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Fernando Savater (San Sebastián, 1947) es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, después de haberlo sido de Ética en la Universidad del País Vasco. Ensayista, articulista, novelista y dramaturgo, lleva publicados más de medio centenar de libros, varios de ellos traducidos a diferentes lenguas. Su incansable actividad como polemista y agitador cultural y su intervención en los más acalorados debates de la actualidad política lo han convertido en uno de los más destacados e influyentes intelectuales españoles de las últimas décadas. Algunas de sus obras mas conocidas son La infancia recuperada (1976), Panfleto contra el Todo (1978), Invitación a la ética (1982), Ética para Amador (1991) y El valor de educar (1991). Entre los múltiples galardones que ha recibido, se cuenta el Premio Nacional de Ensayo, concedido a su libro La tarea del héroe (1981).

«En su origen, el ensayo es la opción del escritor que aborda un tema cuyo tamaño y complejidad sabe de antemano que le desbordan. El ensayista no es un invasor prepotente, ni mucho menos un conquistador de la cuestión tratada, sino todo lo más un explorador audaz, quizá sólo un espía, en el peor de los casos un simple fisgón.»

Fernando Savater

Sartre, Arendt, Camus, Foucault, Canetti, Freud, Adorno, Ortega y Gasset, Zambrano o Lévi-Strauss son algunos de los grandes pensadores que Fernando Savater seleccionó para una colección dedicada al ensayo contemporáneo. La colección no se proponía otra cosa que ilustrar «la complejidad borrosa que alcanza el género en la actualidad», y hacerlo a través de un puñado de obras –veinticinco, en total, de muy variado asunto y envergadura– caracterizadas por no representar «la última palabra sobre los temas tratados, sino la primera de una nueva forma de enfocar cuestiones principales de la época contemporánea». Se reúnen ahora los breves textos que Savater escribió para presentar cada una de esas obras. De uno a otro, se matiza en ellos el concepto radicalmente proteico, escurridizo, tentativo de ensayismo, y se propone un rico y múltiple abordaje al mismo. El resultado es un contrastado muestrario del arte de ensayar, en el que se barajan los nombres de algunos pensadores imprescindibles del siglo XX.

Nota de los editores

Años atrás, Fernando Savater recibió de Círculo de Lectores el encargo de dirigir una colección de ensayo contemporáneo, destinada a formar parte de un gran proyecto en marcha bautizado con el ambicioso nombre de Biblioteca Universal. Esta Biblioteca, diseñada a comienzos de los noventa con vistas a conmemorar el cambio de milenio, respondía a un deseo largamente acariciado por el club desde su fundación: el de constituir una biblioteca fundamental, capaz de ofrecer una selección amplia y bien calibrada de los más elevados logros del hombre en el campo de la cultura escrita. La forma de dar cauce a este propósito consistió en parcelar el terreno inmenso que se aspiraba a cubrir, confiando a distintas personalidades la tarea de elegir los títulos correspondientes al área en que –por razones no siempre idénticas– se les atribuía una cierta autoridad. El resultado fue una suerte de «colección de colecciones» que tenía la ventaja de articular, con criterios distintos pero en definitiva complementarios, una visión de conjunto sobre buena parte del legado libresco de la humanidad. La iniciativa, todavía abierta, contó para su arranque con un equipo realmente excepcional de colaboradores, bien dispuestos todos a asumir con osadía la responsabilidad que se les confiaba. Basta echar un vistazo a la lista de directores de las colecciones ya ultimadas, que se da al final de este volumen, para hacerse cargo de esto último. Por lo demás, en el marco concreto de su propia colección, limitada a un número determinado de títulos, cada director contaba con la posibilidad de constituir, a su vez, un equipo de prologuistas que, a la vista de los resultados, cabe calificar también, en casi todos los casos, de excepcional. Véase, para constatarlo, la lista de los prologuistas de la colección «Ensayo contemporáneo», que se da asimismo al final de este volumen.

De todas las colecciones emprendidas, la que se confió a Fernando Savater era probablemente la que reclamaba un criterio más caprichoso y aventurero. Tanto Carlos Fuentes como Mario Vargas Llosa o Eduardo Mendoza, por ejemplo, a la hora de seleccionar a los grandes «maestros modernos» de las literaturas norteamericana, o europea, o hispánica, sin duda tuvieron que hacer valer su propio gusto para dirimir las múltiples alternativas a las que se enfrentaban. Así y todo, en las listas que finalmente confeccionaron se contaban en cada caso un puñado de autores o de títulos indiscutibles –La regenta, Tolstoi, Ulysses, Faulkner– que casi inevitablemente hubieran constado también en las listas realizadas por cualquier otro. Algo parecido cabe decir de colecciones como la de Filosofía, dirigida por Emilio Lledó, o la de Ciencia, dirigida por José Manuel Sánchez Ron. En todos los casos, y por muy dramática que resultara la selección definitiva, había una porción de la misma que podía considerarse, por así decirlo, objetiva, o inapelable. En todos los casos menos en el de la colección que le correspondió dirigir a Fernando Savater. A la amplitud e imprecisión de la etiqueta escogida –ensayo contemporáneo–, se sumaba en este caso la perspectiva circular del campo observado: toda la producción ensayística de los dos primeros tercios del siglo XX, en cualquier materia: antropología, literatura, lingüística, psicología, historia, sociología, religión, comunicación... ¿Qué hacer?

La secuencia propuesta por Fernando Savater resultó sorprendentemente persuasiva, por muy consciente que uno sea de que podría quedar remplazada por otra distinta del todo, confeccionada acaso por el propio Fernando Savater. Más allá del interés concreto de cada uno de los títulos escogidos, el conjunto ofrece, por virtud de su diversidad, una compleja e irisada ilustración del concepto mismo que lo justifica y que lo articula: el del ensayo como género, sobre el que Savater reflexiona con agudeza en el breve prólogo que figura al frente de este volumen.

El contenido principal del mismo lo integran las «justificaciones» que el mismo Savater antepuso a cada uno de los veinticuatro volúmenes de su colección. Se trata de textos tan breves como suculentos, que no sólo incitan a la lectura del título en cuestión sino que matizan, de uno a otro, el concepto radicalmente proteico, escurridizo, abierto de ensayismo, de tal manera que la lectura sucesiva de todos ellos propone un rico y múltiple abordaje al mismo.

Además de la «justificación» de cada título, Fernando Savater escribió el prólogo a dos títulos de su colección, los dos primeros en el orden cronológico: Del sentimiento trágico de la vida, de Miguel de Unamuno, y Misticismo y lógica, de Bertrand Russell. Los dos prólogos se incluyen también en este volumen.

PRELIMINAR

El ensayo como género

«Las obras de arte nunca se acaban –dijo Valéry–: sólo se abandonan.» En el terreno de la escritura, este carácter perpetuamente inacabado de cuanto el artista emprende, a lo que sólo la fatiga o la desesperación ponen punto final, tiene su plasmación más nítida en el ensayo. En su origen, el ensayo es la opción del escritor que aborda un tema cuyo tamaño y complejidad sabe de antemano que le desbordan. El ensayista no es un invasor prepotente, ni mucho menos un conquistador de la cuestión tratada, sino todo lo más un explorador audaz, quizá sólo un espía, en el peor de los casos un simple fisgón. «Ensayar» es realizar de modo tentativo un gesto que uno aún no sabe cumplir con plena eficacia: como el niño que quiere comer solo y cuya madre le ha cedido la cuchara se lleva un trago tembloroso de sopa a la boca, convencido de que nunca logrará acabarse todo el plato sin ayuda. También ensaya el actor el papel para cuya representación aún no ha llegado la hora; y cuenta con la simpatía del público escaso que asiste a su esfuerzo, unos cuantos amigos que tienen más de cómplices que de críticos severos.

Por eso Montaigne, que juntamente inventó el género y lo llevó a sus más altas cotas de perfección, denomina «ensayos» a cada uno de los tanteos reflexivos de la realidad huidiza que le ocupan: son experimentos literarios, autobiográficos, filosóficos y eruditos que nunca pretenden establecer suficientemente y agotar un campo de estudio, sino más bien por el contrario desbordarlo, romper sus costuras, convertirlo en estación de tránsito hacia otros que parecen remotos. Montaigne inicia el gesto del sabio que desfila ordenadamente por su saber como por terreno conquistado, pero lo abandona a medio camino para adoptar la actitud más vacilante o irónica del merodeador, del que está de paso, de aquel cuyo itinerario no se orienta según un mapa completo establecido de antemano, sino que se deja llevar por intuiciones, por corazonadas, por atisbos fulgurantes que quizá le obligan a caminar en círculos. Se dirige al lector no como a un discípulo, sino como a un compañero. Hace suyo de antemano lo que luego dejó dicho muy bien Santayana en su magnífico ensayo Tres poetas filósofos: «Ser breve y dulcemente irónico significa dar por sentada la inteligencia mutua, y dar por sentada la inteligencia mutua quiere decir creer en la amistad».

En la raíz misma del ensayo está pues el escepticismo. En este aspecto, es lo opuesto al tratado, que se asienta en la certeza y en la convicción de estar en posesión de la verdad. El tratadista plantea: esto es lo que yo sé; el ensayista se aventura por el territorio ignoto del «¿qué sé yo?». El tratadista arrastra el tema frente al lector, bien encadenado, para que pueda palparle los bíceps y mirarle la dentadura como a un esclavo puesto en venta; en cambio para el ensayista la cuestión abordada permanece siempre intratable, rebelde, huidiza, emancipada. Mientras el tratadista sabe todo de aquello de lo que habla, el ensayista no sabe del todo de qué habla y por eso cambia sin demasiado escrúpulo de tema, veleidoso, inconstante, un Don Juan de las ideas, pero un Don Juan por inseguridad o por timidez, no por abusiva arrogancia. De nuevo el maestro es Montaigne, gran merodeador en torno a cualquier punto y a partir de cualquiera, experto en divagaciones, dueño del arte de la asociación libre en el plano especulativo, a quien nunca faltan registros en el perpetuo soliloquio acerca de sí mismo al que con astutos remilgos nos convida. Por supuesto, el inacabamiento del ensayo pertenece al plano temático, no al formal. Aunque el ensayista no agota nunca la cuestión que aborda, puede extenuarse en cambio puliendo sus líneas expresivas y añadiendo puntualizaciones circunstanciales a sus argumentaciones. Así Montaigne retocó sus ensayos una y otra vez, casi hasta el día de su muerte...

Es característica del ensayo –este género lo suficientemente complejo y ondulante como para que sólo de modo ensayístico podamos también referirnos a él– la presencia más o menos explícita del sujeto que lo escribe entreverada en sus razonamientos. En el ensayo el conocimiento y sobre todo la búsqueda de conocimiento tienen siempre voz personal. También en este punto difiere del tratado. Cuenta el humorista Julio Camba que cuando uno pide alguna información a un bobby inglés, el agente responde sin mirarle a los ojos, porque «no nos responde a nosotros, sino a la sociedad». El tratado también prefiere la impersonalidad de la ciencia, que habla desde lo objetivamente establecido sin hacer concesiones a la individualidad de quien ocasionalmente le sirve de portavoz. En el ensayo, en cambio, siempre asoma más o menos la personalidad del autor, siempre se hace oír la persona, lo individual, la subjetividad que se asume como tal y se tantea a sí misma al formar cuerpo con lo objetivamente concretado. El tratado parece pretender alcanzar la verdad –aunque no sea más que la verdad científicamente establecida en un momento dado– mientras que el ensayo expone un punto de vista. Y siempre en perspectiva desde dos ojos terrenales y no desde la clarividente omnisciencia divina. Lo cual en modo alguno implica renuncia a la verdad, por cierto, sino que la persigue por una vía quizá aún más realista... y verdadera.

Lo malo es que hoy las cosas ya están mucho más mezcladas que en tiempos de Montaigne. El ensayismo se ha hecho menos literario y más científico, algunos ensayos de ayer son leídos ahora como cuasi-tratados, los tratadistas «ensayizan» voluntariosamente sus mamotretos para llegar a un público más amplio que el estrictamente académico o especializado. El tratado tradicional se dirigía a un público cautivo, es decir, que profesionalmente no tenía más remedio que leerlo para graduarse como competente en la materia; el ensayista en cambio ha buscado siempre lectores misceláneos y voluntarios, reclutados en todos los campos sociales e intelectuales, por lo que no tiene más remedio que recurrir a las artes de seducción expresiva. Pero en la actualidad los públicos cautivos se han hecho escasos y sobre todo resultan más difíciles de rentabilizar dada la competencia de ofertas, de modo que nadie renuncia del todo a poner su poquito de ensayismo en lo que escribe. Sobre todo cuando el tratadista es heterodoxo y aventura planteamientos a los que la oficialidad académica difícilmente brindará su nihil obstat. Tales herejes –que suelen ser los mejores creadores de conocimiento en la modernidad– han de buscar para sus heréticas intuiciones o razonamientos el refrendo de lectores sin cátedra ni púlpito, pero influyentes como opinión pública...

Por eso los ensayos que se han seleccionado para esta colección no siempre responden a los criterios del ensayo «puro», si es que tal cosa puede darse, sino que asumen con su nómina la complejidad borrosa que alcanza el género en la actualidad. El único criterio empleado para escogerlos es que sean obras decididamente relevantes, es decir, capaces a su vez de engendrar nuevas vías fecundas de ensayismo. Todos ellos son piezas abiertas, no clausuradas sobre sí mismas: no representan la última palabra sobre los temas tratados, sino la primera de una nueva forma de enfocar cuestiones principales de la época contemporánea.

I

Miguel de Unamuno:
«Del sentimiento trágico de la vida»

1913

El ensayo parte de la secularización del pensamiento, es decir, comienza a abrirse paso cuando deja de haber un monopolio eficaz de las interpretaciones del mundo. Por eso resulta difícilmente compatible con la visión eclesial, inevitablemente celosa de conservar el control exclusivo de la ortodoxia dogmática. Expresar el punto de vista privado, personal, suele resultar siempre sospechoso, cuando no decididamente nocivo, a ojos de las corporaciones más rígidas, ya sean religiosas (iglesias) o laicas (academias, partidos políticos). Sin embargo, que el punto de vista ensayístico sea por necesidad intrínseca secular no equivale a decir que se desentienda de la problemática religiosa, todo lo contrario: el ensayo es el género literario más adecuado para los herejes, y su preferido.

Miguel de Unamuno fue muchas cosas en su vida: filólogo, filósofo, novelista, dramaturgo, poeta, rector de universidad, agitador político... pero su única y verdadera vocación, la que practicó con entusiasmo desde sus escritos juveniles hasta el fin de sus días, fue la de hereje. Si le hubiera sido dado leer la carta pastoral que en 1953 escribió contra él don Antonio de Pildain y Zapiaim, obispo de Canarias, titulada «Don Miguel de Unamuno, hereje máximo y maestro de herejías», seguramente se hubiera sentido en lo más recóndito complacido. Porque Unamuno fue desde luego un pensador a la contra, y contra esto y aquello, contra los hunos y los hotros, como él mismo gustaba decir. Un inconformista radical, capaz de sostener las perspectivas más extremas, pero en cambio incompatible con la sumisión sin protestas a cualquier dogma, aunque fuese el más razonable y menos chocante.

Como otros herejes, tuvo el gusto de la homilía, pero siempre predicó contra los predicadores oficiales. A diferencia de la mayoría de los herejes, no fue heraldo de una nueva fe, sino que se obstinó en proclamar que cualquier fe acogida al magisterio de la mayoría y de lo indisputable es una fe fingida. Desconoció los útiles parapetos de la reticencia irónica y del sentido común, que salvaron de la hoguera al humanista Erasmo. Fue un energúmeno sin malicia, un energúmeno a su costa. Careció de la crueldad calculadora de costes y beneficios que puso a tantos otros aparentemente más sensatos al servicio de campos de concentración o pelotones de fusilamiento. Por encima de todo fue capaz de convertir en estilo la intensidad íntima, para la que como buen filólogo encontró el más atinado de los nombres: la llamó agonía.

Bertrand Russell:
«Misticismo y lógica»

1917

¿Qué significa «escribir bien»? Sin duda cosas muy diferentes según cuáles sean los propósitos del autor... ¡o las expectativas del lector! Hay un tipo de escritura –muy corriente en el género ensayístico– cuyo encanto algo brumoso consiste en que constantemente parece sugerirse más de lo que se dice. El lector tiene la sensación de que nunca entiende del todo, junto a la de que está llegando mucho más lejos de lo que al principio creyó posible. No hay que desdeñar esta impresión como meramente engañosa, porque también se trata de un estímulo: quien se nota poseído por pensamientos que aún no abarca suele animarse a pensar un poco más para hacerse digno de ellos. O eso o la idolatría, el venerar los trabalenguas y los oráculos como revelaciones sicofánticas, la repetición del enigma a modo de jaculatoria...

Hay otro estilo, que puede ser no menos «bueno»: el que busca ante todo expresarse del modo más preciso y seguro que resulte posible. No pretende envolver estimulantemente al lector con las gasas de la penumbra, sino encenderle con la perentoriedad de la nitidez y la exactitud. No aplicar la ambigüedad sugestiva de la mística, sino la denodada concreción de la lógica...

Matemático, filósofo y ocasional paladín de reformas sociales o políticas, Bertrand Russell pretendió siempre «escribir bien» en la segunda de las maneras indicadas, pero a menudo supo hacerlo lo mejor posible en ambas. Su talento fue demasiado amplio y multiforme como para contentarse con los recursos literarios de un estilo único. Para comprobarlo basta con repasar su copiosa bibliografía, que va desde la hondura infranqueable salvo para los muy iniciados de Principia Mathematica hasta clásicos de la mejor divulgación de alto coturno como Los problemas de la filosofía o su Historia de la filosofía occidental, pasando por numerosas reflexiones sobre pacifismo, educación o moral sexual que culminan en su prodigiosa Autobiografía, sin duda una de las tres o cuatro más destacadas de nuestro siglo. Una obra tan dilatada y varia le exigió todos los registros: el análisis y la arenga, la simplificación y la complejidad inmisericorde, lo sugestivo y la mera constatación empírica, el humor y la severidad trágica...

En cuanto a su fecundidad misma pocos reproches cabe hacerle, considerando que vivió noventa y ocho años, trabajando con plena lucidez y entusiasmo hasta el último día. Tuvo altibajos, pero rara vez incurrió en lo superfluo o lo culturalmente dañino. El único reproche imaginable es que, pese a haber escrito un divertido y agudo Elogio de la ociosidad, nunca supo estar ocioso.

A mi juicio, en Misticismo y lógica está el Bertrand Russell más cuajado, tan capaz de dar una inolvidable lección «Acerca del método científico en filosofía» como de proponer «El culto de un hombre libre», ese texto conmovedor que algunos todavía seguimos considerando lo más parecido a una religión laica que ha consentido nuestro siglo. Y siempre con la misma capacidad no sólo de expresar con la mayor nitidez lo pensado, sino de contagiar al lector la pasión intelectual y la emoción humana que impulsó a pensarlo, las cuales exigen pensarlo todo una y otra vez.

Rudolf Otto:
«Lo santo»

1917

La filosofía está hecha para intentar pensar lo real, el mundo donde vivimos y la sociedad a la que pertenecemos. Pero desde siempre ha pretendido también ir más allá, buscar lo que se oculta tras las apariencias y las sostiene. Nicolás Malebranche, en el siglo XVII, dijo que «el universo es un pensamiento que no se piensa a sí mismo, sostenido por un pensamiento que se piensa a sí mismo». Muchos filósofos se contentan con tratar de descifrar la primera parte de esa ecuación, apoyándose en la experiencia de los únicos seres capaces de reflexionar sobre sí mismos que conocemos de primera mano. Otros, en cambio, consideran esta continencia como una intolerable dimisión y pugnan por acercarnos a ese hipotético pensamiento con conciencia de sí mismo y que sustenta todo lo demás. No quieren apoyarse en ninguna fe ni en ningún dogma, sino en un proceso racional, aunque comience a tientas. Lo que logran decir despegando desde tan difícil punto de partida es algunas veces abrumadora –e insustancialmente– excesivo y en otros casos descorazonadoramente parco. Pero que tal viaje merezca sus racionales alforjas es cuestión (como siempre en filosofía) mucho más del talento expresivo de quien lo emprende que del camino que elige para su andadura.

No podemos saber con plena certeza si existe tal pensamiento-que-se-piensa-a-sí-mismo como fundamento universal o si lo de veras digno de ser pensado es el destino de una conciencia que brota y desaparece en lo inconsciente. Pero de lo que no caben dudas es de la insistente experiencia humana de lo santo o numinoso –en todas las religiones y hasta fuera de ellas– como algo formidable, sublime, estremecedor y que ofrece amparo. Pueden proponerse muy disímiles explicaciones de este fenómeno, pero no puede negarse su identificable peculiaridad. Es mérito de Rudolf Otto haberse lanzado, a partir de la difícil plataforma de Kant, a explorar y describir las manifestaciones de este reino enigmático. Si en la definición de todo ensayo debe figurar el carácter conscientemente embrionario o incompleto de su logro, ninguno como este célebre de Otto puede enorgullecerse tan justamente de su menesterosidad. Porque habla de lo inefable, con palabras que no renuncian ni a comunicarlo en parte ni a conservar sugestivo lo que no puede ser dicho.

Max Weber:
«El político y el científico»

1919

Sabemos que el método científico es un instrumento insuperable para adquirir conocimiento y –a partir de él– relativo control de los fenómenos naturales. Por tanto, parece una tentación justificada establecer que es el modo más adecuado de entender y entendérnoslas con cualquier tipo de realidad, incluso aquellas que no pertenecen al ámbito de la naturaleza, sino al de la sociedad. Sin embargo, hay una diferencia esencial que dificulta seriamente esta prolongación. El procedimiento de las ciencias se basa en la observación y la cuantificación de los hechos, pero excluye tratar con valores. Por el contrario, la dimensión valorativa es inseparable al parecer incluso de las más someras aproximaciones a la comprensión de las instituciones y acontecimientos sociales. En una palabra (siempre que lean o escuchen esta expresión esperen varias, probablemente muchas): una cosa es vérselas con los objetos, cuyas características y propiedades pertenecen a la exterioridad, pudiendo ser inventariadas desde fuera, y otra distinta tratar de comprender sujetos, los cuales además de características y propiedades «objetivas» tienen también deseos, proyectos, sentimientos, apegos o rechazos pertenecientes a la subjetividad. Con una de sus bromas aforísticas lo resumió el poeta José Bergamín, a quien algunos reprochábamos su insobornable subjetivismo: «Si yo fuera un objeto, sería objetivo; como soy un sujeto, soy subjetivo».

¿Deberá entonces el estudio de las realidades sociales prescindir de parámetros neutralmente contrastables y convertirse en la promoción de ciertos ideales o la denostación de otros? Tal solución no ha tenido partidarios confesos, pero muchos la han adoptado disimuladamente sin reconocerlo. La opción de Max Weber, sin duda el pensador de lo social más potente de nuestro siglo, es abiertamente contraria: sostuvo que puede haber una ciencia de la sociedad libre de valoraciones y objetivamente descriptiva, pero cuya descripción sistemática –para ser realmente completa, realmente científica– no puede obviar los efectos que tienen por causa valores y creencias de los sujetos sociales. De modo que el partidario más desafiante de la neutralidad objetiva del conocimiento social fue también quien reconoció más abiertamente la eficacia en la desorganizada organización humana de factores tan subjetivos como la fe religiosa (capaz de orientar el desarrollo económico) o el carisma político, creador de liderazgos.

Por lo demás, el mundo de lo objetivo y el de lo subjetivo tienen una discrepancia fundamental. Mientras que las diversas opiniones sobre lo que es pueden remitirse a fin de cuentas a un árbitro inapelable –la realidad material–, las controversias de valores permanecen sin último tribunal de apelación. La preferencia entre diversos valores, con frecuencia mutuamente incompatibles (en contra de lo que creyeron los ilustrados más optimistas), se mantiene siempre abierta y sujeta a discusión imposible de zanjar... salvo por una decisión de la voluntad más fuerte. De ahí que la vocación del científico y la del político –ambas imprescindibles en la comunidad civilizada– deban verse como trágicamente diversas. Y tal diversidad es sobre todo trágica cuando se da en el seno de una misma persona.

Ya hemos reiterado que una de las señales del ensayo es su carácter incompleto, de esbozo o apunte. Pese a su volumen y a su fulgurante perspicacia, la magna producción teórica de Max Weber parece siempre sellada por ese inacabamiento esencial, que no se debe simplemente a la relativa brevedad de su vida o a los fallos crónicos debidos a una salud quebradiza, sino a la tarea misma emprendida. A ello se debe también el encanto irritante de esta gran inteligencia en marcha apresurada, tentativa, y el estimulante desasosiego que producen sus mejores logros.

György Lukács:
«Teoría de la novela»

1920

Ninguna selección que pretenda espigar lo más imprescindible del ensayismo contemporáneo puede dejar de incluir algún libro de György Lukács. Porque el gran filósofo húngaro guarda un doble vínculo con el género: no sólo escribió piezas memorables dentro de él, sino que en alguna reflexionó de forma muy notable sobre la tarea misma del ensayista, frente al científico o al artista. Ciertos autores escriben ensayos de modo inadvertido –tal como el personaje de Molière hablaba en prosa sin saberlo– mientras que a otros les llamamos «ensayistas» a falta de calificación mejor dentro de la división del trabajo hoy vigente en el campo de las letras (¿acaso fue un ensayista Baudelaire cuando escribió en prosa?, ¿y Cioran?; si no fueron ensayistas, ¿en qué estante del supermercado ofrecer al público sus productos?). Lukács, en cambio, supo demasiado bien lo que hacía o por lo menos eligió plantearse de modo muy consciente la tarea que había elegido desempeñar, aunque nunca perdió la nostalgia por una misión superior. Volveremos sobre ello.

Según Lukács, el ensayista tiene la suficiente audacia como para plantearse los problemas de su época, pero carece de los instrumentos científicos convincentes para resolverlos adecuadamente. Utiliza un pretexto aparentemente particular y circunscrito para a través de él interrogar al siglo cuya historia le corresponde junto a los demás protagonizar, pero no es más que el percursor del gran sistemático cuyas articuladas soluciones plantea todavía como enigmas inconexos. El ensayista escribe «con ocasión de»: así Platón indaga las preguntas mayores «con ocasión de» la memoria literaria de Sócrates, lo mismo que hace Montaigne «con ocasión o pretexto de» su vida, Diderot «con ocasión de» su encuentro con el díscolo sobrino de Rameau, Nietzsche «con pretexto» del origen de la tragedia griega y el propio Lukács «con ocasión de» la novela y su aliento épico, tal como se demuestra en el ensayo que ahora presentamos. Tiene derecho sin duda a hacerlo, así como a «contraponer tranquila y orgullosamente su creación fragmentaria a las pequeñas perfecciones de la exactitud científica y de la frescura impresionista» (El alma y las formas). Pero sabe también que no es «más que un Bautista que marcha a predicar en el desierto acerca de alguien que ha de venir, de uno cuyas sandalias él no es digno de desatar. Y si éste no llega, ¿no queda el ensayista sin justificación? Y si aquél no aparece, ¿no se hace entonces el ensayista superfluo? ¿No se hace del todo problemático con este intento de justificación? [...] Él mismo no es entonces más que cosa provisional y ocasional, sus resultados no se pueden ya justificar por sí mismos ante la posibilidad de un sistema» (ibidem).

¡Extraña y frustrante misión! Probablemente, György Lukács fue el más destacado de los herederos de Karl Marx en el siglo XX. Pero sus ensayos primerizos, lo más notable de su obra toda (entre los que se incluye su Teoría de la novela) fueron precursores de muchos métodos y enfoques –desde la filosofía existencialista al análisis estructural de las obras literarias–, aunque no de ese definitivo sistema que debería haberlos justificado en el momento mismo de anularlos en su plena realización teórica. Lo más parecido a ese Mesías que no llegó del todo fue el más inquietante de los herederos, el más alejado también del humanismo racionalista lukacsiano: el Heidegger de Ser y tiempo. Contra esta progenie indeseada siguió escribiendo el filósofo húngaro hasta el final de su larga y fecunda vida, sin dejar nunca que la tentación de lo negativo –aunque se llamara Kafka, surrealismo o incluso Brecht– contara con la anuencia del punto de desesperación intelectual que su propia conciencia de ensayista hacía de un modo u otro inevitable...

Julien Benda:
«La traición de los clérigos»

1927

Quizá la mayor de las paradojas del paradójico siglo XX es ésta: nunca ha habido una época en la historia humana en la que alcanzase mayor desarrollo la habilidad para fabricar instrumentos y el conocimiento de la estructura íntima de lo real en todos los campos. O sea, nunca se dio mayor esplendor técnico y científico. Pero tampoco hubo nunca tantos movimientos ideológicos fundados (o mejor, desfondados) en lo irracional, dogmático o inverificable; sobre todo, jamás se dio tal abundancia de partidarios del arrebato intuitivo o la certeza sanguínea entre la élite de servidores de las altas funciones espirituales, llámeseles «intelectuales» como es habitual o «clérigos» en el sentido laico de la palabra que utiliza Benda. Y cuanto más irracionalistas fuesen, mayor audiencia alcanzaron entre la multitud. En una palabra, nunca los humanos supimos hacer tantas cosas con la razón y nunca nos aburrimos tanto con ella y de ella...

A través de toda su larga y fecunda vida, Julien Benda luchó contra el prestigio entusiasta de lo ininteligible o inefable con la misma animosa animosidad que enfrentaba a San Jorge con los dragones. Pero no combatió tales extravíos en la masa vulgar, sino que los persiguió cuando se manifestaban en el gremio intelectual y artístico que debiera haber sido inmune a ellos. Ofició como una especie de ombudsman en el terreno de la producción ideológica: fue el defensor del pueblo contra quienes halagaban el lado insensato que a todo pueblo siempre encandila. Y así desmintió el intuicionismo de Bergson, el patriotismo de tierra y sangre de Maurras, el automatismo de los surrealistas, la autenticidad vivencial de Sartre y compañía, etcétera. Eligió siempre a sus adversarios en el movimiento triunfante, cuando estaban en pleno auge: nunca hizo desplantes a toro pasado. Así se granjeó enemigos, burlas y soledad. Incluso sus partidarios le traicionaban sin querer, porque le seguían más por el escándalo que levantaban sus panfletos que por el ascetismo persuasivo de sus razones. Hasta puede que él mismo también se traicionase al final de su vida, cuando se emborrachaba con la orgullosa soledad de paladín de lo Verdadero, lo Justo y lo Racional y arremetía lo mismo contra Marcel Proust que contra Valéry, lo mismo contra Mallarmé que contra André Gide, Alain o Breton, etcétera. Pero había elegido como heterónimo Éleuthère, el hombre libre, el maniático de la libertad sin modas ni concesiones, y sólo cedió eventualmente a la sinrazón por celo desaforado de racionalidad.

Sin duda La traición de los clérigos (¡de los intelectuales!) es uno de los ensayos más notables de nuestra época... mejor dicho, de una época que ya va dejando de ser «nuestra». Nunca los males del intelectual (mercenario por busca de halago o influencia) al servicio del nacionalismo o de la clase social han sido denunciados con tanto vigor panfletario y tanta elegancia estilística. Especialmente el nacionalismo, esa lacra vergonzosa y criminógena del siglo XX, mereció su más rotundo repudio en cuanto poseyó las almas y las plumas de tantos autores ilustres: llegó a decir, con una hipérbole desaforada pero que cualquier universalista encuentra en el fondo simpática, que un intelectual debía avergonzarse de tener una nación lo mismo que algunos santos de arrebatada espiritualidad se avergonzaban de tener un cuerpo... «La nacionalización sistemática del espíritu es desde luego una invención de los tiempos modernos», proclama indignado. Ahora volvemos a leerle incrédulos en nuestro mundo utilitario, pragmático y rico en «identidades culturales» irreductibles unas a otras, con el mismo sobrecogimiento y la misma sonrisa de conmiseración con la que escucharíamos a cualquiera de los profetas del Antiguo Testamento...

José Ortega y Gasset:
«La rebelión de las masas»

1930

Recientemente he hojeado dos compendios dedicados a trazar el perfil de la filosofía en el siglo XX, escritos por sendos especialistas más que estimables –Christian Delacampagne y Remo Bodei– que además son asiduos visitantes de nuestro país, donde tienen un bien ganado reconocimiento. Pues bien: ni el uno ni el otro mencionan a ningún pensador español en sus bosquejos (para ser exacto, Delacampagne cita una vez el nombre de Santayana, junto a otros varios, en una enumeración ocasional). Espero no dar impresión de vanidad patriótica ofendida si digo que tales omisiones me parecen profundamente injustas. Es más: profundamente erróneas. Dedicar una docena de páginas a Richard Rorty o Derrida, cuya proyección en la «eternidad» de lo actual debe más al fugaz Espíritu del Tiempo que a la durable Música de las Esferas, y negar un par de líneas a Ortega y Gasset o Unamuno (que fueron por lo menos tanto en su día como los citados y que han resistido con altibajos la prueba de las modas en la tradición contemporánea y no sólo del pensamiento en castellano) no es decente ni competente. Así se lo digo con todo afecto a los amigos que firman ambos libros.

Aceptemos que se postergue de esa guisa a don Miguel de Unamuno, por lo intransferiblemente idiosincrásico de su perspectiva (la cual no le privó, por cierto, todo lo contrario, del reconocimiento coetáneo: en un libro-entrevista en el que rememora su vida, Isaiah Berlin recuerda la visita de Unamuno a Oxford como uno de los acontecimientos de su juventud, y a mí Cioran me insistió más de una vez en la enorme popularidad europea de Unamuno entre ambas guerras). Pero Ortega y Gasset fue uno de los filósofos menos encerrados en su peculiaridad, más sensibles al sesgo de la razón en su época y también más perspicaces para otear las futuras trazas del devenir intelectual. A su dimensión honda y pluralmente europea, que no siempre compartieron otros nombres ilustres del día, se une su proyección en Hispanoamérica, perceptible aún hoy en los mejores ensayistas de esos países. Una influencia con frecuencia marcada por los desmentidos, las críticas y las apostasías, es decir, viva. Olvidar del todo su nombre al recensionar la trayectoria filosófica de nuestro siglo equivale a cercenar la tradición en este campo del conjunto de la cultura escrita en una de las lenguas mayores del mundo actual.

Quizá lo que ha perjudicado ante ciertos lectores restrictivos el pensamiento de Ortega es precisamente su misma generosidad intelectual. Cada una de sus obras rebosa de ideas, de pistas, de apuntes fecundos, de indicios útiles, en mucha mayor medida que en tratamientos completos y cerrados de los temas que se propone inicialmente tratar. Todo ello se advierte con especial acuidad en La rebelión de las masas, una reflexión de filosofía social que es un auténtico semillero de intuiciones las cuales más tarde se han desarrollado de forma exhaustiva en influyentes obras posteriores, desde El hombre unidimensional de Herbert Marcuse hasta La tentación de la inocencia de Pascal Bruckner. Aunque a veces caprichoso o lastrado por lo que hoy nos parecen sospechosos prejuicios, este libro sigue siendo una de las piezas claves para caracterizar la novedad cultural y política del hombre contemporáneo, sea en su reflexión sobre la vulgaridad autosatisfecha, sobre Europa, sobre los nacionalismos y en tantos otros aspectos. Es el imprescindible lazo de unión entre las consideraciones de Nietzsche o Gaetano Mosca y la crítica cultural llevada a cabo después por la escuela de Frankfurt, entre otros.

Sobre todo y para lo que en esta colección más puede interesarnos, José Ortega y Gasset fue un magistral, vocacional e indudable ejemplo de excelente ensayista. Dejemos que otro ensayista excepcional, Octavio Paz (quizá quien mejor tomó su relevo en nuestro idioma), sitúe adecuadamente su nombradía en este género: «Fue un verdadero ensayista, tal vez el más grande de nuestra lengua: es decir, fue maestro de un género que no tolera las simplificaciones de la sinopsis. El ensayista tiene que ser diverso, penetrante, agudo, novedoso y dominar el arte difícil de los puntos suspensivos. No agota su tema, no completa ni sistematiza: explora. Si cede a la tentación de ser categórico, como tantas veces le ocurrió a Ortega y Gasset, debe entonces introducir en lo que dice unas gotas de duda, una reserva. La prosa del ensayo fluye viva, nunca en línea recta, equidistante siempre de los dos extremos que sin cesar le acechan: el tratado y el aforismo. Dos formas de congelación» («José Ortega y Gasset: el cómo y el para qué», en Hombres en su siglo).

Sigmund Freud:
«El malestar de la cultura»

1930

Alguien ha dicho que la modernidad inflige tres humillaciones decisivas al ser humano como supuesto «rey de la Creación», título del que ha creído disfrutar durante siglos: en primer lugar, Copérnico lo desplazó del centro del universo, enviándolo a vivir astronómicamente en el extrarradio; en segundo lugar, Darwin le reveló su auténtica genealogía, mostrando que no provenimos de dioses o héroes refulgentes del pasado, sino de animales inferiores con los que aún compartimos instintos y cromosomas; en tercer lugar, Freud buceó en los sueños para probar que la consciencia racional de la que estamos orgullosos no es más que una isla rodeada de oscuras tormentas no conscientes y que el sexo ocupa entre nuestros móviles un puesto mucho más importante que ideales supuestamente más elevados. ¿Tres humillaciones? También podrían ser vistas desde una óptica diferente: de ser un patio cerrado de vecindad, el universo se agranda hasta lo infinito con mil posibilidades excitantes para la imaginación; no somos extraños ángeles desterrados por una maldición en este planeta, sino hijos de la tierra como los demás, hermanados con el resto de los seres vivientes; en nuestro interior también hay más cosas de las que conoce la clara luz del día y el alma se ensancha de simple provincia ya roturada a continente inexplorado. No es el hombre quien debe sentirse amenazado en su soberbia por tales descubrimientos, sino el provinciano timorato en busca de seguridad cósmica que todos llevamos dentro...

De los tres grandes revolucionarios antes mencionados (y conviene recordar aquí que la palabra revolución tiene originariamente un significado astronómico, por lo que corresponde a Copérnico el primer lugar) es sin duda Freud el que sigue teniendo mayor vigencia polémica: de todos los grandes clásicos de la modernidad, es aún el más controvertido y quizá también el más permanentemente turbador..., es decir, ¡el menos clásico de todos! Pero si algo hay de indiscutible en él es que se trata de un escritor excepcional, que muy justificadamente fue propuesto en alguna ocasión al premio Nobel de literatura. Su prosa es diáfana y minuciosa, con una extraordinaria potencia argumentativa que no impide momentos de una seca pero enormemente sugestiva fuerza poética. El relato de sus casos clínicos demuestra por otra parte que fue también un narrador magistral, capaz de mantener la atención del lector como cualquier buen novelista de misterio o de horror. Y como remate, de vez en cuando acuña sentencias que no desmerecen junto a lo mejor de la literatura gnómica de cualquier época.

Si el ensayo cuenta entre sus rasgos definitorios como género esbozar teorías que trastocan la forma de pensar común y que se ofrecen apoyadas no tanto en el peso experimental de las ciencias formales como en la persuasión evocadora de su autor, sin duda Sigmund Freud es autor de cuatro o cinco de los ensayos decisivos de nuestra época. A partir de su obra, la mirada que el hombre contemporáneo lanza sobre su relación con los demás, sobre su propio cuerpo y sobre la sociedad ha variado fundamentalmente. Del mismo modo que incluso los peores enemigos del arte abstracto eligen cotidianamente objetos de uso común cuyo diseño se inspira en aquél, también hasta los mayores adversarios del psicoanálisis manejan inconscientemente –c’est le cas de le dire!– conceptos y figuras que brotan directamente de la mitología racionalista inaugurada por Freud. En El malestar en la cultura se condensan, en un breve número de páginas, las más ambiciosas reflexiones sobre nuestros anhelos y nuestro destino. Hay autores que emplean todo un libro para desarrollar una sola idea; la generosidad de Freud es incluir docenas de ideas y sobre todo de semillas de ideas en el más sucinto de sus trabajos.

Max Horkheimer y Theodor W. Adorno:
«Dialéctica de la Ilustración»

1947

Sin lugar a dudas, el marxismo ha sido la corriente intelectual más influyente en nuestro siglo, al menos hasta su último tercio. Y esta sombra teórica se ha hecho notar no menos en sus devotos que en quienes se propusieron combatirlo acerbamente: sin tener en cuenta el marxismo tampoco se entiende la mayor parte del pensamiento de los no marxistas, ni siquiera el de quienes no fueron conscientemente antimarxistas. Conviene recordarlo hoy, cuando el arrinconamiento presuroso de todo lo que huela de cerca o de lejos a la doctrina de Marx tiene más de pereza intelectual o autocomplacencia oportunista que de superación razonada de planteamientos en buena medida obsoletos. Los que hoy no quieren saber nada de marxismo seguramente tampoco sabrán nada o muy poco del pensamiento del siglo XX.

Desde luego el marxismo –como el ser de los filósofos clásicos– se dice de muchas maneras. Ha pasado por avatares, enfoques, perspectivas, despedazamientos y sacralizaciones. Ha sido construido y reconstruido muchas veces, quizá demasiadas... A veces sus diversas corrientes guardan entre sí aparentemente menos parentescos que disidencias: ¿en qué se parecen los dogmas de la ortodoxia estalinista o maoísta, la interpretación semilibertaria de Rosa Luxemburgo, la lectura existencial de Jean-Paul Sartre, el hedonismo antiacumulativo de Herbert Marcuse, la denuncia de la sociedad del espectáculo de Guy Debord, el populismo milenarista de la teología de la liberación, la severidad ecológica de Hans Jonas y la posición analítica de Jon Elster... por no mencionar más que a unas cuantas divinidades del inmenso panteón? Y sin embargo todas tienen rasgos comunes bajo sus enemistades específicas, como ocurre entre las más salvajes herejías del cristianismo o entre el propio cristianismo y las restantes religiones monoteístas.

Si mis preferencias personales cuentan para algo –y el lector debe aceptar resignadamente que cuentan, al menos a efectos de la selección de textos de esta colección–, pocas corrientes del marxismo tardío son comparables en interés teórico a la muy heterodoxa, sociológica y psicoanalítica que desarrolló la llamada Escuela de Frankfurt. De hecho, la heterodoxia de la postura es tanta que algunos, antes de aceptar un marxismo sin referencias económicas y ni siquiera directamente políticas, han preferido poner en duda que los integrantes más característicos de dicha escuela fuesen «marxistas» en ningún sentido verosímil de la palabra. A mi juicio, lo típicamente marxista de los frankfurtianos es el clima casi inalterable que preside todos sus análisis: ese cielo siempre gris de una sociedad en la que los intereses preponderantes de unos cuantos manipulan y corrompen el acceso igualitario a los bienes de este mundo de todos los demás. Falta desde luego el optimismo histórico, la fe en la intervención redentora de las masas proletarias guiadas por una vanguardia esclarecida... La esperanza, nunca descartada, se escribe con letras invertidas: esperan resistiendo el futuro radiante que no haría sino prolongar y por tanto confirmar cualquier presente, esperan sólo porque aún hay desesperados (Benjamin dixit), esperan lo que ha de llegar, pero sin identificarlo nunca, desde luego, con nada de lo que efectivamente llega... Incluso Herbert Marcuse fue amonestado en su día –después del 68– por haber adoptado una actitud más conciliatoria con los grados de realización de la utopía. Aportaron en cambio al marxismo su profundización en el análisis del poder entendido como control cultural e ideológico, la crítica del optimismo tecnológico y científico que Marx aún padecía, la postulación subversiva de un hedonismo no interpretado por el mercado, la reivindicación de ciertas vanguardias artísticas como refugio subversivo frente a la lectura acomodaticia de lo vigente.

La Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer es sin duda una de las obras más emblemáticas de este movimiento intelectual. También es ejemplo de un ensayismo sin concesiones a lo obvio, que apuesta por la elipsis fulminante y cierta altanería sentenciosa que no facilita la réplica argumental. Ayer algunos lo leímos con fascinación un poco intimidada; hoy lo releemos con menos docilidad en el acuerdo, pero indudable nostalgia.

Leo Strauss:
«Derecho natural e historia»

1949

Sin duda los dos conceptos más potentes y más llenos de implicaciones tanto metafísicas como políticas acuñados por el pensamiento griego son los de physis y nomos, ‘naturaleza’ y ‘ley’. Desde un principio las dos nociones se opusieron pero también se complementaron, se aliaron y se combatieron. La naturaleza se opuso a las leyes de la ciudad, las leyes de la ciudad buscaron su fundamento en la naturaleza (o en el resguardo contra ella), la propia naturaleza se llenó de leyes no convencionales e imposibles de derogar, una de las cuales –la ley del más fuerte– se transmutó en razón del Estado, etcétera. Lo único evidente es que resulta imposible explicar ninguno de los dos términos sin la oposición y el apoyo del otro. La aparición históricamente posterior de un Dios que comparte con la Naturaleza su condición espontánea e incausada pero creadora y con la Ley su vocación normativa no contribuye precisamente a resolver estas perplejidades; la fórmula «derecho natural» –centauro jurídico del que resulta tan difícil descabalgar como montarlo a pelo–, tampoco.

Me azora un poco –¡aunque tantas obras importantes han sido omitidas!– la ausencia de pensamiento jurídico en esta serie. Se me ocurren y rechazo por inconvincentes diversas coartadas para esta omisión, como la de que la necesaria objetividad de las normas legales o su fundamento se compadecen mal con el sesgo subjetivo y experimental, tentativo, que hemos subrayado en el género ensayístico. A fin de cuentas, si un pensador no se arriesga a ser convincentemente personal frente a la ley, ¿cuándo deberá serlo? Era imprescindible al menos una obra de filosofía jurídica en esta colección, un libro que fuese directamente al corazón litigioso del asunto, munido de la autoridad escolástica de un clásico y a la par con el rupturismo provocativo de un agitador contracorriente. Me parece que este libro publicado en 1949 en una lengua que no era la suya materna por el exilado Leo Strauss reúne suficientemente las polémicas condiciones requeridas.

Desde mediados del siglo XVII, se repite con alternancias, victorias efímeras y retiradas poco honrosas la batalla entre los antiguos y los modernos. Hacía más de cien años que parecía sentenciada definitivamente a favor de los modernos (de la convención y la historia, del nomos) cuando Leo Strauss planteó su carga suicida a favor de los antiguos, de la physis y de Platón. Y lo hizo con erudición y personalidad original indudables. ¿Fue luego derrotado? Si hoy leemos los argumentos de los comunitaristas frente a los liberales en materia ética, nos guardaremos mucho de afirmarlo taxativamente...

Albert Camus:
«El hombre rebelde»

1951

Borges se refirió en alguna ocasión a Stevenson como «uno de esos amigos que me dio la literatura». En efecto, hay ciertos escritores por los que sentimos algo que no puede ser descrito sencillamente como admiración o interés sino que merece ser llamado amistad. Ni siquiera los tenemos por los más grandes, sino por los más nuestros. Nos identificamos con sus temas, con su humor, con el tono de su voz, con sus caprichos y hasta con sus debilidades o errores, que por tanto no nos resultan muy fáciles de disculpar. Preferimos su compañía a la de otros más grandes pero más ajenos. En sus páginas nos hallamos a gusto y sentimos ese calorcillo estimulante de reconocimiento mutuo que sólo se obtiene fuera de ahí bebiendo alcohol acompañado en algunas tabernas.

No todos los autores se prestan a esta forma de camaradería. La imagino difícil con Goethe (a pesar de Eckermann) o con Calderón de la Barca, pero creo que es fácil con Chesterton y casi inevitable con Montaigne. Sin duda Albert Camus es uno de los protagonistas literarios de nuestro siglo que más amistades entrañables ha despertado en sus lectores... y desde luego también de los que ha concitado, al menos cuando aún vivía, antagonismos más irrevocables. Estos últimos son no menos comprensibles, porque hay en torno a Camus una aureola casi insultantemente positiva: fue atractivo, elegante sin afectación, moderno, valiente, recto, deportivo, un chico de la calle humilde pero arrollador, tocado por la gracia del fervor popular en cuanto hacía, fuese periodismo, novela o teatro, radical humanista de la política en tiempos especialmente inhumanos, laureado con el Premio Nobel más joven que nadie... Se enfrentó a todos los totalitarismos en una época en que prácticamente no se encuentra ningún intelectual que no coquetease antes o después al menos con uno de ellos, y a veces, sucesiva y contradictoriamente, con más de uno.

Siendo así, ¿cómo no envidiarle mucho, cómo no detestarle un poco, igual que se siente ojeriza por el infalible primero de la clase? Y sin embargo, despierta amistad: porque sabe mostrar el lado irrepetible y frágil de cada uno de nosotros, porque se declara incompleto, insatisfecho, falible, porque sostiene principios elevados pero demuestra amar hasta lo menos excelso de la vida, porque cultiva los razonamientos pero no escamotea su desenlace absurdo, porque muestra más de lo que demuestra, porque no se le puede confundir con un profesor y guarda siempre en él algo de trémulamente joven e inmaduro. Hasta la muerte fue galante con él, ahorrándole –¿ahorrándonos?– las redundancias o las dimisiones de su envejecimiento.

El hombre rebelde es quizá uno de los ensayos más perfectos y emblemáticos del siglo XX. Es la obra de un hombre de letras y de corazón, no de un erudito estudioso. La meditación histórica de un inconformista perplejo, no el vómito rencoroso de un resentido ni la autopsia gélida de un diseccionador del sufrimiento humano. Pero encierra un diagnóstico que los acontecimientos de nuestra época –y quizá los de mañana– no permiten pasar por alto: los seres humanos llegan a serlo del todo cuando se rebelan... mientras no vuelvan su rebelión contra la humanidad misma que tratan de alcanzar y que deben compartir. La injusticia es aborrecible, pero la crueldad no sabe corregirla y, antes o después, se convierte en cómplice. De los hombres sólo sabemos que mueren y no son felices: merece la pena sin embargo intentar que sigan siendo hombres.

María Zambrano:
«El hombre y lo divino»

1955

La relación entre filosofía y poesía es una de las más complejas y sutiles del universo intelectual humano. Por una parte, la práctica filosófica constituye una rebelión objetivista contra la subjetiva forma de hacer de los poetas, que sin duda alguna le antecede. Razonar no es cantar ni exaltar: ningún poeta suscribiría la invocación célebre de Heráclito: «Escuchadme no a mí, sino al logos». El canto, la exaltación, la celebración o la constatación del horror pertenecen siempre a alguien; el logos racional es –o pretende ser– de todos, aspira a una perspectiva imparcial que sería en sí misma, caso de lograrse, el único espacio en el que ningún pulmón poético podría respirar.

Por otro lado, hay un permanente aliento poético –que no sentimental ni efectista– en toda la gran filosofía. Son indudablemente poéticos Parménides o Lucrecio, por la obvia razón de que conscientemente se lo propusieron, pero también Descartes conjurando al genio maligno desde su estufa o Hegel narrando el dramático enfrentamiento entre la autoconciencia del señor y la del siervo. Y es que cuando la filosofía aspira a prescindir totalmente de lo subjetivo, se convierte en ciencia empírico-matemática y difumina su perfil específico. Porque también la filosofía está sometida a la retórica poética, ya que su instrumento nunca deja de ser la metáfora, aunque sean las suyas metáforas destinadas a estimular la comprensión y no la emoción. En último término, pese a que no se reduzca nunca a lo meramente imaginario, la filosofía sin imaginación (es decir, sin una dimensión poética) se esteriliza en simple dialéctica de abogados rábulas ante el tribunal de la abstracción: véanse por ejemplo los resultados de tal mutilación en cierto pensamiento anglosajón desde A. J. Ayer a Peter Singer.

María Zambrano desarrolla uno de los pensamientos filosóficos del siglo XX más conscientes de su vinculación peligrosa y necesaria con el discurso poético. Ella misma no siempre sabe cabalgar sobre un tigre tan peligroso y a veces se desboca en la sentenciosidad del enigma privado que bloquea la posibilidad de la pregunta escéptica, piedra de toque de la verdadera filosofía. Pero en sus momentos más logrados consigue una expresión y una intuición que soportan la prueba de fuego del pacto argumental entre el que cree saber y el que se resiste a saber lo que cree. Quizá la cuestión de lo divino a través de la historia del pensamiento se preste especialmente a esta aproximación de equilibrio difícil, y por ello me parece que la obra que ahora presentamos resulta probablemente la muestra más satisfactoria de su empeño intelectual, junto con Notas de un método y algunas pocas más.

No quiero terminar esta justificación sin mencionar que María Zambrano fue discípula excelente pero heterodoxa tanto de Ortega y Gasset como de Heidegger, dos grandes pensadores que sin embargo no destacaron por valorar generosamente las posibilidades de la mujer en el trabajo teórico...

Claude Lévi-Strauss:
«Tristes trópicos»

1955

Literalmente hablando, ¿adónde van los relatos de los viajeros? ¿Se encaminan hacia la narración pura y novelesca, hacia el costumbrismo sociológico o mejor hacia el ensayo encubierto, la reflexión sobre un destino común de lo humano que desafía los meandros exóticos de cualquier camino y nos espera al final de todos ellos? Montaigne, padre del género ensayístico y a cuya grata sombra me refugio siempre en estas notas, gustaba de pensar a caballo, mientras recorría leguas, observaba costumbres y rememoraba libros. Volvía a su torre, pero nunca fue prisionero de ella. Y hasta dejó escrito que hubiera querido morir lejos de los suyos, entre extraños, un poco al modo del navegante Ulises, quien según cuentan estaba destinado también a morir lejos del mar, en algún lugar donde nadie supiera ya lo que es un remo o una red. O sea entre desconocidos, para mejor prepararse a partir hacia lo desconocido.

Una colección que quiere ofrecer una panorámica de lo más destacado del género ensayístico en nuestra época no puede permitirse omitir por completo las consideraciones de los viajeros reflexivos: hay mucho donde elegir, desde la travesía de Thomas Mann hacia América en compañía de Don Quijote hasta las obras de Paul Morand o Victor Segalen.

Ulises quería volver a casa y detestaba los mares que lo zarandeaban y demoraban sin piedad. Lévi-Strauss comienza Tristes trópicos asegurando que se dispone a escribir un libro de viajes a pesar de que odia los viajes y a los exploradores. El resultado es una de las piezas mayores del pensamiento contemporáneo, una combinación extraordinaria de confesión personal y testimonio etnográfico, una meditación melancólica sobre la oscura interacción entre naturaleza y cultura, una despedida de los primitivos que desconfía de los títulos civilizatorios de quienes les sustituyen tras exterminarlos, las constataciones de un moralista capaz de escribir una obra de sagesse en la acrisolada tradición de la mejor literatura francesa. Este libro inagotable retorna constantemente desde lo exótico a lo más próximo hasta que las categorías aparentemente opuestas revelan su complicidad. Buscamos lejos lo que llevamos con nosotros a través de mares y cielos; encontramos lo que no podemos traer ni rescatar, lo que ya se nos asemeja, lo que somos. Escrito en una prosa suntuosa –¿demasiado voluntariamente suntuosa, tal vez?–, acaba siendo una meditación sobre nuestro siglo, es decir, sobre la barbarie. Todo Lévi-Strauss podría condensarse en este apotegma: «Bárbaro es quien cree en la barbarie». Es la mirada del viajero que, de vuelta al hogar, se niega a cerrar los ojos.

Benjamin Lee Whorf:
«Lenguaje, pensamiento y realidad»

1956

Hasta ahora hemos incluido dentro de esta serie ensayos que coinciden más o menos en poseer un cierto punto «literario» en su forma, es decir que pueden ser considerados herederos directos del arte de Montaigne. Pero existe también otro tipo de ensayos que se ganan el título por razones que nada tienen que ver con la belleza o el ingenio de su estilo: son literalmente «ensayos» porque exponen tanteos, intuiciones, esbozos arriesgados de nuevos caminos científicos, expuestos casi siempre con la misma aridez que suele ser habitual en los estudiosos dedicados al cálculo y a la empiria, pero con mayor apasionamiento y más zozobra. Son textos escritos por pioneros en el descubrimiento de la realidad que habitamos o manejamos, no por poetas de la prosa ni por pensadores que trascienden el marco de las ciencias para bordear la metafísica, como Freud o Lévi-Strauss. En tales autores el término ensayo vuelve a significar ‘intento’, ‘primera versión de algo que ha de ser desarrollado o perfeccionado’, descubrimiento de un posible filón intelectual que otros se encargarán de explotar plenamente... o de desechar.

La breve y dispersa obra de Benjamin Lee Whorf fue ensayística en este sentido; merece ser incluida en esta colección tanto por sus propios méritos como en representación de esfuerzos semejantes que deberán ser omitidos. Pero el propio Whorf creo que puede ser considerado adecuadamente como un caso prototípico de ensayista vital. Fue un ingeniero químico que se especializó en revisión y adecuación de instalaciones de seguridad, trabajando para una compañía de seguros contra incendios; pero también (por razones inicialmente teológicas) se apasionó por la más objetiva y a la par subjetiva de todas las formas de la realidad: el lenguaje. Frecuentó las lecciones de Edward Sapir y a los indios hopi, poseedores de una lengua que en muchos aspectos le parecía más rica y precisa que el omnipotente inglés. Sólo a finales de su corta vida (murió a los cuarenta y cuatro años: ¿no convierte esta brevedad a su misma existencia en una suerte de ensayo de algo que no pudo ser?) publicó unos cuantos artículos fascinantes que otros convirtieron póstumamente en un libro, titulado con los tres términos más enigmáticos y ambiciosos que conoce el ser humano. Parece que comenzó a estudiar las relaciones entre ellos a partir de tener que vérselas profesionalmente con incendios provocados por imprecisiones terminológicas en los avisos sobre tanques de gasolina, prohibiciones de fumar, etcétera. Descubrió así otro posible incendio verbal de alcance mucho mayor e inextinguible, en el que seguimos ardiendo todos.

Oí hablar por vez primera de Whorf y sus teorías a Agustín García Calvo, hace más de treinta años, en sus clases en el exilio de la academia Elba, en la calle Desengaño de Madrid. Me alegra sobremanera que por una vez se cumpla la tantas otras veces violada justicia poética y que sea él quien escriba la presentación de este volumen.

Octavio Paz:
«El arco y la lira»

1956

Los buenos novelistas no siempre tienen fortuna cuando se pasan al ensayo (¡y no digamos nada de quienes realizan el trayecto opuesto, salvo felices excepciones como George Santayana!), pero en cambio de los grandes poetas se obtienen invariablemente espléndidos ensayistas. Esa combinación de audacia imaginativa, argumentación más provocadora y evocadora que silogísticamente concluyente, persuasión sugestiva, etcétera..., sin la cual un ensayo no merecería realmente su nombre, tiene quizá mayor parentesco con la tarea poética que con la labor científica, aunque sea sin duda deudora de ambas.

El poeta está profesionalmente entrenado para condensar y aguzar, no para perderse en meandros (enfermedad laboral, por el contrario, de tantos novelistas notables). Son cualidades muy oportunas para componer ensayos. También soy de los que creen que un narrador puede ser excelente en su género aunque no tenga una inteligencia de primer orden: la destreza para observar, para crear ambientes y personajes o para captar el drama dinámico de la vida humana no exige inexcusablemente dotes superiores de raciocinio y abstracción sintetizadora. Al contrario, puede incluso verse obstaculizado por ellos (¡no siempre, por Dios, no siempre!). El gran poeta, en cambio, necesita ser también un pensador porque no describe situaciones, sino que expresa esencias; sin ese don, se limitará a componer versos más o menos agradables, poesía –incluso buena poesía– de circunstancias... En una palabra, puedo consentirme dudas sobre el intelecto de Balzac (¡aunque no sobre su arte narrativo!) que serían sacrílegas aplicadas a Dante o Shakespeare. Y el ensayo es tarea ante todo de pensamiento, no sólo de escritura. Lo cual no quiere decir que el pensador que escribe y el escritor que piensa superpongan sus ejercicios sin fisuras ni sobresaltos. Los maliciosos, como Jean-François Revel, siempre sospecharán que «para el pensador una idea vale la pena de ser leída porque es buena; para el escritor, es buena porque vale la pena de ser leída».

En efecto, el reproche que con mayor verosimilitud puede hacerse a los poetas ensayistas –aunque, a mi juicio, en nada disminuye el encanto de sus piezas de este género– es el de incurrir a veces en lo caprichoso o lo excesivo con tal de que no decaiga la intensidad de la forma. He oído planear esta objeción contra Unamuno, Chesterton, Borges, María Zambrano, Josif Brodsky, Félix de Azúa o Jon Juaristi... Resulta mucho menos plausible hacérsela a Octavio Paz, quizá el más equilibrado y sabio de los poetas pensadores que han cultivado el ensayo en nuestro siglo. Sobre todo cuando su tema es la reflexión sobre asuntos literarios o artísticos. Allí donde más fácil parece incurrir en lo arbitrario, hay siempre en Paz un empeño especial de mesura como vía de comprensión, una básica cautela tan deseosa de objetividad como enemiga de la insipidez académica del positivista que todo lo mira desde un imposible «fuera». Y ello incluso en obras tan fundamentalmente «apasionadas» como El arco y la lira, el esfuerzo juvenil –en su pasión misma, no en ninguna inmadurez de planteamiento– por razonar sobre lo poético. Porque a través de lo poético se trata de intentar aprehender la dimensión simbólicamente creadora de la individualidad humana, que en un mundo de rutinas y tareas intercambiables procura acuñar lo insustituible, lo que nadie hubiera podido decir en lugar nuestro. Permítanme la confesión personal: aunque sea el menos relevante de sus méritos, El arco y la lira fue una lectura decisiva en la formación intelectual de quien esto firma. Honradamente, no hubiera podido dejarlo fuera de esta colección.

Hannah Arendt:
«La condición humana»

1958

Pregunten a cualquier persona de instrucción media o alta, aunque sin especiales conocimientos de historia política, cuándo conquistaron las mujeres efectivamente su derecho a votar en nuestras democracias europeas. El noventa por ciento responderá que fue a mediados del siglo pasado, todo lo más en su última década. Y se sorprenderán al saber que el primer país en incorporar tal derecho (¡como tantos otros!), Inglaterra, no lo hizo hasta bien avanzado el siglo XX. Aún viven entre nosotros muchas personas que nacieron antes de lo que hoy se considera un requisito básico de cualquier democracia mínimamente decente. Recordémoslo antes de indignarnos virtuosamente contra los intolerables abusos machistas de ciertos países islámicos o del Oriente profundo...

En el plano de la educación superior, la docencia universitaria o la creación intelectual, la novedad que representa la plena aceptación de mujeres –¡allí donde afortunadamente se da!– en tales desempeños no es mucho menor. Lo que hoy es cuestión de sentido común era común sinsentido hace poquísimo. Disculpemos pues, cuando los haya, los excesos de énfasis de las feministas y no perdamos la perspectiva histórica que sirve para sustentar la vigilancia antidiscriminatoria. No se trata de «corrección política», sino de mera precisión cultural y equidad humana.

Estos precedentes explican en parte la escasez de ensayos firmados por mujeres en esta colección. En tal penuria interviene también otro factor: la más pronta y destacada incorporación femenina a la creación propiamente literaria que a la producción ensayística. Los casos indiscutibles de Jane Austen, George Sand, Emily Bronte, Emily Dickinson, etcétera, tardan más en aparecer –a mi juicio– en el campo del ensayo, pese a excelentes pioneras como Mary Wollonescraft y alguna otra. Aunque quizá sea cuestión de ir recuperando lo hasta ahora sectariamente minusvalorado. En nuestro siglo, los más obvios ensayos escritos por mujeres candidatos a selección creo que serían Una habitación propia de Virginia Woolf y sobre todo El segundo sexo de Simone de Beauvoir. Si hemos preferido otros de Hannah Arendt o María Zambrano no ha sido por menosprecio de la calidad de los anteriores, sino por potenciar obras que no versaran prioritariamente sobre la condición femenina. Una de las formas más habituales –y sutiles– del menosprecio cultural es reconocer a los miembros de un grupo hasta hace poco discriminado solamente la capacidad de teorizar sobre sí mismos, pero no sobre lo común a todos o lo universal. Por eso me ha parecido digno de la más elemental justicia poética –¡y filosófica!– empezar aquí por la inclusión de un libro espléndido significativamente titulado La condición humana.

A Hannah Arendt le debemos la reflexión filosófica sobre política más genuina de este siglo. Digo «genuina», no simplemente acertada o sugerente. Por supuesto, su gran libro sobre los orígenes del fenómeno totalitario, su comparación entre la revolución americana y la francesa a la luz de las libertades públicas, sus esbozos sobre la violencia o sobre la crisis de la educación, están siempre llenos de originalidad inspiradora incluso para quienes menos comparten sus análisis (¡con la posible excepción de sir Isaiah Berlin, que siempre le tuvo una ojeriza teórica sin desmayo!). Pero su filosofía política es genuina porque no aspira al final de la política, sino a su esclarecimiento y prolongación.

Me explico: el filósofo que se dedica a la epistemología no ansía llegar a una visión del conocimiento capaz de cancelar su progreso ulterior, ni el que piensa sobre moral pretende que llegue el momento feliz en que la moral sea cosa del bárbaro pasado... ¡aunque fuese gracias a la victoria definitiva del Bien! Pero el noventa por ciento de los filósofos políticos parecen considerar que la actividad política misma, su agitación, sus constantes cambios de proyecto o ideal, etcétera, son algo a erradicar cuanto antes. El ejercicio contradictorio de la política (necesariamente contradictorio, porque si no faltaría la libertad que lo hace posible) proviene para ellos de ambiciones, caprichos o accidentes igualmente detestables. De ahí su empeño por promulgar el «final de la historia» o la «utopía», objetivos simétricos aunque el primero sea conservador y el segundo supuestamente revolucionario. En ambos casos (y en otros adyacentes, aunque menos graves) se da a entender que la culminación de la política llegará cuando ya no sea necesario hacer política.

Por el contrario, Arendt permanece siempre entusiástica y lúcidamente fiel a la política como actividad. Y la vincula en cuanto tal a la concepción de la vida humana como algo más que la acumulación de labores reproductivas o fabricación de objetos. Para ella, creo que acertadamente, hacer política es también hacer humanidad. Desde el punto de vista genérico de esta colección, La condición humana es particularmente interesante porque muestra las posibilidades del ensayo para abordar de una manera casi «aérea» perspectivas amplísimas que un tratadista minucioso no lograría agotar satisfactoriamente salvo que perpetrase toda una biblioteca de agobiantes volúmenes. Y desde luego porque en este caso el resultado de tal perspectiva sintetizadora merece realmente la pena.

Elias Canetti:
«Masa y poder»

1960

El tratado o la tesis son la tarea predilecta de los especialistas académicamente rigurosos, que así comunican al resto de la comunidad estudiosa los resultados obtenidos tras arduas pero bien ordenadas investigaciones. El ensayo, en cambio, es el género en el que se expresan mejor los aficionados, los diletantes, los autodidactas, quienes se sienten poseídos por un tema en lugar de poseerlo con sereno dominio, los que se ven desbordados por lo que quieren decir en lugar de regular con un pulso firme de maestro lo que debe tratarse antes, lo que hay que exponer en medio y lo que constituirá la última lección. El especialista refrendado por la academia despliega sus conocimientos de manera tan estratégica y meditada como el general sus regimientos, mientras que el ensayista hace incursiones intuitivas a modo de escaramuzas guerrilleras: aún peor, él mismo sufre el asalto indomeñable y caprichoso de los conocimientos espigados al buen tuntún, que lo asedian, se le sublevan y con frecuencia lo arrollan. Por eso los tratados y las tesis son imprescindibles para aprender, mientras que los ensayos suelen ser inmejorables a la hora de sugerir o de estimular la imaginación.

En nuestro siglo estas categorizaciones se han hecho particularmente borrosas, como ya he apuntado en la introducción general de la presente colección. Pero las reservas de los especialistas titulados siguen incólumes ante el pensamiento asilvestrado de francotiradores llegados de no se sabe dónde, los cuales muchas veces conmueven los campos temáticos de estudio de una manera torrencial que ningún profesor sabe lograr. El autodidacta en especial es objeto preferente de los mayores recelos profesionales: ¡conocida es la afición de aquel gremio nada respetable de francotiradores a descubrir una y otra vez mares ya incalculablemente navegados y a derribar con estruendo puertas que hace mucho han sido abiertas por los que verdaderamente poseen esa llave que sólo concede el doctorado universitario! Cierto, cierto, todos hemos padecido alguna vez el apremiante acoso del autor de un nuevo sistema filosófico... lamentablemente prearistotélico. Y sin embargo...

De vez en cuando, una obra guarda toda la deslavazada y vehemente indisciplina del autodidactismo sin que ello obstaculice su genialidad... ¡que más bien resulta de tales defectos y recibe de ellos un picante especial, particularmente sabroso! Tal es el caso, a mi juicio, de Masa y poder. Su campo de estudio es descorazonadoramente extenso: indagar la relación entre las masas y el poder a través de todas las culturas y de las épocas más diversas. La ambición del proyecto me recuerda esos temas de tesis doctorales suicidamente generales de los que los profesores solemos discretamente hacer desistir a alumnos temerarios: «ciencia y sociedad», «la religión y el hombre» e cosí via. Para agravar la situación, el autor del ensayo, Elias Canetti, es más bien un maestro de la distancia corta, del apunte, del aforismo, de la intencionada nota a pie de página, embarcado aquí por primera y última vez –en el forzoso exilio impuesto por los terrores totalitarios de nuestro siglo– en una empresa teórica de enorme volumen y que, pese a sus muchas páginas, permanece abierta e inconcluyente.

Si yo estuviese en un tribunal académico y tuviera que juzgar desde tan mutilador punto de vista Masa y poder en cuanto tesis doctoral de filosofía política –por favor, sonrían al leerme como yo sonrío al escribirlo–, me vería en la obligación de reprocharle al alumno Canetti casi todo: la desmesura del asunto, lo caprichoso de su método, su precisión anecdótica y su vaguedad científica. Como afortunadamente no me pagan por ser pedante full time, he aprendido mucho disfrutando con este ensayo purasangre a ratos abrumador y a ratos deslumbrante. Por eso se lo ofrezco a ustedes.

Thomas Szasz:
«El mito y la enfermedad mental»

1961

Hace cuatro siglos, se decía que un hombre estaba poseído por el diablo si profería blasfemias, o que una mujer era bruja cuando creía en las propiedades mágicas de ciertas pócimas; hoy, al marido que vigila con celo exagerado a su mujer le llamamos paranoico o consideramos histérica a esa misma mujer si prodiga los caprichos y las crisis de llanto ante el celoso. También hay quien insiste en clasificar como enfermedades el abuso de drogas legales o el simple uso de las prohibidas (drogadicción), la desmedida afición al juego (ludopatía), la promiscuidad sexual (ninfomanía o sexomanía), el hábito de cometer pequeños robos (cleptomanía), comer demasiado o demasiado poco (bulimia, anorexia), dedicar muchas horas a ver televisión o viajar por Internet, incluso el ansia de trabajar sin descanso (workoholism), etcétera. Los comportamientos desaprobados por la mayoría ayer fueron pecados o vicios, frutos nocivos del mal funcionamiento del alma; hoy, los comportamientos rechazados socialmente son enfermedades cuyos síntomas prueban un mal funcionamiento psíquico. Contra los pecados había inquisidores, encargados de descubrirlos y de forzar al arrepentimiento o a la expiación a quienes los cometían; contra las enfermedades psíquicas tenemos hoy terapeutas que imponen drásticamente la salud a los pachuchos. En ambos casos, la opinión sobre su propia conducta del afectado no es tenida en cuenta más que como agravante (si se niega a reconocer su mal) o como eximente (si colabora con quienes han decidido imponerle los remedios).

La consideración social de la medicina ha experimentado una evolución muy significativa desde el siglo XVII hasta nuestros días. En la época de las Luces el médico era el personaje ilustrado por excelencia, una figura casi subversiva por su racionalismo materialista frente a los curas y a los aristócratas que se aprovechan de las supersticiones vulgares, pero también encarnación del humanitarismo que auxilia a los dolientes en lugar de aconsejarles resignarse a sus sufrimientos para ganar el cielo. Este perfil del médico antisupersticioso y antirrepresivo, una especie de santo laico contra todos los inquisidores, se mantiene en el imaginario del siglo XIX hasta las puertas mismas del nuestro (el doctor Rieux de La peste, la novela de Albert Camus, es quizá el último de esta estirpe). A partir de entonces comienza a dibujarse un tipo de médico menos simpático, inquisitorial a su modo, fustigador de vicios, enemigo de los placeres «insanos» (que lo son todos, en cuanto uno se entrega a ellos con cierto denuedo), más preocupado por la especie que por los individuos hasta extremos a veces monstruosos (¡el doctor Mengele!). En una palabra, un funcionario que encarna nuevos dogmas y nuevas coacciones en lugar de ofrecernos su complicidad emancipadora.

Quien desee comprender esta evolución de la figura médica hará bien en leer a uno de los últimos doctores verdaderamente ilustrados y subversivos de nuestros días: Thomas Szasz. Reúne dos características esenciales del buen ensayista: la de ser un espíritu excepcionalmente libre de convencionalismos y que piensa por sí mismo, junto a la de tener el don y el gusto de la provocación inteligente, es decir, la que no parte de la extravagancia caprichosa, sino de la lógica insobornable del sentido común. La influencia de este húngaro estadounidense y cosmopolita sobre el pensamiento de nuestro tiempo es bastante mayor de lo que suele reconocerse: sin sus libros sería difícil entender, por ejemplo, buena parte de lo más significativo de Michel Foucault. Pero es un revolucionario sin jerga rebuscada ni concesiones al marxismo, inspirado por Jefferson y Voltaire en vez de por Lenin, dotado además con una demoledora capacidad humorística. En una palabra, un revolucionario entre los revolucionarios contemporáneos...

Marshall McLuhan:
«La galaxia Gutenberg»

1962

En su ensayo sobre Dostoievski, André Gide hace una observación importante que me gusta recordar frecuentemente: «Pobre del autor cuya obra no pueda ser condensada en una sola frase: nunca será entendido del todo». Pero aún quizá más miserable es la suerte de algunos autores (en especial ensayistas, que son los que aquí más nos interesan) cuya comprensión es imposibilitada por tres o cuatro fáciles lemas de cuño periodístico que dispensan de una lectura más atenta de sus libros. Un caso notable de este último género es el de Marshall McLuhan, el pensador canadiense que gozó de una extraordinaria audiencia en los años sesenta y que luego ha sido tan honrosa como injustamente relegado.

De McLuhan queda en el recetario de tópicos que solemos llamar «historia del pensamiento contemporáneo» sólo un apotegma –«el medio es el mensaje»– y un título sutilmente irónico: «la aldea global». Bajo esos dos concisos epitafios se ha enterrado la obra compleja de uno de los críticos culturales más innovadores de nuestro siglo, cuyas reflexiones han inspirado incluso a muchísimos que ni siquiera saben ya deletrear su nombre. Sus sugerencias, a menudo provocativas, nos abrieron los ojos a la consideración necesaria de los instrumentos técnicos al servicio de la comunicación como configuradores de la evolución histórica de las mismísimas pautas comunicativas. Pero también nos hicieron recordar que toda comunidad humana se estructura primordialmente sobre el intercambio de significados, sin el cual no hay sociedad, conocimiento ni compañía.

Lo más curioso de este modesto profeta es que nos advierte sobre el futuro no por medio de visiones esperanzadas o apocalípticas, sino analizando imaginativamente el pasado. Para ello se sirve de una notabilísima formación cultural y de un desparpajo perspicaz que entronca con la mejor tradición del ensayismo clásico. La galaxia Gutenberg es sin duda un ensayo del tipo que a Montaigne pudiera resultarle menos ajeno, si no más próximo. Una obra a la que quizá dañó lo estentóreo de su moda, pero que ahora podemos disfrutar con mayor sosiego y con más fundada admiración. Y también, como todo buen ensayo, fue escándalo de académicos y sigue siendo inspiración de espíritus libres.

Raymond Aron:
«Ensayo sobre las libertades», 1963

Isaiah Berlin:
«Cuatro ensayos sobre la libertad», 1969

Se diga hoy lo que se quiera, los años sesenta de este siglo fascinante y cruel que vemos acabar fueron una época memorable..., si uno los vivió con la edad adecuada: digamos, entre los dieciséis y los veintiséis años. Tal era más o menos mi caso. El segundo requisito imprescindible para disfrutarlos a tope consistía en un afán avasallador de libertad (¿puede «avasallar» el ansia de libertad?: quizá sea ésta una de las preguntas a las que la lectura de estos dos ensayos ayudará a responder). También me recuerdo así, un auténtico eleuterómano (Diderot escribió en su día una pieza dramática con ese título imposible, Los eleuterómanos), padeciendo de modo jocundo y revoltoso el largo final de la tristona dictadura franquista. Por lo demás, aquí y allá, desde Varsovia y Praga a Berkeley o México D.F., pasando por Madrid, Barcelona, Berlín y desde luego París, todos nos sentíamos cómplices: ¡no a la guerra de Vietnam, no a la máquina industrial-militar, no a la burocracia comunista, no a cuanto entristece y mutila la posibilidad de goce que atesora la vida, cualquier vida, la vida real y cotidiana! Y gritábamos: ¡libertad!, a un lado y otro del Atlántico. Por una vez, madame Roland podía estar tranquila: en nombre de esa libertad reclamada se cometieron abundantes torpezas, pero ningún crimen.

¿Tuvimos maestros? Desde luego: sólo les pedíamos que fuesen impecablemente radicales. Se repescaron nombres ilustres del pasado libertario: Bakunin, Makhno, Cronstadt... Aparecieron muchos nuevos, aquí y allá: Herbert Marcuse, Wilhelm Reich, Erich Fromm, Guy Debord, Raoul Vaneigem, Norman O. Brown, Agustín García Calvo, Rudi Duchtske, Dany Cohn-Bendit, Cornelius Castoriadis... Pertenecían casi todos a la tradición disidente del marxismo, a un anarquismo rediseñado contra la sociedad paternalista del bienestar, a un psicoanálisis herético y humanista, al feminismo, incluso a la lectura occidentalizada del budismo zen. No les admitíamos componendas con nada de lo establecido, ni siquiera con la democracia liberal... aunque en este último aspecto los que vivíamos bajo dictaduras éramos mucho menos intransigentes que los que habitaban en Francia o Estados Unidos.

A mediados de esa década retrospectivamente prodigiosa comenzaron a aparecer en España los libros de bolsillo de Alianza Editorial, una colección cuyo impacto sociológico debía trascender de lo estrictamente cultural. El tercero de sus títulos fue Ensayo sobre las libertades, de Raymond Aron. Gracias a ese volumen, algunos jóvenes españoles presesentayochistas pudimos incluir en nuestro bagaje intelectual antifranquista elementos liberales que nos prevenían también contra otro tipo de dictaduras. No es que quedáramos vacunados del todo, ni mucho menos: la mayoría de nosotros seguía prefiriendo «equivocarse con Sartre a acertar con Aron», según se dijo por entonces. Pero aprendimos al menos que hay más libertades en el cielo y en la tierra de las que conocía la filosofía de Marx o de Bakunin. La época, por lo demás, era proclive a desembuchar enormidades: en un artículo destinado a hacerse célebre en las antologías del disparate, Simone de Beauvoir comenzaba diciendo que «la verdad es una y el error es múltiple: por eso la derecha es plural». De modo que recordar entonces a Tocqueville, a Hayek y a otros pensadores más matizados era una auténtica obra de caridad intelectual, sobre todo si se hacía con la lucidez desapasionada de Raymond Aron en esas tres conferencias.

También por esas mismas fechas aparecieron los Ensayos sobre la libertad de Isaiah Berlin. Se trata de reflexiones menos sociológicas y más filosóficas sobre el mismo tema. Quizá desde el soberbio On Liberty de John Stuart Mill no se habían escrito páginas tan clarividentes sobre la libertad como las aquí propuestas por Berlin. Pero en modo alguno se trata de un mero comentario –no exento de objeciones– al clásico de Stuart Mill. La preocupación por la historia de las ideas que preside lo mejor de la obra de Isaiah Berlin enriquece extraordinariamente sus análisis y abre perspectivas teóricas que van mucho más allá de las urgencias políticas del momento. Lástima que a los jóvenes españoles de mi generación nos llegaran bastante después de lo que hubiera sido deseable para ampliar las perspectivas que entonces necesitábamos desarrollar. Sobre todo nos hubiera hecho falta escuchar el mensaje central de Berlin: «Cada cosa es lo que es. La libertad es la libertad; no es la igualdad, ni la justicia, ni la cultura, ni la felicidad, ni la buena conciencia».

Pese a sus indiscutibles diferencias de enfoque y vehemencia, ambos libros –el de Aron y el de Berlin– comparten numerosos rasgos sustanciales. Para empezar, ambos incluyen el término ensayo en sus títulos originales. Se trata de algo más que una coincidencia: tanto el uno como el otro eligen acercarse a la cuestión de la libertad a través de este género voluntariamente abierto e inacabado, es decir, también libre en su esencia misma. Sería una contradicción en los términos clausurar la libertad en un tratado... Por otra parte, Raymond Aron e Isaiah Berlin pertenecen a lo que podríamos llamar –tomando el término prestado al cómic– la «línea clara» del ensayo contemporáneo. Son más analíticos que intuitivos, más descriptivos que metafóricos, poco elípticos, penetrantes pero nunca truculentos y casi nunca admonitorios. Quieren iluminar, no deslumbrar. En este caso, contra lo que prescriben las vulgatas al uso sobre temperamentos literarios nacionales, el francés es el más frío y cauto, mientras que el anglosajón (sólo de adopción, porque en realidad era eslavo) despliega mayor calidez e imaginación. Ambos perduran, cuando tantos maestros de aquellos años sesenta nos resultan hoy bochornosamente ilegibles.

Jean-Paul Sartre:
«Las palabras»

1964

Francia ha producido en los dos últimos siglos modelos extraordinarios de lo que se dio en llamar, desde las memorables refriegas éticas del affaire Dreyfus, «intelectuales». Ningún otro país los ha tenido tan numerosos, tan conspicuos, tan brillantes, tan combativos; tampoco ningún otro país ha sido tan consecuente y consistentemente consciente de ellos, incluso cuando menos se han compartido públicamente sus tomas de partido. Los grandes intelectuales son sumos sacerdotes de una religión que razona sus mitos –a veces tan luminosamente temibles como los de cultos muy oscurantistas– y cree en los progresos humanos debidos a la lucidez: esta religión tiene adeptos en numerosos países de Europa y América, pero sólo es doctrina oficial en Francia.

Para ser eficaz en su tarea de crítica y agitación cultural, el intelectual vive inmerso en los conflictos del presente inmediato, que su intervención ferviente a menudo condiciona. Ello garantiza quizá la perennidad de su leyenda personal, de su «figura», pero fragiliza en cambio la de sus obras circunstancialmente más significativas. Es por tanto común que los nombres más emblemáticos de la intelectualidad francesa perduren como referencia ilustre mientras que sus libros un día considerados grandes carezcan hoy prácticamente de lectores. Del mayor de todos ellos, Voltaire, se han arrumbado las tragedias, los poemas y las obras históricas, para sólo conservar un puñadito de cuentos perfectos que el gran hombre consideró probablemente meros entretenimientos humorísticos. ¿Y quién lee hoy las novelas de André Gide, tanto tiempo admiradas y que quizá siguen siendo deudoras de nuestro aprecio? Ahora preferimos su Diario, escrito a vuelapluma, mejor que cualquier otra de sus creaciones supuestamente más meditadas.

Si no me equivoco demasiado, tampoco a Jean-Paul Sartre –el más célebre de los intelectuales franceses del siglo XX– le leen hoy demasiado sus novelas o sus piezas filosóficas mayores, ni siquiera se representa a menudo su un día omnipresente teatro. Además de su nombre, que sigue presente aunque no sea más que por obra de sus detractores y del cotilleo biográfico, lo único que sigue gozando de aceptación entre lo que escribió son algunos relatos y textos breves de intervención polémica. Y desde luego un librito perfecto, conmovedoramente desabrido, juntamente patético y delicioso, inolvidable: Las palabras.

Pero resulta ser un fragmento autobiográfico. ¿Pueden entonces considerarse Las palabras un ensayo? A mi juicio sin duda, en el mismo sentido que Tristes trópicos de Lévi-Strauss (otro notable intelectual, del que también quedará más esa obra que sus hoy ya tan antropológicamente recusadas Estructuras elementales del parentesco). Se trata en ambos casos de un ensayo ejemplar de reflexión autobiográfica, no de memorias o de una mera crónica de sucesos pretéritos. Ambas obras son tareas a la vez de narración y de análisis que diseñan un modelo vital, no una mera conmemoración egocéntrica. En el caso de Las palabras, lo diseccionado es precisamente la infancia de un intelectual contemporáneo, la materia prima simbólica y amarga con la que se construye un líder moral para una sociedad desarrollada y por tanto en perpetua crisis de crecimiento. Algo sumamente personal pero también sumamente representativo, escrito con esa limpidez inigualable que los antiguos llamaron «clásica».

Michel Foucault:
«Las palabras y las cosas»

1966

En filosofía no es fácil decir algo pasablemente nuevo sobre cualquiera de los grandes temas que ocupan a esa venerable tradición intelectual desde hace tantos siglos; pero aún es más difícil añadir algún nuevo campo de reflexión a su ancestral repertorio de perplejidades. El dubitativo yo cartesiano, la exploración matemática del infinito por Leibniz, el contrato social en sus diversas versiones, la sexualidad traída a la palestra pudibunda por Schopenhauer y Freud... son algunos de los dominios inéditos –famosos pero escasos– que aparecen en la modernidad junto al ser, el poder político, la libertad, el tiempo, el conocimiento y demás asombros habituales de la metafísica. En los últimos decenios no se han planteado tantas cuestiones nuevas como pareciera prometer nuestra época vertiginosa, si exceptuamos el análisis del lenguaje que han intentado los anglosajones y las meditaciones regionales que suscitan las industrias propias del momento: por ejemplo el totalitarismo o la manipulación genética.

Pero Michel Foucault ha sido uno de nuestros raros contemporáneos verdaderamente innovadores: no tanto por sus aportaciones en ningún área clásica de la filosofía, sino por haber señalado que había nuevas áreas por descubrir. Al comienzo de la modernidad, la gradualmente emancipada razón humana (laica, empírico-matemática, con afanes cómplices de conocimiento y de dominio) se aplicó a los objetos del universo; poco después extendió su interés a los sujetos, y aquellos desarrollos técnicos que primero sirvieron para manipular las cosas se complementaron con otros similares para manipular a las personas. Vinculación entre saber y poder: sólo alcanza poder quien de veras sabe, sólo sabe auténticamente quien eficazmente puede, y todo saber, en cualquier caso, está reclamando –por aplazadamente que sea– llegar al poder. Aún medieval, al menos en este punto, Duns Scoto llegó a decir que «la persona es la última soledad». Pero la época contemporánea ha invadido industriosamente ese último refugio con una formativa e implacable caterva de pedagogos, médicos, regeneradores de almas, carceleros y demás promotores de la socialización racional. Lo que se desvía de la norma es observado, categorizado, enmendado, acondicionado, curado, reprimido... Ya nadie puede hacerse el loco... ¡ni mucho menos serlo impunemente! Estas nuevas instituciones de control público y el ambiente juntamente estudioso y disciplinario que las rodea son el campo inédito que Foucault ha ofrecido a la reflexión filosófica. No hace falta suscribir sus conclusiones, ni siquiera sus análisis concretos, para reconocer la importancia fascinante de su propuesta...

Toda la obra de Foucault posee uno de los más distintivos rasgos del ensayo clásico: encanto literario. Un encanto que mezcla la erudición (a veces algo fantástica) y la precisión verbal, la paradoja y el calculado desdén por el énfasis o la pomposidad: ¡no en vano Las palabras y las cosas comienza con una larga cita de Borges! Foucault trata sus temas, que sabe apasionantes (nunca abandona el dominio de la pasión y la pasión del dominio), de un modo calculadamente cool. Es seguro que a partir de él seremos ya para siempre menos inocentes al medir la inocencia y la culpa.

Yukio Mishima:
«El sol y el acero»

1970

Lo más significativo del ensayo en cuanto género literario es que acoge reflexiones objetivas, pero teñidas y como «jaspeadas» por la subjetividad. Resulta ser por tanto un modo de escribir propio de épocas y culturas donde se exalta más o menos la singularidad del yo. En el ámbito severamente teológico del medioevo, glorificador de la impersonalidad hasta el punto de que los grandes artesanos de las catedrales no «firmaban» sus piezas, ¿hubiera tenido lugar el narcisismo lúcido aunque nada autocomplaciente de Montaigne, comentarista atento de sus caprichos o de la consistencia de sus heces? La tradición moderna occidental es un permanente crescendo en el ensalzamiento de la personalidad individual, irrepetible, frágil y sobre todo premiada por sus rasgos más «distinguidos», es decir: inconfundibles. Nada de raro tiene que en el siglo XX todo sea ensayo y nada pueda ser más que ensayo...

Conozco demasiado mal –en realidad, no conozco– la cultura oriental como para determinar cuándo y hasta qué punto ese contexto sociocultural empezó a ser propicio a la efusión ensayística. Dentro de mi ignorancia y desde mi simpatía por el atrezzo nipón (me encantan sus muebles, su decoración, su vajilla, su cocina sutil y desnuda, sus relatos amargamente eróticos...) creo discernir que, al menos hasta hace poco, el individuo exhibicionista de su personalidad contra corriente –el outsider, por recurrir al título utilizado por Colin Wilson para un ensayo que no me hubiera disgustado incluir también en esta saga– ha merecido escasa simpatía y una atención reticente en Japón. El demasiado «único» es no sólo culpable, sino ni siquiera realmente interesante. Como tantas otras cosas, eso también está cambiando. La primera vez que estuve en Japón, hace casi dos décadas, ensalzar al indudablemente singular Yukio Mishima comportaba resignarse a corteses cabeceos derogatorios: en su afán por ser agresivamente nipón y reivindicar las esencias perdidas de la patria, Mishima era tenido entre sus compatriotas por un escritor japonés para lectores occidentales, un existencialista sartriano –côté Saint Genet– perdido entre samurais de guardarropía. Me encontré a veces bregando por reivindicarlo ingenuamente ante quienes debían de conocerlo mejor que yo, por obras que me encandilaban como El pabellón de oro y El marino que perdió el favor del mar.

Su ensayo El sol y el acero tiene a juicio de sus detractores un peligroso ramalazo fascista; yo prefiero leerlo como una especie de nietzscheanismo de extremo oriente, de un romanticismo nostálgico y desesperado. Aun a través de las traducciones y de la lejanía cultural se percibe en él un aliento poderoso, un estilo entusiasmado con las cimas... y los abismos. Creo que no podía faltar en esta colección.

Jacques Monod:
«El azar y la necesidad»

1970

Entre todos los conceptos filosóficos, quizá no haya una pareja de opuestos tan existencialmente relevante como la que da título a este libro. Son dos perspectivas contrarias de interpretar la realidad, pero que coinciden en aspectos importantes: ambas resultan globalmente irrefutables (¡sin dejar de ser incompatibles!) y ambas son profundamente desmovilizadoras en lo tocante a gestionar nuestro destino individual (ni en uno ni en otro caso hay nada que hacer si se trata de establecer cierto control autónomo sobre nuestras vidas, aunque por una curiosa miopía los partidarios del azar crean que éste garantiza mejor la libertad personal que su rival). Sea que todo suceda de una forma gratuita e imprevisible o sea por el contrario que nada ocurra sin una causa inamovible y suficiente (y ambas posiciones radicales admiten ser defendidas con coherencia sospechosamente absoluta), el papel que juega en los acontecimientos nuestra voluntad pretendidamente libre queda reducido casi a cero: la brizna de hierba arrastrada por los caprichos imprevisibles del huracán o la ruedecilla del engranaje universal que llama vanidosamente «optativo» a lo irremediable.

Dentro de la campana de cristal de la filosofía pura, azar y necesidad se oponen de esta manera irreductible. Pero en el ámbito –más pragmático y transaccional– de la ciencia contemporánea las cosas pueden funcionar algo menos rotundamente. Constituye uno de los méritos del gran biólogo Jacques Monod haber conseguido esbozar un panorama racionalmente aceptable en el que ambas perspectivas tienen sus puntos de complicidad teórica, sin que tal conciliación desmienta ni castre la controversia epistemológica en que se inscriben.

El ensayo de tipo científico viene a ser el más comprometido de todos, porque se niega a prescindir de la argumentación experimental y formalizable que parece menos compatible con la dimensión personal que caracteriza inequívocamente al género en su totalidad, según ya hemos señalado. Pero esta obra de Monod demuestra que ese tour de force puede lograrse brillantemente y que, cuando tal fortuna se da, los científicos aciertan a resultar ensayistas mucho más filosóficamente sugestivos que los pensadores meramente «literarios».

Permítanme una nota generacional, que asumo convicto y confeso. Mi simpatía por Jacques Monod proviene también de la fotografía que lo muestra en las barricadas del Barrio Latino, en el mayo francés del 68, amparando paternalmente a una joven afectada por los gases lacrimógenos de la policía. Ni yo ni probablemente él mismo podríamos decir si actuaba movido por el azar o por la necesidad, pero obró como un muy decente compañero.

II

Miguel de Unamuno: la ascensión eterna

Un eterno purgatorio, pues, más que una Gloria; una ascensión eterna. Si desaparece todo dolor, por puro y espiritualizado que lo supongamos, toda ansia, ¿qué hace vivir a los bienaventurados?

Suele decirse que los escritores más notables de una época, aquellos que durante su vida han recabado más intensamente la atención –aversión o fervor– de los contemporáneos, pasan al morir por un purgatorio de duración variable, una especie de puesta entre paréntesis que contrasta con su vehemente presencia anterior: acabado este período expiatorio, se instalan para siempre en la gloria de los elegidos, en el limbo de los estudiados a pie de página en los manuales o en el infierno del puro y simple olvido. A Unamuno le ha correspondido la gloria, de eso no cabe duda, pero no hecha de admiración sin mácula y reconocimiento pleno; su gloria es litigiosa, pugnaz, pródiga en ironía y escándalo, en dudas y reconvenciones: así le hubiera, sin duda, gustado a él. Como ocurre a cuantos practican géneros diversos después de haber sido adscritos perentoriamente a uno por la opinión pública, so pretexto de ensalzar su maestría en «lo suyo» se cuestiona su importancia en todo lo demás. Para quienes le tienen ante todo por ensayista, su poesía es demasiado secamente conceptual; quienes le decretan poeta, denuncian en sus ensayos demasiados caprichos líricos; sus novelas y sus piezas teatrales son o muy «filosóficas» o vagamente «poéticas». En cuanto a sus ideas e intervenciones políticas, se resienten a la vez de todos los excesos y deficiencias que se atribuye a quien no es en nada auténtico especialista: contradicciones, divagación, temperamentalismo, irrealidad, individualismo extremo, etcétera. Y es que todavía la división en géneros es más importante que la especificidad de cada protagonista creador, porque ayuda a dividirle metodológica y valorativamente, permitiendo, por tanto, vencerle. Unamuno fue en persona y personaje el escritor total, el escritor metido a ensayista, poeta, novelista, dramaturgo, político, místico, hereje... Un metomentodo, cuyo vigor e interés estriba precisamente en no querer resignarse a hacer algo como es debido, es decir, exclusivamente. Quien no es capaz de comprender que la gracia del teatro de Unamuno es que remite a sus ensayos y su poesía, como ésta reclama sus novelas, y los ensayos exigen mística, política y ficción narrativa, puede que haya nacido para profesor universitario, pero desde luego no para lector. Hay autores que son sólo un pretexto para su obra –Cervantes quizá, o Mallarmé– y hay otros para los que su obra es ni más ni menos que una coartada expresiva, irrelevante si no se les tiene presentes a ellos mismos: Unamuno perteneció característicamente a este último grupo. Lo que Walt Whitman escribió de Hojas de hierba –«Quien toca este libro, toca a un hombre»– podría decirlo incluso con más nítida razón don Miguel como presentación de cualquiera de sus escritos en verso o prosa.

En el estrecho campo de liza de la filosofía española contemporánea clásica se ha hecho de Unamuno el adversario referencial y tópico de los otros dos cabezas de serie, Ortega y Gasset y Eugenio d’Ors: el tercero no ya en discordia, sino para la discordia. Este papel discordante ciertamente lo acogió don Miguel con empeñoso entusiasmo, viendo en este culto conflicto a la vez su tarea vocacional y su liberación. Cuando Unamuno salta a la palestra con ánimo batallón, se le nota aliviado y hasta fogosamente distendido, mientras que en sus raros momentos no adversativos, sino asertóricos, suele mostrarse tenso, premioso, irreconciliable consigo mismo por falta de disputa ajena. La valoración actual –lo que no quiere decir «definitiva»– de los tres pensadores escolarmente enfrentados y quizá secretamente cómplices es también diversa y mutuamente polémica. El centenario de Ortega sirvió para que se hiciera énfasis hasta la hipérbole en la tarea ilustradora del fundador de Revista de Occidente, introductor en nuestra órbita intelectual de figuras, problemas y modos de esencial modernidad en Europa. El clasicismo conceptuoso y sabiamente estetizante de Eugenio d’Ors, junto al propio estilo de su lenguaje catalán –magnífico en su exigencia, aunque a veces perverso en su esoterismo nigromante–, le aseguran también un aura modernista y fundacional en la senda de la reflexión creadora. ¿Y Unamuno? ¿No es el que se ha quedado más «viejo» de todos, precisamente por no haber querido jamás ser ni «nuevo» ni «clásico»? Este hombre que lo había leído todo no fue embajador de ninguna tendencia europea que pudiera resultar académicamente aprovechable; asiduo de Schopenhauer, Nietzsche y Kierkegaard, se le puede considerar generosamente como precursor del existencialismo, movimiento filosófico ocurrido en Francia –donde se le conocía tangencial y escasamente– pero no en España, su lugar natural de influencia. Por su temática demasiado explícitamente impregnada de religiosidad –diferencia radical con Ortega y D’Ors, que son laicos a todos los efectos–, por su misma brusquedad retórica –carente tanto de distanciamiento científico como de preciosismo mundano–, Unamuno resulta intempestivo y difícil de incorporar a la fundación de ese nuevo pensamiento español que ocupaba a sus colegas. Aunque quizá, por una paradoja de las suyas, las condiciones que le aislaron en su día nos lo acercan hoy. Unamuno no fue moderno, pero es probable que en virtud de eso mismo vaya a resultar ahora posmoderno. A primera vista, esta opinión puede parecer una mera concesión a los ídolos momentáneos de la tribu cultural: si por posmodernidad se entiende una disposición intelectual light nadie más berroqueñamente hard que don Miguel. Y sin embargo...

Uno de los rasgos esenciales del temperamento posmoderno es el cultivo teórico y práctico, en la ideología y en las costumbres, del narcisismo. Se entiende por tal el énfasis autoscópico, la fijación en los problemas corporales y anímicos del sujeto individual, sus perplejidades sentimentales o estéticas, sus anhelos y temores, su decadencia. Se opone esta disposición a la que prevalecía en la veintena de los cincuentas y sesentas, conmovidos por las cuestiones colectivas e inquisitoriales contra el subjetivismo, renunciativos, internacionalistas. Entonces lo importante era colaborar anónimamente al triunfo de grandes principios universales, estar comprometidos en una batalla histórica cuyo ámbito abarcaba el mundo entero; en la actual era narcisista el único principio por el que se lucha es el de la conservación, imposición y plenitud del propio yo –que también puede ser una identidad nacional, de grupo o secta, sin rendir pleitesía ni a veces prestar tan siquiera consideración a la armonía del conjunto. Pues bien, Miguel de Unamuno fue lo que podríamos llamar sin chuscada un narcisista trascendental. Ya se sabe que todos los pensadores realmente importantes, personales, de la edad moderna se han propulsado a partir de una o dos urgencias simples, es decir, uno o dos intereses apasionados convertidos en intuición originaria. Lo cual no tiene nada que ver con la articulación de un sistema filosófico, pues lo que se acaba de señalar no es menos válido para Pascal o Kierkegaard que para Hegel. En todo caso, a la existencia de tal núcleo intelectual se debe ese no sé qué de compacto que tienen los verdaderos filósofos –por dispersos y aun contradictorios que sean en la ejecución de su obra escrita– frente al deshuesamiento ecléctico y mimético de los simples comentaristas de ideas ajenas. Es preciso también señalar que esa urgencia o interés apasionado puede deberse al carácter del pensador o a su circunstancia histórica, surgiendo en ocasiones del presente y otras veces actualizando una intuición primordial. Todo Kant se centra en torno a un pálpito tan deudor de su siglo como de la autonomía racional, mientras que el cronológicamente posterior Schopenhauer halla su impulso en la abolición del deseo, infinitamente más antiguo y de raigambre más oriental que occidental. La urgencia íntima esencial que motivó la reflexión de Unamuno es de una índole que podemos calificar sin inexactitud ni demérito como narcisista; en ella se aúna algo que viene de muy atrás con una reivindicación característicamente contemporánea, formando así ese modelo complejo que la actual posmodernidad debería reconocer como propio.

El narcisismo trascendental de Unamuno puede desglosarse en dos afanes radicales: ansia de inmortalidad y ansia de conflicto polémico. Los dos constituyen, como es obvio, propósitos de autoafirmación, incluso de regodeo en el propio yo. Que a don Miguel no le diera la gana morirse, así como que rechazara el abstracto consuelo de formas de supervivencia impersonales, no viene a ser más que una forma de asegurar con el mayor pathos que quería seguir siendo él mismo –en cuerpo, alma y memoria– para siempre jamás; que no buscara paz en esta vida ni en la otra, sino gloria conflictiva, disputa, esfuerzo y contradicción, significa que no entendía su yo como algo pasivamente recibido y acomodado a los requisitos del existir, sino como trofeo que debía conquistarse a sí mismo para luego asestarse al resto del universo, como un sello indeleble o un pendón victorioso. Contra las acusaciones de egocentrismo, se defendió diciendo que lo que él quería no era ni más ni menos que lo anhelado por todos: «¿Egoísmo, decís? Nada hay más universal que lo individual, pues lo que es de cada uno lo es de todos [...] Eso que llamáis egoísmo es el postulado de la gravedad psíquica». Sin embargo, resulta más convincente cuando proclama su propio afán que cuando, como de pasada, y quizá por miramiento al prójimo, asegura que nadie desea cosa distinta. Abundan los testimonios respetables en contra, desde el «j’ai douleur d’être moi» de la canción de Jacques Brel hasta la reconvención que le hace Borges, señalando que por su parte ve en la muerte total un lenitivo de la vida y un refugio contra la carga de la conciencia personal. Hay quien sólo soporta ser quien es porque sabe que alguna vez dejará definitivamente de serlo, y muchos padecen con la obligación de enfrentamiento y pugna que la autoafirmación social nos impone. El apego a sí mismo de Unamuno, al menos en su explicitud inmediata, no puede ser generalizado sin reservas.

Un doble equívoco en este peculiar narcisismo: considerar el afán de inmortalidad como una preocupación ante todo religiosa, entender el ánimo agónico como simple cuestión profana, disputa civil o empecinamiento soberbio. Veamos ambos extremos más cerca. «No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia»: a mi juicio, lo más importante de este párrafo sintomático estriba en ese «ni quiero quererlo». Unamuno no quiere morir, pero sobre todo no quiere querer morir, no quiere verse obligado a querer morir. La duración de su alma, planteamiento religioso de una inquietud que no lo es, le interesa a partir de su no querer morir ni querer verse obligado a quererlo. ¿Pero hay algo menos religioso, más estrictamente impío, que no querer morir? ¿Qué otra cosa ordena nuestra religión sino precisamente aceptar la muerte? O mejor, lo que la religión manda, su precepto esencial, no es sino esto: has de querer morir. La verdadera vida del cristiano nace precisamente de su muerte, de su aceptación de la muerte, de su «sí, quiero» nupcial a la muerte. Desde el punto de vista auténticamente religioso no hay más que una forma de vencer a la muerte y consiste en desearla ardiente, desesperadamente: «muero porque no muero». En puridad cristiana, el afán de vivir eternamente equivale al suplicante anhelo de morir cuanto antes. Creer en Dios es creer en su posibilidad de rescatarnos de la muerte, en su capacidad absurda y triunfal de vencer a la necesidad después de ocurrido lo irreversible. La tarea de Dios es invertir el sentido de la muerte ya acaecida y reconstruirnos a partir del abismo de la nada, del que nos hizo brotar un día. Pero antes, ahora, cuanto más pronto mejor, es preciso morir y querer piadosamente morir. De aquí la parsimonia de Cristo en lo tocante a alterar el orden natural de la muerte por medio de indiscretas y, digámoslo así, desmoralizadoras resurrecciones antes de tiempo, tan espléndidamente reflejado por Rilke en su poema «La resurrección de Lázaro»: pues Él soñaba que a Marta y María debería bastarles saber que era capaz, pero como no es así, se decide a operar «lo prohibido en la tranquila naturaleza», no sin tremenda reticencia, «pues le aterrorizaba ahora que todos los muertos / quisieran regresar a través de la succionada / fosa, donde uno de ellos, cual entumecida larva / se incorporaba ya de su posición horizontal». La cadena de las resurrecciones prematuras anularía el sentido mismo de la trascendencia religiosa, cuyo esencial acto de fe consiste en desear la muerte como prueba de que se cree en Dios.

Unamuno no quiere querer la muerte, rechaza el verse obligado a quererla ni siquiera como prenda de vida eterna. No aspira a la resurrección, como sería lo piadoso, sino a no morir, deseo frontalmente anticristiano, aunque el lenguaje en que se expresa sea tan deudor de la ortodoxia cristiana. No se engañaron los inquisidores del Index libri prohibitorum cuando incluyeron sus dos obras principales en el catálogo de los réprobos. Por si hubiera dudas, Unamuno insiste en que lo que apetece es seguir viviendo tal como es y como quien es, con su mismo lote psíquico y físico, en carne y hueso; no quiere ser redimido de sus miserias e insuficiencias, no quiere que le promocionen a cuerpo glorioso, pues entonces ya no podría seguir siendo él mismo. De lo único que acepta verse libre es del tedio y del miedo a la muerte, que son ambos consecuencia directa del falseamiento de la vida por la obligación de morir. Cuando imagina la «otra vida», que para él tendría que ser la prolongación sempiterna de ésta sin la censura purificadora de la muerte como tránsito, rechaza la idea de gloria porque excluye la posibilidad de dolor y sin dolor la vida ya no seguiría siendo la suya, sino la de los ángeles o la de los muertos resucitados; y ésa no la quiere. El infinito purgatorio, la ascensión eterna con su esforzado penar, es el mito que le parece más acorde con su apetito de inmortalidad; pero aun así es hereje, pues la puridad de la ortodoxia enseña que el purgatorio no puede ser para siempre. Se parece tanto éste a la vida que tiene necesariamente que acabar para dar paso a algo radicalmente distinto –para bien o para mal–, otra condición ya sin parangón con lo que el hombre de carne y hueso llama precisamente vida.

No morir no es morir para resucitar, ni tampoco perdurar en la memoria de los hombres o en las conquistas frágilmente instituidas de las colectividades. La inmortalidad de carne y hueso de Unamuno no se aviene con el «muero porque no muero» del cristiano, pero tampoco con el non omnis moriar del pagano que se consuela con la fama post-mortem, ni con la supervivencia diluida en una empresa comunitaria. Si él ha de morir de veras, totalmente, en la aniquilación de su conciencia y la disyunción definitiva de su carne y de sus huesos, ya nada le interesa lo que los hombres celebren de él o el destino de las empresas comunes en las que colaboró durante su vida. Su individualidad concreta desaparecerá en estos ersatz de inmortalidad no menos que en la trascendencia cristiana pasada por una muerte que tiene que ser absolutamente real para que Dios pueda ejercer su auténtica hegemonía. Se confirma así la irreligiosidad de fondo –la forma, a veces, es contradictoria, como siempre en este paradójico metódico–, de tal apetito de inmortalidad, que rechaza también los lenitivos de los más asentados modelos laicos de supervivencia religiosa, es decir, deshuesada. Ni la fama personal, ni la perduración en los grandes logros culturales o políticos de la humanidad le bastan a Unamuno: de hecho, no atañen siquiera a la radicalidad de su anhelo. Y por eso con razón habló don Miguel de «sentimiento trágico de la vida». Trágico, es decir, imposible de reconciliar con lo que sabemos o con lo que tradicionalmente esperamos, inaquietable, sin asideros verosímiles de ningún tipo y, sin embargo, urgente, que no deja de azuzar. El cristianismo no es trágico: marca más bien una salida hipotética, propuesta a la voluntad de creer, de la asfixiante evidencia trágica. Tampoco los grandes proyectos políticos, científicos o artísticos asumen francamente lo trágico –lo sin salida ni componenda posible, plausible– ni lo asume el renombre tributado por museos y manuales académicos: todo esto es subreligión, infrainmortalidad, derivativos turbios de la pasión trágica. Unamuno elige mantenerse en la más desolada pureza de ésta, en la demanda de una inmortalidad tanto más perentoria cuanto que todo la desmiente y que la niegan de hecho hasta los credos que se atreven a prometerla a su modo.

En la reclamación de inmortalidad formulada por Unamuno, bajo apariencia y terminología religiosas, hay una impiedad de fondo que acabamos de mostrar. Algo así como un narcisismo definitivo cuya sincera hondura tiene que ser atea, del mismo rango que el de aquella «Oración del ateo» que don Miguel incluyó en su Rosario de sonetos líricos: «Sufro yo a tu costa / Dios no existente, pues si Tú existieras / existiría yo también de veras». Lo que habitualmente se considera como su preocupación de más neta raigambre cristiana es en realidad una inquietud trágica, es decir, anticristiana. La otra vertiente de la íntima urgencia que sirve de motor a su reflexión hemos dicho que fue el animus disputandi, afán de contradicción y polémica. A diferencia del anterior, suele ser considerado como un movimiento profano, muestra de enfermiza irritabilidad o ganas de llevar la contraria para unos, refrenado de egolatría quisquillosa y soberbia para los menos amables. Sin embargo, aquí pudiera estar precisamente lo más religioso y aun cristiano del pensamiento de don Miguel. Para él, lo propiamente humano es luchar contra lo evidente, contra lo vigente, cuestionar lo que ya se da de hecho y que, por tanto, convierte una posibilidad libre en necesidad. En La agonía del cristianismo lo expresa así: «Los hombres buscan la paz, se dice. Pero ¿es esto verdad? Es como cuando se dice que los hombres buscan la libertad. No, los hombres buscan la paz en tiempo de guerra, y la guerra, en tiempo de paz; buscan la libertad bajo la tiranía y buscan la tiranía bajo la libertad». La empresa humana consiste en oponerse a lo que se nos ofrece como irremediable, como dado. ¿Por qué? Porque en lo irremediable nuestra peculiaridad se desdibuja, se funde en la repetición del decorado. Es preciso obrar de tal manera que en cada una de nuestras opciones se quiebre la rutina de lo intercambiable: tal pudiera ser el imperativo categórico de la moral de Unamuno. «Ha de ser nuestro mayor esfuerzo el de hacernos insustituibles, el de hacer una verdad práctica del hecho teórico –si es que esto de hecho teórico no envuelve una contradictio in adiecto de que es cada uno de nosotros único e irremplazable, de que no puede llenar otro el hueco que dejamos al morirnos.» Que si la muerte llega, nos sorprenda resistiendo contra la gran tentación de la muerte: hacernos a todos por fin ineluctablemente iguales.

El ímpetu agónico de Unamuno es religioso en el sentido de que intenta superar la fragmentación acomodaticia del ser: cuando don Miguel discute, aunque sea de nimiedades o de lo que Chesterton llamaría «enormes minucias», lo hace por rabia contra la finitud y como protesta por cuanto queda fuera de él, al margen de su esforzadamente conquistado «yo». No querer conformarse con nuestro destino de simple porción, aspirar alucinatoriamente a fagocitar el todo, a convertirlo todo en «yo», he aquí una tarea específicamente religiosa, en el sentido más amplio y auténtico de la palabra. Dice Unamuno que el universo empezó con un infinito de materia y un cero de espíritu y que nuestra misión es empeñarnos en que llegue a un cero de materia y a un infinito de espíritu: este tipo de enormidad es sin duda desesperadamente religiosa, lleva un sello desaforado que no es de este mundo. Imponerse a los demás es amarles: así, Unamuno se revela como fiel a ese cristianismo esencial que la decadencia de la Iglesia nos ha querido maquillar con dulzuras que no le cuadran. El precepto cristiano es de entrega, se nos amonestará empalagosamente; pero Unamuno pone las cosas en su sitio: «Entregarse supone, lo he de repetir, imponerse. La verdadera moral religiosa es, en el fondo, agresiva, invasora». No se refiere evidentemente a cualquier moral religiosa, no al budismo o al taoísmo, sino que con fiereza inequívoca habla del cristianismo; y es también el amor cristiano el que describe así: «Amar al prójimo es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer yo ser él; es querer borrar la divisoria entre él y yo, suprimir el mal. Mi esfuerzo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en él y de él, por hacerlo mío –que es lo mismo que hacerme suyo–, es lo que da sentido religioso a la colectividad humana». Por una parte, luchar por hacernos insustituibles y contra el igualitarismo forzoso de la muerte; por otra, querer convertir al otro en mí, imponerme a él hasta fundirnos en un solo y único yo (aunque Unamuno intenta mostrar como equivalente el hacer al otro mío o el hacerme yo del otro, siempre habla de imponerme yo al otro y nunca de permitir que el otro se me imponga): pues bien, esta contradicción lleva al absurdo o a la religión, que es la forma más elevada y socialmente aceptada de él. No nos engañemos, esta propuesta dominante nada tiene que ver con la ética entendida como valoración racional, pues en la ética lo que yo reconozco precisamente en el otro es su derecho –idéntico al mío– a inventarse infinitamente como diferente: la moral que propone Unamuno es netamente religiosa, no humanista laica. De modo que ocurre en el pensamiento del rector de Salamanca como en el del profesor de Koenigsberg: que la religiosidad que niega o sabotea en su primer gran impulso teórico retorna luego allí donde menos se la esperaba ya, como razón práctica.

Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos se publicó por vez primera en 1913, en vísperas de la gran conflagración mundial que inauguró otro siglo sanguinario y despótico, como todos. No se trata de una obra serena, ni concluyente; no abre nuevos caminos de indagación –más bien maldice de algunos de los más prestigiosos– ni favorece de ningún modo la integración de la arriscada España en el mercado europeo de las ideas. Por este libro vaga lanzando clamores el yo de Unamuno, desatado, como un ornitorrinco, según la malignamente certera expresión de Ortega. Ese yo asusta, impacienta, fatiga: como si se tratara de un extraño marsupial antediluviano, el lector lo ve evolucionar con cierto reparo y no sabe cómo arreglárselas con él. Y es que también el yo, como cualquier otra noción fundamental, tiene sus alzas y bajas en la cotización de la bolsa filosófica. En el año treinta y siete, unos cuantos meses después de la muerte de Unamuno, el joven Albert Camus anotaba en sus Carnets: «¡El culto del yo! ¡Hágame el favor! ¿Qué yo y qué personalidad? Cuando contemplo mi vida y su color secreto, siento en mí como un temblor de lágrimas». Demasiadas cosas iban siendo trituradas a lo largo de las décadas recientes como para que el yo unamuniano no resultara algo impúdico, un desplante fuera de lugar o un intento trágico de monopolizar individualmente una atención solicitada por tantas tragedias colectivas. Por lo demás, desde el punto de vista de la objetividad científica, nada podía sacarse en limpio de tales vociferaciones de energúmeno. Y aunque Unamuno tenía señalado que, a su juicio, la filosofía se acuesta más hacia la poesía que hacia la ciencia, tampoco la relajación formal y el descoyuntamiento del sentido que marcaron la poesía del siglo, precisamente a partir de los mismos años en que apareció Del sentimiento trágico, podían favorecer una lectura calibradamente poética de esta pieza irritante de reflexión sin mesura. El mensaje impresionó, con todo, pero quedó como pendiente, ahorcado espectacularmente en la alta ventolera convulsa del siglo, aviso huérfano de un genial extravagante, cuyo destino parecía vedarle juntamente el ser olvidado y el saber dejar huellas fecundas.

Ahora que ya puede leerse otra vez todo sin que nadie se atreva a buscar inmediatamente remedios para nada, quizá Del sentimiento trágico pueda ser degustado con mayor cercanía. Aquí se brinda el lado grave y fiero del narcisismo, la cara oculta del lifting, del footing y de la meditación trascendental con yogui de guardarropía haciendo el oso. No es obra para ponernos por fin de acuerdo, pero al menos colaborará seriamente con un desacuerdo que no suele ser demasiado consciente de sus motivos últimos. Cuando llegó a París, huido de su confinamiento isleño bajo Primo de Rivera, Unamuno fue entrevistado por Benoist-Méchin, quien le preguntó qué había leído durante su cautividad. «He leído lo esencial: Byron», respondió don Miguel. Pues bien, en uno de los más característicos textos de Byron, Manfred, puede encontrarse esta espléndida caracterización digna de Shakespeare: «We are the fools of time and terror». ‘Somos los bufones del tiempo y del terror’, tal fue la convicción de fondo de Unamuno durante toda su ejecutoria reflexiva. Pero desde el tiempo y el terror que nos acosan alzamos una reclamación, una protesta, un canto y así se nos acerca subjetivamente la dignidad trágica que los hechos –y su mera administración positivista– nos niegan. No es suficiente, pero es suficiente; suena a énfasis ridículo, pero es lo único no ridículo a nuestro alcance; no lleva a ninguna parte, pero nos ahínca al menos donde estamos; voz que brota del atormentado capricho de uno solo y voz de todos, voz impuesta y desmentida por herederos rebeldes pero que vuelven a acercársele.

Bertrand Russell: un místico de la lógica

En más de una ocasión –¡y no siempre como elogio!– se ha comparado a Bertrand Russell con Voltaire. Existen, sin duda, paralelismos más que notables entre ambos, aunque no faltan capitales diferencias. Dando por sentado que ninguna centuria, incluso si fuese menos pródiga en complejas novedades que la del XVIII o la del XX, puede emblematizarse con una sola personalidad, quien escogiera como representante de la intelectualidad de nuestro siglo a Russell tropezaría sin duda con más objeciones que las suscitadas por la selección de Voltaire como líder de las Luces (y ello a pesar de que, a finales de los sesenta, le fuera dedicado un volumen de homenaje titulado precisamente Bertrand Russell, filósofo del siglo, con colaboradores tan distinguidos como Aldous Huxley, Linus Pauling o Erich Fromm).

Y es que, para empezar, nos sublevan algo menos las simplificaciones respecto al pasado que las que atañen al presente: por tanto aceptamos la homogeneidad progresista y razonante del ayer con una docilidad que sería escandalosa respecto a nuestro prolongado y controvertido hoy. Por otra parte, el conocimiento semiuniversal de las ciencias y las artes por una sola persona se ha ido haciendo cada vez más improbable desde el Renacimiento hasta nuestros días. De modo que una influencia (positiva y negativa) tan prodigiosa como la de Voltaire, amasada por igual con erudición, seducción expresiva e inconformismo, resulta francamente inviable en esta época... sea cual fuere la talla intelectual y humana del personaje escogido para encarnarla.

Sin embargo, las semejanzas nada irrelevantes también saltan a la vista entre ambas figuras: tanto Voltaire como Russell fueron filósofos en el sentido más realista y menos palabrero del oficio, se interesaron por la ciencia y la historia mientras que detestaron las religiones coaguladas en iglesias, practicaron la divulgación en obras accesibles de notable éxito popular, tuvieron el don –patéticamente ausente entre casi todos los grandes pensadores– de la mordacidad humorística, disfrutaron y padecieron con la carnalidad femenina, intentaron hacer compatible la crítica de lo vigente con el sentido común, fueron encarcelados, vivieron largo tiempo en plena actividad, cambiaron a menudo su trayectoria intelectual, sufrieron persecución y recibieron grandes honores, su obstinada intervención en los asuntos públicos acabó por ser a regañadientes tomada en consideración por los gobernantes, el icono legendario de su personalidad llegó a ser mucho más conocido que sus propios escritos y al final de sus vidas se convirtieron en algo parecido a magistrados de última instancia a quienes se apelaba internacionalmente para dirimir injusticias y tribulaciones sociales...

También a los dos se les hizo reproches de frivolidad superficial, de hablar dogmáticamente sobre asuntos que conocían de modo muy epidérmico, de prodigarse demasiado, de sectarismo, de individualismo aristocrático, de ser más fieles a sus pasiones que a la razón imparcial a la que decían venerar, de ser compasivos con la humanidad en abstracto y fríos hasta la sequedad con personas concretas que les fueron próximas, de poseer un infalible olfato para la notoriedad aun cuando lo pusieron al servicio de las más nobles causas. Nadie les negó la excelencia y fueron tan admirados como detestados. Se convirtieron en epítomes imprescindibles del intelectual comprometido hasta para sus peores enemigos... ¡sobre todo para ellos! Y ambos supieron mantenerse descarada y subversivamente vivos hasta su último aliento.

Bertrand Arthur William Russell, tercer conde de Russell y vizconde de Amberley, nació en Rovenscreft (Gales) en 1872. También coincide con Voltaire en que, pese a haber sido revolucionario y pionero en muchos campos del pensamiento, por su formación y por sus gustos pertenece en gran medida al siglo anterior a aquel cuyas ideas debía liderar: ambos estuvieron por delante de su tiempo sin pertenecer nunca del todo a él... Huérfano de padre y madre a una edad muy temprana, fue educado de modo severo por su abuelo –que había sido ministro de la reina Victoria–, pero sobre todo por su abuela. Ese rigorismo determinó probablemente la disciplinada independencia de su carácter, su simpatía por la desobediencia en casi todas sus formas y una incansable búsqueda de afectuosa calidez humana... preferentemente femenina.

Estudió en el Trinity College de Cambridge y su primer interés teórico son sin duda las matemáticas, sobre cuya fundamentación lógica escribe a edades muy tempranas contribuciones sensacionales. En 1900 asiste en París al Congreso de Filosofía, Lógica e Historia de la Ciencia, donde queda admirado por la precisión y operatividad de la lógica matemática de Giuseppe Peano, que a partir de ese momento hará suya y logrará mejorar. También por esa época comienza a colaborar con su antiguo profesor Alfred North Whitehead en la composición de Principia Mathematica, obra monumental que pretende reducir los principios de la matemática a la lógica. Entre tanto se ha casado, se ha separado de su mujer y ha establecido una apasionada y notoria relación clandestina con lady Ottoline Morrell, esposa de un destacado parlamentario y también glamurosa partícipe del círculo de Bloomsbury, cofradía distinguidísima de genialidad, inconformismo chic... y cierta pedantería.

En 1912 Russell publica Los problemas de la filosofía. Aunque su amigo George Santayana opina cáusticamente que el librito debería haberse titulado «Los problemas que G.E. Moore (un colega del Trinity, autor del muy influyente Principia Ethica) y yo hemos discutido últimamente», la obrita es el primer éxito popular de Russell en el campo de la alta divulgación. En ella están presentes los rasgos que singularizarán otras publicaciones russellianas dirigidas al gran público: claridad concisa en la forma que no regatea las complejidades de fondo, un tono objetivo en el que siempre está presente a veces hasta lo caprichoso la idiosincrasia del autor, capacidad de contagiar sobriamente la pasión indagatoria y un sentido del humor que juguetea incluso en los momentos más áridos. En una palabra, sabe escribir. Cuando treinta y ocho años más tarde la Academia Sueca le concedió el Premio Nobel de Literatura (fue el último autor que lo ganó sólo por sus ensayos, sin haber publicado nunca ni poesía ni ficción), la docta institución no cometió ciertamente ninguna extravagancia. ¿Qué pensaba el propio Russell sobre el estilo deseable en sus ensayos? Allá por 1925 escribió así a un corresponsal estadounidense: «El estilo consiste, fundamentalmente, no en ornamentos, sino en seguir la evolución natural del lector –su aliento en lo que corresponde al ritmo y sus pensamientos en lo tocante a las ideas». En la misma carta reconoce que, desde los dieciséis años, adoptó la costumbre de darle vueltas en la cabeza a cualquier idea hasta poder expresarla con una combinación de «belleza, claridad y ritmo».

Desde los primeros años del siglo comienza a interesarse más y más por los problemas políticos y sociales. Durante la Primera Guerra Mundial adopta una postura pacifista y favorable a la objeción de conciencia que le costará su expulsión del Trinity y más tarde seis meses de cárcel. Aunque sus simpatías van hacia el socialismo o, más bien, hacia el sindicalismo combativo, un viaje en 1920 a Rusia (en el que se entrevista con Lenin) le desencantará del modelo bolchevique de revolución social. En Teoría y práctica del bolchevismo señala con clarividencia los peligros liberticidas de un sistema que otros progresistas entusiastas de la época como los esposos Webb o H.G. Wells no supieron o quisieron ver. También visita la China prerrevolucionaria con quien ha de ser su segunda esposa y donde está a punto de morir por una grave enfermedad. Pero en esa década ha establecido otra relación que deberá ser importantísima en su vida, aunque no hay en ella ningún componente erótico al menos explícito: la que le une a Ludwig Wittgenstein, que comienza por ser su alumno para enseguida convertirse en su colega y hasta en su más acerbo crítico. Incluso cuando más lejos llegó a estar con los años de las posiciones intelectuales de Wittgenstein, la fascinación de Russell por el joven genio nunca desapareció del todo.

A finales de los años veinte y durante los treinta, los intereses prioritarios de Russell se centran en las cuestiones educativas (funda y dirige una escuela experimental, de anticonformismo casi libertario, donde educa a su hijo y su hija), así como en temas relacionados con la moral sexual y el matrimonio. Sus ideas a este respecto, que hoy nos parecen obvias cuando no pacatas, son recibidas en su tiempo con enorme escándalo. En Estados Unidos, adonde va con cierta frecuencia para pronunciar ciclos de conferencias, se le llega a prohibir por orden judicial la enseñanza en varios centros, tachándole de «libidinoso, erotómano, lascivo y carente de fibra moral». También la franqueza de sus planteamientos antirreligiosos –una de sus obras más conocidas se titula Por qué no soy cristiano– le granjea ortodoxos repudios. Sin embargo, cada vez más hombres y mujeres de todo el mundo le toman como referencia práctica en su vida cotidiana, aun desconociendo sus obras filosóficas más especializadas.

Durante la Segunda Gran Guerra sus sentimientos no son pacifistas: a su juicio, Hitler debe ser combatido. Readmitido con todos los honores en el Trinity College, publica la que sin duda es su obra más rentable en lo económico y la más desenfadadamente divulgativa: su Historia de la filosofía occidental. Aún hoy su lectura resulta más entretenida y provechosa que tantas otras imitaciones del mismo género que alcanzan en nuestros días éxito multitudinario. También escribe su última gran obra filosófica, sobre El conocimiento humano: su alcance y límites. Pero las modas intelectuales han cambiado de signo y este estudio magistral, culminación polémica pero admirable de toda su trayectoria, es simplemente ignorado por los filósofos profesionales... que casi nunca suelen representar lo que más interés merece filosóficamente hablando.

Su envidiable vitalidad no decae. Sobrevive a un accidente aéreo nadando en las aguas heladas del Mar del Norte, se divorcia de su tercera mujer y vuelve a casarse a los ochenta años por cuarta vez, preside diversas organizaciones contra la guerra fría y las armas nucleares, aboga por un gobierno mundial que se parezca lo menos posible a la hegemonía de los Estados Unidos, interviene en la crisis de los misiles cubanos entre Jruschof y Kennedy, encabeza con rabia juvenil pero argumentos inexorables las protestas contra la contienda vietnamita. A los noventa años aún sabe arreglárselas para ser condenado a dos meses de cárcel por protestas en la vía pública, lo cual no deja de ser todo un récord aunque por razones de salud obvias se le exima de cumplir la honrosa sentencia. Brinda su apoyo a las causas de la rebelión antiautoritaria: aún recuerdo la emoción con la que, siendo yo estudiante en el 68 español, fue leído durante nuestro encierro en la Facultad de Políticas madrileña su telegrama solidario. Finalmente publica los tres tomos de la Autobiografía en que tanto tiempo llevaba trabajando y que constituye uno de los más excepcionales testimonios humanos y filosóficos de nuestro siglo. Bertrand Russell murió en su casa de Penrhyndeudraeth, en su Gales natal, el 2 de febrero de 1970.

Tal como en el caso de Voltaire, es difícil señalar en el conjunto de la obra de Russell un libro principal que exprese por antonomasia su pensamiento. En ambos casos nos acordamos mejor de la personalidad pública de los autores y del tono característico de sus escritos que de los títulos. A uno y a otro se les podría aplicar lo que Jean d’Ormesson comentó a la muerte de Sartre: «Antes que tal o cual obra definitiva, nos dejó múltiples muestras de un inmenso talento». Desde luego Bertrand Russell no aspiró a edificar un sistema filosófico, pretensión que en el siglo XX sólo han tenido los muy ingenuos o los impostores. Podríamos asegurar justificadamente que lo más russelliano del pensamiento de Russell fue cambiar frecuentemente su forma de pensar. O mejor: seguir pensando a partir de lo ya pensado, lo que rara vez consiste en seguir pensando lo mismo. La mejor crítica de las posiciones de Russell en un momento dado de su carrera solemos encontrarla en las propias obras subsiguientes del mismo Russell. Y tales divergencias no son meramente de detalle, sino incluso del ángulo desde el que se visualiza la perspectiva general. Nietzsche nos previno contra quienes quieren escribir el poema de su vida en rima consonante, de modo que los últimos versos suenen de acuerdo con los primeros. Afortunadamente, la trayectoria intelectual de Bertrand Russell está escrita en verso libre... aunque el paso de unas estrofas a otras nunca carece de justificaciones racionales.

Sin embargo, podemos señalar constantes en su pensamiento: por encima de todas las demás, la búsqueda de certeza. En un momento significativo anota que el mayor de los deleites de Wittgenstein en los debates filosóficos consistía en demostrar que tal o cual certidumbre habitual debía ser abandonada, «mientras que a mí lo que me hubiese gustado es probar que alguna certeza era inatacable». En un principio creyó encontrar tal seguridad en las proposiciones lógicas, hasta que se le hicieron inocultables las contradicciones o dificultades que encierra cualquier sistema formal en su conjunto y sobre todo su carácter intrínseco de juego tautológico. Después situó lo inapelable en los datos proporcionados por nuestros sentidos, explorando todas las posibilidades de esta perspectiva desde la separación radical de lo mental y lo físico en Los problemas de la filosofía y el empirismo extenuante del Análisis del espíritu hasta su minucioso estudio de la inducción en El conocimiento humano. Quizá su visión más peculiar se condensa en lo que llamó el «atomismo lógico», actitud que combate contra el idealismo more hegeliano (para el cual todas las relaciones son el desarrollo inacabable de una sustancia única) sosteniendo en cambio la existencia de una pluralidad de cosas individuales distintas conectadas por relaciones externas. Pero también revisó críticamente después esta teoría que por un momento le hizo sentir la ilusión de la invulnerabilidad...

En la segunda mitad de su vida pareció más bien preferir apoyarse en un sentimiento moral antes que epistemológico: el rechazo apasionado de los sufrimientos innecesarios que sistemas políticos y sociales injustos infligen a la humanidad. Pero luego, con honradez, tuvo que admitir que tal preferencia se basa en un instinto ilustrado de conservación que no todos comparten y que resulta imposible justificar por completo racionalmente. Como declaró en su hermoso discurso de aceptación del Premio Nobel: «Si los hombres estuvieran impulsados por su propio interés, lo que no sucede, excepto en el caso de unos pocos santos, la totalidad de la raza humana cooperaría. No habría más guerras, no más ejércitos, no más escuadras, no más bombas atómicas. No habría ejércitos de propagandistas empleados en envenenar las mentes de la nación A contra la nación B, y recíprocamente de la nación B contra la nación A. No habría ejércitos de inspectores en las fronteras para impedir la entrada de los libros extranjeros y las ideas extranjeras, aunque sean excelentes en sí mismos...Todo esto ocurriría muy rápidamente si los hombres desearan su propia felicidad tan ardientemente como desean la miseria de sus vecinos. Pero, me preguntaréis, ¿qué utilidad tienen todos esos sueños utópicos? Los moralistas ya se ocupan de que no nos volvamos totalmente egoístas, y hasta que no lo seamos el milenio será imposible».

Gran parte de los numerosos libros de Bertrand Russell son recopilaciones de ensayos o de artículos. Quizá Misticismo y lógica sea una de las más significativas. Pertenece a la plena madurez del autor, pues fue publicado en 1917, cuando Russell contaba cuarenta y cinco años. Sin embargo, algunos de los textos allí incluidos son muy anteriores, como es el caso del más famoso de todos ellos –«El culto de un hombre libre»–, cuya mayor parte fue escrito durante las navidades de 1902 en I Tatti, la casa que Bernard Berenson poseía en la Toscana. Es un manifiesto a la vez pesimista y combativo, escrito con cierto aliento trágico no exento de una leve ampulosidad difícil de encontrar en obras posteriores de Russell y en el que se expone algo así como el boceto de un existencialismo avant la lettre que no está lejos de las posiciones que varias décadas después haría célebres Albert Camus. Los restantes ensayos del volumen abordan temas centrales en las preocupaciones de su autor: el método científicamente objetivo aplicado a la filosofía frente a los desbordamientos subjetivistas y moralizantes de grandes pensadores clásicos, el papel de las matemáticas en el desarrollo de la mente cultivada, los datos básicos que fundan nuestro conocimiento de la realidad material, etcétera.

Sin duda el único rasgo russelliano ausente en este volumen es la preocupación política y social, ya por entonces muy intensa en su pensamiento y que llegaría años después a ser el perfil definitorio del patriarca rebelde más conocido por el gran público. Pero todo lo demás está aquí presente y con el sabor de las mejores cosechas, servido por un estilo incisivo, lleno de nervio analítico aunque nunca farragoso y que deja despuntar aquí y allá su incansable ironía. No sé si estas páginas bastan para considerar a Bertrand Russell el Voltaire de nuestro siglo, pero desde luego no le hacen desmerecer de sus más ilustres herederos.

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© Fernando Savater, 2008

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