también está vivo», no es la voz irremediablemente humana de la ética la que escuchamos, sino la voz sobrehumana —⁠y a menudo inhumana⁠— de la religión. La ética no es el respeto y reconocimiento de lo vivo por lo vivo, sino el respeto y reconocimiento de lo humano por lo humano. Lo que merece respeto desde el punto de vista ético es la búsqueda humana de la vida buena, no los irremediables vecinazgos impuestos por la biología: de lo que habla la ética es de mi vida o nuestra vida, no de la vida. En el fragmento antes referido, Ferrater y Cohn hablan de una comunidad de intereses entre los vivientes y aseguran que los intereses humanos no son supremos. Pero parece bastante obvio que los intereses de los vivientes en unos casos coinciden y en otros muchos se oponen: ahí no están las especies extintas —⁠una reverencia en passant a los dinosaurios⁠— para atestiguar con su ausencia. No sé si los hombres son mejores en todo sentido que los animales: lo negaron el escepticismo irónico de Montaigne y la misantropía metafísica de Schopenhauer. Pero desde luego sus intereses son supremos, es decir, son los únicos a partir de los cuales podemos interesarnos o valorar cualquier realidad existente. Los intereses de los hombres son supremos para los hombres, única especie explícitamente axiológica que nos ha sido dado conocer por el momento…, en tanto Reagan y Gorbachov no tengan ocasión de aliarse contra los extraterrestres.

¿Debe el hombre respetar a todo bicho viviente? ¿Poseen derechos a la existencia las especies o a no ser tratados con crueldad los individuos del reino animal? En cuanto a la extinción de las especies, la cosa supongo que no puede llevarse hasta sus últimas —⁠pero lógicas⁠— consecuencias: si mañana fuera posible aniquilar la especie de virus que causa el sida o los microorganismos cancerígenos (en el supuesto de que los haya), creo que ni el ecologista más contumaz se atrevería a lamentar públicamente la desaparición de estas ramificaciones de la proteiforme vitalidad universal. El hombre tiene el derecho —⁠ni siquiera ético, sino anterior a la ética⁠— de exterminar todas aquellas formas vivas que amenazan su propia existencia sin contraprestación positiva ninguna a cambio. Respecto a los tan cacareados —⁠nunca mejor dicho⁠— derechos de los animales, confieso que no me resulta fácil entender a qué se refiere semejante expresión. Si al menos se hablara de derechos para los animales, es decir, concedidos por real decreto humano a estos… Coincidiendo con esta reserva, especifica atinadamente Rubert de Ventós en Filosofía y/o política: «Bien entendido que otorgar a algo (a una planta o a un país, a un animal o a un embrión) un derecho no supone necesariamente reconocer su carácter humano o personal: supone tan solo aceptar que en determinadas circunstancias ese algo merece un tratamiento no meramente instrumental». En tal sentido del derecho concedido, no reclamado por su propia condición, les es lícito a las vacas del rey pastar en prado ajeno. Pero ¿cómo va a ser un animal sujeto de derechos? Aquí es el genitivo subjetivo el que falla de plano. ¿Cómo va a haber derecho ético donde falta la reciprocidad de reconocimiento? ¿Tienen acaso deberes los animales? ¿Se respetan las especies de animales y de seres vivos sus derechos entre sí? Si se admiten los derechos humanos de los animales, ¿no habría también que aceptar los derechos animales de los humanos: incesto, canibalismo, infanticidio, etcétera? Rota la homogeneidad específica racional, el término «derecho» no resulta ser más que un mejor o peor intencionado abuso de lenguaje.

No faltan razones para respetar a ciertas especies y evitar en lo posible la crueldad contra los individuos del reino animal, pero no se trata de razones éticas. Lo que aquí está en juego son valores piadosos —⁠es decir, de orden religioso en sentido amplio⁠—, valores estéticos, cuestiones de buen gusto (la brutalidad con los animales entra en el orden de la falta de elegancia y del desprecio a lo sensato de las formas) y sobre todo consideraciones pragmáticas: la destrucción irresponsable de formas de vida puede llegar a afectar negativamente nuestra supervivencia. Todo ello configura una estética de la generosidad, como diría Nietzsche, sumamente digna de aprecio. Sin embargo, la ética es otra cosa y se propone otra empresa, aunque nada pueda disociarse de nada completamente cuando se trata de valores. Avecinar las quemas de herejes y la cruel cocción de la langosta, la tortura de los detenidos y el empacho de la oca productora de foie-gras, el militarismo belicista y las riñas de gallos, es tomar una metáfora por su más obtusa literalidad y renunciar a entender nada —⁠pretendiendo, eso sí, salvarlo todo⁠— en el orden moral de la acción humana.

EPÍLOGO PARA TAURINOS Y TAURÓFOBOS

Comprendo que haya personas a las que por motivos estéticos, pero nunca éticos, les disgusten profundamente las corridas de toros. Admito y comparto que cualquier persona sensata, aficionada o no a los toros, rechace con indignación histórico-política el estúpido calificativo de «fiesta nacional» que a menudo se les aplica todavía. Pero respecto a lo de barbarie ya hay que decir algo más. Si por esa calificación derogatoria se alude al menosprecio de los valores esenciales que mantienen a los hombres juntos, iguales y libres al menos según derecho, difícil veo que el ritual taurino pueda ser considerado bárbaro. Y si se trata de la suavidad de las costumbres…, bueno, entonces digamos de una vez que el bárbaro no es quien olvida respingar ante cualquier sangre derramada, sino quien ignora la razón por la que la humana es absolutamente más preciosa que cualquier otra.

Imaginación religiosa y teología política en Spinoza

«Aparte de algunos intentos anteriores, corresponde preferentemente a nuestra época reivindicar, al menos en la teoría, como propiedad del hombre, los tesoros que habían sido malvendidos al cielo. Pero ¿qué época tendrá la fuerza de hacer valer este derecho y de apropiarse de aquellos?».

G. W. F. HEGEL,

La positividad de la religión cristiana

Un hombre puede ser odiado por muchos motivos, es cosa sobradamente sabida: puede ser odiado por lo que hace, por lo que representa, por los dones que posee o por cualquier malentendido surgido en torno suyo. Pero el odio más intenso y duradero que alguien puede suscitar es el odio teológico, una pasión tan abstracta e infinita como los problemáticos temas en ella debatidos, y a la par tan terrena, como el poder político allí a fin de cuentas puesto en juego. Baruch Spinoza escribió contra el odio y fue uno de los hombres más odiados que en el mundo han sido. Digo fue y temo que debería decir es, porque las raíces teológicas, o mejor teocráticas del odio que provocó no han sido aún plenamente extirpadas. Su condición de judío yace en el corazón mismo de la animadversión que se le profesa, pero en esta ocasión no como simple incentivo para los antisemitas, sino muy especialmente para azuzar contra él a sus propios hermanos de tradición. Si ser judío ha tenido durante milenios el triste significado de ser víctima de persecución y ostracismo por culpa de oscuros prejuicios religiosos, no cabe duda de que Spinoza ha sido el judío de los judíos. Todavía no hace demasiados años, un pensador tan respetado por su dignidad moral como el neokantiano Hermann Cohen escribía que la actitud de Spinoza ante el judaísmo es «una traición que supera al entendimiento humano». Este dicterio huele a azufre y remite veladamente a las obras de Satán, figura desde luego poco compatible con la enseñanza de Kant. Y también el mucho más circunspecto y minucioso Leo Strauss, en su útil Spinoza’s critique of religion —⁠de donde he tomado la precedente cita de Hermann Cohen⁠— muestra en ocasiones su desagrado por la incomprensión y hasta la mala fe de Spinoza respecto a la Biblia. Y de seguro que numerosos profesores actuales de la Universidad de Jerusalén siguen compartiendo aún estos reproches. Spinoza, el amable y discreto Spinoza, cuyos únicos énfasis recayeron en el elogio de la alegría y el desaconsejamiento de cualquier forma de tristeza, continúa resultando odioso.

Admitamos que sobran las razones de peso para ello. Su obra combatió con suavidad implacable los dogmas más queridos de sus correligionarios por nacimiento, empezando por el de la propia existencia de un pueblo elegido. Para Spinoza, «la naturaleza no crea naciones, sino individuos, los cuales no se distinguen en naciones diferentes, sino por la diversidad de las lenguas, de las leyes y de las costumbres adoptadas» (todas las citas de Spinoza, salvo mención contraria, pertenecen al Tratado teológico-político). Recordemos que cuando Spinoza dice Naturaleza puede también leerse Dios. Es obvio que este rechazo de la predestinación de tal o cual pueblo es el único verdadero antídoto contra el morbo racista, aunque pueda decepcionar a los partidarios de las unidades de destino en lo universal. Respecto a la perduración histórica del pueblo judío, Spinoza —⁠como después Heine⁠—, aun descreyendo de una especial predilección divina, no deja de conceder su parte en cambio a la animadversión humana: «Que el odio de las naciones haya sido un principio de conservación para los judíos es cosa que enseña la experiencia». Ahora bien, ni por ello ni por ninguna otra razón «deben imaginar hoy los judíos que tienen ventaja alguna sobre el resto de las naciones».

El otro gran mito desmontado por el análisis sin concesiones del réprobo es el del libro sagrado, la Biblia. No es que fuera el primero en sentido absoluto en esta tarea. Ya Thomas Hobbes en su Leviatán había llevado a cabo una notable crítica sobre la pretensión levítica de que la Biblia fuese un libro literalmente dictado por Dios. No solo desde el punto de vista doctrinal, sino también desde el histórico y de atribución de los textos, el conjunto bíblico abunda en absurdos y contradicciones flagrantes que indican sin equívoco su fábrica míseramente humana. La Biblia, según Hobbes, utiliza sentidos metafóricos y debe ser interpretada de tal modo que no entre en colisión con la recta ratio que cada individuo humano posee. Por lo demás, Hobbes hace hincapié en la autoridad soberana de Moisés sobre los demás profetas, ejemplo de cómo la autoridad civil debe prevalecer sobre la religiosa en todo Estado que quiera evitar el enfrentamiento interno o la anarquía. A este predominio de la autoridad política sobre la religiosa se adhiere luego enfáticamente Spinoza, contrariando aquí también uno de los puntales más venerados de su tradición. Quince años antes de la publicación del Tractatus de Spinoza, Isaac de la Peyrére hizo editar su propia crítica bíblica bajo la rúbrica general de «la hipótesis pre-adamita». Se trataba, sencillamente, de postular que hubo hombres antes de Adán (Jack London tiene por cierto una hermosa novela con este título, Before Adam), lo cual a nosotros hoy se nos antoja en especial relevante desde el punto de vista antropológico y hasta evolucionista, pero en La Peyrére revestía una importancia ante todo teológica —⁠cuestionamiento de la ley mosaica en la historia de la salvación⁠— y se acompañaba de una crítica de los milagros y otros aspectos luego desarrollados por Spinoza. Sin embargo quizá las dos figuras que más directamente sellaron el pensamiento de Spinoza en este campo fueron otros dos réprobos contemporáneos suyos, cuya vida y acoso conoció —⁠y hasta compartió⁠— personalmente. Fueron Uriel da Costa, tránsfuga del cristianismo al judaísmo y luego hereje también dentro de este, lo que le valió una atroz marginación religiosa y social de la que dejó testimonio en su Exemplar humanae vitae, escrito pocas horas antes de suicidarse (contamos hoy con una excelente edición crítica en castellano debida a Gabriel Albiac, en libros Hiperión, Madrid, 1985), y el doctor Juan de Prado, andaluz con estudios en la Universidad de Alcalá y doctorado en Medicina por Toledo, un marrano que harto de fingir reverencia al cristianismo huyó finalmente a Holanda, abrazó el judaísmo y cambió su nombre por el de Daniel. Tanto Uriel da Costa como Juan de Prado fueron netamente heterodoxos en sus lecturas bíblicas, pusieron en duda por coherencia intertextual e histórica la autoría del Pentateuco atribuida a Moisés, reclamaron la primacía de la razón natural sobre la minuciosidad neurótica y vana de los rituales y, con todo el énfasis debido a esta suma injuria, negaron explícitamente la inmortalidad personal. Spinoza conoció sin duda la trágica historia de Uriel da Costa y fue amigo y discípulo de Juan de Prado, amistad que le valió la condena excomulgatoria de la sinagoga, el ostracismo religioso y hasta un atentado contra su vida (el célebre puñal anónimo que surgió en la noche para tratar de herirle y no hizo sino desgarrar su manto).

Pero, aun reconociendo la importancia de todos estos precedentes, la tarea demoledora de Spinoza sigue abriendo un nuevo campo subversivo. En él ya no se trata de una nueva interpretación bíblica, más o menos acorde con las creencias comunes, sino de una forma de leer la Biblia radicalmente nueva. Lo que propuso y detalló con minuciosidad fue un estilo de lectura diferente, juntamente filológico, histórico y lógico, pero nunca teológico ni fideísta. La pretensión misma de establecer este método no solamente laico en sí sino antisacerdotal —⁠porque despojaba a los sacerdotes de su más cara prerrogativa⁠— era ya un crimen en sí misma. Como bien dice Jean Préposiet en su muy razonable Spinoza et la liberté des hommes, «con Spinoza, el sacrilegio se encontró súbitamente ascendido al rango de método». Y en modo alguno intentó conciliar, de manera más o menos ingeniosa, el razonamiento filosófico y el profetismo bíblico. En esto su fundamental y agresiva honradez brilló con luz propia, al rechazar de plano que los filósofos hubieran de sustituir a los sacerdotes en la correcta exégesis bíblica. Lo que pretende la filosofía y lo que pretende la Biblia son cosas radicalmente diferentes y cuando se combinen en una misma persona será solamente por yuxtaposición. Aquí su principal adversario, a medio milenio de distancia, fue Maimónides. El filósofo cordobés fue el prototipo de postura racionalmente conciliadora entre verdad revelada y verdad filosófica. Muchas de sus opiniones, casi siempre sutilmente expuestas, marcaron positivamente el pensamiento de Spinoza: por ejemplo, la unión de intelecto y voluntad de Dios, fundamental en ambos pensadores y base de la posterior naturalización de Dios por parte de Spinoza, el hincapié en la individualidad irreductible de cada existente que ninguna vaga generalidad puede subsumir, el rechazo de la idea de que el universo está ordenado con vista a satisfacer los deseos del hombre y sobre todo la convicción en ambos de que la contemplación es superior al ritual e incluso a las normas éticas propiamente dichas. Pero sus divergencias fueron no menos sustantivas, aunque no debemos olvidar en tal enfrentamiento la obvia distorsión de perspectivas debido a la disparidad de contextos históricos de ambas obras.

Maimónides estaba tan convencido de la aptitud racional del hombre como de su fundamental limitación teológica. Era un filósofo, pero también un hombre de iglesia y, sin desdeñar lo que el razonamiento especulativo puede darnos, siempre sostuvo la misteriosa e insoslayable primacía de la revelación, sobre todo en lo que toca a la ley. Hay una serie de verdades esenciales a las que el hombre nunca hubiera podido llegar por sí mismo: tal es la base de cualquier religión revelada y Maimónides la asumió inequívocamente. Spinoza, en cambio, consideraba este planteamiento como una oscurantista desconfianza en la auténtica palabra de Dios revelada, que es precisamente la razón humana. Para Maimónides, el logos divino venía a complementar y reforzar al logos humano; para Spinoza, no hay otro logos divino que el logos humano. Con razón Leo Strauss resume esta confrontación diciendo: «Podemos definir el contraste entre Maimónides y Spinoza en la fórmula: incompetencia humana versus competencia humana». En el estricto terreno de la interpretación bíblica es donde esta disparidad muestra toda su virulencia. Maimónides sostenía que la sagrada escritura no debía leerse de un modo literal y obtuso, que podría llevarnos a creer que Dios tiene cuerpo y pasiones humanas o cien absurdos semejantes, sino interpretarla según las luces racionales instruidas por la autoridad de grandes filósofos como Platón o Aristóteles. Cuando se emplea la razón filosófica para desentrañar las complicadas y a menudo contradictorias imágenes bíblicas, resulta finalmente un conjunto perfectamente armonioso y complejo de verdades, que no repugna a la luz natural humana y que la complementa sustancialmente. Pero Spinoza señaló claramente la deshonestidad de esta operación, que fuerza sentidos racionales donde no los hay y que no sirve más que para sustituir a la casta sacerdotal primigenia por una nueva casta de filósofos-sacerdotes. Los sentidos evidentes de la escritura son así desfigurados para hacerlos concordar con determinados prejuicios filosóficos, cuya evidencia es poco menos que nula. A estos filósofos-sacerdotes de la casta de Maimónides se dirige Spinoza cuando dice: «Si se les pregunta qué misterios encuentran ocultos en la Escritura, no responden otra cosa que los comentarios de Platón, Aristóteles u otros semejantes, los cuales son más fáciles de encontrar por un idiota en su sueño que ser hallados en la Escritura aun por los hombres más doctos». A fin de cuentas, «supone Maimónides que nos está permitido interpretar la Escritura según nuestros prejuicios, torcerla a nuestro capricho y rechazar su sentido literal, aun siendo claro y explícito, para sustituirlo con otro», por lo que su método interpretativo debe ser rechazado «como inútil, peligroso y absurdo». Así queda expresada del modo más inequívoco la oposición entre una lectura racionalista y en cierto modo ilustrada de la Biblia, pero aún sometida a la primacía teocrática, y la consideración estrictamente antiteocrática de esta por parte de un intelecto auténticamente laico. Es evidente que Spinoza no hubiera hecho buenas migas con los actuales teólogos progresistas que hacen mil y una contorsiones intelectuales para adecuar los atávicos contenidos bíblicos a las modernas tendencias psicoanalíticas, estructurales, antropológicas o políticas. En beneficio de Maimónides respecto a estos, cabe recordar que el judío cordobés razonó y rezó en el siglo XII, por lo que se le pueden disculpar cosas que hoy resultan de mucho peor gusto.

Para Spinoza no hay nada de sobrenatural en Dios, puesto que este es precisamente ese completo entramado causal al que también podemos llamar naturaleza. Por tanto, nada de sobrenatural puede encontrar en la Biblia ni este conjunto de hojas y tinta está más vinculado según él a lo divino que cualquier proceso vegetativo o que cualquier pensamiento del hombre. Si de lo que se trata es de apercibirnos de lo que Dios quiere —⁠lo que, para Spinoza, equivale a comprender lo que Dios es⁠— la razón que cada uno poseemos es el único instrumento plenamente adecuado para lograr tan sinceramente religioso objetivo. Una actitud recta y consecuentemente científica, en el más racional sentido del término, es el verdadero, el único camino hacia la santidad que puede aceptar un hombre libre. Pero ningún hombre es libre del todo y la mayoría ni siquiera pretenden serlo en la mínima medida. Casi todos nos entregamos apasionadamente a las sugestiones de la imaginación, es decir, al conjunto variopinto e inconsistente de impresiones que los cuerpos de este mundo infligen a nuestro cuerpo. Por supuesto, la imaginación es algo natural y por tanto tan inevitable como la razón, pero —⁠por ser algo esencialmente pasivo⁠— está mucho más al alcance de cualquiera que la razón, que es activa, es decir, esforzada. La imaginación es más chocante, aprovecha los deslumbramientos fáciles de nuestra ignorancia, y más divertida, porque deambula y da rodeos ociosos en lugar de dirigirse rectamente a lo verdadero como procura hacer la razón. Las revelaciones de la imaginación parecen milagrosas porque son casuales, mientras que las de la razón aburren a fuerza de necesarias. Por supuesto, nuestros conocimientos son tan limitados y están tan condicionados por la brevedad y circunstancias corporales de nuestra existencia que lo azaroso —⁠que, naturalmente, es solo azaroso para nosotros, no en sí mismo⁠— ocupa inevitablemente un importantísimo papel en nuestras vidas, por racionales que hayamos llegado a ser. El sabio, o mejor, el hombre libre, no lo es porque logre desterrar plenamente la imaginación, lo cual es exactamente tan imposible como prescindir del cuerpo, sino porque consigue regir por medio de la razón sus relaciones fundamentales con lo eterno, o sea, con la naturaleza divina y con la sociedad humana.

El esfuerzo hacia la razón, es decir, hacia la libertad de terrores vacuos y anhelos insaciables, es una empresa individual difícil y por tanto rara. Precisamente Spinoza escribió su Ética como vademécum para quien quisiera emprender sin mayores desvíos este camino. Pero para la mayoría de los hombres, incluso de los hombres modernos (sea esta modernidad la de la época de Spinoza o la nuestra), resulta un manual demasiado abstruso. Y, sin embargo, todos los hombres sin excepción tienen que relacionarse con la naturaleza divina y someterse a las disposiciones imprescindibles de la sociedad humana. La Biblia no es ni más ni menos que la solución que un pueblo determinado sin ventajas sobre las demás naciones, el pueblo judío, pergeñó para resolver este problema. La Sagrada Escritura es un empeño de la imaginación —⁠como tal caprichoso y contradictorio⁠— para proporcionar a unos hombres los conocimientos sobre cómo regir su vida que son necesarios para la buena organización de la comunidad humana. Por supuesto, la razón es capaz de conseguir este objetivo de forma mucho más directa y sin fábulas coactivas, pero en cambio está al alcance de muchos menos hombres. La tarea de los profetas bíblicos, en cuanto a su propósito, está en efecto conectada con lo que cualquier hombre libre desearía obtener por medio de la razón: el amor de Dios-Naturaleza por encima de todas las cosas y el amor al prójimo como a nosotros mismos y por lo mismo que nos amamos a nosotros mismos. Pero en cuanto a su método, está emparentada más bien con la faena poética de Ovidio cuando cuenta el mito de Perseo o de Ludovico Ariosto cuando escribió su Orlando furioso[9]. Así que, por sí misma, la Escritura no tiene nada de particularmente excelso, salvo que cumpla adecuadamente su función social de estimular la piedad. «La Escritura solo es sagrada y sus frases divinas en tanto que mueve a los hombres a la devoción de Dios. Pero si se descuidara por ellos mismos, como han hecho en otras cosas los judíos, nada es sino papel y tinta y está profanada absolutamente por ellos y abandonada a la corrupción». Si se tratara de un discurso racional —⁠es decir, en sí mismo trasunto directo de lo divino, como la geometría⁠— no cabría imaginar tal corrupción, pero la imaginación está en cambio ligada inextricablemente no a la naturaleza activa, sino a las pasiones de los hombres, por lo que corre este tipo de riesgos fatales.

Lo de que los profetas hablan más bien inspirados por la imaginación que por la razón lo tomó probablemente Spinoza de las doctrinas averroístas, pues en estas ya puede leerse que el don profético está ligado a la capacidad de sueño o de poesía, y no al cálculo. Pero no hay ninguna necesidad de intentar forzar estos frutos imaginativos en moldes filosóficamente racionales, como pretendió Maimónides, porque filosofía y profecía no pretenden la misma cosa. Lo que la Sagrada Escritura intenta es lograr la obediencia de los judíos —⁠pues a ellos iba en principio destinada⁠—, mientras que aquello a lo que aspira la filosofía es a la verdad. «No es de admirar que los libros sagrados hablen tan impropiamente de Dios en todas partes y que le atribuyan manos, pies, ojos, oídos, alma y hasta un movimiento local, y además pasiones del ánimo, para hacerlo celoso, misericordioso, etcétera; y que, en fin, lo representen como un juez sentado en los cielos sobre un trono real y con Cristo a la derecha. Hablan de este modo según la inteligencia del vulgo, a quien la escritura pretende hacer no sabio sino obediente». Que esta y no otra era la pretensión de la Biblia lo había visto también perfectamente Hobbes en su Leviatán, cuando dice: «La Escritura se escribió para mostrar a los hombres el reino de Dios, para preparar sus mentes a fin de que se hicieran sus súbditos obedientes, dejando el mundo, y la consiguiente filosofía, a discusión de los hombres, para el ejercicio de su razón natural. Que el movimiento de las tierras o soles haga el día y la noche o que las acciones exorbitantes de los hombres procedan de la pasión o del demonio (siempre que no le adoremos) es todo lo mismo en lo que toca a nuestra obediencia y sumisión a Dios todopoderoso, que es aquello para lo que se escribió la Escritura». Ni Hobbes ni Spinoza tienen en principio nada contra este intento bíblico de suscitar imaginativamente la obediencia de la mayoría, ya señalado también con aprobación por pensadores antiguos como Polibio[10]. Pero quieren dejar bien claro que el propósito de la filosofía es de índole radicalmente distinta: la Escritura aspira a hacer posible la convivencia de todos, la filosofía es el camino por el que algunos —⁠más bien pocos⁠— pueden alcanzar la auténtica libertad racional. Es en nombre de esta disparidad de fines por lo que Spinoza reivindica la plena libertad de creación y expresión filosófica. Intentar coartarla no es sino un abuso supersticioso de la función religiosa.

Pero a fin de cuentas, lo que está en juego es la legitimación del poder político y esto tanto Hobbes como Spinoza lo tienen perfectamente claro. La profecía religiosa deriva de la imaginación y quizá aspire por esta vía más popular a suscitar la piedad en la sociedad humana; pero la teología que la interpreta es un empeño estrictamente político, destinado a enajenar el control civil de la comunidad por medio de un principio teocrático. A este desposeimiento del poder decisorio de los hombres en nombre de un abuso de la imaginación se enfrenta radicalmente Spinoza y tal es su honra. Por ello establece, en contra de toda la tradición levítica de su pueblo, que «es oficio único de un poder soberano determinar de qué modo cada uno debe practicar la piedad en el prójimo, esto es, de qué modo debe cada uno obedecer a Dios». Para él «la justicia y en absoluto todas las enseñanzas de la verdadera razón, y por consiguiente la caridad para con el prójimo, reciben fuerza de ley y de mandato por el solo derecho del Estado». En este elogio del Estado va mucho más allá que Hobbes por la vía libertaria y es aquí precisamente donde comienzan a bifurcarse sustancialmente sus caminos. Porque para Spinoza «no es el fin del Estado convertir a los hombres de seres racionales en bestias o en autómatas, sino, por el contrario, que su espíritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera o el engaño, ni se hagan la guerra con ánimo injusto. El fin del Estado es, pues, verdaderamente la libertad». Y el Estado mismo, o por lo menos el Estado preferible al que hay que tender, surge de una facultad de la sociedad humana a la que Spinoza llama democracia y que define así: «Asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas que pueden». Todavía, según creo, no se ha mejorado este planteamiento.

La confusión misticoide de nuestros días olvida con frecuencia esta fundación antihumanística de la teología política que subyace en toda religión organizada. Marcel Gauchet la ha descrito con implacable justeza: «Religión: el rechazo por el hombre de su propio poder creador, la negación radical de contar algo en el mundo humano tal cual es, el envío al más allá, a lo invisible, de las razones que presiden la organización de los vivientes-visibles (y la conclusión, por el mismo gesto, del orden social en el orden general de las cosas, dependiente de la misma fuente). Nuestra ley nos viene de fuera, nuestra manera de ser se la debemos a otros, todo lo que hay, naturaleza y cultura confundidas, tiene su principio y sus razones fuera de nuestro alcance tanto como de nuestro poder, en el seno de lo sobrenatural» (en «¿Fin de la religion?», Le Débat, número 28). Cuando leemos en el gran teólogo Karl Barth que «la realidad de la religión es el horror del hombre ante sí mismo» (en Carta a los romanos) sentimos el escalofrío de una sinceridad que desafía la superficialidad edificante y llega hasta lo que Nietzsche llamó con toda justicia nihilismo. Pero para no trivializar oscurantistamente esta sinceridad debemos intentar dar plena cuenta del fenómeno terrible al que aquí se alude de modo tan impactante. Adorno explica este paso de la siguiente manera: «La desproporción, que se vuelve desmesurada, entre poder e impotencia sociales se prolonga en el debilitamiento de la composición interna del yo, hasta el punto de que este no se mantiene sin identificarse con lo que, precisamente, le condena a la impotencia. Solo la debilidad busca ataduras; según esto, la compulsión a someterse a ellas, que se glorifica a sí misma como si se alejase de la limitación del egoísmo y del mero interés particular, no se rige en verdad por la dignidad de los hombres, sino que capitula ante la indignidad humana. Tras esto se esconde la ilusión —⁠socialmente necesaria y reforzada por todos los medios imaginables⁠— de que el sujeto, de que los hombres, son incapaces de humanidad: la desesperada fetichización del estado de cosas existente» (en Consignas). A su modo y en el lenguaje a su alcance de la época, Spinoza luchó —⁠sobre todo en su insuperable Ética⁠— contra esta idolatría antihumana, a la que no regateó su verdadero nombre: superstición, y cuya complicidad con el odio y la tristeza subrayó contundentemente.

La posición aislada y fronteriza (digámoslo así, para evitar esa otra denominación tan sobada, marginal) de Spinoza se comprueba de nuevo al confrontar las actitudes frente a él del pensamiento radical de nuestra modernidad. Cierto marxismo le redescubre como quien dio el paso inaugural de aquella empresa que Karl Marx expuso en la Contribución a la crítica del derecho de Hegel: «La primera tarea de la filosofía puesta al servicio de la historia es, tras haber desenmascarado la forma santa que ha revestido la alienación humana en el dominio de la religión, desenmascarar la forma profana que esta reviste en la sociedad. La crítica del cielo se transforma así en una crítica de la tierra, la crítica de la religión en una crítica del derecho, la crítica de la teología en una crítica de la política». En esta línea, desde luego fecunda y emancipadora, la posición enfáticamente antijuridicista de Toni Negri en su reciente libro sobre Spinoza ha sido lo más retumbante, aunque a mi juicio dista mucho de ser la más perspicaz. Otros pensadores radicales, en cambio, consideran la crítica antiteocrática de Spinoza como demasiado despectiva para los contenidos revolucionarios que la profecía bíblica contiene, aunque sea como lo marginado y perseguido de ella misma. Así por ejemplo el noble Ernst Bloch, en su último y como siempre sugestivo libro, El ateísmo en el cristianismo, escribe: «El ateísmo rebelde, con Pan en el lugar de Dios, ha llegado a ser más conocido que el cristianismo genuinamente herético, cargado de subjetividad. Solo que, literalmente, la última palabra en una anti-trascendencia, ciertamente no inmovilizada (que también es emancipación), nunca la ha tenido el spinozismo, con su amor fati, frente al lema: “Mira que todo lo hago nuevo”. Un lema del logos que todavía va más allá de la natura naturans, también del “sujeto de la naturaleza”, y sobre todo de las necesidades y dependencias de los antiguos mitos astrales». Parece, sin embargo, no terminar de ver claro aquí Bloch que el amor fati de Spinoza, como después el de Nietzsche que es heredero directo de este, concede más lugar a la intervención creadora del hombre que una renovación radical de todo pero venida desde la trascendencia, que tiene al hombre en el mejor de los casos como espectador interesado: «Mira que todo lo hago nuevo»… Spinoza es un subversivo demasiado razonable, demasiado poco prometedor para poder ser digerido sin aliño o reservas por los entusiastas de la revocación del mundo.

En Madrid, el 9 de agosto de 1669, el capitán Miguel Pérez de Maltranilla, recién vuelto de los Países Bajos, hizo una declaración ante el tribunal de la Inquisición contra Juan de Prado y sus discípulos, a los que había conocido durante su estancia en Amsterdam. De ese modo se iba preparando al «español vuelto judío», como se describe al doctor en el documento inquisitorial, un adecuado recibimiento en el caso de que se le ocurriese regresar a su tierra natal. Entre los seguidores del susodicho Juan de Prado, que negaba la inmortalidad del alma y nos asemejaba a las bestias, había un «mozo de buen cuerpo, delgado, cabello largo negro, poco bigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres años de edad», llamado Spinosa (sic). El chivato capitán Maltranilla nos guarda de él la única frase que no figura ni en sus obras publicadas ni en las póstumas ni en su correspondencia. Pues dice el inquisidor amateur que de él «no sabe otra cosa más de haberle oído decir a él mismo que nunca había visto a España y tenía deseo de verla». Ese deseo no se cumplió: Spinoza no volvió a Sefarad, la tierra de sus orígenes, y sin duda fue mejor así, en vista de las maniobras represivas que ya prevenían su posible llegada. A los cuarenta y cinco años, «libre de la metáfora y del mito», como escribió hermosamente Borges, murió en su doble exilio de Holanda Spinoza, el atroz Spinoza, el odiado Spinoza, uno de los pocos hombres que podría mostrar la humanidad en el débil haber de su decencia si cupiese intentar tal balance. No era la muerte preocupación del filósofo y escribió en su Ética con el sobrio coraje que le caracteriza: «En nada piensa el hombre libre menos que en la muerte y toda su sabiduría es sabiduría de la vida». Cuentan los biógrafos que en sus últimos años Spinoza componía un tratado sobre el arco iris, hoy desdichadamente perdido como tantas otras cosas de aquellos días.

Conciencia y consenso. Una nota sobre la ética en Japón

«Quien no tiene vergüenza, ¿qué bien tiene?»

LOPE DE VEGA

Tener ética —reflexionar éticamente— consiste en decidir mediante razones lo que en cada momento es preferible hacer. La ética no es simplemente una forma de obediencia ni un seguir la corriente mayoritaria, ni mucho menos el arte de enmascarar con bellas declaraciones altruistas el egoísmo inconfeso, traidor y, a la postre, mártir. No, ser ético es justamente asumir con total explicitud las últimas consecuencias racionales y prácticas del egoísmo. Lo cual no es tarea tan comúnmente aceptada como parece. Ser un egoísta espontáneo, natural es cosa fácil, pero de corto alcance: nadie que sepa lo que le conviene se contenta con semejante miseria. Ser racional en cuestiones impersonales, como en matemáticas, lógica o física (aceptando que tales campos puedan ser realmente impersonales, lo que desde luego nunca lograrán del todo), es cosa que solo exige algo de aplicación y paciencia: virtudes probablemente menores, en todo caso insuficientes. Lo difícil y, por tanto, excelso es ser juntamente racional y egoísta. Pocos se atreven a tanto, aún menos se deciden a intentarlo, y no sabemos —⁠hasta Kant lo dudó en su día⁠— si alguien lo ha logrado plenamente.

Ser un egoísta racional es aceptar en la práctica que el primero y más fundamental de los instintos egoístas es superar la soledad. Superarla, abolirla. Ser yo mismo, lo mejor y el más largo tiempo posible —⁠cifra condensada de los anhelos egoístas⁠— es algo que solo puedo conseguir por medio de la relación con los demás. Los otros me permiten ser yo, me rescatan con su mirada, su complicidad, su compañía o su hostilidad del reino indistinto de las cosas donde mi subjetividad se perdería para disolverse en prosaica objetividad. O soy yo con y por los otros o soy cosa, es decir, no-yo, renuncia a lo subjetivo. Tertium non datur. Es egoísta irracional quien cree que puede ser yo sin la complicidad de los otros o por oposición mecánica y depredadora contra ellos. Por esta vía, lo que se logra a fin de cuentas es la cosificación, es decir, la negación del yo. Este egoísmo irracional o hipócrita, lo que suele llamarse ser malo, es en el fondo una forma involuntaria de renuncia. El malvado es un abnegado que se desconoce, un desprendido por ingenua rapacidad. Quien pide perdón para los actos de estos —⁠de Sócrates a Cristo⁠— lo solicita en consideración a que «no saben lo que hacen». Pues el saber lo que se hace y por qué se hace es precisamente la tarea de la racionalidad.

La tentación de la soledad —que es una auténtica tentación, en el sentido de los goces fantasmales que se le ofrecían a san Antonio en el desierto, es decir, algo a la vez ilusorio y seductor⁠— es la primera amenaza contra el proyecto ético de un egoísmo racional. La verdad es que no puedo desprenderme de los otros, deshacerme de ellos, despreocuparme de ellos (convirtiéndolos en puros instrumentos —⁠cosas, pues⁠—, por ejemplo) sin desprenderme, deshacerme y despreocuparme de mi propio yo, o sea, sin instrumentalizarme y cosificarme. Lo cual, por cierto, nadie quiere realmente, por torpe egoísta que pueda ser, lo mismo que nadie quiere realmente su propia abolición, la muerte. Pero la vocación de superar la soledad no garantiza automáticamente el logro de la mejor compañía. Aquí comienzan más bien los problemas que la ética afronta: ¿qué debo dar a los otros para recibir de ellos lo que mi egoísmo reclama, es decir, mi yo humano?

Los otros pueden ser para mí imágenes de poderío y de lo inaccesible, unas veces favorables y otras hostiles, imprescindibles siempre: estaban ahí antes de que yo llegara, representan lo que en el universo hay de previo a mí, y que es, por tanto, independiente de mí. Así son los padres para cada uno de los niños que hemos sido. También los antepasados, los dioses, en cuanto simbolizaciones de mi dependencia de los padres y de la independencia poderosa de estos respecto a mí. Cuando encuentro en los otros a mis iguales percibo en primer término el enfrentamiento, la rivalidad, la necesidad de luchar a muerte para ganarme un puesto en la sociedad jerárquica que han formado. Más tarde intentaré superar esta necesidad violenta por medio de la comunicación racional y de la colaboración laboral. Me empeñaré en un orden de violencia suspendida, abstractamente codificada, y de comunicación productiva, conflictiva también. Todas estas relaciones presididas y simbolizadas por el máximo reconocimiento de mi yo por otro y en otro, es decir, por el amor. Todo lo que la ética se propone lo puede conseguir sin proponérselo el amor. Pero también es cierto que uno puede proponerse ser ético, pero no puede proponerse amar.

Mi vinculación racional con los otros viene de lo que yo realmente quiero, de mi egoísmo. Prácticamente se expresa en el cumplimiento de lo que ellos tienen derecho a esperar de mí, o sea, en que yo haga lo que debo hacer. El deber es la consecuencia práctica y pública de mi querer, y no tiene otro fundamento que ese mismo egoísmo racional ya señalado. Pero el deber es también algo instituido exteriormente, algo que los demás reclaman de mí y que en determinados casos me imponen. Dejemos de lado las ocasiones en que los deberes se afirman de forma propiamente coactiva, es decir, aquellos casos en que interviene la represión legal contra los infractores. Si fallo a la demanda de lo que legítimamente —⁠esto es, racionalmente⁠— he de considerar mi deber respecto al otro pueden volverse contra mí dos tipos de frustración. Por un lado —⁠digamos que por el lado de dentro⁠—, la frustración de mi intimidad racional al verme caído en la tentación de la soledad y negado a los otros, de quienes espero recibir mi yo humano. Este primer tipo de frustración recibe el nombre de culpa, y su vinculación con la sensación de estar en deuda ha sido magistralmente analizada por Nietzsche. Por otro lado —⁠digamos por el lado de fuera⁠—, se da otro tipo de frustración, en forma de retirada del aprecio que se me tenía y reproches, acusaciones o ridículo. Este segundo modelo recibe el nombre de vergüenza (en ocasiones específicas puede hablarse de deshonor), y se resume en una constatación: no he sabido estar con los otros, no he cumplido lo que se esperaba de quien —⁠como yo mismo⁠— quiere ser sujeto humano y no cosa entre las cosas.

La educación ética occidental ha estado fundamentalmente centrada en torno a la frustración llamada culpa, mientras que en Oriente se ha dado con mayor frecuencia la primacía de la vergüenza[11]. Por supuesto, se trata en ambos casos de predominios relativos, pues ambas frustraciones son como el anverso y el reverso de un mismo proyecto ético contrariado. En Occidente, la vergüenza —⁠llamada comúnmente honor en este contexto y más tarde ñoñificada para uso femenino en pudor⁠— ha sido algo propio de los códigos morales de las clases dominantes en la fuertemente estratificada y guerrera sociedad medieval; más adelante se la ha visto prevalecer en los usos amorosos de la mujer burguesa y, como pundonor, en la estimación de ciertos gremios artesanos, también muy codificados y cuyo prestigio —⁠eficacia productiva⁠— se basa en buena medida en el aprecio del público. Entre los artistas, por ejemplo, el creador o inventivo cae más bien bajo la férula de la culpa, mientras que el intérprete o el repetidor de la tradición están preferentemente sujetos a la vergüenza. En los toros se habla de vergüenza torera, pero por lo general esta no se exige con el mismo rigor a los matadores del arte que a los lidiadores de brega menos exquisita. Por lo común, la vergüenza es la frustración correspondiente a la mala ejecución de un rito, mientras que la culpa es correlativa al fracaso o a la perversión en la creación de un mito.

La culpabilidad interioriza la frustración ética y la convierte en una cuestión a la vez privada y trascendente. La falta contra el propio deber es algo que nunca puede ser excusado o perdonado desde fuera, por ninguna institución pública o colectiva social. La mancha solo puede ser rescatada por la sangre de un Dios hecho hombre —⁠como en el cristianismo⁠— o por un inaudito esfuerzo de regeneración propia —⁠tal como en Lord Jim, de Conrad, por ejemplo⁠—. Cabe también la rebelión abierta contra la culpa, la proyección de esta sobre el conjunto social y moral todo para proclamar que el llamado culpable resulte en realidad el inocente inventor de una nueva y más justa superación colectiva de la tentación solitaria. La culpabilidad es una zozobra íntima: nadie desde fuera puede tranquilizarnos respecto a ella, pero tampoco nadie se siente culpable —⁠si no lo desea⁠— exclusivamente por una influencia o presión exterior. Aunque la culpa tiene que ver con la relación fallida con los otros, encierra siempre una cierta declaración negra de independencia y un desafío: el culpable —⁠sea en el remordimiento o en la rebeldía⁠— se hace inaccesible a la mediación humana y solo atiende a la divina o al laberíntico empeño propio. De aquí que la vergüenza, para los occidentales, sea un tipo de frustración más bien conformista y algo ingenua. Como muy bien señala Susan Sontag en su Viaje a Hanoi: «Me inclino a conjeturar que las culturas de la culpa son típicamente proclives a la duda intelectual y la complicación moral, de manera que, desde el punto de vista de la culpa, todas las culturas asentadas sobre la vergüenza son en realidad ingenuas. En las culturas de la vergüenza se tiende a sentir con mucha menos ambivalencia la relación con los imperativos morales, y en ellas la acción colectiva y la existencia de normas públicas tienen un valor intrínseco que nosotros (los occidentales F. S.) no captamos». Y es que la culpabilidad, tanto en la forma de adquirirla como en la de librarse de ella, es más autónoma que la vergüenza y, por tanto —⁠según nuestro punto de vista fundamentalmente individualista⁠—, más madura, más libre y menos menesterosa, para bien y para mal del apoyo social. Para las éticas de la culpa, la norma explícita y legal no es más que un indicativo que ha de ser vivificado desde dentro por el sujeto: se puede ser virtuoso obrando mal (es decir, yendo contra lo establecido legalmente) y ser malo cumpliendo las reglas. En cambio, para las morales de la vergüenza lo que cuenta es la transgresión pública, no la intención o la invención privada.

El país moderno que encarna por antonomasia la cultura ética de la vergüenza es Japón. Así sucede, al menos, desde el justamente célebre estudio de Ruth Benedict El crisantemo y la espada, una pieza magistral de antropología a distancia que se reveló inmediatamente como mucho más perspicaz que tantos obtusos estudios sobre el terreno. Como es lógico, a través de los años las tesis de Ruth Benedict han suscitado réplicas y puntualizaciones, entre las que quizá destaquen respecto al asunto concreto que aquí nos ocupa el Reexamen de la moral de la vergüenza, de Keiichi Sakuta, y también su Sociología de los valores. Pero lo cierto es que desde mucho antes del estudio de la antropóloga norteamericana se había señalado este carácter de la moral nipona. Así, por ejemplo, Inazo Nitobe, en su netamente hagiográfico Bushido, publicado en 1905, escribe: «El sentido de la vergüenza (Ren-chi-shin) es uno de los primeros en ser cultivados en la educación juvenil. “Se burlarán de ti por esto”, “Así caerás en desgracia”, “¿No te da vergüenza?”, son las más radicales llamadas a la buena conducta que pueden hacerse a un joven delincuente». Y respecto a la honradez comercial hace esta acotación anecdótica, casi burlesca de puro incomprensible para el lector occidental: «[En los contratos japoneses] ha sido cosa bastante habitual insertar cláusulas como esta: “Si fallo en devolver la suma que se me entrega no me opondré a ser ridiculizado en público”, o “Si no puedo devolver el préstamo, que me llamen imbécil” y otras por el estilo». El peso de la opinión general se considera suficiente sanción para inclinar al transgresor o al moroso hacia la conducta adecuada. Este tipo de coacción es impensable en Occidente, donde todos los transgresores cuentan con la admiración de espontáneos partidarios y los morosos o estafadores pueden llegar a ser tenidos por águilas de los negocios. Para que la consideración pública llegue a ser una última instancia de apelación o sanción hace falta una homogeneidad valorativa en la sociedad que en las culturas de la culpa es desconocida. En estas, el malvado —⁠conflictivo y paradójico⁠— es siempre interesante. Incluso quienes le condenan no ocultan cierta fascinación cómplice por él. No ocurre tal cosa en Japón, donde la simpatía por los rebeldes, heterodoxos o delincuentes es mínima. Personalidades digamos marginales concitan poquísima estima y atraen la admiración pública tan escasamente como los enfermos de algún mal contagioso, aunque se trate de personalidades culturales tan destacadas como la de un Yukio Mishima, por ejemplo. Los interesantes, en cambio, son quienes parecen o sufren dignamente por querer atender a deberes socialmente estimables, pero incompatibles en su caso concreto. Algunas tragedias de Sófocles —⁠Antígona, por ejemplo⁠— responden a este mismo tipo de sensibilidad cívica.

Desde muy pequeños, los japoneses se ven sometidos al on, obligaciones que uno recibe pasiva pero necesariamente, como son las debidas al emperador, a los padres o a una persona que nos haya ayudado de forma decisiva en la vida, y también al giri, deberes que uno contrae y que debe pagar escrupulosamente: hacia los parientes, hacia los jefes en el trabajo o el ejército, hacia la persona amada. La forma más genérica de estos giri o deberes que responden al on, a las obligaciones, es el giri para con el mundo que ciertos diccionarios ingleses traducen como «conformidad con la opinión pública», «cumplimiento de lo que todo el mundo espera de uno». La fuerza constrictiva de estos deberes depende de la relación que se tiene con la persona que nos obliga y no de nuestra intencionalidad, ni siquiera del carácter relativamente trivial del asunto que está en juego. Una de las historias más clásicas de la tradición nipona es la de los cuarenta y siete capitanes que vengaron al señor de la Torre de Ako. Jorge Luis Borges la incluye en su Historia universal de la infamia. Un maestro de ceremonias, Kotsuké no Suké, debe adiestrar al señor de la Torre de Ako para que reciba a un enviado imperial. El ceremonial es complejísimo, y el maestro de ceremonias, perversamente, engaña al señor, que el día de la recepción comete una imperdonable falta de etiqueta y debe suicidarse; cuarenta y siete de sus capitanes arrostrarán la vergüenza y el escarnio, para preparar años más tarde la venganza y ejecutar al malvado Kotsuké no Suké. En la versión de Borges, el maestro de ceremonias humilla al señor de la Torre ordenándole que le anude una de sus sandalias y reprochándole luego la torpeza del nudo. Este tipo de escarnio es demasiado obvio, demasiado occidental; la historia tiene más fuerza si el orgulloso señor de la Torre se ve destruido por una involuntaria equivocación en el ceremonial, suceso que solo en un marco oriental resulta inteligible. Ni la magnitud del fallo ni su inintencionalidad cuentan, solo la obligación que unía al avergonzado con el emperador y con el respeto a su propio nombre. En contra de lo que se supone, la vergüenza es más difícil de enjugar que la culpa. Contra la culpa cabe el perdón, la regeneración por el propio esfuerzo o por la sangre de un dios encarnado, incluso la rebelión prometeica; pero la vergüenza o el ridículo, la acusatoria mirada de los otros que nos condena, eso no puede ser de modo alguno borrado. Así se explica la enorme frecuencia de suicidios en Japón (sobre todo entre adolescentes) y también la elevadísima cuota de enfermedades mentales, aparentes paradojas de una nación socialmente menos conflictiva que las occidentales.

Proliferan en los últimos años los estudios que los autores japoneses dedican a la identidad y los valores de su país. Estas obras (Nihojinron) son los ensayos predilectos de un público culto, pero muy poco dado a las especulaciones teóricas demasiado abstractas. Algunos de estos trabajos abordan específicamente la relación entre los valores y comportamientos éticos occidentales y los de Japón. Una de las obras de este género que mayor aceptación ha tenido en los tiempos recientes es El japonés y los judíos, del enigmático Isaiah Ben-Dasan, reflexión comparativa no demasiado profunda, pero vistosa entre concepciones del mundo casi polarmente opuestas. Abundan las explicaciones pintorescas de tales disparidades, aunque desde luego no más folclóricas que las que suelen leerse en autores occidentales. Toyoyuki Sabata, por ejemplo, en su La mentalidad de los carnívoros, sostiene que la diferencia esencial estriba en la alimentación occidental, basada en la carne, frente a la más serena y conciliadora ictiofagia nipona. Es un argumento que no suena menos verosímil que tantos de Marvin Harris… Y en la línea de estas mismas preocupaciones pueden situarse las obras de Kawasaki, Shiba, Kanji Nishio (estudioso de El individualismo europeo, precisamente), etcétera. También del lado occidental se han abordado recientemente los distintos enfoques de ambas morales, en ocasiones con tanta penetración como lo hace Maurice Pinget en su Las prácticas japonesas de la muerte voluntaria. Con aguda nitidez, Pinget resume el enfrentamiento entre cultura de la culpa y cultura de la vergüenza, señalando que en la primera el sujeto moral fiscaliza al mundo desde la visión del bien (o mal) interior que posee, mientras que en la segunda es el sujeto quien se deja fiscalizar en su intimidad por un bien o mal socialmente asentados: «El sujeto occidental está inclinado a creer que su deber es ejercer respecto al mundo una vigilancia en nombre del bien. El sujeto japonés está demasiado estrechamente ligado a su mundo, que es todo su bien: su deber no puede ser otro que ejercer la vigilancia contra sí mismo, en nombre del bien de ese mundo». Por un lado, la opción entre bien o mal como conciencia: fuero interior, culpabilidad, revocación del mundo en nombre de principios privados, inaccesibilidad de la intimidad individual —⁠al menos teóricamente⁠— frente a la coacción social instituida. Por otro, la opción como consenso generalizado, como obligaciones rituales o naturales que el sujeto debe acatar con sensibilidad e inteligencia, pero sin posibilidad creadora de transgresión.

Quizá una de las mejores versiones novelescas de este dilema, cuya problematización acucia en el Japón moderno no menos que en los países occidentales, aunque por razones lógicamente opuestas, sea la novela Samurai, escrita por Hisako Matsubara, una joven japonesa instalada en la República Federal de Alemania y que escribe en alemán. El samurai Hayato, en la decadencia de su familia, sueña con que su ahijado Nagayuki conquiste fama y riqueza en Estados Unidos, pero respetando el bushido. Será su hija, Tomiko, esposa del frustrado conquistador del Nuevo Continente, quien pague con abnegación y abandono los costes de una cierta idea de nobleza cada vez más hipócritamente incompatible con la economía del provecho comercial, cuya interiorización moral realizó el protestantismo estudiado famosamente por Max Weber. La vergüenza desliza así su función social hacia el íntimo aislamiento de la culpa, mientras en Occidente la responsabilidad culpable pugna ser sustituida por una vergüenza que garantizase externamente la unidad moral de la sociedad. Y tanto allí como aquí, el desafío del egoísmo racional queda en pie, buscando más allá de las particularidades el verdadero principio universal sobre el que asentar lo humano.

Conclusión

Algo más sobre el contenido de la felicidad

De la felicidad, ese tema improbable, quizá solo deba hablarse en primera persona y, desde luego, para darla por perdida. Porque es cosa notable que si bien la mayoría de quienes nos tenemos por menos ilusos no esperamos la dicha, ninguno renuncia a recordarla. Es más fácil prescindir de la felicidad futura que de la pasada: esta es más íntima, más sustantiva, más necesaria. Así ocurre desde el principio, es algo que puede observarse en los niños —⁠pese a que estos son aún profesionales de la ilusión⁠—: «Lo estamos pasando bien, pero…, ¿te acuerdas cuánto nos divertimos el año pasado?». Lanzada hacia el futuro, por radiante que este parezca, la felicidad suena a hueco: a fin de cuentas, todos sabemos lo que nos espera. Pero ni la vida más desdichada condesciende en admitir que ha sido invariablemente desdichada y todos hemos tenido ocasión de saber, al día siguiente, eso sí, que ayer fuimos felices. No es cierto que el tiempo se lleve la dicha, pues nos trae su nostalgia, que es la única forma que tenemos de conocerla.

No necesitamos creer en la felicidad venidera para seguir tirando del carro, aunque renunciamos a ella mucho menos de lo que nuestras risitas de suficiencia pueden indicar; pero estamos obligados a creer en nuestra intermitente y esquiva dicha pasada. Esa, que no nos la toquen porque perdemos pie. Todos somos optimistas, no por creer que vayamos a ser felices, sino por creer que lo hemos sido. Y así, al concluir este libro, advierto que la felicidad es una de las formas de la memoria. Ya he hablado antes de las ficciones útiles y no hay duda de que debemos incluirla destacadamente entre estas. Parecer dichosos es un atributo de los recuerdos, pero una impostura de los proyectos. Como toda impostura, cumple mejor o peor su función en la economía de las cosas de este mundo.

Lo que tienen a su favor los recuerdos, su parentesco con la felicidad, es eso: que están a salvo. Una intensidad a salvo —⁠¿qué otra cosa puede ser la felicidad?⁠— solo se encuentra en la memoria. Recrearla es el empeño milagroso de la literatura y desde luego —⁠aunque él lo hiciera tan excelentemente⁠— no solo en el caso de Proust. En la memoria, por lo demás, la felicidad es algo así como un pozo de beatitud en el que nada ocurre y nada falta: un espacio en blanco, pero de un blanco brillante. De aquí que Tolstoi estableciera que las familias felices no tienen historia, y Hegel, que los periodos dichosos son como vacíos en la crónica de los pueblos. Otra paradoja, pues: la felicidad es una de las formas de la memoria, pero también como el reverso amnésico de la misma. Recordamos el momento feliz como aquel en el que nos olvidamos de todo lo demás. Precisamente porque no hay nada realmente que contar de la felicidad, por eso nos aferramos a su recuerdo —⁠el recuerdo de un vacío, de un blanco, de una pérdida⁠— con la fuerza inconmovible y algo ridícula de un acto de fe. En cuanto objeto conceptualizable, la felicidad es opaca, resulta refractaria a la tarea reflexiva. Su expectativa o su nostalgia dan que pensar, pero ella misma —⁠en cuanto presencia recordada⁠— no. Al contrario, implica también suspensión del pensamiento. Borges escribió de alguien que «a veces era alejado de la metafísica por breves accesos de felicidad». Y Proust comentó que «los pensamientos son sucedáneos de las desdichas»: la felicidad será entonces el hueco retrospectivo en el que carecemos de unos y otras, o sea, un áureo paréntesis sin mensaje en nuestro discurso interior.

El implacable humorista que fue Josep Pla aseveró una vez que, en este mundo cruel y confuso, solo tres cosas destacan por su conmovedora pureza: la pasta asciutta, el vino de Riesling y el amor filial. Si tuviera que hacer mi propia enumeración, no menos caprichosa, de aquello —⁠como suele ufanamente decirse⁠— por lo que merece la pena vivir, señalaría la expresión artística, la cordialidad y el coraje. Dentro de la primera incluyo desde luego las más destacadas obras filosóficas, porque en último término creo —⁠como Unamuno⁠— «que se acuestan más del lado de la poesía que del de la ciencia». La cordialidad abarca para mí la ternura sin ñoñeces, el humor y un cierto saber estar en cada ambiente y situación; tiene un fuerte componente de lealtad: con los traidores, con los desleales al afecto, soy no menos severo que el poeta florentino que los condenó a ser triturados eternamente por los dientes de Satán. El coraje, bueno, el coraje creo que lo es todo o, por lo menos, la sazón de todo; constituye la única invulnerabilidad que nuestra fragilidad esencial consiente[12]. Nada puede reclamarse cuerdamente a la vida, y ya hemos advertido contra el espejismo de la felicidad como proyecto, pero siempre que he aceptado casi sin objeciones un instante —⁠¡detente, porque pareces suficientemente hermoso!⁠—, elementos de expresión artística, cordialidad y/o coraje se hallaban refulgentemente presentes. Es lo más que puedo decir a este respecto.

Sin tener disposiciones peyorativamente gregarias, debo admitir con sinceridad que no soy de natural individualista. Todo lo contrario, me siento bien con los demás, humano entre humanos, e incluso, por afán de dar gusto, peco por lo general de conformista. A mí la alegría no me brota de dentro como un impulso privado, es más bien algo que aprendo en los ojos de otros varios. Las veneraciones y reconocimientos colectivos me conmueven: las encuentro más objetivamente espirituales que preferencias particulares, por selectas que sean. Por ello precisamente, por gusto y necesidad de semejantes que a la vez sean diversos, detesto a los institucionalizadores de unanimidades forzosas: quien habla en nombre del «pueblo» o de la «patria» se me convierte automáticamente en enemigo personal. Nada hay más distinto a los hombres muchos que quien se empeña en hacerlos iguales. No es anhelo de justicia lo que hay detrás de este abuso, sino afán de poder. Quienes en la era de las grandes alienaciones colectivas reclamamos los derechos de lo subjetivo defendemos la dignidad de comunidades aún no llegadas, en las que la armonía no será el miserable efecto de la coacción y la falacia. Ninguna consideración del contenido auténtico de la felicidad puede olvidar lo establecido por Kant: «Solo en la sociedad, y por cierto, en aquella que presente la máxima libertad y, por eso mismo, un antagonismo general entre sus miembros, pero que presente también la más rigurosa determinación y garantía de los límites de esa libertad a fin de que esta pueda subsistir junto a la libertad de los demás, solo en tal sociedad puede ser alcanzado, en la humanidad, el supremo designio de la naturaleza, a saber: el desarrollo de todas sus disposiciones» (Idea para una historia universal considerada desde el punto de vista cosmopolita).

Para concluir, una revelación postrera: los dioses me acompañan. Por favor, que ningún cura de ninguna iglesia se acerque, porque aquí no se está insinuando nada en lo que puedan husmear y luego echar su anzuelo. Solo es auténticamente divino aquello que permanece incompatible con cualquier forma de clero, con cualquier intento de administración… Dios tras dios, la obra de los teólogos toda tiene que ser negada y cada uno de esos innobles fantoches aniquilado por la razón, que siempre es preferible a la genuflexión oscurantista. Así puede y debe ser. Pero, además de esto y sin renunciar a la iconoclastia, comparto la convicción formulada como interrogante por W. B. Yeats: «Cuando logro salir de toda esta maraña de razonamientos me digo que sin duda ellos están ahí, los seres divinos, porque solamente los hemos negado quienes no poseemos sencillez ni sabiduría, y los sencillos de espíritu de todo tiempo y los sabios de la antigüedad los han visto e incluso han hablado con ellos. No lejos viven sus apasionadas vidas hasta el final, según creo yo, y al morir nos reuniremos con ellos si nos limitamos a mantener sencillas y apasionadas nuestras naturalezas. Y ¿no puede ser, incluso, que la muerte nos una a todo lo que es aventura, y que un día luchemos contra dragones entre colinas azules, o que alcancemos eso de lo que todas las aventuras no son sino “prefiguraciones mezcladas con las imágenes / de las fechorías del hombre en mejores tiempos”, como pensaban los ancianos de The Earthy Paradise cuando se sentían animados?» (El crepúsculo celta). Amén.

FERNANDO SAVATER (San Sebastián, España, 1947) es escritor, filósofo, y catedrático de Filosofía, además de formar parte de varias agrupaciones comprometidas con la paz y en contra del terrorismo. Ha publicado más de cincuenta obras de ensayo político, literario y filosófico, narraciones y obras de teatro, además de cientos de artículos en la prensa española y extranjera. Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte lenguas. Entre sus obras destacan La tarea del héroe (Premio Nacional de Ensayo, 1982) y las novelas El jardín de las dudas (finalista del Premio Planeta, 1993) y La hermandad de la buena suerte (Premio Planeta, 2008). Entre sus publicaciones más recientes hay que subrayar la novela Los invitados de la princesa (Premio Primavera de Novela, 2012) y el ensayo Ética de urgencia, que se suma a las varias otras obras con las que Savater ha acercado la filosofía —⁠siempre engarzada en el devenir del mundo actual⁠— a todo tipo de lectores.

Notas

[1] La felicidad se ha considerado durante largo tiempo una idea políticamente «de izquierdas». Un autor paradójico y secreto de nuestros días, Gabriel Matzneff, escribía en este sentido a mediados de los sesenta: «La felicidad, esa flor exquisita y rara, es un estado sospechoso a ojos de la sociedad burguesa, que husmea en ella un germen de trastorno y las primicias de las revoluciones. Si debiera convencerme de que no soy un hombre de derechas, me bastaría considerar el abismo que separa mi afán muy vivo de felicidad y la desconfianza que le testimonia la reacción» (Le Défi). Sin embargo, no faltan representantes de un izquierdismo lúgubre y sanguinario que también consideran la búsqueda de la felicidad como una muestra de «egoísmo burgués». Según parece, no hemos venido a este mundo para intentar ser felices, sino para procurar «hacer felices a los demás», según rezaba la consigna de un cura televisual del Opus Dei hace no tantos años. Que la felicidad sea una idea tan excesiva como para que ya no se la pueda incluir impunemente en un programa político tiene una ventaja: mostrar los límites intuitivos de la política. Pero también la desventaja y el peligro de los objetivos sombríos que sustituirán a su promesa. <<

[2] «… de su interior indescifrado e indescifrable, de lo que en español por fortuna puede ser nombrado entraña, de la entraña para siempre, que lentamente se resiste a la claridad, cuando sobre ella se vierte como sobre un objeto de afuera» (María Zambrano, Claros del bosque). <<

[3] La tan asendereada «falacia naturalista» lanzada a la palestra por Moore, que denuncia todo «es» como fundamento ilícito de cualquier «debe», no puede ser solventada más que mostrando lo axiológicamente pertinente de un «es» muy especial: lo que «es» en forma de «quiero». <<

[4] El vicio de la censura moral se descalifica por sí mismo: lo que Nietzsche o Max Scheler escribieron respecto al resentimiento no ha perdido ni un ápice de vigencia. En cuanto al elogio moral, todo lo que puede decirse lícitamente está resumido en estas líneas de Joseph Conrad: «No niego que el hombre pueda ser una criatura maravillosa, pero no es probable que ello se descubra en el transcurso de su vida, ni ocurre tampoco con frecuencia una vez que la ha abandonado. La maravilla del hombre es algo oculto, porque los secretos de su corazón no son lectura para el prójimo. En cuanto al trabajo del hombre, si está bien hecho no cabe ya decir más» (Notas de vida y letras). <<

[5] La hostilidad contra las obras de la imaginación es síntoma de vileza. Octavio Paz lo ha señalado bien: «Hay algo terriblemente soez en la mente moderna: la gente, que tolera todo género de mentiras indignas, no soporta la existencia de la fábula». Ya en la misma vena había escrito Emerson, en su hermoso ensayo titulado precisamente Illusions: «¡Qué deuda tenemos con los libros de imaginación! No hay mejor amigo o influencia que Scott, Shakespeare, Plutarco y Homero. El hombre vive también de otros objetos, pero ¿quién se atrevería a decir que son más reales? Incluso la prosa de las calles está llena de refracciones». Pero no es solo la aptitud estética de la fábula lo que se trata de reivindicar aquí, sino también su aptitud cognoscitiva. <<

[6] Quizá una de las más memorables caracterizaciones del alma sea la que el gran Lorenzo da Ponte pone en boca de doña Elvira en el libreto de Don Giovanni: «Sdegno, rabbia, dispetto, spavento / Dentro l’alma girare mi sento, / Che mi dice, di quel traditore, / Cento cose che intender non sa…». <<

[7] El padre fundador de las reflexiones que siguen es el ahora demasiado olvidado —⁠incluso por muchos llamados liberales⁠— John Stuart Mill: «El único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría más feliz, porque —⁠en opinión de los demás⁠— hacerlo sería más acertado y más justo» (On liberty). Y más adelante, centrando aún más el principio antes expuesto: «La única libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto no privemos a los demás del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada uno es el guardián natural de su propia salud, sea física, mental o espiritual. La humanidad sale más gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligándole a vivir a la manera de los demás» (On liberty). <<

[8] Recordemos el espléndido comentario de Miguel de Unamuno: «Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta, algo que en rigor no se da, podríamos decir que un hombre perfectamente sano no sería ya un hombre, sino un animal irracional. Irracional por falta de enfermedad alguna que encendiera su razón» (Del sentimiento trágico de la vida). <<

[9] Para calcular la irreverencia de esta comparación nos faltan símiles en nuestro presente iconoclasta. Fue algo más provocativo que asemejar hoy la Constitución a la película Stars War, por ejemplo. <<

[10] «Creo que lo que es criticado en otros pueblos mantiene unido al Estado romano; me refiero al miedo a los dioses. Por esto es manipulado e introducido tanto en la vida pública como en la privada cuanto resulta humanamente posible. Puede parecer extraño a muchos, pero yo creo que ello se hace por la seguridad de la gran mayoría. Porque si la tarea fuese formar un Estado de hombres sabios estas cosas quizá no fuesen necesarias, pero como la gran masa del pueblo se desmanda fácilmente y pide sin cesar cosas contrarias a la ley, movida por locos impulsos y violentas pasiones, lo único que puede hacerse es mantenerla en orden por medio del miedo a lo invisible y por el espectáculo del más allá. De ningún modo creo que fuese por irreflexión o por pura casualidad por lo que los hombres de tiempos pasados fomentaron la idea de los dioses y del otro mundo, sino que más bien me inclino a pensar que nuestra edad es más demente y miope al intentar eliminar estos conceptos» (Polibio, Libro VI). <<

[11] Espíritus occidentales de especial perspicacia no dejaron de ver, sin embargo, que «shame, then, not fear, is the sheet-anchor of the law». La observación es de William Hazlitt y se encuentra en su ensayo sobre Jeremy Bentham incluido en The spirit of the age. <<

[12] ¿No será también coraje lo que Descartes, en su Tratado de las pasiones, llama «generosidad» y define como «el sentimiento que tenemos de nuestro libre arbitrio y la firme resolución de que no nos llegue a faltar nunca»? <<