En este libro se pasa revista a temas muy diversos: el pensamiento de T. W. Adorno, las limitaciones del asalto que la filosofía progresista realiza contra la pedagogía vigente, la imposible condición de la crítica filosófica en España, la metafísica del lenguaje, el tema del mal, los símbolos, la filosofía analítica, el psicoanálisis, la literatura de terror, el realismo fantástico y su mixtificación política, Beckett, Sade, Lovecraft…

En todos ellos se trata de brindar al lector una brizna de desengaño, un poco de escepticismo militante.

Fernando Savater

Apología del sofista

y otros sofismas

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Titivillus 13.06.2019

Título original: Apología del sofista

Fernando Savater, 1973

Diseño de cubierta: Luis Pita

Editor digital: Titivillus

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A MIS HERMANOS JOSE, MARIVÍ Y CARLIS:

por lo mucho y lo bien

que hemos jugado juntos.

PRÓLOGO

Considero que la filosofía es un género literario. Esto será entendido como una abdicación de lo racional en favor de lo estético, como una renuncia a realizar un trabajo serio: herido por los frígidos desdenes de su esposa legítima, la Ciencia, el filósofo se encamina a buscar fugaces placeres en brazos de la ambigua Poesía… Pero, en realidad, lo que me interesa es subrayar la relación del pensador con el texto en que se expresa —quizá algún día el filósofo renuncie a escribir, a hablar o a hacer cine, teatro… y esto supondrá que abandona la filosofía, sea por haberla cumplido plenamente o, lo más probable, ganado por el irrevocable hastío de su lucha sin esperanza por comprender y ser juntamente—; sujeto por las redes del lenguaje, como advirtió Nietzsche, el filósofo también lo está por las de la composición estilística: su obsesión, su arma y su límite es la retórica.

Si alguien sigue creyendo, como le enseñaron en el colegio, que la literatura es la expresión de la belleza por medio de las palabras, que la filosofía busca las causas últimas de las cosas, mientras que la ciencia se contenta con las causas secundarias y, en resumen, que el Arte busca la Belleza y la Sabiduría, la Verdad, ya puede irse despertando de su estuporoso sueño dogmático. Es difícil seguir leyendo la realidad tan plácidamente; en realidad, las personas que en cada época han estado despiertas nunca la han leído así. Es difícil sostener, pese a las exigencias de la división del trabajo, que Shakespeare sabía menos psicología que Skinner o que el principal encanto de la Ética de Spinoza, más allá de cualquier coincidencia o discrepancia con las ideas en ella expuestas, no tiene nada que ver en lo primordial con la emoción estética; en este siglo es francamente ridículo suponer que la verdad (o la Verdad, la VERDAD… como se quiera) pertenece a Husserl, pero no a Kafka, a Gramsci, más que a Orson Welles, a Heisenberg, en lugar de a Borges, a Ortega en mayor medida que a Juan de Mairena, a Althusser pero no a Groucho Marx, etc… Se me dirá que esto es puro confusionismo, en el peor de los casos, o un simple lugar común, en el mejor; que todo el mundo sabe que los escritores y artistas aportan impresiones y sugerencias que enriquecen nuestra visión del mundo, etc… Pero ¿acaso no es más confusionista decir, como Sacristán en El lugar de la filosofía en los estudios superiores, que en las páginas de científicos como Russell, Einstein o Pauli hay más auténtico conocimiento —más «verdad de la buena»— que en todas las de los grandes filósofos? ¿Qué se entiende por saber? ¿Saber que se sabe? Esto descalificaría a toda la ciencia físico-matemática contemporánea y no sólo a Groucho o Kafka. ¿Hacer descripciones adecuadas, predicciones acertadas y significativas, interpretaciones válidas de lo real? Nietzsche o Borges cumplen todas estas condiciones tan bien como cualquier científico y mejor que la mayoría. ¿O saber significa saber producir, saber enseñar a hacer, ser buen pedagogo, aceptar la disciplina y la convención universitaria? Sólo en este caso tendría probablemente razón Sacristán; pero no sería difícil desvelar los presupuestos ideológicos de esta postura y mostrar que no hay más razones para aceptarla que las existentes para abrazar cualquier otra forma de conformismo.

Situar la filosofía entre los géneros literarios no supone pues, en absoluto, renunciar a lo que, pretenciosamente, llamamos «verdad» o «conocimiento» ni autorrelegarse al campo de lo venial y recreativo, de lo que colma los ocios entre dos jornadas serias, como hacen la borrachera del sábado por la noche o la misa del domingo por la mañana; pero supone admitir que filosofar es uno de esos lujos injustificables, imprescindibles, desgarradores, de los que pretende ocuparse esa mezcla de preceptiva y tabla de valores que se llama estética.

La filosofía es, ante todo, una forma de escritura. Ignorar o minimizar esta característica descalifica a cualquier pensador. Supone, pues, una toma de postura a favor de la palabra. No es éste un compromiso ligero; hoy existen más razones que nunca para recelar de las palabras, despreciarlas, abandonarlas, sobre todo la palabra escrita o filmada que sufre todos los procesos de manipulación y desvirtuación que el montaje de la industria cultural impone: escribir es pactar con el diablo. ¿No es el Orden quien habla siempre a través de todas las frases que nuestra sedicente autonomía de «voluntad» nos dicta? ¿No decimos siempre lo que hay que decir, lo único que, en último término, podemos decir? ¿Hablar no es acaso confirmar siempre lo que hay? No son éstas objeciones desdeñables; a veces, sólo se les puede oponer la fidelidad a lo que nos da placer: escribo porque me gusta, porque me proporciona una extraña y quizá culpable plenitud que ninguna otra cosa puede darme ni hacerme olvidar… y porque me es dado suponer que esta pasión activa que, entre muchas páginas de relleno, escribe los pocos párrafos válidos a cuyo acecho se sienta uno a la máquina de escribir, ese algo máximamente subjetivo y empero impersonal que da espesor al texto, forma parte del conjunto de fisuras —o apariencia de tales— que, como el goce o la visión de la muerte, parecen cuartear el edificio de lo establecido. Evidentemente, no faltan las pruebas de que escribir es inútil o manipulable: faltan las de que esas características sean más acusadas en esa actividad que en cualquier otra.

La lucha contra la palabra ha sido, hasta hoy, uno de los oficios más constante de todo totalitarismo. Por una parte, tratando de sofocar cualquier intento de subversión, juego o trasmutación con ella; por otra, intentando imponer su propio lenguaje, rígidas connotaciones y estereotipada pobreza de construcción —del tipo del «habla nueva» del 1984 orwelliano. Es difícil asimilar la renuncia a la palabra con lo inmediatamente libertario, como algunos quisieran; por otro lado, sería bueno quitar a la argumentación en este punto cualquier matiz de lastimera prédica humanista: ya va siendo hora de que aclaremos que el hombre no es algo que nos interese conservar a ultranza, aunque tampoco quisiéramos cambiarlo por el esclavo o el peón de ajedrez. Pero cuando se consideran las jergas monosilábicas, casi reducidas a unas cuantas interjecciones o a unas pocas palabras-comodín, que se constituyen en torno al culto de la droga o a la mística de la violencia de pequeños grupos revolucionarios, es inevitable referir estas mutilaciones a las impuestas por el dominio a través de los medios de masas y ambas a un crecimiento del control sobre las posibilidades de rebelión. Es muy cierto, como dijo Brice Parain, que se intenta conseguir la libertad por medio de la lucha contra el lenguaje; pero para que exista la rebeldía y la crítica es preciso que la palabra siga siendo problema: cuando deja de serlo, no es que nos hayamos libertado, sino que el triunfo del Verbo Absoluto vigente es definitivo.

Todavía hay quien, de vez en cuando, expresa su añoranza por una filosofía «Útil para la vida»; esta postura me parece que encierra un malentendido: la sabiduría, en lo que tiene de lucidez y crítica, va siempre contra la vida; vivimos a pesar de lo que sabemos, no gracias a ello. No concibo que el pensamiento facilite la vida; la arriesga, la compromete, la zapa en la mayoría de los casos; quizá por eso sea la forma más alta de vida humana que conocemos, porque es la más antivital, la que nos pone al borde de perderlo todo sin ofrecernos nada a cambio, salvo horror, soledad y locura. Pero quien se ha inclinado sobre el abismo, quien ha visto, padecerá por siempre la tentación de volver otra vez a ese punto negro en el que las tinieblas alumbran… No hay emoción más fuerte, no es posible conocer estremecimiento mayor; si el hombre estimase en algo su vida, si quisiera hacer sólo lo útil para ella, evitaría cuidadosamente pensar, incluso sobre temas estrictamente utilitarios; se comienza por cavilar sobre cómo alcanzar la fruta en lo alto del árbol y poco a poco el mecanismo se dispara, comienza a rodar en el vacío, empieza a funcionar contra uno mismo, el árbol y la fruta se convierten en símbolos y éstos a su vez lo serán de otros, la vida se esfuma y refulge que es la muerte el contenido de nuestro pensamiento, que el pensamiento es una forma de la experiencia de cesar… No se debe escuchar ni cinco minutos a quien no sepa que la sabiduría es un peligro, a quien se reclama de un pensamiento «científico» o «político» y nada nos dice de los escalofríos que le produce pensar. Ciencia, política, moral, sistema…, ¡qué más quisiéramos que poder detenernos ahí! Pero la lucidez sigue descendiendo, no respeta ni nuestra seguridad ni nuestra cordura, no nos respeta. Esto sobre la filosofía «útil para la vida».

Este libro es una recopilación de escritos anteriores. Su primera parte está formada por tres conferencias, las dos primeras dadas en el Instituto Alemán de Madrid (el 27-XI-72 y el 22-III-72, respectivamente). Agradezco al director de dicho centro, señor Plinke, su hospitalidad en aquellas ocasiones. Las conferencias se reproducen sin modificaciones, aunque añado a la primera de ellas un breve epílogo que recoge algunos aspectos del tumultuoso coloquio que la siguió. En cuanto al tercer discurso, se trata de mi ponencia en la X Convivencia de Filósofos Jóvenes, con fecha 15 de abril de 1973; trato en ella el tema de la filosofía española «de oposición» o «radical» y su lucha contra la filosofía «establecida» o «tradicional». Es un tema que quizá interese sólo a los profesionales pero que, por poner en cuestión todo el sistema pedagógico universitario, puede despertar la curiosidad de personas no estrictamente «filósofos» (por cierto: ¿qué es eso de «filósofos»?). En cualquier caso, el texto recoge mis reflexiones a raíz de mi expulsión de la Universidad Autónoma de Madrid, junto con otros compañeros, y del posterior cierre del Departamento de Filosofía de dicha institución.

La segunda parte del libro es un breve intermedio que recoge unos ejercicios poéticos en los que el homenaje a Borges está demasiado claro. Quizá el lector disculpe su torpeza de ejecución por el cambio que suponen en el conjunto del libro; en todo caso, no me enfadaré si se los salta.

La tercera y más amplia parte recoge una selección de las notas críticas que he escrito a lo largo de los últimos cinco años (1969-1973), publicadas en Revista de Occidente, el diario Madrid (q. e. p. d.), Triunfo, Cuadernos hispanoamericanos y El Urogallo. La primera nota versa sobre la crítica filosófica en España y está aún inédita —se supone que aparecerá en un número de Cuadernos para el diálogo dedicado a la filosofía española, número tediosamente aplazado por diferentes incapacidades y temores de la «izquierda filosófica» española—; en ella explico los límites de la función del «facedor de reseñas», siempre en lucha contra la brevedad de éstas y la sencillez de tono y lenguaje que se le exige. Las notas que he seleccionado me parecen interesantes porque no se limitan a lo puramente «informativo», sino que pretenden algo más, al nivel de sugerencia al menos. Sus tonos son muy distintos, dada la diversidad de publicaciones a los que iban destinadas. En todo caso, bien pueden constituir un «diario de lecturas» de cinco años excepcionalmente llenos de publicaciones interesantes y actividad intelectual en España —dicho esto por comparación con lustros anteriores, claro está.

Quisiera agradecer la oportunidad que hace cinco años me dio Paulino Garagorri de comenzar a escribir en Revista de Occidente, así como su inalterable cordialidad para conmigo y la completa tolerancia respecto a fondo y forma con la que acogió mis trabajos. Recuerdo también con agradecimiento a Alberto Míguez, de las páginas culturales del Madrid, con el que colaboré tan gratamente y que fue quien me recomendó que llevase mi Nihilismo y acción a Jesús Aguirre; quiero hacer constar mi orgullo y alegría por haber pertenecido, mínimamente siquiera, al equipo del Madrid y haber participado en su tarea crítica y liberal. También debo mencionar con gratitud las facilidades que me dieron para la publicación de mis notas a César Alonso y Víctor Márquez, de Triunfo, Félix Grande, buen amigo y redactor jefe de Cuadernos Hispanoamericanos, y Elena Soriano, de El Urogallo.

Mención aparte merece mi «santa alianza» de ahora hace ya tres años con Jesús Aguirre. No creo que ningún editor haya abrazado con tanto entusiasmo una causa perdida como él hizo en mi caso: fue tal entusiasmo el causante de que la causa no se haya perdido del todo. A veces, cuando pienso en el lugar sin identidades ni nombres propios que la imposible desaparición del tiempo traería, me gusta imaginar que en él hallo algo de ese haz plural de contradicciones que aquí y hoy se llama Jesús Aguirre; y quiero creer que su amistad supone que, en el lugar perfecto que todo desmiente y que él espera, sería grato encontrar algo del menesteroso torbellino que pasa por el mundo como Fernando Savater.

Cierro la lista de agradecimientos: es gozoso que deba ser larga. Las conversaciones con mis amigos Santiago Noriega, Javier Echeverría, Pablo Fernández-Flórez, Ángel González, Juan Berraondo, Víctor Gómez Pin, José Luis Pastora, Juan Pedro Quiñonero, Paco Calvo y muchos otros que por nada del mundo quisiera herir con mi omisión, han posibilitado mi trabajo, mi pensamiento y mi vida; disminuye mi abrumadora deuda para con ellos suponer que, en cierta medida, yo les he ayudado en algo también.

F. S.

28 de marzo de 1973

PRIMERA PARTE

DISCURSOS

No tengo cátedra, ni iglesia, ni filosofía,

No llevo a ningún hombre a una mesa puesta, a la biblioteca, a la bolsa,

Pero a cada uno de vosotros, hombre o mujer, lo llevo a una cumbre…

(WALT WHITMAN)

APOLOGÍA DEL SOFISTA

«—Los Lobos nunca saben que son Lobos —suspiró el Ciudadano Boyne—. Los peces probablemente se creen pájaros, y usted evidentemente piensa que es un Ciudadano. Pero ¿hablaría un Ciudadano como usted lo está haciendo?

—Pero ¡ellos nos van a matar!

—Entonces ¿por qué no está usted componiendo su poema de muerte?»

(F. POHL y C. M. KORNBLUTH, La lucha contra las pirámides.)

Ciudadanos:

Cuál sea la impresión que en vosotros han dejado mis acusadores, no lo sé; de mí sólo puedo deciros que los he escuchado con cierta fascinación y que no pienso incurrir en el rasgo de mal gusto que tuvo, en un trance semejante a éste que ahora vivo, aquel viejo enemigo de la sofística, que los tildó de mentirosos y reservó la verdad como característica de su propio discurso; si recordáis sus palabras —seguro que sí, pues hoy ya son populares— Sócrates dijo, o Platón se lo inventa, que su discurso no sería bonito ni bien trabado, como el de sus acusadores, pero que sería verídico, a diferencia del de éstos. Opuso así aquel astuto sátiro la verdad al estilo y eligió aquella frente a éste: por eso no escribió y por eso, pese a la habilidad de su inventivo cronista para reproducir la palabra hablada, hay algo que no acaba de sonar bien en ese Sócrates leído, pero no escuchado. Mi caso es diferente: los discursos de mis acusadores distan de ser estilísticamente estimables, pero son ciertos; yo, en cambio, no poseo más verdad que la verdad de mi estilo. Lo cierto pretende serlo para todos: es lo vulgar, al menos en su intención. Quizá vosotros os sintáis lo suficientemente fuertes como para exigir lo especial, lo reservado exclusivamente para vosotros —lo que, de cualquier modo, sería ya una forma de pactar con lo falso. En todo caso, yo sólo quiero daros lo mío, lo que yo puedo vivir y vivificar de algún modo, lo más arrebatadamente personal que, por eso mismo, es lo único digno de ser publicado: ese texto que se presenta ya de entrada como interpretación, para no ceder ante las interpretaciones «objetivas» de los otros. Antes, pues, de alborotaros y cerrarme la boca porque no pretendo decir la verdad, preguntaos a vosotros mismos si os conformaríais con menos que una mentira.

No pienso, pues, negar la verdad de las acusaciones que se me hacen: en modo alguno debe considerarse este discurso como un intento de exculpación. Quien necesita defenderse, no lo merece. Lo que deploro no es que se me acuse, sino carecer de un fiscal de mi talla. Esta apología condenatoria es lo que ese acusador ideal hubiera debido decir; aunque si lo hubiera dicho, no sería fiscal sino sofista y todo el proceso se transformaría en una farsa; no, para que la cosa adquiera autenticidad, es preciso que yo mismo detalle la magnitud de mis crímenes. A diferencia del comadrón de ideas absolutas, acepto la veracidad de los cargos que se me hacen: por eso elegí el ambiguo nombre de «sofista», para firmar esta apología; pero también es notoria la distancia que me separa del profeta de Galilea, dado que yo exijo mi culpabilidad y no me limito a soportarla tan sólo, y, por eso —y con la segunda intención de contentar a quienes asistan a este acto por aquello de que les «enseñen» algo de un autor de moda—, bien pudierais suponer que me llamo Federico, el Anticristo.

La tarea que me propongo será, en primer lugar, examinar las acusaciones que se me hacen, no para negarlas, sino para señalar hasta qué punto se quedan cortas, y dejo para después explicaros las dificultades que tendréis para cumplir vuestra sentencia más grave. Y es que ocurre lo siguiente: una vez enunciados los cargos que se me hacen —que son, los recuerdo quizá superfluamente, los de ateísmo, nihilismo e inmoralismo— no faltará quien entre vosotros se suponga, en su fuero interno para evitar enfadosas consecuencias, ateo, nihilista o inmoral, lo que quizá le lleve a predisponerse en mi favor y ser benévolo a la hora de dictar sentencia; no parece ocioso, pues, aclarar el sentido de cada una de esas acusaciones y mostrar que ninguna tiene las comúnmente simpáticas connotaciones que probablemente han llevado a mis oyentes a abrazarlas, evitándose de este modo una indeseable atenuación de vuestro veredicto justiciero.

Por ejemplo, no faltará quien entre vosotros se proclame ateo, entendiendo por tal apelativo que carece de toda creencia en divinidad alguna y que rige su albedrío por el seguro dictamen de la ciencia. Tal ciudadano, indudablemente, me considerará víctima de la superstición y el oscurantismo, se pondrá de mi lado y quizá llegue hasta absolverme. Pero cometería un lamentable error en su apreciación, que me agradaría despejar. ¿Cómo no considerarme supersticioso a mí, que en verdad creo en todos los dioses, incluso en Aquel que proclamándose único dios hizo morir de risa a los demás? Negados los dioses que la carne de los hombres conocía desde hace tanto tiempo, quedó la gran ausencia dejada por su marcha y a esta ausencia de los dioses se llamó en Occidente: Dios único. Pero la ausencia de los dioses incita de inmediato a crearlos: el politeísmo es siempre la religión del porvenir. Cada uno de mis deseos conoce a su dios o dioses; lo crea, lo transforma, lo adora y blasfema de él; son los dioses punto de referencia de mis deseos y también su perdedero. Si yo pudiera ser algo, sería un teófico, un hacedor de dioses y así mi definición coincidiría con la que el clásico dio del temor. Sócrates, que en la ausencia elegida de sus deseos trató de establecer la unidad de la ausencia como un contenido positivo, insistía en preguntarse: «¿Qué es la belleza?» y no comprendía —fingía no comprender, al menos— mi respuesta: «Una mujer hermosa». Nada más obvio, sin embargo: no había por mi parte incapacidad para entender lo general, sino una clara visión de que lo general nunca es apetecible, ni por lo tanto bello, pues el deseo necesita todas las notas únicas, irrepetibles, que aporta el azar. Ausentes todas las determinaciones del encuentro fortuito, sólo queda sustantivar la ausencia, una vez alejado el deseo: tal era el método socrático, como Platón nos lo cuenta. Es el camino que lleva a agrupar la infinitud azarosa de las incidencias en conceptos únicos y estables, la incesante multiplicidad de los deseos en la unicidad de una sola alma que dice «yo» y la risueña caterva de los dioses en el gran vacío de ese dios ya sin nombre propio con un nombre impronunciable— que sólo quiere ser llamado Dios Único. Pero cuando el yo es incapaz de soportar su identidad, cada vez más improbable, los dioses muchos están ya cerca, retornan para cada uno, para mí.

Supongo que esta declaración me habrá hecho perder las simpatías del ateo científico, si es que alguna vez las tuve. En realidad, la idea de ciencia que él sostiene es uno de los más sólidos altares del Dios Único, cuya existencia garantiza la verosimilitud estable de todo cálculo. En la ciencia, la razón es aún pequeña: no vive la contradicción como algo real, sino que la excusa por motivos técnicos (el estado actual de los conocimientos, etcétera…). Obviada así la contradicción, ya no hay diversidad real ni pluralidad que no sea ilusoria; llegar a comprender esto es dar un paso más, que los científicos no están en disposición de dar, pero que no arredró a Spinoza o a Hegel. En cualquier caso, tratar de establecer, como la religión pretende, una relación directa entre cada gesto o cada amanecer y la muerte del hombre —con el terrible abismo que abre «hacia atrás»— me parece mucho más interesante, incluso más lúcido, que atenerse a la serie causal sin comienzo ni fin, es decir, sin pregunta— por el comienzo o el fin.

Por otra parte, tampoco descarto que entre vosotros se cuente alguno que suponga a sí mismo más o menos nihilista, tal como se dice que yo soy. También éste se sentirá inducido a exculparme de una condición que cree compartir conmigo. Algunas precisiones sobre el asunto disiparán el malentendido, si lo hubiere. Es muy probable que quien se proclame nihilista entienda por tal denominación el hastío por toda acción, el desdeñoso apartamiento de cualquier toma de partido —tras haber estado adscrito quizá, y con excesivo entusiasmo, a alguna rígida bandería política o religiosa—, la morbosa complacencia en el «¿para qué?» universal que nos traen los vientos que soplan desde Oriente, levantando frecuentemente polvaredas en las huecas y abarrotadas cabezas occidentales. En una palabra, se llaman nihilistas los partidarios del Gran Bostezo, sesteando perpetuamente en la postura del loto y confundiendo el aburrimiento con la nirvana. De vez en cuando, alguno sacude su modorra —pues la quietud fatiga también, y más que otros ejercicios— y se atarean en colocar una bomba aquí o allá, apuñalar a cualquier jubilado o, más modestos, en reventar actos públicos con la emisión entusiasta de ruidos guturales; esparcimientos todos ellos que bien pudieran ser en su circunstancia honestos y oportunos, pero cuya comisión sistemática llega a ser no menos deslucida que tomar el autobús cada mañana para ir a ejecutar un mecánico trabajo en el que nada le va a uno, aparte de unas pocas cochinas pesetas. Pese a no estar en absoluto libre de estas tentaciones, tampoco quisiera disimular ahora mi punto de vista para ganarme el apoyo de los ciudadanos antes mencionados. Aclaro, pues, que privarse de actuar porque se le hundan a uno los grandes valores que alimentaron antaño el desfalleciente corazón, o porque ya se carece de las excusas para vivir mejor urdidas o más prometedoras, es suponer de hecho que no se sabría actuar sin coartadas, que nada me empuja a la acción más que lo que está fuera de mí. No debiera ser el fundamento último del nihilismo lo de que la única pasión activadora es la fe, pues esta opinión nada dice contra la fe y todo contra quien es demasiado lúcido para acatar la exterior que se le brinda y demasiado débil para imponerse otra, creada por él mismo. Es cierto que nada vale, pero sólo para quien no vale nada, es decir, para el incapaz de acatar una tabla de valores que no le sea ajena y caída de las alturas. También es pasión la de la inmovilidad y de las más activas; la indiferencia es uno de los más exigentes ejercicios de la voluntad, no simplemente el acumulado rencor por los fracasos sufridos y el balsámico reposo de los ortodoxos sin partido: mientras no se entienda esto, se ignora la lección fundamental que el budismo puede dar a Occidente.

Por otra parte, sustituir la inacción por las bombas es confiar excesivamente en el Orden, y destaco la mayúscula, suponiendo que lo establecido responde a una especie de pasajero desorden, superpuesto al verdadero y justo Orden; una bomba o dos y volarán las compuertas, entrando el Orden justiciero a reinar triunfante, mientras el desorden establecido se va por la alcantarilla. El terrorismo puro se aviene mejor con la creencia en un orden soterrado, que los malvados de toda laya condenan a no salir a la luz, que con la inexistencia pura y simple de un orden privilegiado, siendo sólo la voluntad histórica la que alumbra o desmiente formas de vida, sobre el fondo informalizable del azar. Por otro lado, nada se parece tanto al Estado, que es violencia pura, como la pura violencia del terrorista, y es que la violencia nunca es gratuita, pues siempre surge el Estado para cobrarle tributo y explicar que todo el mundo pondría bombas si no hubiese Estado. Inútil sería responder que lo cierto es precisamente lo contrario, es decir, que nadie dinamitaría si no hubiese Estado que dinamitar: pues en este mundo nada es tan explicable, desde el punto de vista favorable al Orden, como la simple violencia, ya que nunca lo establecido ha sido otra cosa que la racionalización de la violencia existente. Una palabra más, quizá no totalmente innecesaria: quien interprete lo dicho últimamente como una condena indiscriminada de los métodos llamados «violentos» de oposición al orden establecido no ha entendido gran cosa y es de los que, no pudiéndose imaginar a sí mismos más que dominados, merecen que les dominen.

Y habrá quien se piense en situación de simpatizar conmigo por lo de inmoral, que es palabra grata, con regusto de vino generoso bebido en compañía de esas bellas «sin chales en los pechos y flojo el cinturón», que cantó el bueno de Espronceda. En efecto: ¿quién hoy no cree ya haber acabado con los prejuicios de la moral puritana? No faltarán entre quienes me escuchan los que hayan llegado a la convicción de que el inmoralismo es lo más eficaz, sea para gozar sexualmente, o para realizar un buen negocio, ganar una cátedra o «subir» de cualquier modo los resbaladizos peldaños de la sociedad. Inmoralidad suele llamarse a la eficacia desprovista de prejuicios: quien no se confiesa abiertamente partidario, la venera y la envidia en secreto. Preveo, pues, que voy a perder un importante sector del jurado que tenía ganado de antemano, con lo del inmoralismo; sin embargo, mi demonio particular —que no es otro que «el demonio de la perversidad» del que nos habló Poe— me incita a desmentir también esta última ilusión de solidaridad entre algunos de vosotros y yo —y debo advertir que mi demonio, a diferencia también del de Sócrates, nunca me desaconseja ninguna acción y, en cambio, me incita a realizar todo lo que atenta contra la mínima estabilidad que de vez en cuando, y casi siempre por error, alcanzo: sólo quiere mi perdición este fiel amigo y ya le pesa lo mucho que tardo hoy en perderme—. Tomemos como ejemplo la inmoralidad erótica, que es el caso más agradable de comentar; lo haré con las debidas reservas, pues, en nuestra comunidad, predicar de cualquier modo contra una pornografía que sólo conocen los que tienen pasaporte, le emparienta a uno sospechosamente con los editorialistas de ABC, y ¡todo menos eso! Pero es el caso que encontrar el sexo como mercancía en una tienda o como programa cuasi-político en un panfleto, reconozco que me alarma y entristece, en lugar de exaltarme, como alguien podría creer que a mi inmoralismo cuadra. Y es que uno, modesto e ingenuo como el azar le hizo, puso un día algún género de secreta esperanza en esos juegos de brillante oscuridad que nos cuentan Sade o Bataille y, antes, el Cantar de los cantares, que también sabía de esas cosas; pobló la adolescencia larga —inacabable, quizá— con todos aquellos ejercicios que uno presentía como amenazadores para la polvorienta seriedad de la clase de ciencias naturales. Pero precisamente esa esperanza inconfesada de antaño fundamenta nuestro escepticismo de ahora: ¿cómo confiar en lo que se vende en una tienda?, ¿cómo desear algo que ya el Estado ni se molesta en prohibir? Las restricciones sexuales de la moral puritana eran indudablemente odiosas, pero al menos garantizaban la existencia de un peligro latente para el orden: hoy todo se regala sin mayor cuidado, como si amando ya no fuésemos capaces de echar nada abajo. Cioran dice en algún sitio que el amor es un pasatiempo destinado a aliviar el intolerable aburrimiento de los domingos de la vida: cuando uno lee Playboy le da irremediablemente razón. Ya sé que la tolerancia al respecto no es completa —hablo de otros países; en el nuestro, ni que decir tiene— y que pese a todas las manipulaciones hay algo corrosivo, plenario, inmanejable en el erotismo. Algo que está siempre presente en su práctica, pero que se esfuma al proponerlo como programa; quizá el goce debiera liberarse, para triunfar por completo, de la distinción sexual, (y aquí uno recordaría a las «women lib’s» que me estén escuchando que la verdadera liberación de la mujer no es otra que liberarse de ser mujer y en ello es simétrica de la verdadera liberación del hombre, que consiste en dejar de serlo). Pero todavía, en las exhortaciones más liberales al respecto, está muy presente el cuerpo codificado, sumiso a la regla antagónica, y reductible en último término a las dos vertientes natural-antinatural, ambas con posibilidades «inmorales» pero ambas igualmente acatadoras de lo establecido por su oposición misma; pues después de todo, la «perversión» —buscada en tanto que tal— es poco más que la regla vista desde el ángulo del cretino, ya que, a lo más que puede aspirarse cuando hay reglas, es a ser una excepción y eso no es gran cosa, pues la excepción confirma la regla. La sexualidad pervertida se anuncia en los comercios del ramo no como una exaltación del asombro del deseo, sino como un deseo previsto, al que nada asombra; ya no, como en Sade, desafío de la constante elección del cuerpo, diferente a los otros y desmintiéndose siempre a sí mismo, sino cuerpo indiferenciado, no ya radicalmente distinto mas solamente caprichoso.

Por otro lado, nada más sospechoso que llamar «eficaz» a lo inmoral. Recordemos a este respecto, que la moral de la «eficacia» es de las únicas respetadas hoy, tanto por los que acatan como por los que atacan (¡sólo una sílaba, ay, de diferencia!) el orden establecido. La eficacia es prenda del hombre que sabe lo que quiere; pero quien sabe lo que quiere, rara vez quiere nada interesante. En cualquier caso, lo que quiere no es puramente su libre querer. Pretendo aquí hacer una distinción, nada ociosa para quienes me han oído relacionar esta apología con Federico el Anticristo: aún hay quien confunde al hombre fuerte, más allá del bien y el mal, con el triunfador en la vida, sea verdugo nazi o mercachifle inescrupuloso; grave error, pues en el mundo del «último hombre» en el que vivimos, es la sumisión a la pequeña imagen vital que se propone como meta la que da el triunfo, y dicha imagen —dinero cuando ya no hay riqueza; cátedras cuando nadie es digno de tener discípulos; popularidad en lugar de leyenda; dominio burocrático en vez de poder, etc…— convierte el triunfo en una debilidad que pocos pueden permitirse sin mengua.

Lamento lo antes dicho por los muchos y dilectos ateos, nihilistas e inmorales que me escuchan: pierdo a sabiendas sus votos, pero mi implacable demonio me obliga a declarar que no me cuento entre ellos, al menos del modo que debiera para ganarme sus simpatías. Y es que, bien mirado, ¿qué ateísmo es ése que sigue respetando la causalidad, la Ley que ordena el universo, aunque ya no la llame «Providencia» o «voluntad divina»?, ¿acaso no sigue venerando como lo más alto lo que todas las religiones han venerado?; y ¿qué nihilismo nos proponen ahí, ebrio de dolor por los perdidos valores, que nos prometieron eternos y se han revelado históricos y perecederos?, ¿no confirma su nostalgia y su desesperada quietud el valor mismo de esos grandes valores perdidos?; por último, ¿no es el inmoralismo desprejuiciado el sumiso refrendo de una moral de eficacia, en la que culmina la positiva positivación de la moral, la pérdida irreversible de su aspecto crítico que siempre amenazó desde la persona oprimida al Estado opresor?

Pero dije al comenzar que yo no pretendía refutar los cargos establecidos contra mí, sino más bien evitar que la ambigüedad de los términos en que se formulan tales cargos lleve a los conciudadanos que me escuchan a incluirme en algunas de las categorías más o menos instituidas de disconformes en lo parcial, pero conformes en el suficiente número de generalidades como para poder ser considerados como uno de los pilares, quizá el más paradójico, pero no el menos firme, del dominio reinante. Conviene, me parece, que la condena que vais a dictar contra mí —la ironía de este pronombre personal nos ocupará fructuosamente luego— tenga la amplitud y el alcance debidos, no sea que acabéis por absolverme creyéndome uno de los vuestros o, aún peor, creyéndoos vosotros de los míos. No voy a negar, pues, los cargos que se me imputan, pero, dado que he rechazado sus sentidos más habituales, bien pudiera suceder que supusieseis que pretendo escurrir el bulto y declararme implícitamente inocente, tras haber insistido gravosamente en que aceptaba mi culpabilidad; después de todo, tal quiebro y malabarismo dialéctico es precisamente lo que se espera de un sofista. También me propongo desafinar en esto y, mal que bien, voy a explicaros en qué sentido, a mi modo de ver, soy ciertamente ateo, nihilista e inmoral, tal como mis acusadores, con agudeza que indudablemente les supera, supusieron.

A mi modo de ver, los tres cargos que se me hacen son uno y el mismo: ateísmo, nihilismo, inmoralismo… ¿pueden, acaso, verse por separado, como si aludiesen a tres regiones diferentes de lo real? Sería gran ingenuidad ceder en este punto, pues vicia gravemente todo el planteamiento de la cuestión. Quizá esta separación de los tres órdenes sea el fallo más palpable de los ateos, nihilistas o inmorales antes descritos, que se pliegan, sin examen profundizado, a una convención lingüística que, como casi todas, juzga implícitamente la cuestión que supuestamente propone. Lo sustantivo no es tragarse la acusación formulada o rechazarla, sino interpretar lo que se pretende significar con tales imputaciones; creo que las tres pueden condensarse en un solo cargo fundamental: se me acusa de que yo me niego a ir en nada contra mí mismo. Una de las normas básicas de la violencia organizada llamada sociedad es que cada cual abra un portillo de acceso por el que lo superior exterior a él venga de vez en cuando a someterle; todos debemos ritualmente esperar la llegada del enemigo con mansedumbre, engalanados como para una fiesta, al modo en que la bella víctima espera en la cama, con la ventana abierta y los ajos apartados, la llegada del vampiro que le chupará la sangre. Lo que os parece condenable en mí es que no esté dispuesto a favorecer en modo alguno esa invasión que debiera someterme.

Y así, mi ateísmo será el rechazo de un Absoluto Real que yo no soy, de una persona que monopolizase la noción misma de personalidad, que me fijase en un yo eternamente responsable, tal como Él desde la eternidad se ve ligado a su identidad. Tal Dios sería el único capaz de establecer unos valores que ni mi goce ni mi fuerza han elegido en modo alguno, valores a los que debería someter mi irreductiblemente libre diferencia, sin contradicción ni variedad; en rechazar tales valores consiste mi nihilismo. Pues tales valores, de dos cosas, una: o van contra lo que en mí crece y asciende, doblegan mi fuerza y me hacen elegir lo que para mí es arrastrarme, mutilarme, la muerte en suma, o coinciden con lo que yo eventualmente valoro por libre elección en este instante, pero en tal caso pliegan mi peculiaridad a una regla que pudiera haberse vuelto contra mí, hacen que el bien que elijo sea un «bien común» —pero ¿cómo algo que yo pudiese llamar realmente bien puede ser «común»? Es conclusión obligada que, en ambos casos, no puedo aceptar sin mengua tales valores. Y esta conclusión tiene como corolario ese inmoralismo de que, no sin razón, se me acusa; porque la moral no es otra cosa más que la posibilidad aceptada y venerada de pensar contra uno mismo, de juzgarse y sancionarse a uno mismo, de acuerdo con una regla suprema y general: ser moral es admitir la posibilidad de tener culpables remordimientos por haber hecho algo que realmente se quería hacer o, aún peor, admitir contra toda evidencia de nuestra carne y de nuestro espíritu, que uno no quiere realmente hacer nunca más que lo que la moral ordena, y que sólo por incidental desvío se infringe la norma.

Si os parece injusto que yo esté siempre de mi lado, que no acate la posibilidad —mejor, la necesidad social— de ser mutilado por algo que acepte, contra mí mismo, como venerable, sólo podría responderos con aquellas palabras que repuse a quienes me exhortaban a cambiar de modo de pensar, y que firmé con uno de mis nombres predilectos —Sade—: «Mi forma de pensar es el fruto de mis reflexiones; proviene de mi existencia, de mi organización. No está en mi mano cambiarla; si lo estuviese, no lo haría. Esta forma de pensar que censuráis es el único consuelo de mi vida; alivia todas mis penas en la prisión, compone todos mis placeres en el mundo y me importa más que mi vida. No es, no, mi forma de pensar lo que constituye mi desdicha, sino la de los otros». No podéis tolerar que yo nunca vaya contra mí y lo comprendo; pues quien no va contra sí mismo, atacará todo el Orden reinante, basado en que cada cual se condene y se rebaje a sí mismo, en que nadie llegue a ser ese hombre completo —no simple especialista en un trabajo determinado— que viviría para sus cumbres, abierto al azar de sus cumbres, y que tendría que ser llamado más que humano. Ninguno de los servidores del orden establecido —menos que nadie aquellos que sirven eficazmente al mantenimiento del dominio con su crítica parcial de pseudoateos, pseudonihilistas o pseudoinmorales— puede tolerar un ideal que es mito, juego y goce. Os veis obligados a condenarme porque sabéis que yo nunca me condenaré a mí mismo y creéis que todo hombre debe ser condenado.

Llega el momento de la condena, el momento de esa pena de muerte sobre cuya condición de mal o bien ironizó en otro tiempo el antisofista: era éste un planteamiento propio de su gusto leguleyo, entretenido siempre en lo accesorio, lo superfluo. Hablemos, pues, de la muerte: nadie en el fondo habla de otra cosa. En mi caso, os hablaré de la gozosa imposibilidad de mi muerte, de la dificultad —imposibilidad, más bien— de cumplir vuestra condena capital. Pues quizá hayáis pensado que las proposiciones anteriores eran el fruto de un individualismo exacerbado, de los que se acaban cortando de un tajo la cabeza del individuo hablante; recordad, en tal caso, que el individuo estable, ajusticiable, es creación y reflejo del Dios idéntico por siempre a sí mismo que yo niego, por lo que «individuo» es lo único que nunca tendré necesidad de ser… al menos el tiempo suficiente para que me cuelguen. No estoy tan cristalizado como para morir, no tengo la suficiente entidad; a falta de títulos académicos o científicos bajo mi nombre —nombre siempre variable, por otra parte— no tengo dónde caerme muerto, lo que no deja de ser una dificultad para morir. Sólo muere ese hombre pequeño que está dispuesto a volverse contra sí mismo, que fomenta y cultiva la infección que le destruirá; y os diré una cosa, en confianza: ése ¡que muera cuanto antes! El sofista es siempre esa voz que vuelve a través del tiempo que no respeta, voz de todos, voz de nadie, afirmando siempre la subjetividad que en aquel momento se expresa en ella. Es la voz del azaroso momento en que la razón deja de buscar coartadas al mundo y afirma un fulgor insostenible que lo niega todo, las viejas urdimbres que el resentimiento tramó, la sensata dimisión del goce más pleno, más sin nombre, la perpetua sumisión a miseria, trabajo y muerte que los cañones imponen y los teólogos defienden. ¿Es imaginable un día en que tal voz sea la verdadera voz de una comunidad racional? A tal imagen llamamos: superhombre.

Al principio puse un nombre a mi voz, Federico el Anticristo, para burlar vuestra espera de una sabia disertación, de uno de esos comentarios pacíficamente eruditos que igualan todo lo que eligen como contenido; quizá creíais —es una ilusión difícil de perder— que veníais a aprender algo, pero yo he preferido obligaros a ser tribunal de un juicio, pantomima de otro célebre que vuestra educación general básica os autoriza a conocer. Pero sólo hablando de mí mismo puedo hablaros de Nietzsche. Porque Nietzsche nunca habló desde fuera, como acostumbran a hablaros de él, como quizá quisierais que yo os hubiera hablado hoy; tal sería la «verdad» de una conferencia nietzscheana: yo os pregunté si os conformaríais con menos de una mentira… ¿no será éste precisamente el veredicto que tendréis que pronunciar? En un principio dije llamarme Federico el Anticristo, pero luego habéis sabido que también quise ser Hipias y Sade; no os faltarán otros nombres que añadir a mi voz sin nombre: el de ese Borges que firma la «Nueva refutación del tiempo» o «El Hacedor», el de aquel Antifón que curaba los males del ateniense que fuese capaz de contárselos, aquel nombre —¡John Silver, John Silver!— gritado por el niño desde la goleta al inaprehensible pirata de una sola pierna que escapaba con su parte del tesoro o el nombre no recordado del ciudadano que envió su libreta de reclutamiento, minuciosamente bañada en mierda, al Presidente Nixon; y Beckett, y Lovecraft y cualquiera de los esquizofrénicos que balbucean en las jaulas de los psiquiatras, mientras éstos escriben artículos humanistas… Y también vuestros propios nombres y el mío de Fernando Savater, en momentos a los que rara vez somos debidamente fieles.

¿Veis qué difícil es condenar al sofista de los muchos nombres, de los mil instantes, de las mil fidelidades? La muerte no es destino mío, sino vuestro, sólidos y estables ciudadanos responsables; el exilio lo aceptaría gustoso y sin moverme, pues siempre fue mi verdadera patria; y puesto que el dinero es convención y prestigio vuestro, no mío, no hay multa que pueda dañarme. Soy tan vulnerable que ya no se me puede atacar desde ninguna parte; tan fuerte, que debo volver una y otra vez, renaciendo pese a todas las condenas. Pero, sí, ya es hora de que nos marchemos, yo a vivir, vosotros a morir; pero cuáles de nosotros vamos a mejor negocio, cosa es oscura para todo ser, salvo si acaso para el dios que se definió a sí mismo como círculo vicioso…

EPÍLOGO DE LA
«APOLOGÍA DEL SOFISTA»

Varias cosas deberían haber sido ampliadas o, al menos, apuntadas en el texto anterior, según se hizo notar en el coloquio —bastante agitado y no siempre cordial— que siguió a su lectura. No trataré, claro está de recensionar o refutar los ataques personales que se me hicieron; podrían resumirse en la maravillosa invectiva de un espectador: «¡Usted lo que pasa es que es un sofista!»; no se le pasó siquiera por las mientes al buen hombre la ineptitud de utilizar como insulto lo que yo había aceptado como definitorio de mi condición.

El tema del ateísmo en el que no me siento incluido recibió un tratamiento más sucinto que el del nihilismo o el inmoralismo: esto se debe, indudablemente, a mi íntima convicción de que este tema es mucho más notoriamente inabarcable que los otros dos. Al hablar del politeísmo no mencioné a Dionisos, que pudiera ser considerado por un lector poco agudo como una vuelta del Dios Único —o, mejor, de la unicidad de Dios— al pensamiento nietzscheano. No hay tal: Dionisos es la vertiginosa diversidad de máscaras que garantiza la irreductible pluralidad de lo divino; a diferencia del hebraico Señor del Jardín, tiene un nombre propio, no sólo pronunciable, sino cantable y bailable; tal nombre, de hecho, no se refiere a nada más que a su propia posibilidad de ser cantado y bailado, pues no designa ninguna entidad estable e idéntica a sí misma bajo cualquier aspecto: es un nombre destinado al puro goce de convertirse en grito orgiástico, en la canción sin mensaje inteligible-apolíneo en que culmina la exaltación de la fiesta. Despedazado, es comido eucarísticamente por las bacantes, no para conquistar una vida eterna en otro mundo, sino para resucitar cíclicamente en la mortalidad de lo que es mortal, subrayando triunfalmente la inmortalidad del hambre-deseo.

Quizá el tema más sugestivo y polémico que la «Apología del sofisma» suscitaba, como fue bien visto por mi amigo Pablo Fernández-Flórez, es el de la retórica, su alcance y su validez. Alguien dijo allí que el retórico «sólo habla de palabras», queriendo indicar que tal ocupación es ociosa, siendo lo provechoso aconsejar acciones o, aún más, realizarlas; pero ¿acaso puede hablarse de algo que no sean palabras? Quizá el retórico sea quien recuerde esto con mayor claridad, mientras que los demás toman frecuentemente las palabras por jugosas rodajas de vida inefable. Al desmitificar las palabras, al mostrar su juego y su relatividad, su contradicción y su límite, se impide que sean tomadas como absolutas: en cuanto son tomadas como absolutas, las palabras se transforman en obstáculos para las dimensiones inefables de la vida —que son quizá las más intensas y las más liberadoras—. La retórica desdeña a justo título —por opresora, por insana— esa palabra absoluta que encandiló a Sócrates y a sus seguidores platonizantes, hasta Hegel (¿o Heidegger?); busca la palabra absuelta, aliviada de la responsabilidad de juzgar o sustituir a la vida, buscadamente fragmentaria, sin más circularidad que la de su libre diferencia que siempre retorna.

La retórica es, indudablemente, una palabra encaminada hacia la acción —y acción ella misma, también— pero no en el sentido de recomendarla o prohibirla (lo que puede hacer a título irónico, a modo de reto o provocación), sino en el de disipar aquellas palabras absolutas, esos discursos pretendidamente cerrados —más reales que la vida misma, diríamos—, que impiden o coartan la acción. Sirve la retórica a la acción barriendo los obstáculos discursivos que obstruyen su camino.

Por otra parte, el sujeto del juego retórico es inasible: la multiplicidad de máscaras, la adopción de papeles alternativos, es consustancial con él. Quizá deba decirse que la retórica es, en un importante sentido, impersonal: funciona, no en el vacío, sino en torno a ese vacío que es su sujeto agujereado, hueco, traslaticio, irresponsable; sujeto quizá no destinado a la acción —salvo a esa acción que es el discurso retórico mismo—, sino más bien destinado a disolverse en esa palabra pautada que abrirá paso a la acción.

Pablo Fernández-Flórez opuso, en su intervención en el coloquio, una filosofía descriptiva —de la que la retórica sería ejemplo— a un pensamiento narrativo, que correspondería más bien a ese tipo de filosofar genealógico que Nietzsche inauguró; la primera giraría en torno al cuerpo tan sólo, mientras que la segunda recuperaría el cuerpo para el discurso mismo. Creo, sin embargo, que el retórico parte de no considerar al cuerpo nunca como simple letra en el texto sapiencial —aunque el cuerpo sea contexto, a su vez, de esa letra originaria grabada en el inconsciente— y más bien se empeña en abrir ese hueco, cerrado habitualmente por los discursos pretendidamente absolutos o «plenos», por dónde puede incorporarse al texto, encarnar en él y asumir el verbo como carne; no se trata tanto de incluir el cuerpo en el texto sino más bien de hacer del texto mismo parte de nuestro cuerpo, por medio de esa operación llamada estilo. La relación cuerpo-texto permite consideraciones muy complejas: el texto como prótesis que es cultura, pero también injerto en el cuerpo que proyecta más allá de la naturaleza y —por tanto— de la cultura, más allá del bien y el mal. La contraposición entre un pensamiento descriptivo y un pensamiento narrativo, apuntada por P. F-F, no me parece insostenible, por ejemplo, al oponer sistema y sabiduría interpretativa o adivinatoria, pero no creo que sea válido aplicarla en el caso de la retórica; de cualquier modo, y como sé que P. F-F expondrá pronto de modo más completo y detallado su punto de vista sobre este respecto, creo justo aplazar el diálogo hasta el momento de tal exposición[1].

Uno de los reproches más generalmente hechos al texto precedente es el de superficialidad; en este caso, quizá no fuera mero gusto por la paradoja replicar aquello de Valéry: «Lo más profundo es la piel»; y es que se puede desdeñar como «superficial» lo que se pretende inmediato e ignora su inserción en la universal mediación, tal como ocurre con buena parte del «realismo socialista» (en su versión filosófica) y con la casi totalidad de la llamada filosofía analítica; pero a veces se confunde lo profundo con lo que se ha hundido hasta el fondo —se ha ido a pique— bajo el peso de las interpretaciones establecidas, completas, pretendidamente objetivas, cada una supuestamente única y excluyente: recuperar en tal caso la superficie, abrir de nuevo paso a la infinitud de las interpretaciones, repetir las palabras que habían sido excluidas de la problemática lícita, es la tarea más humorística y más ligera, más alta, más profunda…

En cierto momento surgió la cuestión en el coloquio de por qué empleaba yo la palabra inmoralismo para caracterizar una de las acusaciones hechas al sofista, en lugar de inmoralidad; mi elección parecía presuponer que existe un discurso sobre la inmoralidad y tal es el caso, efectivamente. El sofista puede adecuar su conducta a las leyes por interés o astucia, o puede violarlas como cualquier otro ciudadano; lo que interesa desde el punto de vista sofístico es el discurso que alza, contra el discurso moral: su conducta «moral» —que ya no puede realmente ser llamada así sin abuso— es cosa suya, es decir, de nadie.

Quizá debiera haberse hecho mención en el texto, al hablar de la moral como «pensar contra sí mismo», del papel central en tal proceso de la compasión, que es la solidaridad con la debilidad del débil, o con la parte de debilidad del fuerte, no tanto por puro deseo de prestarle ayuda —como quisiera racionalizarse— sino para condonar de algún modo la propia debilidad del compasivo, subrayándola por reflejo. Pero el tema lo he tocado en otro sitio ya[2] y Nietzsche lo estudia de modo casi exhaustivo. En otra de las conferencias del ciclo sobre Nietzsche, bastante desafortunada, Román Gárate planteó el tema de la postura, opuesta según él, que tenían Nietzsche y Marx frente a las masas, frente al «hombre pequeño», entre los cuales y con toda justicia el conferenciante se incluyó: desprecio y repulsa en Nietzsche, compasión y solidaridad en Marx. Fundamentaba Gárate su opinión en la correspondencia de Nietzsche: le habría bastado conocer igualmente la de Marx para saber que su teoría es errónea. Marx también abunda en invectivas contra la masa amorfa, inconsciente, sumisa; a Marx, como a Nietzsche, lo que le interesaba de la masa era la posibilidad que ésta tiene de dejar de serlo, y por tanto le desesperaba la condición de quienes, como Gárate, se obstinaban en seguir siendo «hombres pequeños». ¿Acaso no habría suscrito Marx esta frase de Zaratustra: «La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso»? No se trata de sugerir uno de esos acercamientos «de urgencia» entre Marx y Nietzsche: quiero aclarar tan sólo que el populismo no es buen criterio para juzgar a ninguno de los dos.

T. W. ADORNO: ESPLENDOR Y MISERIA DE LA FILOSOFÍA UNIVERSITARIA

Una de las trampas que el pensamiento filosófico esquiva más difícilmente en la actualidad es la del pecado de modestia, en contra de lo que ocurrió en otras épocas e incluso de lo que quizá se piensa aún hoy; convicto de ligereza, de vaciedad, de ineficacia, el filósofo apenas se atreve ya a arriesgar una palabra propia sin añadir, de inmediato, todo un libro a continuación para excusarse por haberla pronunciado. En un mundo en el que todos saben de qué hablan, o al menos tal se supone, y actúan con envidiable eficacia técnica o política, sólo el filósofo parece vocacionalmente destinado a la ignorancia: es el único que no sabe lo que dice, el obligado objeto de irrisión. Cualquier ciudadano con cierta habilidad para las raíces cuadradas, un curso de física por correspondencia o una razonable interiorización del catecismo del Padre Astete o de Mao, está en situación de poner en solfa toda aseveración filosófica imaginable o incluso de inventarse proposiciones que remeden los modos de la filosofía, pulverizándolas luego hilarantemente para solaz y esparcimiento de su auditorio. Y es que, ciertamente, el texto de la filosofía es involuntariamente humorístico; el tono de sus aseveraciones, la solemnidad de una compostura que promete arreglarlo todo y no sirve estrictamente para nada, su manejo laborioso y sutil de términos que bautizan entidades inobservables, ese referirse a lo intangible con la familiaridad y el impudor de un largo trato, todo esto resulta de una irresistible comicidad: en cuanto el filósofo empina el dedo y abre la boca, todo a su alrededor comienza a reír. Todos, menos él; el filósofo está triste, qué tendrá el filósofo; los suspiros que se escapan de su boca, que raras veces es de fresa, hablan de cansancio mortal, de complejo mal soportado de inutilidad e inactualidad, de la pesada carga de una seriedad soportada entre risas ajenas. Esta fatiga del filósofo se llama, lo sabemos de antiguo, pesimismo. Es una intoxicación grave, mortal en todos los casos en que el filósofo trata de remediarla obteniendo una cátedra de Universidad. Surge la pregunta: ¿por qué el filósofo no se ríe también de lo que dice, como hacen los demás? Después de todo, y puestos a reírse, el filósofo está en una condición privilegiada: porque los otros se ríen de él, lo que no es gran cosa, pero él podría reírse de sí mismo y de los otros, lo que ya está mucho mejor y es más de lo que el no filósofo podrá hacer jamás. El filósofo puede sacar gloria de su execración, si es capaz de encontrarse como «en la gloria» en el espacio mismo de la risa, si es capaz de plantar sus reales en lo inestable, prescindir de la garantía del «trabajo serio» o del «logro teórico indudable», aceptar un tipo de experimentación irónica que verificará sus asertos en el estremecimiento mismo que los desmiente; a quien le reprocha el moverse en el ámbito de lo incomprobable y del no-saber, puede responderle, con palabras de Gilles Deleuze: «¿Cómo puede escribirse sobre algo que no sea lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de eso necesariamente sobre lo que uno cree tener algo que decir. Uno sólo escribe en el punto extremo de su saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace que el uno se interne en la otra».

La filosofía es la disciplina universitaria por excelencia; su pretensión de saber de lo universal se corresponde con la ambición de universalidad del saber que la Universitas se propuso en su origen; es lógico, pues, que la decadencia de la universidad se duplique en la decadencia de la filosofía, que la crisis de una acarree o se refleje fantasmalmente en la crisis de la otra. La universidad fue, o pretendió ser, el lugar natural de la cultura; luego, con Napoleón, el organismo de administración de la cultura; a partir de comienzos de siglo, se ha transformado en instrumento de manipulación de la cultura. Pero la cultura no es algo estable, como la administración y la manipulación quisieran: o se transforma o se convierte en barbarie. La aporía de la Universidad, sobre todo en los años posteriores a la Segunda Guerra mundial, consiste en haber tropezado con la dimensión inmanejable de la cultura, que pugna, ocioso es decirlo, con las innumerables dimensiones reificadas que el concepto de cultura como algo «hecho», sólidamente edificado, comporta. En el corazón mismo de la cultura se esconde el gusano de la insatisfacción del hombre con su propia obra, la inaquietable movilidad del sujeto que se desplaza constantemente por el discurso del saber sin lograr hallar en él definitivo acomodo: a tal «cor irrequietum» de la cultura llamaremos filosofía. Localizar tal inquietud en la Facultad de Filosofía de nuestras universidades parece presuntuoso, pues de hecho aparece en individuos que profesan cualquier otra disciplina con tanta o mayor frecuencia que entre quienes estudian «profesionalmente», digamos, Filosofía. Pero es indudable, como muestra Kant en su clarividente Conflicto de las Facultades, que la Facultad de Filosofía intenta ostentar, al menos en teoría, el papel de crítico de izquierdas de las restantes facultades, o, por decirlo con palabras de Kant, sólo se ocupará «de doctrinas que no son aceptadas como normas por orden de un superior». Podemos advertir que, desde tan temprana fecha, se reconoce que lo propio de la filosofía es provocar la agitación en la Universidad, entendiendo por agitación la crítica de aquellas normas que se imponían en las restantes facultades por puro interés del Estado o por mera utilidad técnica; en una palabra, la filosofía se encarga de redefinir constantemente la situación del hombre en la cultura de su época o, si preferimos expresarlo en términos psicoanalíticos, la situación de la demanda del deseo respecto al saber de su imposible satisfacción.

Todo esto quizá suene a fantástico culturalismo, que concede a cada estornudo universitario la categoría de resfriado cósmico; no se trata, naturalmente, de sustituir la lucha de clases o la dialéctica de la relación entre capital y trabajo por conflictos de facultades, ni de explicar los trastornos políticos y sociales por pugnas intelectuales entre diversas concepciones del mundo; pero no menos absurdo es pensar que un pensamiento revolucionario puede bastarse con la teoría marxista o, aun peor, con la interpretación leninista o maoísta de Marx, a las puertas del último cuarto de un siglo que ha visto nacer dos teorías que han revolucionado las ciencias humanas de una manera que Marx no pudo prever, como son el psicoanálisis y la semiología lingüística. El pensamiento crítico de la llamada «Escuela de Fráncfort» trató de elaborar un discurso filosófico que diera cuenta completa y cabal de la situación conflictiva del hombre en la sociedad industrial desarrollada, expresando juntamente la profundidad de su desánimo y la magnitud de su esperanza. Su papel político no consistió en la propugnación de un régimen determinado, sino en mostrar que la utilización que la sociedad establecida hacía de la ciencia y del poder que ésta le confería, reprimía y mutilaba los deseos de libertad, autonomía y plena intensidad de goce vital que los individuos más lúcidos de todas las épocas habían reclamado para sí. La gestión de los de Fráncfort fue universitaria, porque allí se planteó el campo de su combate: la instrumentalización de la cultura por el poder. En este momento agónico —en el sentido etimológico y unamuniano de la palabra— de la Universidad, debemos situar la figura, en más de un sentido paradigmática, de Theodor Wiesengrund Adorno.

Adorno surge al pensamiento en un panorama dominado por la lógica formal y la concepción cientifista de la verdad; la ciencia de los valores ha sido sustituida por los valores de la ciencia y la conjunción de la lógica y la verificación experimental delimitan el ámbito de lo que puede ser llamado lícitamente «verdad»; el pensamiento positivista se enfrenta a las «abstracciones idealistas» de la filosofía tradicional: Aristóteles, Spinoza, Hegel, Leibniz… todo cae en el mismo saco: abuso de lenguaje, falta de rigor, extrapolación arbitraria o pseudopoética. Se despierta de un sueño dogmático de veintiséis siglos y ya se puede uno poner al fin a trabajar; los filósofos se convierten en fabricantes de vagos proemios a los libros de ciencia, que los científicos se saltan con muy buen criterio al comenzar a estudiarlos; se analizan los métodos de la ciencia con la tozuda admiración del niño que ante cada juego de manos quiere saber cómo se hace y los filósofos, hombres «de letras» a fin de cuentas, se maravillan ante los científicos, esos teóricos que saben hacer algo, y que alcanzan por esta productividad el respeto y el apoyo del poder. A la lógica científica no le pueden llegar críticas más que de la derecha, según se cree, del oscurantista campo del irracionalismo, o del dogmatismo oriental, que repite severamente su molino de oraciones stalinista que lo mismo remedia las dificultades del lenguaje que las de la biología. Sin embargo, Adorno inicia una crítica desde la izquierda, pero sin someterse a los dogmas del Partido; para Adorno, «la cientifización del pensamiento lo somete a la división del trabajo», inscribiéndolo en la nómina de pagos del dominio que enajena al hombre del control de su propia vida; la sabiduría pierde su aura libertaria y se instrumentaliza: «la ciencia cosifica al declarar como saber por antonomasia al trabajo espiritual concretado, al saber inconsciente de sus mediaciones sociales». («Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento»). La razón positivizada se desprende, como de un peso muerto, de su carga crítica, pero, al hacerlo, renuncia a su tarea libertaria y se acomoda a la resignada colaboración con la gran máquina de producción estatal. Pero la crítica de la ciencia no puede partir del campo del irracionalismo, sino del de la racionalidad más estricta y exigente; no se trata de recurrir a instancias transcendentes o a efusiones sentimentales, sino de apelar a una razón no mutilada ni limada por unas exigencias de producción impuestas por el poder, pero no por sí misma: a esta razón que no ha renunciado a su momento negativo llama Adorno dialéctica. Ésta no es un instrumento mental, puramente, ni algo radicalmente opuesto a la lógica, pues en cierta medida la prolonga: «La autocrítica de la lógica tiene como consecuencia la dialéctica». («Sobre la metacrítica…»). Tal autocrítica es la recuperación de las mediaciones que la lógica formal había desechado como sinsentidos, volviéndose ella misma insignificante. Pero esta razón, más exigente porque es más completa, pasará por irracionalismo a los disciplinados ojos del pensamiento mutilado: «La dialéctica es la irracionalidad frente a la razón dominante: sólo en la medida en que la refuta y la supera se convierte ella misma en racional» (Minima moralia). Frente a la racionalidad dictaminada por decreto —léase «eficacia industrial»— de la lógica formal, la racionalidad de la dialéctica se conquista, es esfuerzo, riesgo y tensión. En la dialéctica de Adorno nada se da por hecho y obtenido de una vez por todas. Pero la dialéctica no sólo realiza la crítica del pensamiento positivista, cayendo de nuevo en la beata apología de todos los sistemas metafísicos anteriores. Schopenhauer, Marx y Nietzsche han realizado una refutación activa del sistematismo metafísico que en modo alguno debe ser desdeñada; lo que se censura a los positivistas es, por un lado, su olvido de la riqueza fundamental que el pensamiento filosófico anterior se propuso obtener y, por otro, su tibieza, su falta de radicalidad y rigor en la crítica que han llevado a cabo de ese pensamiento. En cierta forma, el metafísico del espíritu absoluto es el positivista más consecuente, el positivista reussi, pues su propósito es alcanzar el método cerrado y completo en que la diversidad de los datos quede atrapada; para él «la primacía del método es la primacía de la organización. La disponibilidad de los conocimientos mediante el orden lógico-clasificatorio se convierte en su propio criterio; lo que no encuadra en él sólo aparece al margen, como “dato” que espera su lugar y que, en la medida que no lo encuentra, es desechado». («Sobre la metacrítica…»). La rigurosa coerción argumentativa que el sistema alcanza (piénsese en Hegel) no es fundamentalmente distinta que la violencia lógica que, desde su cerrado campo propio, trata Carnap de hacer a Heidegger en su célebre análisis de la metafísica: «Cuanto más problemática es la sabiduría, tanto más incansablemente debe subrayar su categoricidad. Y a ello se adapta la lógica de la consecuencia, que permite ejercitar la coerción del pensamiento con una prescindencia de la experiencia del objeto, es decir de un modo “formal” y por ello, irresistible». («Sobre la metacrítica…»). El pensamiento coaccionado, en ambos casos, tiene la virtud de hacerse cómodamente administrable. En ambos casos el pensamiento busca una solidez cercana a la simple inmovilidad: lógicamente, el movimiento inevitable del sistema es el círculo, que es un fantasma de movimiento más que moción propiamente dicha. Tanto el pensamiento de los positivistas como el de las metafísicas cerradas tiene la obsesión desmesurada de su exactitud inapelable, de su veracidad literal; pero esta misma pretensión, presentada ya como logro en el campo metodológico al menos, es prenda de falsedad: «[El pensamiento] en el mismo momento en que sale del medium de lo virtual, de una anticipación que no puede ser satisfecha por ningún dato particular, y trata de convertirse de interpretación en enunciación, todo lo que enuncia resulta inmediatamente falso» (Minima moralia). El pensamiento formalizado quisiera alcanzar la neutra verdad no litigiosa de las matemáticas, pero para ello debe hacer oblación de la radicación de tal pensamiento en el hombre histórico concreto, mutilación que pervierte en su raíz misma su pretensión de veracidad inatacable. La dialéctica, en cambio, admite de entrada su condición partidista de interpretación de la realidad desde una perspectiva determinada, la del individuo sometido al poder despersonalizado del Estado industrial que lucha por obtener su autonomía e intensidad de goce. El pensamiento formalizado de positivistas y analíticos es una metafísica no menos esclerótica que la del escolasticismo de la decadencia, invalidada, como la otra por su renuncia a partir en su camino especulativo del dolor y el deseo del hombre concreto. En ambos casos, la subjetividad desaparece como lo irreal o superfluo: «El yo (das Selbst), tras una metódica expoliación de todo residuo miticorreligioso, no es ni cuerpo, ni alma, ni sangre, ni ego natural, sino que, sublimado como sujeto lógico transcendental, es de hecho abolido como última reminiscencia mitológica y sustituido por su rendimiento en el trabajo». (G. E. Rusconi, Teoría crítica de la sociedad). La subjetividad es el invitado indeseable a la fiesta de lo positivo, el elemento perturbador y subversivo que aporta, en lugar de vino o pastas, incertidumbre y conmoción. La subjetividad es lo obsceno, lo oscuro, lo grosero, en el muestrario de claridad y orden que el cientifismo edifica; debe ser tachado, borrado, para que no contagie con su turbia profundidad al coro querubínico de las puras formas; porque lo subjetivo es lo que no guarda las formas, lo que ríe a destiempo, el niño que se mea deleitablemente entre los sabios escandalizados; la subjetividad es lo que impide que seamos personas formales, lo que excede, lo excesivo, lo que sobra, lo que se tapa con la mano para disimular: es el pene, en una palabra, el erguido trazo de unión que nos apunta hacia el deseo y que la ciencia positiva debe ocultar, castrar, para que no se perturbe la serenidad de su discurso. Lo mismo para la metafísica cerrada del sabio absoluto que para la metafísica vergonzante que sustituye la Voluntad de Dios por el método científico, la subjetividad es imposible de asimilar: cuando parece más sometida y postergada, vuelve a surgir de repente amenazando la estabilidad del edificio todo.

Frente al sistema cuyo dominio lógico retiene prisionero en su interior y aniquila la peculiaridad subjetiva, Adorno ve acertadamente cuál es el camino de la liberación: un estilo. El estilo libera la fuerza de lo subjetivo reprimido en el campo mismo en que se expresa su mutilación, en el texto; el sujeto, borrado del discurso positivo como pura impersonalidad transparente a través de la cual la palabra objetivamente válida fluye, aparece no en aquélla fórmula ni en ésta, sino en el tejido más íntimo, en la densidad misma de lo escrito, como tensión y brío juntamente. El estilo es lo máximamente personal pero también aquello a lo que nuestra menesterosa condición de individuos, opuestos y manipulados por la masa, no nos da derecho alguno; el estilo es lo indebido, lo que nunca se nos regala, lo que tenemos que arrebatar haciéndonos salteadores de las palabras y violando la impersonalidad misma que discurre a través y contra nosotros. Adorno adopta como estilo lo fragmentario, lo incoativo, lo virtual, lo que no ha cristalizado ya de una vez por todas en la rígida y manejable esclerosis de la formalización: el ensayo. En las escasas treinta páginas de «El ensayo como forma», realiza Adorno una de las meditaciones más lúcidas de nuestro tiempo sobre cómo puede escribirse filosofía y, juntamente, expone de manera concisa pero insuperable el vuelo de su pensamiento y su limitación. Uno de los rasgos fundamentales del ensayo es su metalingüismo; el ensayo es ya lectura de otro texto, escrito que recensiona y prolonga la lectura hecha; «en vez de producir científicamente algo o de crear algo artísticamente, el esfuerzo del ensayo refleja aún el ocio de lo infantil, que se inflama sin escrúpulos con lo que otros ya han hecho. El ensayo refleja lo amado y lo odiado en vez de presentar el espíritu, según el modelo de una ilimitada moral del trabajo, como creación a partir de la nada. Fortuna y juego le son esenciales». («El ensayo como forma»). El ensayo no pretende ser el puro reflejo inmediato de lo mediado, sino que se presenta a sí mismo como la mediación que recoge y supera la mediación existente. El ensayo no tiene ningún mecanismo que permita subirse todos los días a él para que nos lleve al sitio previsto, como quien toma el metro, por eso el juego y el azar le son esenciales; el ensayo no funciona siempre, inexorablemente, como quisiera el sistema positivo: sólo en los afortunados momentos altos logra alzar su vuelo. Precisamente, lo que la razón impuesta reclama es solidez y disponibilidad inmediata de la sabiduría, pero bajo la aparente y discutible exigencia de rigor, se oculta la asechanza que pretende fijar lo móvil y establecer lo que debe ser pensado de una vez por todas, sin más sorpresas: «Los que se creen obligados a defender el espíritu de toda insolidez son sus enemigos: el espíritu mismo, una vez emancipado, es móvil. En cuanto quiere más que la mera repetición y el mero adobo administrativo de lo ya existente en cada caso, el espíritu presenta algún flanco sin cubrir; mas la verdad abandonada por este juego con riesgo no sería ya más que tautología». («El ensayo…»). Esa misma tautología, podríamos añadir, a la que se reduce toda la lógica no dialéctica y que no es más que la interiorización sumisa del principio de identidad. Contra esta sumisión se rebela la dialéctica, para la que «desenmascarar el principio de contradicción significa no permitir ser privado de la convicción de que lo originado logrará quebrar el hechizo del origen». («Sobre la metacrítica…»). La dialéctica que encuentra en el ensayo su forma más adecuada es el triunfo de la posibilidad nueva e imprevista, azarosa; la suerte no está echada de una vez por todas y el proyecto inicial no debe cumplirse forzosamente sin cambio alguno; el sistema positivo pretende aherrojar lo real con el cepo de lo previsto: el científico es «el que se las ve venir», el que sabe lo que las cosas traen porque, previamente, él lo ha puesto en ellas, el que reduce toda novedad a lo ya conocido; su lema será: «más vale malo conocido que bueno por conocer», pues no hay nada peor que lo desconocido, a fin de cuentas; frente al sistema de la desconfianza, la tarea de la dialéctica no es prever lo porvenir, sino despejar el espacio en que debe advenir lo inesperado. Nietzsche decía: «Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí tengo que estar desprevenido» (Ecce homo) y en un sentido no totalmente diferente afirma Adorno: «La dialéctica es la tentativa por ver lo nuevo de lo antiguo, en lugar de ver solamente lo antiguo de lo nuevo». («Sobre la metacrítica…»).

La validez del ensayo es inmediatamente puesta en duda por los administradores del saber que exigen que el filósofo declare en nombre de qué está hablando o que se calle; si su discurso se limitase a confesarse un suburbio de la poesía, como Carnap pidió una vez, se le podría escuchar con la oreja distraída, despreciativamente tolerante, con que el ejecutivo que sabe que lo serio es la producción escucha a Mozart o a Shakespeare; pero lo que resulta indigerible es que el filósofo reclame tozudamente para si un tipo de conocimiento verdadero, aunque no sea más que como negativo crítico de las otras sabidurías reinantes. «Se exige del espíritu un certificado de competencia administrativa, para que no rebase las líneas límites culturalmente confirmadas de la cultura». («El ensayo…»): es un escándalo que alguien pretenda detentar un conocimiento improductivo, que al no someterse a la división del trabajo resbala a todo intento de manipulación. El ensayo saca su fuerza de la aspiración inagotable de quien lo practica, de su apertura a lo ocioso y lúdico, pero no renuncia a saber, a dar cuenta y a darse cuenta de algo; al científico que le reprocha su reclusión en lo subjetivo y la consiguiente falta de objetividad del saber así obtenido, el ensayista-filósofo puede responder que él no ha renunciado a lo objetivo y que se arroga tal calificativo, pero «la medida de esta objetividad no es la verificación de tesis sentadas mediante su examen o comprobación repetida, sino la experiencia humana individual que se mantiene reunida en la esperanza y en la desilusión». («El ensayo…»). El severo hastío de quien parte de la base de que todo saber «serio» es arduo se indigna ante la brillantez estilística, que es justamente lo que por siempre le estará vedado; la seriedad acostumbra a medir los frutos de su trabajo por el aburrimiento que éste le proporciona y expone sus logros, por decirlo con sus palabras, «sin preocupación literaria», sin advertir que, al renunciar al estilo, su texto adopta de inmediato la jerga del dominio, que es la única que queda a su disposición: el «producto intelectual» así obtenido cumplirá las previsiones del poder y desde el momento de su nacimiento tendrá un nicho esperándole en el camposanto de la cultura. La repulsa del brío expresivo es la medida del malestar ante el imprevisible objeto que en él aparece: «Las tonitruantes condenas científicas del exceso de agudeza no se dirigen en realidad al método precipitado e indigno de confianza, sino a lo insólito de la cosa, que ese otro método permite manifestarse». («El ensayo…»). El esfuerzo estilístico, denunciado como atavío literario o mero relumbrón que oculta la pobreza fáctica de las argumentaciones, es garantía de escapar al resultado previsto que el estilo «neutro» o, aún peor, periodístico de quienes pretenden ir sin más a las cosas mismas no deja de alcanzar.

La característica esencial y el punto más litigioso de la dialéctica adorniana es la fijación en el momento negativo de ésta. La dialéctica de Adorno no alcanza nunca la síntesis; su movimiento se aferra a la negación de lo existente sin fingir o pretender reconciliación alguna; para Adorno, cualquier afirmación que superase el momento negativo no sería más que pura constatación ideológica del dominio reinante. Éste es el límite mismo del pensamiento adorniano, la prueba de su honradez y la evidencia de su limitación: la vertiente subjetiva de la dialéctica negativa es el pesimismo. Adorno ha refrenado su pensamiento por motivos históricos; él creyó que pensar lo afirmativo después de Auschwitz y Hiroshima era extender un certificado de validez, de un modo u otro, a la sociedad del desconsuelo necesario; el auténtico servidor de la palabra, al verla desgarrada, envilecida por todas las propagandas, corrompida en la esencia misma de su función liberadora, debía atenerse a la negación resuelta e insobornable del verbo establecido por el poder; el optimismo ante cualquier pócima salvadora es a sus ojos fiel trasunto del movimiento que lleva a cada sujeto a renunciar a su función propia y a remitir la consecución de su libertad a algún Caudillo carismático. La síntesis sólo es posible en el circular sistema hegeliano y en la confianza en la «astucia de la razón» que acabará por sacar bien del mal, pese a las apariencias; pero tal síntesis resulta ser la justificación más decidida del Estado como absoluto y la «astucia de la razón» sirve de condonación a los campos de concentración que proliferan sobre el planeta. Ningún Estado puede ser visto como el resultado positivo de la aventura histórica, pues la experiencia resultante de confiar en los gobiernos que reclamaron para sí tal designio lleva directamente al horno crematorio o a la checa. Por otra parte, el marxismo como religión científica que profetiza la ineluctable superación de la sociedad clasista sólo puede ser creído por almas muy nostálgicas de otros dogmas y ávidas de sacrificar su vida a un mañana que ese mismo sacrificio hace improbable e ignominioso. La síntesis subyuga lo fragmentado a la totalidad misma que lo fragmenta, esa totalidad que, contra Hegel, Adorno denuncia como lo absolutamente falso. Razones históricas, pues, convierten la dialéctica de Adorno en dialéctica negativa: pero la presencia de la síntesis definitiva deja un gran hueco que viene a llenar la esperanza utópica: «La esperanza (…) es la única categoría en que se manifiesta la verdad. Sin la esperanza la idea de verdad sería difícilmente concebible y es falsedad capital ofrecer como verdad la existencia reconocida» (Minima moralia). La ambición de reconciliación absoluta y paz perpetua aún no se ha perdido: perdura a nivel mítico como lo que realmente se desea, lo que empuja incesantemente a la crítica a prolongar su tarea; pero, por otro lado, la constante espera mantiene a la crítica en la perenne conciencia, más o menos confesa, de su carácter transitorio y de aquí el pesimismo, es decir, el cansancio; en vano la utopía se pide para mañana mismo: sigue siendo vida aplazada. En el caso de Adorno, a diferencia de Marcuse, no hay proyecto utópico, pero si la añoranza constante de la reconciliación, como hemos visto en el párrafo antes citado sobre la esperanza; la crítica quisiera anularse a sí misma, y sabe que su triunfo sería hacerse innecesaria. El juego dialéctico es padecido con cansancio, en la espera falsamente esperanzada del cumplimiento de una ambición utópica que la lucidez desmiente. En esto, Adorno permanece desesperadamente fiel a la Universidad en que se mueve; la razón universitaria más consciente de sí y más honrada, es decir, menos complaciente con el dominio, no se reconoce ya más tarea que la crítica de sí misma, la despiadada autofagia: en esto alcanza su última grandeza y rinde su postrer servicio al espíritu. Pero tal crítica no goza de la fuerza de su propia expresión, no se entrega por entero a su libre juego ni alcanza su plenitud afirmativa en la discordia misma en que se mantiene, sino que se mueve como lo transitorio, por estímulo de la reconciliación definitiva, aunque no sea más que vista en su aspecto utópico de pura negatividad de lo real. La sabiduría universitaria renuncia cansadamente a conseguir realizar el proyecto utópico, pero sigue considerándolo como lo máximamente deseable y se prolonga en la conciencia infeliz de su propia tarea crítica, considerada como trunca, por razones históricas, de su último y más importante momento; pero la utopía debería ser vista como aplazamiento de la vida y por tanto como lo no deseable, como otro de los rostros de la represión, que amarga con su engañosa perspectiva la entrega del pensamiento al goce de su función más liberadora. A la filosofía universitaria le falta el amor fati, que nada tiene que ver con la estúpida autocomplacencia de la jerarquía académica en su estabilidad, hoy crecientemente amenazada; la Universidad, tal como actualmente los Estados la exigen, se propone la cultura como el inmóvil goce de objetos acabados, en medio de la perpetua armonía de los contrarios: este ideal reificado es la utopía perfecta del consumismo, la negación misma del deseo, el cambio y la diversidad. Los miembros más lúcidamente críticos del saber académico, tales como Adorno, denuncian que la utopía es inalcanzable, dada la permanencia de la explotación económica y de la represión autoritaria en lo sexual y en lo político; inalcanzable, sí, pero deseable: no imaginan ninguna categoría afirmativa fuera de esa petrificada reconciliación, se mantienen prisioneros del ideal sintético hegeliano, aun luchando contra su circularidad omnicomprensiva. La cultura nunca es vista en su vivo movimiento, como expresión de la subjetividad inmersa en la historia, pero no determinada y subyugada totalmente por ella; la cultura es vista desde la vertiente de los objetos producidos, no desde el móvil y diversificado deseo que la crea y busca expresión, libertad y goce en ella.

Es significativa la relación entre Adorno y sus discípulos, como paradigma de la relación profesor y alumno en la Universidad contestada. El alumno contestatario puede dedicarse a «hacer política» en la Universidad, aprovechando las peculiaridades de ésta como espacio relativamente al margen de la nación, con ventajas desde el punto de vista táctico, etc… no es este lugar de discutir el interés y alcance de esta postura; pero que el estudiante y el profesor pretendan destruir su propia relación estereotipada con la cultura es una tarea más compleja y más necesaria, pues atañe a la integridad misma de la imagen impuesta que cada uno de ellos tiene de sí. Esta última empresa crítica es infinitamente más infrecuente que la primera, pues profesores y alumnos imaginan con relativa facilidad utopías políticas para futuros más o menos próximos, pero se resisten a exigir aquí y ahora todas las posibilidades de goce que la cultura puede proporcionar y que la estructura burocrática de la Universidad reprime; en sus momentos más lúcidos (el Mayo 68 francés, por ejemplo) el universitario solicita una relación erótica con los textos y la palabra, que todo lo establecido le niega. La cultura es, como es sabido, sublimación de las pulsiones libidinosas, pero sublimación no es forzosamente sinónimo de compensación —sólo tendrá sentido compensatorio cuando las gratificaciones sexuales no sublimadas estén máximamente bloqueadas por la represión—; más allá de su carácter compensatorio, la sublimación puede suponer extensión y diversificación del goce, es decir, aumento y no disminución de la energía erótica. Pero estas posibilidades eróticas de la cultura se hallan reprimidas y desmentidas por la obligada castración académica, orientada exclusivamente a la producción de profesionales y no al goce; ahora bien, no es necesario aplazar la gratificación dionisíaca de la cultura hasta que se haya cumplido la última reforma de la sociedad y vivamos la reconciliación definitiva, que, como ya dije, ni siquiera es un ideal deseable; la crítica y el juego, dos elementos esenciales de la expresión creadora, alcanzan precisamente toda su dimensión al oponerse a la rigidez manipuladora de los sistemas cerrados. No es preciso esperar a la llegada del milenio para disolver desde ahora jubilosamente nuestra propia interiorización de la «seriedad» cultural, la sagrada distinción entre discípulo y maestro, hora de clase y recreo, satisfacción creadora y esfuerzo remunerado. La filosofía alcanza precisamente aquí su más viva y satisfactoria actualidad.

Las relaciones de Adorno y sus discípulos fueron crecientemente discrepantes; tanto el uno como los otros padecieron el malentendido esencial de su propia situación, sin lograr zafarse del todo: los alumnos pedían doctrina, una lección de izquierdas, un compromiso político que fuese paralelo a la cultura, pero siguiese utilizando ésta de modo cerrado, aunque en sentido diferente al establecido; Adorno, sin más lección que el irónico espejeo libertario de su estilo, no logró romper el hechizo de su origen académico, la forma universitaria misma, que es preparar al alumno para el día de mañana, aunque ese mañana sea la utopía de la reconciliación feliz en lugar del modesto lectorado en Clermont-Ferrand. La alumna alemana que se desnudó frente a él en clase, introdujo en el aula un espacio nuevo y le causó la muerte; no murió fulminado por la belleza, sino iluminado por la brusca irrupción de lo que no admite demora en el ámbito del perpetuo aplazamiento.

Adorno marca el esplendor y el límite de la filosofía universitaria; su dialéctica negativa, frenada por el engañoso pudor de la historia y el reprobable respeto al dolor universal, es, pese a todo, un ejemplo magistral de crítica filosófica, «esa actividad que consiste, tanto o más que en conocernos, en liberarnos. La crítica despliega una posibilidad de libertad y así es una invitación a la acción». (Octavio Paz, Posdata.)

EL ASALTO A LA METAFÍSICA COMO FORMA DE REACCIÓN

El tema de esta ponencia es la descripción de una lucha: la mantenida en el ámbito académico español en los últimos quince años, pongamos, entre la filosofía que llamaremos «establecida» y otra forma de pensamiento, crítico de la anterior, para la que buscaremos más detenidamente un calificativo apropiado. Lo que llamamos filosofía establecida no es demasiado difícil de precisar: se trata de la forma «oficial» de pensamiento según los valores del nuevo Estado creado por los triunfadores en la contienda civil, impartida desde las cátedras universitarias, exigida a los alumnos para pasar sus exámenes y a los opositores para ganar sus oposiciones; apegada a lo tradicional, muy recortada en cuanto a autores y tendencias (¡Descartes estaba en el Index librorum prohibitorum y Spinoza también y, además, era judío!), confesionalmente católica, de tendencia escolástica, absolutamente horra de incidencia crítica sobre la vida cotidiana o abiertamente apologista del orden establecido, etc., etc… Describir a su oponente en esta lucha es bastante más complejo: se trata de un pensamiento que pone en cuestión la validez de la filosofía establecida desde presupuestos pluralistas, frente al monolitismo reinante, críticos, frente al dogmatismo de lo establecido, ilustrados y liberales, frente al tradicionalismo, atento a las corrientes intelectuales europeas del siglo XX, laico, de signo político más izquierdista que el conservadurismo vigente; es una filosofía de recientes hornadas de licenciados, de profesores de inferior graduación y, excepcionalmente, de algún catedrático, que corre por su adscripción a esta tendencia indudable peligro de aislamiento o sanción.

No es fácil encontrar un nombre genérico mínimamente convincente para este tipo de pensamiento; filosofía progresista no es una designación adecuada, porque no parece imposible que haya quien se enfrente a lo establecido sin por ello creer en un dogma tan infundado como el del «progreso» o, al menos, sin definirse especialmente por tal creencia; filosofía contestataria es un apelativo de franco mal gusto y, aunque parece posible la inclusión de ese adjetivo en el Diccionario de la Real Academia, eso no debe hacernos ceder, pues, después de todo, los académicos están más allá del buen o mal gusto, pero nosotros no; es preciso evitar con todo cuidado los calificativos desaforados, como «revolucionaria», «libertaria» o «feroz»; «liberal», denominación simpática entre todas, está demasiado unida a la tradición orteguiana y a sus representantes… Tras mucha vacilación (la denominación «crítica» es convincente, pero limita intuitivamente el alcance de la filosofía así designada a una función negativa o, mucho peor, la relaciona con la teoría del conocimiento y con el kantismo) elijo el rótulo de filosofía radical: por una parte, suena a intento de ir hasta el fondo oculto (o prohibido) de algo, y por otra, tiene un matiz ligeramente jacobino que siempre agrada a los intelectuales… Vaya, pues, por filosofía radical contra filosofía establecida.

Tras este preámbulo sobre denominaciones, paso a exponer la tesis de mi ponencia, que resumo en tres apartados, para luego ampliarlos:

a) La lucha de la filosofía radical contra la filosofía establecida puede ser descrita como un asalto a la metafísica, utilizando la palabra «metafísica» como un apelativo despectivo con el que la filosofía radical zahiere a su rival.

b) Dada la extensión e imprecisión del término «metafísica», se observa que este concepto engloba no sólo las características de la filosofía establecida, sino también las más radicales de la radical, esto es, aquellas características que hacen que la filosofía radical jamás pudiera establecerse.

c) Atacando juntamente a la filosofía establecida y a la que, por ser máximamente radical, jamás podrá establecerse, el asalto a la metafísica acaba degenerando en una Restauración de la Pedagogía, es decir reimplantando una filosofía establecida tal como la que se partió a combatir, pero más adecuada a las actuales necesidades del Estado al que sirve.

Ampliaré ahora estos tres apartados:

Respecto al punto a:

a.l.— La filosofía radical considera como señales definitorias de la metafísica todas aquellas características censurables que halla en el saber académico establecido: religiosidad, ahistoricismo, verborrea huera de la que tan buenos ejemplos tiene el escolasticismo tardío, fragmentación de las materias según criterios arbitrarios, gusto por la proliferación de entidades abstractas e inobservables, tendencia a no plantearse más problemas que los de antemano resueltos por el sistema, inclinación a considerar la historia de la filosofía como exposición de los «errores» de los grandes filósofos, hoy en día ya felizmente superados, etc…

a.2.— El asalto a la metafísica de la filosofía radical se realiza fundamentalmente desde dos campos: la filosofía positivista y la teoría marxista.

a.2.1.— Lo que aquí llamo «filosofía positivista» cubre un amplio campo de posturas diversas, tales como los residuos de positivismo lógico que aún duren, la llamada filosofía analítica, la metodología de la ciencia, diversos planteamientos filosóficos de temas científicos, lógicos o lingüísticos, etc… Todas ellas coinciden en considerar «metafísico», por tanto reprobable, lo que no se somete a las normas epistemológicas de la ciencia, lo inverificable o incontrolable por métodos científicos, la publicación de experiencias que se proponen como privadas y descartan la posibilidad de integrarse en leyes o cuadros científicos generalmente válidos; sus calificativos de reprobación más habituales son: «subjetivismo», «inverificable», «poético» (aplicado a un texto filosófico, claro está)… La metafísica es, en su opinión, poco rigurosa y poco seria.

a.2.2.— La teoría marxista ataca a la metafísica por el flanco de su ahistoricismo y de su despreocupación de los conflictos sociales y políticos de la situación actual; la considera una segregación de la clase dominante y, por tanto, defensora de los intereses de dicha clase; quisiera sustituir la filosofía por una sociología de la filosofía; en líneas generales, también considera a la metafísica como un pensamiento «poco científico».

a.2.3.— En general, ambas ramas coinciden en considerar «científico» como lo contrario a «metafísico» y equivalente a «pensamiento recomendable y válido»; la teoría marxista tiene un fuerte componente ético, del que el positivismo carece o no sabe fundamentar: por ello, en el asalto a la metafísica, es corriente que el marxismo haga de moral de una filosofía positivista. Algunas de las más relevantes figuras españolas de la filosofía radical pertenecen, de algún modo, a ambos campos.

Sobre el punto b:

b.l.— La amplitud del término «metafísica» permite tachar de metafísicas numerosas actitudes que, aunque no coinciden con la filosofía positivista ni con la teoría marxista, no por ello dejan de ser radicales, en cuanto que se oponen a la filosofía establecida. Tal ocurre, por ejemplo, con la lucidez, considerada como discurso sin contenido, que nada enseña pero que socava todo lo enseñado; con la búsqueda de lo esencial, entendida como expresión de lo irreductible de la subjetividad, inmersa en la cultura y en la historia pero no agotada por ellas; con la crítica a la identidad personal, cuya puesta en cuestión compromete todas las llamadas «ciencias humanas»; con la radicación de lo pensado —de lo sabido— en el laberinto pulsional del cuerpo; con la adivinación del azar como zapa de la causalidad…

b.2.— Estas posturas radicales, pero no científicas y, por tanto, tachadas de «metafísicas», comparten varias características importantes: parecen formas de una enseñanza que no reconociese en su ejercicio límites pedagógicos; son improductivas, es decir, constituyen una sabiduría carente de eficacia social; ponen en duda su trasmisibilidad misma, pues suponen experiencias ininteligibles por pura descripción verbal, sólo comprensibles para quien las vive de nuevo.

b.2.1.— Analizando el alcance de las tres características expuestas en b.2., se advierte que tienen como primera consecuencia la de imposibilitar el establecimiento, de un saber así determinado: ningún Estado, sea del signo que sea, tolerará que se establezca a sus expensas una sabiduría improductiva, sin eficacia social y que cuestiona su posibilidad de ser trasmitida. Tal forma de pensamiento choca frontalmente con el ideal burocrático de cultura y resulta plenamente inmanejable por la Administración.

Ampliación del punto c:

c.1.— El asalto a la metafísica ataca a lo establecido, pero también a esas formas de filosofía radical que impedirían que surgiese de nuevo otra «filosofía establecida». Se ataca la forma actual del academicismo establecido, pero se conserva —y cultiva— lo que permitirá que la sabiduría retorne a establecerse en la academia, con todas las consecuencias del caso. En una palabra: no se imagina ni se pretende otra filosofía que la establecida, aunque se imaginen formas de lo establecido preferibles a las vigentes.

c.2.— En último término, lo que cuenta es lo enseñable. La metafísica conserva aspectos inenseñables y por eso es rechazada; en cambio lo científico cumple y define el modelo mismo de lo pedagógicamente aceptable. Incluso dentro de lo científico, la experiencia de los contenidos concretos, que es lo más difícilmente trasmisible, se adelgaza y pasa a un segundo plano, mientras que los aspectos formales, las reglas epistemológicas, se convierten en lo primordialmente relevante: la metodología es la enseñanza por antonomasia; las condiciones formales que la epistemología exige en los saberes científicos, el rigor y la seriedad, son, ante todo, las reglas pedagógicas de trasmisibilidad del saber: la filosofía, convertida en metodología, se reduce a explicar y analizar las reglas que un saber debe cumplir para ser pedagógicamente aceptable.

c.3.— Por otra parte, también se opone a la dimensión inenseñable de la metafísica la doctrina de la fe, la exhortación moral a hacer lo que debe ser hecho. Muchas veces han chocado ya, a lo largo de la historia, la metafísica y la fe; hoy, como no podía ser menos, la fe mayoritaria es la que podríamos definir, con palabras de Nietzsche, como la del último hombre en el último ídolo, el Estado: la fe en el Estado que debe ser defendido, la fe en el Estado que debe ser instaurado o la fe en el estado de naturaleza que se alcanzará cuando desaparezca el Estado. La doctrina de la fe va acompañada de una retórica de la acción furiosamente pedagógica: aquí lo que se enseñan no son, como en el caso de la metodología, las condiciones formales de lo que puede ser sabido, sino las condiciones morales exigibles a lo que debe ser hecho.

c.4.— De este modo, el asalto a la metafísica acaba convertido en una restauración de la Pedagogía, entronizada de nuevo, tras haber sido superficialmente puesta en entredicho en su advocación vigente, como lo productivo y lo socialmente eficaz. El Maestro se atarea en modelar los rostros de sus discípulos a su imagen y semejanza: pero su imagen es la del hombre más feo, el que ha matado a Dios y no lo sabe (Nietzsche); el filósofo radical que hubiese cuestionado su identidad sería incapaz de la pedagogía, pues no tendría imagen según la cual modelar a sus oyentes y todo tendría semejanza con él, cualquiera y ninguno sería su rostro.

c.5.— Creo que este punto c de mi tesis expresa la situación actual de la lucha entre filosofía establecida y filosofía radical en España. El asalto a la metafísica se ha revelado como otra forma de reacción y la filosofía radical busca a todo trance establecerse en la vacante dejada por los antiguos mandarines. Va asimilando los rasgos principales del antiguo academicismo establecido, hasta el punto de que a los representantes más avisados de éste no les cuesta mucho coger el tren radical e incorporar a su propio discurso algunos de los rasgos superficialmente críticos de sus oponentes. Los tecnócratas del pretendido nuevo estado industrial español encuentran en la metodología o la filosofía analítica su marco ideológico más adecuado; en países como Francia, es la retórica de la acción justiciera la que cubre el cupo de las necesidades pedagógicas en los centros más avanzados, como Vincennes o Nanterre. Dos anécdotas darán la medida de la situación en España.

c.5.1.— No es preciso reincidir en la polémica Sacristán-Bueno sobre el papel de la filosofía en los estudios superiores. Hace tiempo escribí que el libro de Bueno confirmaba la tesis de Sacristán, sin exponer ninguna alternativa realmente diferente a la postura de éste y a su concepción de la filosofía; una reciente conferencia del doctor Bueno en la S. E. D. F. ha venido a confirmar mi primera opinión. El doctor Bueno expuso sus temores de que la filosofía desapareciese de los cursos primeros de la carrera, dado que la Administración parecía sospechar que la actual asignatura de Fundamentos de Filosofía es inútil o subversiva (¿o quizá subversiva por lo inútil?); propuso sustituir los actuales e indeterminados cursos de «Fundamentos» por una especie de lógica de las ciencias humanas, que proporcionase a cada uno de los especialistas en historia, lingüística, arte, etc… el análisis de los principios generales de su especialidad (¿quizá el estudio de sus condiciones de trasmisibilidad?); de este modo, los profesores de filosofía tendrían una actividad útil (o con apariencia de tal, al menos) y no especialmente subversiva —aclarando que el doctor Bueno espera poder realizar una labor crítica de las diferentes disciplinas, intención de cuya sinceridad radical nada autoriza a dudar. Vista con cierta ingenuidad, esta propuesta es bastante estupefaciente: ¿por qué tenemos nosotros que proporcionar al Estado ideas sobre cómo administrar más eficazmente sus dominios, en este caso la filosofía?, ¿por qué no alegrarse de que los «Fundamentos de filosofía», la única asignatura triunfalmente vaga y no especializada de la carrera, parezca inútil o subversiva a la Administración?, ¿por qué purificar a la filosofía de sus modestos abismos hasta hacerla tolerable en un Plan de Estudios ministerial? La desaparición de los Fundamentos de filosofía —o de la especialidad completa y su sustitución por un Instituto de difusas aspiraciones proemiales a la ciencia, como propuso Sacristán, de forma no muy alejada a la solución sugerida por Bueno— podría ser, en cierto modo, la única «lección» posible de la filosofía, la más condigna de su perenne condición de amenazada. Creo que tanto la propuesta de Sacristán como la actual de Bueno salvan, de ese extraño binomio llamado «filosofía académica», lo académico, pero pierden lo más específicamente filosófico: su incompatibilidad con la pedagogía establecida.

c.5.2.— La segunda anécdota es mucho menos relevante y, desde luego, mucho menos edificante que la anterior. La conspicua revista «Teorema», órgano de una cierta concepción del «asalto a la metafísica» y publicación pedagógicamente aceptable donde las haya, complementa sus no demasiado apasionantes páginas con una completa información sobre la solución de las oposiciones convocadas, triunfadores en ellas, jurado calificador, etc… Es casi conmovedora esta crónica de la trasmisión de poderes, esta simpática recensión de las tomas de alternativa últimamente acaecidas, en las que se codean nombres venerables de la filosofía establecida española con los de jóvenes promesas del academicismo de mañana. ¡Lástima que esta idílica visión de la burocracia filosófica no haya condescendido a incluir en sus ecos de sociedad el cierre del departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, tras la expulsión de varios de sus profesores! Es comprensible: hubiera hecho el efecto de la clásica calavera en la retozona paz de los paisajes renacentistas, con su perdurable leyenda: «Et in Arcadia, ego». Dado que éste no puede ser el lema de «Teorema», les propongo este otro: «plus ça change, plus c’est la même chose».

Hasta aquí lo que había que decir como ampliación de los tres puntos de la tesis de esta ponencia. Me permitiré, para terminar, unas reflexiones a modo de corolario.

El tema del asalto a la metafísica, con toda su carga de radicalismo ambivalente y de final entronización de los intereses pedagógicos de lo establecido, nos remite a una vieja cuestión: ¿qué puede hacer el filósofo en la Universidad? Creo que lo que veda un tratamiento satisfactorio de esta cuestión es que cualquier análisis poco constructivo de la situación, como el que yo he hecho hoy aquí, puede influir negativamente en los intereses profesionales del licenciado en Filosofía; dada la mala situación económica y la inseguridad laboral de éste, parece poco elegante suscitar los recelos del Orden respecto a sus capacidades pedagógicas o su eficacia social, no sea que acaben por quitarle los pocos medios que tiene de ganarse el pan. Recuerdo que en las clases teóricas de Formación del Profesorado, el doctor Sergio Rábade nos aconsejaba moderación al explicar a los alumnos de bachillerato las controversias entre los diversos sistemas filosóficos; según él, lo mejor era contar a los niños que todos los pensadores decían en el fondo lo mismo, con diferencias de matiz y énfasis: la versión contraria hubiera dado la impresión de que la Historia de la Filosofía es un campo de estéril confusión y, nos decía el prudente pedagogo, quizá terminasen quitando la filosofía del bachillerato, con las repercusiones de todos temidas. Temores, a qué negarlo, muy fundados y que sellan para siempre el pensamiento de los licenciados en filosofía. En las conversaciones entre colegas, rara vez se plantean temas filosóficos —parece como si quien está en el ajo tuviera ya poco que decir; en cambio, las convocatorias del B. O. E., los tribunales, los temarios, etc… se debaten con un angustioso patetismo que para sí hubieran querido Kierkegaard o Pascal. Pero como todos incubamos el secreto deseo de repudiarnos a nosotros mismos, según dice Cioran, de vez en cuando quizá merezca la pena afrontar el tema de la filosofía en la Universidad como si no viviéramos de eso, como si, en un arrebato de orgullo y soledad, no quisiéramos ser lo que somos y nos pesase nuestra condición de funcionarios; naturalmente, tal arrebato será de corta duración, por el peligroso vértigo suicida que proporciona: pero mientras dure, quizá veamos a su luz cosas interesantes.

No vaya a suponerse que mi opinión personal es que sería aconsejable abandonar la Universidad: nada más contrario a lo que realmente pienso. La Universidad es un sitio donde personas desocupadas se reúnen a hablar de cosas extrañas, bajo la vigilancia de la policía: no encontramos un lugar mejor para pasear nuestra desazón y nuestras preguntas. Sólo en el caso de la filosofía la burocracia pedagógica trabaja en el vacío; se imparten clases, se realizan exámenes, se sellan títulos, pero falta el contenido; es difícil hacer creer a quien reflexione detenidamente sobre ello que la filosofía es una especialidad como otra cualquiera; se imitan los gestos, se intenta echarle convicción al asunto, se compran las pólizas debidas, pero todo es inútil: somos especialistas en el Ser y en la Nada, como ironizaba Sacristán, lo que equivale a decir que no somos especialistas en absoluto, es decir, que burocráticamente no somos y se acabó. Nuestro papel es el de fantasmas universitarios. Pero quizá pudiésemos utilizar esta condición espectral en contra del sistema pedagógico: como vemos a la máquina funcionar en el vacío, la conocemos mejor y podríamos comprometerla mejor… ¡Quién sabe! Quizá a fin de cuentas nuestras vacilaciones acaben por tener alguna inimaginable recompensa.

Pierre Klossowski resumió la tarea actual que filósofos como Guilles Deleuze llevan a cabo en la Universidad con estas palabras: enseñar lo inenseñable. No retrocedamos ante la paradoja: para quien se ve tentado por la respetabilidad y es juntamente consciente de la asfixiante amenaza que representa, ésta es la mejor salida. Enseñar lo inenseñable parece encerrar una referencia esotérica, fácil de desvanecer: lo inenseñable no es ningún mensaje misterioso, sino, simplemente, aquello que no admite ni las restricciones metodológicas de lo trasmisible ni la obligación ético-política de la eficacia social. Enseñar lo inenseñable sería tratar de suscitar no un aprendizaje, sino una experiencia; sería atreverse a aceptar plenamente que pensar supone la forma más alta y más profunda de vivir para el hombre. Lo inenseñable, dice Klossowski, es lo que no acata «esa condición institucional de la ciencia que pretende que no podría trabajar si no respetase un último nivel de investigaciones, más allá del cual el conocimiento mismo volvería a caer en el caos». El llamado «pensamiento» establecido es netamente pura estructura superficial, incapaz de desmentirse a sí mismo; su interpretación por parte de las grandes terapias de la infraestructura ha logrado subvertirle, pero al ascender a la superficie han quedado prendidas en él, añorando el hondo espesor ciego del que provienen, bucear más allá, más abajo de Marx y Freud, es lo único que hoy podría, sin embargo, seguir siendo llamado «pensamiento», pero tal buceo y las experiencias que en él se obtengan son imposibles de institucionalizar en las normas de la pedagogía vigente.

Quien busca resultados positivos, la puesta al día del utillaje científico, la reforma del entendimiento o la justicia social, no tiene por qué acercarse a la orilla del caos: descanse en paz. Pero quizá alguien guarde en sí la pasión del pensamiento como el hábito destructivo de la lucidez, adelgazada frontera en que se buscan la locura del orden y el orden de la locura, dispersión del yo en la común soledad, voz que expresa y oculta juntamente lo sin voz: a éstos, si los hay, van dedicadas estas reflexiones.

SEGUNDA PARTE

INTERMEDIO LÚDICO

Escucha, hijo mío —dijo el Demonio, poniendo su mano sobre mi cabeza…

(EDGAR A. POE)

ESPERA BUROCRÁTICA

Una fila aburrida, casi eterna,

anclada en la lejana ventanilla.

Un río sin barquero y sin orilla

de aguas muertas que añoran la galerna.

Quizá el recuerdo de una vida anterior

sea falso y esperar agote la esencia

de vivir. Al tallarnos, quizá el Escultor

en vez de barro utilizó paciencia.

¿Qué esperamos? Ya sólo queda un mito

mal recordado de sellos y papel.

Formamos parte de algún extraño rito.

La espera se asemeja a este soneto

lento. Y queda inacabada, como él…

PALABRAS Y COSAS

Rosa, río, trabajo y esperanza…

(La tortura plural de tantas voces,

tantas palabras amables o feroces.)

Caballo y trampolín y espada y danza…

Yo quisiera marchar tras la palabra

y ver si hay agua tras ese signo río,

si acaso hiela tras la palabra frío

o trasciende al arado algo que labra.

Si cada signo agota lo existente,

la muerte son seis letras y cinco letras

miedo. Sólo cuatro la nada o el ente.

Temo una realidad aún más dramática:

que algo trascienda al sonido y sus letras,

que este sueño no acabe en la gramática…

ISMAEL

Vi al capitán Ahab en su blanca ballena

inspirado buscar la áspera muerte.

Ni reprocho ni comparto su suerte:

más terrible es la mía y más serena.

No tengo el mar, ni el barco, ni la lanza

que ata al odio del hombre con la fiera;

forman mi sino el asfalto, la espera

del autobús: rutina y desesperanza.

Busca, soledad y muerte nos igualan:

no son, cierto, patrimonio infrecuente

de hombres a los que tiempo y voces talan.

Él se arriesgó a luchar y pereció por ello;

yo me hundo en el abismo quietamente:

es mío lo profundo y de él lo bello.

«SU ÚNICO AMOR»

(Guión para un «comic» que quizá algún día acabe de dibujar Carlis)

«… ésta es la historia de un hombre que se encuentra al fin con su destino y de una batalla que vuelve.»

(J. L. BORGES)

Un castillo de Irás pero no Volverás. Al pie de la montaña donde éste se yergue, un pueblecillo hundido en el temor.

Llega al pueblo un caballero, el Príncipe Negro (o Azul, o Verdiamarillo), que consulta a los lugareños sobre la leyenda siniestra del castillo. Se trata de una princesa —radiante de hermosura, claro está— que purga un milenario encantamiento bajo la celosa guardia de un horroroso dragón.

El Príncipe Negro (o Azul, o Verdiamarillo…) decide impetuosamente rescatar a la desventurada dama. Es de suponer que sus intereses son deplorablemente convencionales: gloria y amor. Dejémoslo estar, nadie es perfecto.

Ascensión por la escarpada colina hasta el Castillo; se desata una tempestad, relámpagos, etc… El Príncipe penetra en el amenazador edificio; fatiga los patios, desciende por incalculables pasadizos y escaleras hasta las mazmorras: salvo una mezclada copia de esqueletos, están vacías. Siempre alerta, asciende a las habitaciones principales; están adornadas con un lujo generoso y —sorprendentemente— hasta con buen gusto. En la más rica encuentra a la frágil y bellísima Princesa. Se dirige a ella en un fogoso y bastante inspirado parlamento en el que le proclama su nombradía indomeñable, le certifica su liberación y le ofrece su amor. La niña hermosa guarda silencio, triste o asustada, fascinada quizás.

El Príncipe Negro (o cualquier otra variante) la coge en sus brazos que no flaquean y la lleva, a través de salones y patios de armas, hacia la puerta donde espera su caballo. Repentinamente, con ciego fragor de alas membranosas y bocanadas de ferviente fuego, aparece el Dragón; es una bestia espantosa, que ruge horrísonamente y amenaza con dientes y garras al caballero. Enlazado fuertemente a la Princesa, el paladín esgrime su acero venturosamente. Los ataques del Dragón pierden ánimo y el Príncipe y la dama consiguen huir.

Boda inevitable del Príncipe y la Princesa. Pero pronto se revela que él es —¿por qué no?— un hombre arrogante y brutal; ella está cada vez más silenciosa, más angustiada y más triste. Su marido la inquiere por los motivos de su esquivez y desazón; la Princesa no acierta a responder nada y él la golpea. Una noche, el Príncipe se despierta y descubre que ella no está en la cama a su lado, como mandan los cánones del connubio. Enfurecido pero astuto, decide vigilarla. A la noche siguiente se finge dormido; la ve levantarse de la cama y la sigue.

La bella se remonta hasta una de las almenas más altas del castillo (también el Príncipe vive en un castillo, obvio es decirlo), sigilosamente seguida por su cónyuge feroz. Allí ella suspira: «¡Amor mío, amor mío!», con trémolo de pasión desgarradora. El Príncipe, que la ha oído, sale de su escondite, la abofetea, le reprocha su infidelidad —¡después de lo que me debes!— y le pregunta a gritos el nombre de su amante. Un pavoroso fragor de alas membranosas, un rugido más que humano que ocupa el cielo: «¡Aquí estoy, amor mío!» Desgarrado por la bestia enamorada, aún tiene un instante el paladín para aborrecer (o aprobar) el momento inicial de su aventura.

TERCERA PARTE

CRÍTICA

… y al tratar de describir por alto cómo es, qué es, los sitios de la puñalada le está enseñando al niño negro hijo-de-madre que va a gritar un día en medio de la plaza «El rey está desnudo». Y bien que se comprende que así pase y que al armarse el ser de su palabra se quede desarmado ante la arremetida de los hijos de la miseria…

(«Sermón de Ser y no Ser»)

LA CRÍTICA FILOSÓFICA EN ESPAÑA:
RETRATO DE UNA DESCONOCIDA

El espíritu crítico, si se queda en sí mismo, en autosatisfecha contemplación, no es capaz de enfrentarse con la absoluta cosificación que tuvo entre sus presupuestos el progreso del espíritu, pero que hoy se dispone a desangrarlo totalmente.

(T. W. ADORNO, Prismas.)

Según supo ver hace tiempo Maurice Blanchot, la crítica es un compromiso entre la Universidad y el periodismo: «La información del día, precipitada, curiosa, pasajera, el saber erudito, permanente, seguro, van el uno al encuentro del otro y de todas maneras se entremezclan». La jerarquía de los valores eternos de la cultura tiene su fiel y obligado reflejo en la cotización comercial, siempre fluctuante, de los últimos productos aparecidos en el mercado editorial: al crítico se le supone una inapelable función mediadora entre unos y otros, una condición de puente —secretamente levadizo— para que el alucinado lector consumista deambule de lo perenne a lo cotidiano con rebajado billete de ida y vuelta. Ni que decir tiene que esta tarea pendular triunfa por un momento con el brillo solar de la conquista inamovible del espíritu, pero sólo despierta respeto por su faceta, cara oculta y auténtica de la primera, de útil promoción de ventas.

El severo ciudadano que ocupa en un diario o revista semanal el mínimamente remunerado puesto de «crítico de libros de ensayo y pensamiento» se limita a hacer —nos limitamos a hacer— una reseña de dos o tres folios de una obra recientemente aparecida, que es lo que se le pide y se le paga —nueva variación a primera persona del plural de ambos verbos—, en la cual da cuenta de la existencia y tenor del libro, expresando en el mejor de los casos, no un juicio crítico, que sería ridículo en tal espacio y órgano informativo, sino un estado de ánimo que el libro le suscita, casi siempre más perceptible en el tono estilístico que en las valoraciones expresas y, en último término, más indicativo de la irreductible opción personal (política, intelectual, afectiva) del crítico que de un juego de valores intersubjetivo al que el lector sea discretamente remitido. El interés orientador, informativo (permite hablar con relativo conocimiento de libros que uno no ha leído), y el comercial, antes señalado, pueden discutirse a todos los niveles; caben en las reseñas, como en todo, la agudeza, el cretinismo, el buen gusto e, incluso, cierto vago espectro de lo que podríamos llamar decencia intelectual. Tengo para mí que lo más válido es el irónico propósito de reseña dadaísta, minuciosamente fascinada por el tamaño, número de páginas y juegos de tinta del volumen, que publicó Ignacio Valle Garagorri en el número 104 de Revista de Occidente. En cualquier caso, no es de las reseñas, mejores o peores, de lo que quisiéramos hablar aquí, sino de ese misterioso algo que podríamos bautizar sin excesiva cautela como «crítica», empeño más fácil de ejemplificar que de definir y que atarea, en el campo filosófico que ahora nos ocupa, lo mismo a T. W. Adorno que a Octavio Paz, a Klossowski y a Unamuno, a Bataille, a Ernest Nagel y a Deleuze. Me permito afirmar, con cierta ferocidad, que este tipo de crítica filosófica no existe actualmente en España, si por existir entendemos la presencia efectiva y regular, no la mera instancia física de veinte páginas de un autor aislado, camufladas en una publicación inadecuada o inasequible. Quisiera, a continuación, indagar la motivación de tal ausencia, dando por supuesto que a todos nos gustaría mucho que semejante crítica filosófica existiese, sin entrar en razones de por qué. (Quizá al final digamos una palabra sobre esto; ya veremos cómo estamos de ánimo y papel.)

A mi juicio, que no veo razón para calificar de modesto, tres son las razones que obstaculizan seriamente la posible aparición de una crítica filosófica en este país:

a) La inexistencia de obras filosóficas españolas que pudieran ser objeto de crítica.

b) La inexistencia de publicaciones periódicas en las que tales críticas pudieran ser publicadas, en el improbable caso de escribirse.

c) La inexistencia de críticos, es decir, de filósofos, que pudieran dejarse arrastrar a cometerlas.

Aunque quizá haya quien no las considere definitivas, me parece que estas tres razones tienen buena culpa de la deficiencia que lamentamos. Veámoslas una por una:

a) La carencia de obras filosóficas españolas, y cuánto más de movimientos filosóficos autóctonos, pasibles de crítica, no deja de constituir una dificultad a la hora de criticar obras o movimientos filosóficos españoles. Indudablemente, la crítica no se limita a los productos indígenas y las publicaciones foráneas pueden y deben ser objeto de trabajos críticos; pero es difícil garantizar una vitalidad crítica basada únicamente en traducciones o referencias a empeños filosóficos lejanos, sin auténtica «presencia» en nuestro ámbito, sin posibilidades de réplica, puntualización o polémica sobre lo que de ellos se escriba, etc… Las traducciones suelen ser de obras de interés consagrado, cuya crítica suele remitir a limbos delicados, y además adolecen de retraso considerable sobre la obra original, con lo que quizá se discute posiciones ya superadas o aclaradas posteriormente por el autor; en cualquier caso, la penuria crítica que nos mantiene fijos en contrastar las glorias relativas de Sartre y Heidegger, o las ventajas de la notación lógica de Lucasiewicz sobre la de Hilbert, en nada favorece nuestro ascenso del subdesarrollo filosófico, por interesantes que tales temas puedan ser bajo otros puntos de vista.

Pero ¿por qué no hay obras filosóficas criticables en España? Dentro de la exigua producción filosófica española, hay obras que están más allá del bien y el mal: lo único que se puede decir de ellas es que no hay nada que decir. Tales son las soberbias compilaciones de nuestros filósofos académicos, que publican su «Kant» o su «Descartes» con dignidad inconmovible, o su «Tratado», cuyo índice coincide sospechosamente con el programa del curso que el sabio en cuestión brinda en la Facultad a su resignado público; tales empeños ya fueron caracterizados por Kierkegaard: «Existe una charla insustancial que en su infinitud guarda la misma relación con el resultado que las diversas e inacabables dinastías egipcias con el progreso histórico». Sigamos. Tampoco se prestan a la crítica las ciento treinta y dos mil «Introducciones a… la psicología, el estructuralismo, el marxismo, la lógica simbólica, etc.» que se publican entre nosotros anualmente; obras del género «este libro viene a llenar un hueco», suelen ser fruto de jóvenes y brillantes, léase progresistas, profesores no numerarios, y aunque la palabra «introducción» no siempre figura en su título, se las conoce en seguida: el autor en cuestión ha elegido una materia «novísima», que generalmente sufre recesión en su país de origen, y acumula las opiniones de notables y prestigiosos tratadistas sobre ella, contrapone sus dictámenes, etc., pero sin ir nunca un palmo más allá de donde éstos dejaron el tema; su pretensión era fabricar un libro «útil», objetivo que frecuentemente logra, pero nada más. El pensamiento de quienes por su edad, capacidad y preparación pudieran tenerlo propio, es en España modesto, larvario, reprimido; no se arriesga una palabra original, se frena, por consideración a los unos o a los otros, cualquier desarrollo teórico que no vaya avalado por indiscutibles pergaminos de reconocimiento, se castra el estilo hasta que ya no es pedante, confusionista, ideológico… ni interesante. Cada cual se esconde de sí mismo donde puede, en la generalidad introductoria o en la minucia del especialista que ha renunciado a pensarse.

Aún existe otro personaje: el filósofo secreto, el estreñido a fuerza de rigor y autocrítica, el que ya no publica o aún no publica. Tras su aparente exigencia consigo mismo, se esconde el infinito temor del intelectual español a perder su dignidad saliendo a la palestra: ¡como si no la perdiese callando todos los días! O, mejor, como si la dignidad no fuese algo que debe ser inexcusablemente perdido en público, entre las risas y piruetas de quien ha decidido perder el respeto a la imagen comercial de sí mismo, y tirar pellas de barro a su estatua personal de prócer-modelo-para-las-generaciones-venideras. El dignísimo y callado representante de la Filosofía del Silencio, entre bromas altaneras sobre los desventurados que se han atrevido (o han sido capaces) de expresarse, alimenta el sueño compensatorio de su triunfal entrada en escena, rodeado de respeto y aplauso, indiscutible ya, de golpe y porrazo: verosímilmente, este sueño le acompañará hasta que la debilidad senil disculpe y justifique su impotencia.

Poca materia queda, como se verá, sobre la que fijar el empeño crítico.

b) Supongamos la crítica pese a todo escrita: ¿dónde publicarla? No en los periódicos o revistas semanales, cuyas limitaciones —brevedad, inteligibilidad hasta para quien no sepa leer, actualidad, moderación de tono, etcétera— sólo cumplen las reseñas de que antes hablamos. Es necesario publicarla en una revista especializada en temas filosóficos: en verdad, no hay muchas dónde elegir. La mayoría de las existentes son lo que pudiéramos titular «revistas de cátedra», de culto nombre griego, por lo general, dirigidas por catedráticos titulares que brindan la oportunidad de escribir en ellas a sus adjuntos, ayudantes, viceauxiliares, etc… El tipo de trabajo para el que están pensadas es el de «artículo que pueda citarse sin desdoro como meritoria publicación, prueba innegable de fecundidad creadora, en “curriculum”, concurso-oposición o similares»; ni que decir tiene que la virulencia crítica no es la virtud más apreciada en semejantes empresas: el artículo publicado debe de ser, en lo posible, artículo de fe. La lista de temas y autores citados en tales publicaciones justificaría que cualquiera de ellas cambiase su nombre helénico por el más hispano de «Reinar después de morir», o algo por el estilo. Además, esas revistas llegan por suscripción o de mano en mano a un número de personas que oscila entre las veinte y las treinta y siete, en cuyas filas se cuentan los catedráticos, ayudantes, adjuntos y viceauxiliares cuyas plumas colaboran en sus páginas; no se las encuentra ni en los quioscos ni en las librerías, jamás llegan a esos otros intelectuales no específicamente «filósofos», de quienes pueden surgir (el ejemplo de Francia o Hispanoamérica es claro) los textos filosóficos más renovadores y sugestivos. En una palabra, su vigencia es limitadísima o nula. En el mejor de los casos, la revista será exclusivamente filosófica; el tipo de publicación en el que colaboran filósofos, sociólogos, poetas, antropólogos, lingüistas, etc… está vedado entre nosotros, al parecer. Las excepciones sólo sirven, en este caso, para confirmar el aserto general: así realidades como Revista de Occidente que, con todas sus limitaciones (la menor de las cuales no es la de su carácter único y aislado en el panorama español), se ha mantenido fiel a cierta idea de lo que llamaban «cultura» los liberales, cuando aún los había; o la recientemente creada Teorema, de factura espartana, dignamente científica. Entre las once áreas filosóficas preferentes de que la revista proclama ocuparse no se cuenta la metafísica, ni la Historia de la Filosofía, ni la estética, pero sí «el análisis» (sic) y «la cibernética» (resic). Puestos a lo positivo, ¿por qué no la gastronomía?, que ha publicado trabajos interesantes, como el de Eugenio Trías en el número 2 o el de Javier Muguerza en el número 3, y que indudablemente puede ser mirada con cierta esperanza[3]. Pero todavía se está muy lejos de la pluralidad de revistas que garanticen un poco de animación filosófica, revistas que no se caigan de las manos del lector por la estúpida y lamentable seriedad con que tratan de suplir la carencia de fuego y creación en sus páginas; revistas en que la inigualable audacia del pensamiento, aunque mediado e inestable, perpetuamente desmentido por sí mismo pero reafirmado por su pasión, se proclame sin veladuras cientifistas, sin avergonzarse de su sagrada inconsistencia, de la que extrae precisamente su fuerza crítica.

c) ¿Quién podría escribir esa crítica que no halla objeto autóctono sobre el que versar ni órgano adecuado en el que publicarse? El pensador español sospecha —no sin razón— que la práctica crítica, sobre todo en el momento en que intenta desbrozar la mediación entre las ideas reinantes y las formas sociales o pone en cuestión los dogmas que serenan la vida beatífica del lector de ABC, aproxima a quien se ejercita en ella a los centros de reclusión penitenciaria, las multas gravosas y la pérdida del puesto de trabajo que se tenga en la docencia oficial. Reconozcamos que este pensamiento premonitorio en nada contribuye a vigorizar el impulso crítico de el que se dispone a escribir, quien preferirá, probablemente, pergeñar un trabajito sobre Nicolai Hartmann, como Dios manda.

Pero no es lo más grave tal autolimitación, pues, al fin y al cabo, la consideración del filósofo como «el loco de la casa» permite que se le toleren sin grandes problemas arrebatos que costarían caros a un sociólogo o a un economista. Lo peor es la incapacidad estilística del filósofo hispano. La crítica —como la filosofía toda, por otra parte— es un ejercicio que sólo es posible por el permanente esfuerzo del estilo, la tensión expresiva que persigue y da cuenta, en el interior mismo del concepto, de la escisión fundamental que lo instituye y lo amenaza; lo que sale a la luz en el texto crítico (tanto daría decir: filosófico) es el irreductible conflicto entre la afirmación sin límites que traspasa el sentido y la autonomía perpetuamente hurtada que niega ese sentido y lo hace Otro. La búsqueda formal, que el filósofo español desprecia o ignora, no es patrimonio exclusivo del arte de la palabra, literatura, sino también de la palabra del arte, filosofía; la ingenuidad lineal del texto «evidente», como es el científico, es lo que está negado al filósofo, aquello a lo que el filósofo se niega: la filosofía es una lectura irónica (e. d. crítica) de la realidad, del entresijo de discursos establecidos, que se validan unos a otros, cuyo sujeto escindido se desplaza perpetuamente. Nada puede estar más lejos del empeño crítico que ese discurso sin conciencia de sí, que persigue la expresión inmediata, como si tal cosa fuese posible en el reino de la universal mediación, de la cual se supone que el crítico debía dar precisamente cuenta.

El filósofo que acepta la inmediatez expresiva del estilo lineal (aceptación que no puede ser más que el olvido de la mediación) cederá a la ilusión moral y se lanzará a valorar el texto que critica: en ese momento, caerá de inmediato debajo de él, lo perderá, le será superfluo (tal era el destino de aquellas inefables críticas «rigorosas» de Gonzalo Fernández de la Mora en ABC, en las que el «extrañamiento objetivo» del crítico sólo subrayaba la superfluidad de su tarea y, de paso, la de toda la concepción reverentemente culturalista que simbolizaba); la sanción se opone a la expresión y quien juzga ha renunciado a saber y, mucho más, a decir. Como bien señaló Blanchot, la crítica intenta preservar y liberar al pensamiento de la noción de valor y «abrir la historia a lo que en ella se desprende de todas las formas de valor y se prepara a otra forma completamente distinta —aun imprevisible— de afirmación».

Existe un tipo de comentario Zen a los «mondos» de los maestros anteriores que recibe el nombre de «nenro», que significa «crítica juguetona». Suzuki explica de este modo su función: «La aclaración del Maestro Zen es como echar aceite al fuego; en vez de constituir un escape en el sentido común de la palabra, agrava el mal, llevándolo a su punto más agudo». Esa crítica juguetona, esa gaya crítica que exaspera el problema planteado en vez de apresurarse a buscarle un lenitivo en la farmacia del sentido común y la moral, es lo que aquí considero crítica filosófica, o filosofía, a secas: no la resentida tarea de quien se acerca con la navaja en la manga para desgarrar el inexistente traje nuevo del emperador, sino la exultación de quien, al crecer, va rompiendo todos sus trajes viejos, haciendo saltar las costuras que le obligaban a permanecer encogido, malformado, distinto a su propia y ascendente figura.

PARA UNA METAFÍSICA DEL LENGUAJE

El lenguaje está en el centro del pensamiento occidental del siglo XX. La lingüística se perfecciona constantemente a partir de Saussure, hasta Benveniste, Richards o Chomsky, tendiendo hacia análisis cada vez más completos y comprensivos. El positivismo lógico y los círculos centroeuropeos abren paso a un pensamiento volcado sobre la palabra, perseguido por el sueño de un lenguaje perfecto, la renuncia al cual cristaliza en la filosofía oxonense y su latría del lenguaje ordinario. La teoría de la información, el psicoanálisis y la antropología estructural bregan a brazo partido con esa palabra sin origen cuya posesión nos origina. La máquina de traducir es la nueva piedra filosofal de formalizados alquimistas. Wittgenstein dijo que «Gramática es el nombre que recibe hoy la teología» y, poco a poco, amanece el sentido de esta frase que quizá Hegel hubiera suscrito. Estas diversas investigaciones, si bien no agotan un tema de suyo inagotable, parecen agotar al menos todas las posibles vías de acceso a él. El mérito principal de este pequeño libro[4] del filósofo francés, de origen ruso, Brice Parain, es intentar la escalada del coloso verbal por su cara más olvidada y desacreditada (lo uno por lo otro): la vertiente metafísica. Frente a la ingente copia de minuciosidades semánticas, prodigios sintácticos y paciencias fonológicas; frente a los rigurosos modelos generativos y los estudios comparativos del filólogo, frente al furor de la especialización en suma, alguien se declara metafísico, esa inquietante especie de científico salvaje. Ante el intento de una metafísica de la palabra, hay al menos que saludar el acto de valor.

El interés de Brice Parain por el lenguaje no es nuevo: en 1942 publicó sus Recherches sur la nature et les fonctions du langage, que Max Bense pondera en su Estética. La obra que ahora comentamos es menor, pero más ambiciosa. La tradición filosófica francesa condesciende con el subjetivismo. Descartes y Montaigne no renunciaron a protagonizar explícitamente sus meditaciones. Brice Parain sigue decididamente este camino también; el autor no se borra, con científica transparencia, ante el razonamiento abstracto sino que lo declara surgido de su peripecia vital, sospechando que no hay más universalidad válida que la de haber vivido infinitos hechos particulares: una infancia, cinco o seis deseos básicos, una guerra inútil, varias muertes… En todos estos sucesos, el lenguaje aparece, en cierto modo, como protagonista. Él lo dice así: «el lenguaje no es fecundo más que a costa de devorar la existencia». Este precio es muy alto: la vida devorada se trasmuta en todas las perplejidades de la palabra, de lo que se quiso decir y no se dijo, de lo que se dijo sin querer, de lo que no podemos decir y de lo que es preciso decir aunque no sepamos. No es que nosotros hablemos: es el lenguaje quien habla a través de nosotros, con nosotros, contra nosotros mismos. Y cada cual sueña con la existencia entregada a cambio de la palabra, la vida directa de virtud muda. ¿Es imprescindible todo el arduo teatro de un diálogo, del juego dramático del «yo» y del «tú»? En cada hablante que diariamente se desangra en palabras innecesarias, equívocas, perdura la sombra del animal de gestos sin error y lucidez inexpresada. Esta dicotomía es para nosotros desconcierto y angustia. La ingenuidad del funcionalista cree obviar el problema que no entiende declarando que el lenguaje es instrumento de comunicación, o sea, de acercamiento; pero para el filósofo «los seres se encuentran separados con la primera palabra que pronuncian».

El libro de Brice Parain habla de poesía y de educación, de la soledad, de la muerte, de la inmanencia. Habla en primera persona, con una voz antigua, de elegante claridad; uno lo lee ligeramente conmovido, preguntándose si este discurso es todavía posible. ¿No ha pasado ya definitivamente la época de la autonomía intelectual? ¿O aún puede decirse (¿a quién?): «La libertad no se adquiere más que por un combate contra el lenguaje»?

PENSAR EL MAL

En su libro Le problème du mal renuncia Etienne Borne a componer una bibliografía sobre el mal, aduciendo que «no hay obra del espíritu que, de cerca o de lejos, directa o indirecta, no toque el tema. La literatura sobre el problema es toda la literatura». Esta opinión no parece hiperbólica, lo que no impide subrayar que dentro de la literatura unos autores sobresalen del resto por su profundidad en el tratamiento del asunto o por su morosa fijación en él: así, Sade, Dostoiewski, Melville, L. F. Céline y entre los filósofos «profesionales» (divertida antinomia, etc…), Leibniz, Nietzsche, Kierkegaard y su progenie, E. M. Cioran… Líneas más abajo del párrafo citado, Borne destaca la obra aquí comentada[5] de Jean Nabert por su «rara profundidad analítica».

Jean Nabert, como otros filósofos contemporáneos franceses de fundamento cristiano (Jankelevitch, Ricoeur, el citado E. Borne) sitúa el tema del mal en el ineludible centro de su pensamiento; la solución religiosa no se lo obvia, sino que les urge a profundizar en él con el máximo rigor. La obra de Nabert es, a nuestro juicio, la más afortunada con mucho de las producidas por esta tendencia, lo que confirma la reedición, quince años después de su aparición primera, de este libro. Escrita en un lenguaje no exento de dificultades, pero bastante menos lineal que lo habitual entre los profesores franceses, guarda, sin embargo, la peculiar cualidad gala de elegancia en las fórmulas expresivas y recordables, esa especie de estado de gracia de la lengua, quizá engañoso, que el lector latino suele echar de menos en los sajones.

«¿Sobre qué nos apoyamos para pensar que no hay justificación posible de ciertas acciones, de ciertas estructuras sociales, de ciertos aspectos de la existencia?»; ésta es la pregunta que abre el ensayo. La intuición de lo injustificable subyace y posibilita lo más profundo de la mirada sobre el mundo y sobre nosotros mismos. Injustificable no es sencillamente la transgresión de las normas éticas, que muy por el contrario se justifica como contrapartida necesaria de la aceptación de dicha norma, sino más bien «Un irremediable divorcio entre el espíritu en su incondicionalidad y la estructura del mundo donde está comprometido y donde estamos comprometidos». A veces, en la misma voluntad que acata la ley, vislumbramos una íntima negación rebelde que nos opone al conjunto mismo de la normatividad; «sin duda, no podemos hablar más que utilizando el cuadro y el lenguaje de los valores morales y sus contrarios; pero somos enviados mucho más allá de sus oposiciones y correlaciones, cuando, bajo la transgresión efectiva de la ley moral, discernimos resistencias que nos sugieren que hay una contradicción invencible entre este mundo y un más allá de la moralidad misma, más allá donde el deber-ser de las normas no tiene ya lugar». El racionalismo normativo trata de captar por medio de parejas de opuestos esta contradicción, tan íntima que la fascinación que ejerce sobre quien morosamente se detiene sobre ella puede llegar a imposibilitar el sereno proceso del pensamiento, edificado sobre su olvido; las normas son reputadas como dando cuenta suficientemente de los ineluctables aspectos contradictorios de la existencia humana y, de este modo, el pensamiento y lo real prosiguen razonablemente correlativos; el espíritu cree haber incluido lo injustificable en sí mismo y haber vencido así definitivamente al espanto, «pero, en ciertas circunstancias donde estalla la fragilidad de las estructuras espirituales, poco a poco destruidas, o arrastradas por la violencia de las pasiones individuales o colectivas; cuando lo trágico nos despierta al pensamiento de lo que escapa invenciblemente a las categorías del mundo moral; cuando la interrupción de las finalidades humanas por la muerte, cuando la ausencia, nos hacen sensible la precariedad del orden que el espíritu había logrado instituir, comenzamos a dudar de esta complicidad de las cosas y de la conciencia sobre la que reposamos en la región intermedia del esfuerzo y la dicha de los éxitos». La normatividad necesita de lo injustificable como un trascendental, como la oculta razón de su razón: «Lo injustificable es a los actos generadores de verdad o moralidad lo que la conciencia individual es a la conciencia pura o, más bien, al acto originario que constituye su ser».

Al constituirse el yo en el «yo pienso» racionalista se domina la dispersión de los juicios y se funda la posibilidad coherente de la normatividad: se instituye el espíritu. El yo se ajusta entonces escrupulosamente a la norma, trata de reconocerse y justificarse en ella, pero no lo logra; por más que su conducta permanece irreprochable desde el punto de vista de la ley perdura un «décalage» entre el respeto a la norma y la voluntad del yo que la respeta, se sospecha una causalidad impura en los actos morales del yo. Momento privilegiado para tomar conciencia de este «décalage» es el remordimiento, cuya intensidad no puede explicarse si se acepta simplemente que un acto de virtud o incluso toda una vida virtuosa rescatan suficientemente una pasada transgresión moral; «en el fondo del remordimiento, lo que descubríamos, si no tuviésemos que reprimirlo para preservar nuestras fuerzas, es que basta que hayamos debido transgredir nuestro deber, una vez y en un tiempo, para que advirtamos juntamente que lo hemos transgredido desde siempre y en toda circunstancia, si no en nuestra conducta exterior, al menos en los motivos que la han inspirado». No es que recordemos que en una ocasión elegimos la particularidad contra la universalidad, burlando la norma, sino que reconocemos en nosotros la elección de la particularidad incluso cuando optamos por seguir la ley universal: así perdura en nosotros el acto originario que puso el yo como fundamento al pensamiento normativo. «Lo que no podemos evitar llamar inclinación, tendencia, amor de sí mismo, no es sino la refracción en la experiencia interior y en la experiencia histórica de una secesión originaria sobre la que tropieza la reflexión y que corresponde a un estrechamiento de la causalidad espiritual en cada yo». El mismo acto que inaugura la posibilidad de las normas universales vicia la causalidad del yo incluso cuando las acepta, pues el yo recuerda que interiormente nunca se reconoce en lo universal, salvo en los actos externos y que por tanto lo universal no puede justificarle totalmente.

El pecado original no es, pues, la transgresión de una regla moral, sino «la disminución del ser mismo del yo, a lo que no corresponde ninguna escala objetiva de valores. Lo que importa no es la gravedad de la falta, sino la negación por el yo de la ley que constituye el fondo de su ser». Debemos ir más allá de los pares de opuestos en que la razón normativa trata de canalizar el mal, hasta alcanzar «la operación que da el yo a sí mismo y que cada yo encuentra en el fondo de sí bajo la especie de apegamiento a su ser». Esta concepción del pecado borra las tranquilizadoras fronteras que el racionalismo moral interpone entre «buenos» y «malos», pues «esta diferencia absoluta que el acto del malo parecía instaurar entre él y nosotros se desvanece cuando encontramos bajo ese acto un amor de sí mismo que ninguno de nuestros actos propios llega a eliminar, aunque estén de acuerdo con la ley moral». Replegado sobre sí mismo, cerrado y opuesto a los demás: así se presenta el yo en el momento de la conciencia del pecado. No hace falta ser creyente para encontrar la noción de Caída original, al concebir «la generación del alma humana como efecto de una división, de una disociación o de la desintegración de una actividad espiritual que se espesa, languidece, entra en contacto con el espacio o el tiempo, incluso los crea a medida que decae». La conciencia del mal radicalmente injustificable se instala, a nivel ontológico, en la generación de lo múltiple y a nivel individual, en la complacencia del yo en la multiplicidad, al complacerse en sí mismo, «por lo cual se excluye de toda comunicación con los otros seres, cerrándose la posibilidad de igualarse a su ser propio».

Secesión de las conciencias, que se separan y oponen unas a otras, lo mismo que el yo concreto se opone al yo trascendental que la ley moral exige; la comunicación se interrumpe y el otro se presenta como puramente otro. El yo busca en el nosotros una comunidad ficticia, un grupo en el que el yo se reconozca aún con más fuerza escindido de quienes no son de mi partido, de los que no son de los nuestros: «El yo se ama en el nosotros que se distingue, se cierra sobre sí mismo o se opone. Hay pues invenciblemente en el nosotros cierta injusticia y cierto mal».

En la conciencia que se apropia de la intuición de lo injustificable, del mal, surge un deseo de regeneración. Al mirar una y otra vez dentro de sí mismo se ve siempre irremediablemente concernido por el mal, incapaz de cargarlo aliviadamente a cuenta de lo inhumano o extrahumano que le cerca: «aunque el solo juego de las leyes de la naturaleza parece dar cuenta de un muy grande número de males, no podemos luchar contra la idea de que no hay, sin embargo, ninguno de ellos que no esté en relación directa o indirecta, inmediata o lejana, con la voluntad humana. ¿A qué titulo declararíamos injustificables todos esos males, si hubiera que recusar esa relación y si las leyes de la naturaleza o de la vida, afectando de manera totalmente contingente la sensibilidad, bastasen para agotar su significación?». Si el intento de trazar una fenomenología del mal no es tarea sencilla, mucho menos lo será el apuntar el camino de la regeneración, de la plena justificación de la conciencia; en rigor, ni siquiera es posible sostener de modo plenamente convincente que tal justificación completa sea alcanzable, aunque «arrojarse en situaciones que el deber no exigía, estrictamente; resignar libremente posibilidades por una renuncia que esté más allá de toda reciprocidad: son acciones de las que puede pensarse que, sin haber sido queridas por el yo en vista de su justificación, le traen, sin embargo, de rechazo cierta seguridad en una regeneración efectiva». Aquí Nabert rechaza juntamente los leibnizianismos que no osan decir su nombre, como el de Bergson, y los historicismos milenaristas para los que todo dolor individual es simple quejido de una parcialidad cuya finitud merecidamente se condena en gracia a la triunfal marcha del todo, pero también repudia las posturas pesimistas, pese a reconocerlas basadas en argumentos no siempre especiosos y emotivo-subjetivas, como quieren sus enemigos totalizantes. Nabert rechaza el dilema mismo entre optimismo y pesimismo. Para él, una conclusión cierta se desprende de su ensayo: «no comprendemos el mal, pero comprendemos que es posible cada vez que una libertad desvía en solo provecho de su yo propio las condiciones sin las cuales no hay justificación real para la conciencia». La vía que queda abierta hacia la regeneración se vislumbra como negativa de la postura por la que llega el mal: «la presencia efectiva de una conciencia que se reconoce en la del culpable y en la del desdichado y, por este libre y total reconocimiento, crea la posibilidad de una regeneración del uno y del otro».

El libro de Nabert, excelentemente trabado, abunda en hondos excursus hacia temas muy interesantes, a los que alude de forma tan aguda que se desearía los ampliase posteriormente en detalle. Su pensamiento abre, indudablemente, sobre una perspectiva cristiana, lo que tiñe toda la parte final de su exposición, referente al deseo de regeneración (podemos recordar aquí que la obra de Nabert que sigue al Ensayo sobre el mal lleva por título El deseo de Dios). En numerosos momentos del libro aquí comentado uno tropieza con fenómenos que el marxismo o el psicoanálisis han explicado de forma tan convincente que se echa de menos la referencia, pero esta tendencia quizá desconozca lo más valioso y original de Nabert, el intento de establecer un discurso filosófico autónomo. Su relativo fracaso se debe sin duda a que dicha autonomía está gravemente viciada por el presupuesto religioso del autor, pero éste, en contrapartida, le concede el valor necesario para acometer unos temas que demasiado apresuradamente la razón positiva concede a lo indecible o al olvido.

PROUST Y EL TEXTO SUBVERTIDO

«¿Por qué el arte?; ¿por qué la literatura?; ¿por qué, en definitiva, la cultura, el conocimiento?; ¿por qué no el asesinato o el crimen?»; estas preguntas que inician el bello texto de Juan Pedro Quiñonero[6] no son reclamos para atraer la estragada atención de un lector que «Siempre está de vuelta», aun antes de haber tenido ocasión ni ganas de ir a ninguna parte: son mojones que acotan el ámbito imposible de la narración, la estancia de la transgresión verbal. Se escribe para escapar, para remendar la vida; los telones de la escritura intentan postergar el dolor y la podredumbre que amenazan cada minuto de vida consciente; elegir la palabra es admitir que se ha entendido lo que subyace bajo cada uno de nuestros gestos estereotipados, pero que se opta por aplazar la violencia indefinidamente: se cumplirán todos los actos que la crueldad dicta, se realizará todo lo prohibido pero en el espacio fantasmal de lo narrado. Todo se conserva, todo se evita, todo se oculta, todo se evidencia en el largo pesar de la literatura.

La tarea del crítico literario suele consistir en celebrar lo que no ha tenido lugar, desde una ausencia que se ignora: ejemplo, los centenarios, en los que un muerto verbal (el crítico), que nada ha dicho jamás, se propone reimplantar en la palabra a un muerto físico (Proust, por ejemplo), que nunca cesó de vivir en ella. Se trata de festejar una desaparición que no ha ocurrido desde una presencia que no está. Quiñonero pretende algo más ambicioso; en lugar de postular que su texto es necesario (para la ilustración o edificación de lector de Proust) plantea su ensayo como evidentemente superfluo: dado Proust, el texto de Quiñonero es innecesario y lo sabe, pero no ignora que su gratuidad no es mayor que la del mismo Jean Santeuil; un lector de la obra proustiana renuncia a comentarla o a callarse y acomete la tarea más improbable: reescribirla. A los ingenuos que, aun hoy, se preguntan por cuál será el efecto deseable o indeseable que un libro puede causar en sus lectores, a que acción puede arrastrar su lectura, la única respuesta lícita es: a escribirlo de nuevo. En esta dirección se apunta la obra de Juan Pedro Quiñonero, quien no escribe sobre Proust y su discurso, sino sobre aquello acerca de lo cual Proust escribió: la memoria, el dolor, el placer, la decadencia, la presencia de la muerte.

«El tiempo deambula sin razón por los escombros de la lengua»: Proust se interna por los aplomados desfiladeros de un recuerdo que limita y se aproxima al azar primordial, la huella originaria de la madre ausente, el perverso ritual que inicia el discurso: todas esas voces que nos forman y conforman. Quiñonero oscila constantemente entre el discurso de Jean Santeuil y la cultura que cerca y sitúa su lectura de la obra proustiana: Blake, Genet, Deleuze, Juan de la Cruz… Su texto es inocente, pero no ingenuo: sabe que no puede proponerse nada diferente a lo que motiva su escritura, que sólo una obra de arte puede dar cuenta de otra; de esta forma, su método reside en su empeño estilístico mismo.

¿Por qué la literatura y no el crimen? A lo largo del ensayo de Quiñonero se perfila una respuesta, necesariamente ambigua, que quizá no sea más que otra forma de situar la pregunta esencial: «sólo el gasto improductivo sin medida de la obra de arte es capaz de semejarse al espanto».

LA METAFÍSICA COMO FANTASMA

Según Descartes tuvo a bien comunicarnos, el sentido común es la cosa mejor repartida de este mundo, pues cada cual presume de poseerlo en grado eminente. No menos evidente es que puede utilizarse en cualquier momento como arma arrojadiza verbal: hay quien soporta con relativa dignidad que le llamen homosexual, negro, revisionista, guerrillero de Cristo Rey o borracho, pero que tiembla y se descompone si alguien le hace saber que no tiene ni pizca de sentido común. El sentido común nos hace verosímiles, es prenda de buena fe y de nuestro deseo de convivencia pacífica y ordenada dentro de los cauces que marca la ley. De quien carece de sentido común, cabe esperar lo más atroz: asesinato, sodomía o metafísica.

Puestas así las cosas, parece que nada precisa menos una defensa que el sentido común, al que todo defiende, desde los consejeros sentimentales hasta los tribunales de Orden Público. No detuvo esta consideración a G. E. Moore a la hora de escribir su apología[7], que hoy se nos presenta en castellano, junto con otros ensayos del analítico inglés, en una cuidada versión de Carlos Solís, precedida por un fogoso prólogo de Javier Muguerza. Es fácil equivocarse en la manera de leer este libro; no debe leerse como un texto de filosofía, como quizá hiciese algún distraído, ni como una clave para resolver crucigramas: se trata de un libro de exorcismos y hay que leerlo en tono incantatorio. El fantasma temible que se pretende exorcizar es la metafísica; el embrujo que se emplea contra ella, el sentido común. Muguerza advierte en su prólogo que, si bien madres no suele haber más que una, metafísicas hay dos: la «desenfrenada», entre cuyos representantes presiento a Berkeley, Spinoza, Hegel et alia, y la «sofrenada», como puede ser la de un Russell o un Moore (y, probablemente, Strawson, Ferrater Mora, etc…); recordando a Jardiel y sus tres corazones, yo diría que estas últimas son metafísicas «con freno y marcha atrás». Naturalmente, la metafísica que se trata de conjurar es la «desenfrenada»; sus representantes, por razones que a ellos sólo incumbe, se atarean en negar la existencia de las sillas, las mesas y las escobas, con justificado escándalo de quien los escucha. Moore, por fortuna, está al quite; si se acerca un metafísico estrepitando, verbigracia, que no existe mundo exterior, Moore le detiene agitando ante su rostro sus dos manos; el desenfrenado retrocede y, constreñido por el sentido común, se ve obligado a reconocer que al menos existen las manos de Moore; con un poco de práctica, se le puede hacer aceptar también la existencia de la Casa de Campo y del Banco Español de Crédito.

Decía Kant, al que me resisto a llamar desenfrenado, que «la apelación al sentido común es un refugio que prueba siempre que la causa de la razón es dudosa»: no sobra recordar esto de vez en cuando. En un momento de su texto, señala Moore: «Creo que todos nos encontramos en esa extraña situación consistente en conocer muchas cosas que no están totalmente fundadas. Sin embargo, no sabemos cómo las conocemos; es decir, no sabemos en que consiste ese fundamento». En elucidar ese cómo y en buscar tal fundamento puso su desenfrenado empeño la metafísica occidental desde hace veintisiete siglos; el balbuceo de quien ha olvidado por qué utiliza las palabras y la oculta metafísica que acepta con ellas es la garantía más sólida para el dominio impuesto sobre nuestras vidas, con su carga de represión y sometimiento, dominio que quiere ascender el criterio que lo mantiene a sentido común. Hay algo de sospechosamente represivo en el beocio empobrecimiento que quiere reducir lo pensable al comercio intelectual con las butacas. El desenfreno de la metafísica occidental fue sostener que lo que realmente le iba al hombre, lo que estaba en juego para él, era la Historia, la libertad, la muerte, la moralidad o el destino, no los floreros o las tortillas. Los abusos y las apologías veladas que hubo en ella los corrigieron, o tal intentaron, otros hombres que se arriesgaron a pensar esos mismos temas, abriendo y enriqueciendo aún más las posibilidades intelectuales vigentes, no depauperándolas o «sofrenándolas». El tono de la filosofía analítica, su preciso entusiasmo en la charada minuciosa, son el prototipo mismo de ideal académico de pensamiento: su lema es ocupar el espíritu, sin arriesgarlo.

Dice Muguerza en su prólogo: «Uno no puede por menos de mirar con simpatía esa admirable obstinación de Moore en llamar al pan, pan, y al vino, vino». Sin embargo a mí, que no soy especialmente religioso, me hace añorar la transustanciación.

ECONOMÍA Y LINGÜÍSTICA

En 1951, al acabar sus Principles of Semantics, advertía Sthepen Ullmann que «la lingüística tiende a convertirse en una disciplina puramente formalista, una especie de ‘pseudo-matemática’ privada de cualquier contenido humano». El posterior auge de los estructuralistas y su estático archivo de conchas sin molusco acentuó el peligro señalado hace casi veinte años por Ullmann. Los escuálidos adalides del «humanismo» tradicional se enfrentan vanamente con esta barbarie formalizada, incapaces de entender nada de lo que ocurre en el mundo desde la mítica Edad de Oro de la que se reclaman y que probablemente nunca existió. Los marxistas, por su parte, o siguen jurando por aquel trabajillo de Stalin que resolvía en doce páginas todas las perplejidades lingüísticas de nuestro siglo y de los venideros, o cargan todas las investigaciones semiológicas a cuenta del «neo-capitalismo», lo que les dispensa suficientemente de cualquier investigación seria sobre el tema. En este panorama, el libro de Rossi-Landi que comentamos aquí es una novedad estimulante y alentadora. Ferruccio Rossi-Landi, codirector de la revista Nuova Corrente y fundador de Ideologie en 1967, es un especialista en semiótica con varios importantes libros sobre el tema en su haber y, además, uno de los teóricos marxistas más interesantes del actual momento italiano; esta doble condición le sitúa óptimamente para hablar del lenguaje y la sociedad sin caer en simplificados cretinismos dogmáticos.

Il linguaggio come lavoro e come mercato[8] reúne seis ensayos de Rossi-Landi, publicados en su mayoría en diversas revistas de fines de 1965 a comienzos de 1967, vertebrados todos ellos fuertemente por un sólido núcleo teórico. Intentaremos apuntar aquí el contenido de ese núcleo. Rossi-Landi parte de una fundamental «homología del producir» humano, en su doble aspecto de productor de utensilios y productor de palabras. El lenguaje no es ni algo «natural» como la digestión o la respiración ni algo sobrenatural o meta-histórico: el lenguaje y su producto, la lengua, se forman en la dialéctica de la satisfacción de las necesidades, esto es, dentro del proceso de institución de las relaciones de trabajo y producción. Puede hablarse, pues, de un «trabajo lingüístico» como se habla de un trabajo productor de instrumentos materiales de todo tipo. La lengua, como acumulación de materiales, instrumentos y «dinero» lingüístico, debe ser considerada como el «capital lingüístico constante», frente al capital variable constituido por los trabajadores lingüísticos o sea, los hablantes. El autor examina los aspectos no-verbales del lenguaje que apoyan su tesis, y realiza finos análisis sobre la mercancía como mensaje y el mensaje como mercancía, señalando brillantemente la posibilidad de considerar la economía como un sector de la semiótica, ascendida ésta a ciencia general del hombre-productor. Las nociones de «cambio», «uso» y «mercado» se revelan sumamente fecundas aplicadas al campo lingüístico.

No existe prioridad entre la producción lingüística y la producción de artefactos materiales, pues el hombre nunca ha producido los unos sin producir también los otros; es más, precisamente el hombre se separa de los otros animales por la producción de palabras y utensilios, y aquí está el origen de la sociedad. Bloomfield puso el fundamento de la división del trabajo en el lenguaje: esta opinión parece presuponer una cierta prioridad de la producción lingüística sobre la material que Rossi-Landi rechaza, manteniendo su defensa de la unidad y homogeneidad del proceso productivo. Tan impensable es la producción de artefactos materiales sin la concomitante producción de artefactos lingüísticos como viceversa. Resumiendo, la homología entre producción material y lingüística es una homología a un tiempo lógico-estructural e histórico-genética. Termina Rossi-Landi su libro con un estudio de la alienación lingüística: repetidor de modelos obligatorios y supra-personales, el trabajador lingüístico se encuentra en la situación de no saber qué cosa hace cuando habla, de no saber por qué habla como habla, perteneciendo a un proceso de producción lingüística que le condiciona de principio a fin y le obliga a ver el mundo de determinada manera, volviendo difícil el trabajo original o simplemente diferente.

Temo que la forzosa brevedad de este resumen no haga justicia al original y convierta en arbitrario o simplista lo allí matizado y agudo. Las afirmaciones de Rossi-Landi son a veces discutibles, a menudo refutables, pero siempre rigurosas; constituyen una privilegiada vía de acceso a un estudio marxista de la semiótica y a una teoría más amplia y comprensiva de la producción.

LA TRAICIÓN DE LOS BRUJOS

Como es bien sabido, los brujos han retornado: viajan sobre cometas de fuego trayendo mensajes de las estrellas más lejanas, de las Civilizaciones Desaparecidas, de los Grandes Antiguos; se comunican con los delfines y nos revelan los ocultos poderes de la mente; investigan las propiedades secretas de la materia que han escapado a la perspicacia de los físicos, pero que ya conocían los primeros alquimistas. Se hacía esperar su lección política moral: ya la tenemos aquí, dictada por el Supremo Hechicero de la orden. Louis Pauwels, coautor con Jacques Bergier del Retorno de los Brujos. Sintonicemos con el Más Allá para escucharla.

El título del mensaje ya reconforta los corazones: «Carta abierta a la gente feliz y que tiene mucha razón en serlo». Desde la contraportada se nos estimula: «No es cierto que nuestra civilización es inhumana. No es cierto que el progreso sea catastrófico. No es cierto que nuestra sociedad sea invivible». ¡Albricias! Los brujos son partidarios del optimismo… Probablemente tienen algún remedio mágico para los males y conflictos que nos aquejan. Así es, en efecto. Una mirada con nuestros viejos ojos y vemos lacras por doquiera; ahora, un pase mágico y ¡alehop!, los males han desaparecido: «Alienación, polución, superpoblación, son mitos. La injusticia hecha al Tercer Mundo también es un mito». Y no olvidemos que es un experto en mitos quien nos habla… Pero ¿cómo llegan a formarse tales mitos? La polución, por ejemplo. «Son grupos de influencia quienes han desarrollado la psicosis de polución. Por interés (la antipolución es un buen negocio), por política antiamericana o más generalmente antioccidental (desanimar a Occidente, frenar su expansión) y por estupidez (no olvidemos nunca este factor)». Después de leer esto, ya se respira mejor. Los encargados de propagar estos mitos, y otros peores, son las élites intelectuales, aquejadas de una dolencia que Pauwels llama «Siniestrosis», cuyo síntoma es el empecinamiento en convencer a la gente de que es muy desdichada de que la sociedad de consumo está corrompida. Pero tales sacerdotes de la Iglesia del pesimismo occidental son sólo una minoría ridícula, a la que el mundo nada debe: «Ni Sartre, ni Céline, ni todas las obras maestras de esta cultura del desánimo, han jugado el menor papel en los progresos que facilitan la vida de los hombres. Si todos los filósofos de la desesperanza hubiesen muerto en la cuna, la sociedad del Oeste no hubiera dejado de llegar a ser lo que hoy es. Habría solamente unos pocos hombres más conscientes de su grandeza». Una responsabilidad que nos quitan de encima, pensarán los malvados. No se crea que Pauwels no sigue atentamente los más recientes fenómenos contestatarios; por ejemplo, estaba en el Odeón en Mayo 68: no es que lo recuse por completo, ya que vio en él, como Toynbee y Malraux, espíritu religioso, pero «también vi el trabajo de los agentes del antioccidente y asistí a la liberación de la estupidez». A este respecto, cita Pauwels con admiración la frase de Spiro Agnew sobre «los renacuajos chillones del negativismo» (¿será que Agnew también es brujo de la misma cofradía?). El gran Hechicero, tras pasar revista a todos estos errores, propone su objetivo: «Estoy a favor de una sociedad de pura gestión, técnica, demócrata, y que, como un organismo vivo, se autorregularice». A una mirada superficial, la respuesta puede parecerle no muy original, como pasa con las respuestas que dan los veladores de tres patas en las sesiones de espiritismo. Pero en ambos casos, está fundada en innegables poderes sobrenaturales; véase: «Dios me ha hecho sensible al olor del mal moral. Por esto digo: ese olor es menos fuerte en nuestras instituciones y bienes duramente conseguidos, que en el hombre que los odia. Pues el fondo del asunto es que ese hombre se odia a sí mismo». Ya aparecieron los poderes mágicos: un infalible olfato moral, don gratuito de la Divinidad, que permite detectar la maldad en las filas de los renacuajos contestatarios. Ante tales facultades parapsíquicas, sólo cabe humillar la cerviz.

Una ciencia sin imaginación y crecientemente descualificada mereció, en su día, un Retorno de los Brujos; en torno al éxito obtenido, se ha montado una fabulosa empresa de mixtificación cultural, cuyas ramificaciones se entremezclan inextricablemente con las muestras más imaginativas y creadoras de la literatura y el pensamiento. La magna carta política del hechicero Pauwels es quizá lo que merece una teoría crítica moralizante y sin auténtica vitalidad negadora. El Mago ha descendido de su escoba de fuego y bajo su ropón aparece el padre capellán exhortando a gritar con él: ¡Viva la madre superiora!

Mayoría que sólo rompes tu proverbial silencio para lanzar los vivas de rigor que se te indican, puedes pacer tranquila: los Brujos velan por ti.

RELIGIÓN Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

El minucioso análisis de proposiciones como «la escoba está en el rincón» o «dame ese ladrillo colorado» ha atareado a la filosofía analítica anglosajona en el segundo cuarto de este siglo, manteniéndola así castamente alejada del ruido y la furia que estremecían la patética metafísica europea de esos años. Pero poco a poco se ha ido abriendo paso en los intelectos más honrados del pensamiento analítico la evidencia de que la mayoría de las proposiciones del habla cotidiana no tienen la fácil asepsia de los ejemplos de las «Investigaciones filosóficas» sino que están inevitablemente maculadas de supuestos metafísicos, valorativos, políticos o religiosos. Se habla para mentir, para insultar, para seducir, para suplicar, para rebosar de alegría o para mitigar un dolor: rara vez para pedir una escoba. Aceptado esto, los filósofos analíticos han comenzado a estudiar el discurso de la política, el de la mitología, el de la religión, los lenguajes de la pasión y la alegría, los resultados de estas investigaciones nos ilustran suficientemente sobre las limitaciones de la razón tecnológica y, juntamente, descubren las dimensiones perdidas por el pensamiento unidimensional.

La conexión del lenguaje con la Religión es la más antigua y la más profunda. El lenguaje es, sea cual sea la agrupación humana a que nos remontemos, lo sagrado por excelencia, el lugar natural de lo santo y lo prohibido. Dios, fundamentalmente, aparece como lo innombrable que permite nombrar a las restantes cosas, lo Inefable que posibilita el habla; su Nombre no puede utilizarse en vano porque es lo que garantiza la concordancia entre palabra y cosa, el sentido mismo de todas las cosas. El primer reproche que puede elevarse contra la obra de Sten H. Stenson[9] es, precisamente, que habla del lenguaje religioso como de un lenguaje entre otros y, particularizando aún más, contra su estudio en el discurso peculiar de la tradición judeocristiana, sin detenerse en evidenciar que el lenguaje es la realidad religiosa por excelencia, lo único que en puridad merece ser llamado «sagrado». La aventura de este profesor de Massachussets es paradigma de la peripecia religiosa del positivismo: según confiesa Stenson en la introducción de su libro, acometió su obra con el modesto propósito de escribir una refutación irrefutable y definitiva de todas las creencias religiosas de los hombres, un argumento sin contrarréplica contra Dios y contra los dioses, de tal modo que «si algún judío o cristiano, después de leer el libro que yo proyectaba, aún persistía en sus ideas religiosas, sería a pesar de haber demostrado yo su irresponsabilidad moral e intelectual». Pero para sorpresa y desesperación del docente del «Smith College» le salió un ensayo muy diferente, «Un frío argumento en favor de ciertas formas tradicionales de la fe religiosa». Era de temer.

Stenson trata de mostrar que las ambigüedades y oscuridad que abundan en los más significativos pasajes de los textos fundamentales de la religión tradicional no relegan estos escritos al campo del puro sinsentido. Ciertamente, debe admitirse que las declaraciones religiosas son o autocontradictorias, y por ende lógicamente falsas, o tan infinitamente cualificadas como para ser declaradas cognitivamente vacías, pero aun aceptando estas objeciones no queda descalificado el testimonio bíblico, pues comparte estas taras con otros campos reconocidamente válidos del discurso como, por ejemplo, el humor. Pocas aproximaciones pueden ser tan fascinantes e informativas como la de lo humorístico y lo religioso, las dos fuentes de la primaria opción lingüística que llamamos, globalmente, estilo. Kierkegaard, Havelock Ellis y William James son precedentes en esta investigación, que Stenson no ignora; también menciona a Roland Niebuhr. Es ésta, sin lugar a dudas, la parte más válida e interesante del trabajo de Stenson y también la que acusa más paladinamente las limitaciones de su método.

Stenson muestra, someramente, que entender un chiste o un juego de palabras es sufrir la sacudida de una subversión en el orden verbal reinante, una especie de descarrilamiento lingüístico que nos hace sufrir el chistoso y en el que consentimos, porque consideramos que enriquece algunas de las perspectivas de nuestra vida cotidiana de un modo valioso; el absurdo lingüístico comprendido en el juego de palabras es informativo justamente por su calidad misma de absurdo y mal entenderíamos el chiste si tratásemos de aventar el absurdo con un examen literal y ultrasensato de cada una de las palabras que lo componen. Del mismo modo, las proposiciones del discurso religioso no deben ser aceptadas como si se tratasen de un reportaje periodístico (lo que a Stenson se le escapa es que quizá los reportajes periodísticos deban ser analizados como muestra de lenguaje religioso), o sea de un modo puramente informativo, sino más bien como juegos de palabras cuyo particular absurdo puede enriquecer emocionalmente nuestra comprensión del mundo. Stenson repite esto de diversas maneras; pero no pasa de aquí; en vano esperaremos una profundización en la común raíz lingüística de lo religioso y lo humorístico, que nos aproxime a las más alejadas fronteras del lenguaje. El objetivo de Stenson es mucho más edificante y tranquilizador: sólo quiere avanzar hacia un nivel más refinado de conciencia religiosa que abarca tanto la imaginación mitopeica que es típica de la religión bíblica y el razonamiento tecnológico que es el genio típico de la vida secular contemporánea. Una vez probado que el discurso religioso no es puro engaño y superstición, puesto que no debe leerse como la página de noticias del periódico sino más bien como su página de humor y crucigramas, sólo queda una última exhortación: «De la misma manera que a veces descubrimos la gracia de un chiste solamente después de habernos unido a la risa de los demás, así, en la vida religiosa, si deseamos comprender lo que hoy es opaco para nosotros, es posible que tengamos que unirnos a la adecuada respuesta pública y aguardar a que se produzca la iluminación privada». Resumiendo: únase a la iglesia de su elección, según pide el repetido «slogan» publicitario-sacro-americano. La separación entre lo racional, el discurso cientista positivo, y los irracionalismos metafísicos, en los que son vecinos San Juan y Heidegger de Marx, Holderlin o Cristo, está trazada de una vez para siempre; pero mientras la metafísica conservaba en cierto modo una función desagradablemente crítica de las certezas positivistas, lo que la hacía plenamente indeseable, las cuestiones religiosas tienen un no desdeñable valor político que hace aconsejable apoyar las «adecuadas respuestas públicas» a las perplejidades sagradas de los particulares administrados por la razón tecnocrática. La admisión final de estos dos discursos, el racional-científico y el irracional-emotivo —pero necesario—, es la esquizofrenia intelectual en que aboca, irremediablemente, el positivismo y sus adláteres.

La traducción del libro cumple el sombrío presagio que suscitaba la versión de «nonsense» por «no sentido», ya en el título mismo.

EUGENIO TRÍAS: ESCRITURA, DIFERENCIA, DISPERSIÓN

Fenómeno publicitario, sacerdote de un culto prohibido o teórico de posturas «estético-voluntaristas-pseudorrevolucionarias-diminutoburguesas» (que me perdonen los profesionales de estas ristras los calificativos que olvido o desconozco), la presencia, no sea más que editorial, de Eugenio Trías en el yermo de las ánimas de la filosofía española, es indudable. No es fácil saber qué debe hacerse con este hombre ni dónde colgar su cabeza de corte vagamente romántico, irónicamente romántico. Más cerca del pirata que del filósofo, como debe ser. (Excursus: ¿no han notado ustedes que los grandes piratas y los grandes filósofos desaparecieron de la faz de la tierra por las mismas fechas? Ahora los grandes navieros y los profesores de filosofía tienen idéntico aire de funcionarios de Correos. Dignísimos, por otra parte, los unos y los otros). Volviendo a Trías, el catálogo de sus faltas llena varios infolios: en vez de jurar por Lukács (ya saben, ese libro tan bueno sobre «El asalto a la razón y la Toma de la Bastilla») o Popper, introdujo nombres como Klossowski, Deleuze, Foucault, Artaud, Bataille, maniobra tendente a fomentar el confusionismo ideológico, ya bastante grave desde tiempos de Ramiro de Maeztu; en vez de ciencia, pretende oficiar un «pensamiento mágico»; no dice ni palabra del criterio de verificabilidad, pero habla de máscaras y de la peste; finalmente, verosímilmente incapaz de crear una sólida obra teórica, trufada de rigor, nos ofrece un libro de aforismos, de factura impúdicamente nietzscheana. A sus años, no es poco.

La filosofía española, una historia muy triste. Ahora que se empezaba a salir del atraso escolástico, del idealismo sin conciencia histórica y de la neumatología severamente explicada por catedráticos vitalicios, cuando despuntaba la formalización, el rigor analítico y los alumnos de los últimos cursos sabían deletrear «Wittgenstein» sin titubear, ahora, precisamente ahora, ¡vuelta al irracionalismo, al desprecio de la epistemología, al oscurantismo y la pandereta! Es como para liar el petate.

Pero ¿aforismos, por qué? ¿Puro mimetismo nietzscheano? No es probable; a menos que Camón Aznar y monseñor Escrivá sean ignotos embajadores de Zarathustra en España desde hace mil años. Pero lo cierto es que «el aforismo es la exageración, el lenguaje extravagante; el camino del exceso que lleva al palacio de la sabiduría». (Norma O. Brown). En el caso concreto del autor de Zarathustra, «el aforismo de Nietzsche tiende, por consecuencia, a devolver al acto mismo de pensar su virtud de resistencia a toda conceptualización, a mantenerlo más acá de las normas del entendimiento, y de esa suerte, sustituir por lo que he llamado valores a los conceptos, pues todo concepto nunca ha sido otra cosa que la huella de un acto eficaz, no para el pensamiento mismo, sino para el triunfo de una fuerza cualquiera». (P. Klossowski). El aforismo es la forma propia y necesaria (o puede serlo) de una forma de filosofía que no se pretende a todo trance «halta» cultura, sabiduría «henorme» y superior.

Pero, cuidado: tampoco se trata de vindicar una filosofía «modesta». Esas obras que comienzan diciendo: «nuestro propósito no es más que llenar un hueco…», o «consciente de la existencia de una lamentable laguna»; y, también, «aunque haya sido dicho ya en repetidas ocasiones, no será ocioso recordar…», para después repetir algo que era ocioso decir incluso la primera vez. Trías, el pecado es suyo, prefiere agrandar los huecos y quisiera bañarse en todas las lagunas.

¿No será todo esto un surrealismo de urgencia? Sin duda, pero de imperiosa urgencia. Filósofos: la primera obligación (hay varias, a cual más graciosa) es ser incómodos. Seriedad, divino tesoro…, ¡vete a hacer puñetas!

Pero ¡todo esto es recuperable por el sistema!…, dirán quienes a todo trance quisieran conservar lo que jamás tuvieron. El sistema lo recupera todo, a diferentes niveles: la seriedad, el rigor (mortis), con orgullo y alegría; la risa, también. Pero es la risa…

¿Qué puedo contar de La Dispersión? ¿Repetiré lo que recuerdo del libro? Pero ya no me acuerdo de nada… («El espacio que separa un aforismo de otro es una invitación al olvido»). ¿Diré en qué concuerdo? ¿O por qué no estoy de acuerdo? Imposible tomar un acuerdo inequívocamente cuerdo. Elijamos la locura, pues. «Telo, telo, manenai!».

La filosofía puede ser solamente la justificación teórica (¿?) de lo triunfal, subvertido en cuanto intenta justificarse y por ello. O el intento de clarificar el uso que las personas «de la calle» dan a las palabras del lenguaje «ordinario»: es preciso, pues, inventarse un ingenuo «hombre de la calle» —atareado en leer a Shakespeare y ver películas de Orson Welles— frente al desengañado filósofo, preocupado lucidamente por jerarquizar las diecisiete formas posibles de decir «¿me da usted fuego?» o «¡este calor no es propio de esta época del año!». También puede ayudarse a los científicos, tímidamente y en la medida en que ellos lo consientan, a clarificar los proemios de sus ciencias. ¡Todo sea por el progreso del racionalismo!

Lo fundamental es, en todo caso, la postura decente y moral. ¡No vaya a convertirse esto en puro cachondeo! Es sabido que «está mal dilapidar las fuerzas en jugar o beber, pero bien en mejorar la suerte de los pobres». (Bataille). Y en explicar conocimientos objetivos, formar, conformar, etc…

De Eugenio Trías resulta que hemos dicho más bien poco. Puede subrayarse —¡allá los comentaristas!— que aquí, en La Dispersión[10], encuentra o se acerca a la voz que le esquivaba tenazmente en sus obras anteriores. Que Nietzsche está demasiado crudo, demasiado entero, lo que llega a irritar por mucho que en principio se agradezca su lúcida sombra demente. Que el pulso apresurado de los aforismos no desdeña a veces el tópico poco agudo, la ficción mecánica del entusiasmo.

Lo importante es que el libro molesta a quien debe molestar, hiere donde hay que herir, ilusiona de compañía a quien demasiado tiempo estuvo solo.

SURREALISMO Y SEXUALIDAD

El arte es el espacio natural del cambio y no sólo por motivaciones comerciales: nada tiene menos conexión con el proceso creador de formas que la forma ya constituida o el sistema institucionalizado de producción de formas, que dentro de éste se repiten unas a otras como fatigadas variaciones sobre un mismo paradigma. El arte busca la expresión, no la obra: ésta es residuo y ocasión de aquélla. La historia de las obras de arte no es la historia del arte: ambas son autónomas, si se quiere, o, en cualquier caso, es preferible tenerlas por tales que sustituir la voluntad de estilo por una lógica de las formas. No hay muchas estéticas escritas o pensadas desde el creador, pues casi siempre se adopta el punto de vista del espectador de la obra ya hecha; el pensamiento de Nietzsche es una excepción afortunada (Heidegger no dejó de reprochárselo) y el de Freud podría convertirse en otra. El libro que aquí se presenta es un intento, moderadamente valioso, de interpretación psicoanalítica de una corriente artística.

El surrealismo fue un movimiento de un carácter demasiado amplio como para poder reducirlo a sus manifestaciones estrictamente artísticas: fue una forma de ver, de pensar, quizá incluso de vivir. Tuvo teorías sobre todo lo divino y humano; éstas, pese a ser con frecuencia contradictorias, no carecían del necesario sello común que bastaba para clasificarlas como «surrealistas»; hubo quien creyó que lo fundamental del movimiento eran sus manifestaciones plásticas o poéticas, siendo el acompañamiento teórico de éstas mera ganga, que ni sus autores recordarían al cabo de cierto tiempo, pura extravagancia verbal: no fue así y hoy, si bien las manifestaciones artísticas han desmentido o derivado de la manera surrealista, el espacio intelectual abierto por el surrealismo (o, mejor, abierto por Dadá y allanado por los surrealistas) ha cobrado una vigencia inmediata en el pensamiento, la política y la sexualidad de nuestros días. Fue Walter Benjamín quien en primer lugar quiso rescatar el «método» (hablando irónicamente) de los surrealistas para la reflexión estética e histórica; Marcuse, más tarde, incorporó numerosos términos del vocabulario surrealista a su teoría crítica, como el de «hasards objectifs» o el de «superrealidad»; el mayo del 68 en Francia vio escrito en las paredes de su zarandeada Sorbona: «La imaginación, al poder» y, a veces, con mayor laconismo, un sólo nombre: «Breton».

Incorporar la manera de pensar surrealista a los momentos más radicalmente liberadores de la segunda mitad del siglo XX supone: el convencimiento de que la férrea lógica científica no puede ser un arma contra la opresión, pues es uno de sus rostros; la fe en el humor, en la creatividad personal, en lo pulsional reprimido, en lo inconsciente; por decirlo con palabras de un surrealista, Hans Bellmer, actuar «como si lo ilógico fuera un tónico, como si la risa estuviese permitida al pensamiento, como si el error fuese un camino y el azar una prueba de eternidad».

El libro de Xavière Gauthier[11] ostenta la documentación, rigor y audacia de enfoque que no es raro encontrar en las tesis doctorales en Francia, tan diferentes, ay, en su concepción académica a las de España. El punto de vista adoptado, como ya hemos dicho, es el psicoanalítico, en su ortodoxia freudiana revisada por Jacques Lacan (es preciso advertir que un notable psicoanalista francés, coautor del Vocabulario del psicoanálisis, J. B. Pontalis, prologa la obra); pero la dirección general del pensamiento de la autora está también muy influida por el pensamiento feminista de la autora de Le deuxième sexe y por el marxismo, aunque no deja de marcar sus oposiciones, cuando las hay, a las dos doctrinas mencionadas. No se trata, en ningún caso, de un libro de estética, es decir, no intenta situar las creaciones surrealistas en una historia general de la cultura y de las formas; a cambio, se atarea en indagar la ideología sexual que subyace las obras del grupo y sus declaraciones teóricas, poniéndola en relación con la interpretación general que da Freud de la expresión artística como una manera de satisfacción alucinatoria del deseo. El resultado corre el riesgo de desagradar a quienes aún hoy se consideran surrealistas y decepcionar, en cierta manera, a quienes suponen a los surrealistas la vanguardia más radical en cuestiones de liberación sexual.

Efectivamente: la figura que centra el erotismo surrealista es la imagen materna, la mitad perdida del andrógino primordial, la Mujer, vista como la dueña indiscutible del poder sexual, pero también como lo extraño, lo absolutamente otro. Breton, Aragon, Eduard, Benjamin Péret o Salvador Dalí hacen un canto decididamente monogámico al amor de la ella primigenia, vista como una fuerza irracional ctónica, separada definitivamente y por su misma naturaleza del mundo de la inteligencia, el trabajo o la revolución política. La sacralización extrema de la mujer, en sus diferentes advocaciones (sea como «femme enfant», definitivamente menesterosa de la protección y guía masculina, como «femme nature», rostro necesario de la madre o incluso como «femme fatale») encubre un deseo destructor de aniquilarla, que aparece aquí y allá, tanto más presente cuanto que reprimido. Se da la ambivalencia de que el papel de objeto absoluto de amor que la mujer recibe en la poesía surrealista es desmentido por la visión malévola y odiosa de ella que da la pintura del grupo. Esta exaltación de la monogamia como único canal amoroso posible, explica la feroz condena por parte de los grandes santones del surrealismo, con Breton a la cabeza, de todo tipo de perversión o escándalo, acompañada de un montaje moralizador de la mejor escuela jesuítica. La ruptura de los elementos más lúcidos del surrealismo con tales «ortodoxias», tal como hicieron Bataille o Artaud, es significativa a este respecto. Sin embargo, la presencia larvada de numerosas perversiones en la obra surrealista es indudable y Gauthier las descubre y saca a la luz con agudeza.

La huella de la madre como relación estructurante con el mundo y la consiguiente búsqueda de la satisfacción en el estado imaginario, sin acceder al simbólico, es innegable en los surrealistas y sirve para poder situar su caso en fructuosa relación con las doctrinas psicoanalíticas sobre la expresión artística; el surrealista, de este modo, es visto como el artista paradigmático, cercano, por el modo alucinatorio de satisfacer su deseo y dar realidad a sus fantasmas, al loco y al niño. Hubiera sido muy deseable que Xavière Gauthier hubiera desarrollado estos planteamientos más allá de lo muy trillado y simplista, pero, según parece, su documentación sobre el fenómeno surrealista es infinitamente superior a su preparación teórica en psicoanálisis. Así, por ejemplo, desdeña estudiar el humor surrealista, una de las claves del movimiento y, psicoanalíticamente hablando, de las más sugestivas. Sin embargo, dentro de la sencillez de su tesis, la obra de Gauthier está efectuada con documentación bien discriminada y mejor orientada, tanto en su interpretación analítica como en lo político de sus conclusiones: digamos que su ensayo no va muy lejos, pero va por el camino correcto.

Lenin dijo (en «De la emancipación de la mujer») que la revolución «no tolera estados orgiásticos». No podría describirse el fracaso de tal revolución de modo más sintético: los hechos se han encargado de revestir tal refutación de barroquismo sanguinario. Los surrealistas pusieron su esperanza en el erotismo como fuerza subversiva, inseparable de las modificaciones sociales o económicas; situaron la revolución en la vida cotidiana, en la sexualidad, sin limitarla a cambiar la propiedad de los instrumentos de producción del campo privado al público. Más allá de sus limitaciones, insuficiencias y cobardías, creo que estaban en lo cierto y su fracaso ha sido el motor imprescindible de posteriores conquistas libertarias.

UN POEMA DEL SER Y DEL NO SER

Ya una vez, en estas mismas páginas[12], mencionamos la tétrica convicción de los guardianes de la realidad cultural de que «crece de modo alarmante la confusión»; entonces apuntamos que no parecía mal camino para llegar a ver claro el exasperar lo más posible tal confusión. La confusión que alarma a los perros guardianes no es sólo, ni principalmente, mescolanza de temas: es, ante todo, desvanecimiento de las demarcaciones entre las formas. Se proclama la muerte (y ya van…) de los géneros en el contexto cultural: abundan las novelas que se afincan en la vecindad del ensayo y del psicodrama, juegos teatrales semejantes a la algarada o a la fiesta campera, manifiestos políticos —más o menos situacionistas— que utilizan el comic como vehículo expresivo, comics para vender detergentes, poemas indiscernibles del tango, discursos políticos —generalmente televisados— que mimetizan al sermón cuaresmal, meditaciones cuaresmales tipo arenga SS, etc… Decía Claudel que el orden es el placer de la razón y el desorden la delicia de la imaginación; admitamos que los placeres del orden habían abusado un poco de su privilegiada condición en la cultura occidental y que ha sonado la hora de las delicias imaginativas. Dejemos el orden, como el Domund, para los chinitos…

Hasta hace muy poco, el «pensamiento» parecía uno de los géneros más inmunes, en todos los aspectos, a los progresos de la imaginación; el ensayo filosófico era una cosa tan severa e inmutable como un mausoleo decimonónico y, como éste, suponía que la mejor manera de conservar las flores es esculpirlas en mármol, aun a costa de los colores y el aroma… El campo de la sabiduría se restringe oficialmente al contenido de un texto; la forma queda para la «literatura», según la vigente división del trabajo: por un lado, lo productivo, lo útil, lo científico, esto es, lo serio, y por otro lado, lo venial y recreativo: el estilo, la creación…

Pero el pensamiento más lúcido, que no quiere ser ni apología ni enseñanza, sino experiencia de lo real, busca expresarse en maneras muy distintas al clásico tratado o al doméstico ensayo, de contorno pulido. Surgen pensamientos que confían en lo fragmentario, como el de Bataille, en la erudición apócrifa, como el de Borges, en personajes intermediarios entre el lector y el autor, como en el caso de Valéry o Machado; el perro guardián que sabe por dónde se anda y tiene todas sus opciones hechas remite, como dijimos, todas estas manifestaciones al ámbito de la literatura: pero va siendo inocultable que entre ellas se encuentran algunas de las muestras más decisivas de lo que aún en este siglo puede ser llamado «pensamiento».

Agustín García Calvo elige como forma expresiva el poema de contenido didáctico o expositivo, como lo fue el de Parménides y el de Lucrecio[13] o la Pequeña Cosmogonía portátil de R. Queneau; lo titula sermón, lo que supone un énfasis irónico en la categoría de «lección» que su texto encierra; lo hace versar sobre el ser y el no ser, tema cuyas casi inacabables resonancias filosóficas le sirven para desmentir al lector que esperase una obra de académica abstracción: porque el poema de García Calvo está profundamente inmerso en lo que ambiguamente llamamos «vida cotidiana», entendida no como censo de actividades estereotipadas, sino como fuerza que pugna bajo todos los estereotipos, que no se acomoda a las ficciones lingüísticas que el dominio sustenta: el yo, el cuerpo propio, las frases impuestas que ocultan nuestras renuncias…

La lucidez más desgarrada y el humor son la clave de esta lección que por querer acabar con las lecciones se canta en verso, dictada por un paradójico maestro que aprovecha para ocultarse más eficazmente la referencia autobiográfica. Este sermón desvanece jubilosamente la ilusión de cierre, de clausura, que el ser y sus legitimaciones comportan: queda la posibilidad del gesto que nos devuelva lo que no somos, tras la palabra que recusa el discurso positivo de lo que hay. El no ser, que es reverso, pudiera esconder un nombre más secreto y más nuestro que el que con su ceniza nos determina la frente mortal.

BATAILLE: LO INESPERADO ESENCIAL

Cuando Sartre, parpadeante y ajeno, entró en el anfiteatro de la Sorbona para hablar a los miles de jóvenes que el azar de aquellos cálidos días de mayo allí había reunido, creció la ausencia de los dos hombres que debían haber ocupado aquel estrado, que habían posibilitado o provocado aquella asamblea, que faltaban: André Breton y Georges Bataille. Sartre es un hombre excesivamente de su tiempo y, por tanto, no logra entender casi nada de lo que ocurre a su alrededor: de mayo 68 sacó como lección que los jóvenes se habían cansado del partido comunista francés; años antes, había despachado a Bataille como a «un nuevo místico». Los místicos tienen la vida larga y engendran monstruos insospechados; a Sartre se le escapó la lección de mayo, tenía que escapársele porque, diez años antes, tampoco entendió la de Georges Bataille.

Literatura y mal: una estética inextricablemente mezclada a una ética: la escritura entendida como osadía, como transgresión, y el pecado leído como un texto literario. «La literatura —atención al meollo del pensamiento de Bataille— es lo esencial o no es nada»: o sea, que lo que el literato cuenta es lo que cuenta para el literato. Lo esencial. Pero Bataille no es un escritor preocupado por problemas morales, que encorsete lo esencial en las leyes que dibujan el contorno de un ilusorio juicio valorativo; para el hombre moral, ni el Bien ni el Mal son problemas, sino límites. En Sur Nietzsche, Bataille se pregunta: «¿No es risible una moral que no esté a la conquista de un posible más allá del bien?»; lo que equivale a decir que toda moral es risible. El mal que transparece en el texto literario no es el mal del juicio ético, sino el mal de querer ir más allá de la posibilidad misma de juzgar, más allá de la ética. La literatura busca lo que está más allá del juicio: la expresión; por ello debe declararse culpable frente a la acción (religiosa, política, administrativa) que sólo actúa a golpe de juicio. Expresión versus sanción: de esto se trata, nada menos, esto es lo esencial. Desde el plano de la moral, escribir siempre es pecado: «pecado frente a las inexcusables tareas del presente», «las urgentes denuncias que deben hacerse», «los amenazados ideales»… Escribir es negarse a, es una regresión; la literatura es la infancia finalmente recuperada, como dice Bataille, proporcionándonos así la más profunda definición de literatura que conozco.

El método de Bataille es la síntesis fulgurante: en menos de doscientas cincuenta páginas trata a ocho autores (quizá no fuera ocioso compararlo con el espacio que suele emplear Sartre para uno solo, el «pobre idiota» de Flaubert, por ejemplo, y lo que ambos obtienen de este gasto de papel). No es que estos ocho escritores tengan el comercio más privilegiado con el problema del mal, sino que Bataille se encuentra más a su gusto, a su aire, con ellos; y Bataille es uno de los pocos afortunados que sólo escribe sobre lo que le hace latir: éste es el secreto de que no contagie aburrimiento al lector.

Que cada lector deplore la ausencia de sus filias predilectas; echo en falta a Melville, Shakespeare, Lovecraft: al mismo Bataille le pesó la ausencia de Lautreamont y quizá la inclusión de Lewis Carroll nos hubiera puesto ante una perversidad excesiva. En cualquier caso, ninguno de los ocho estudiados sobra, y la obra, dispersa y aforística, es misteriosamente completa.

Georges Bataille es la exigencia de lo esencial, en literatura y en filosofía. Sus temas, inevitablemente, son el erotismo, la muerte, la risa, el azar, la economía y el éxtasis. Buscador de lo esencial, estos temas no son para él grandes mayúsculas y voz hueca (ahora serios, que hablo de la Muerte; suave nostalgia, que viene lo del Amor), sino una presencia constante, inexcusable en las cosas sin luz de cada día, que Bataille asume con pasión y con humor.

La edición de esta obra fue un acierto notablemente temprano de la editorial Taurus. Junto con El Erotismo, editado en Hispanoamérica, es todo lo que tenemos de Bataille en castellano[14]. Leído con atento apasionamiento, en el momento preciso, puede hacer cambiar radicalmente la manera de ver muchas cosas. Esta nueva edición, en presentación distinta y con un prólogo informado y entusiasta de Rafael Conte, nos acerca, oportunamente, al Bataille inesperado, estremecido, esencial.

UNA DISPUTA FUNDAMENTAL

El primer volumen[15] de una nueva colección de Grijalbo, titulada «Teoría y sociedad», recoge una de las polémicas más importantes del siglo en el terreno filosófico: la sostenida por T. W. Adorno y Karl R. Popper en el Congreso de la Sociedad Alemana de Sociología de Tübingen, en 1961, proseguida, con acentuación del lado polémico, por discípulos de cada uno, fundamentalmente Jürgen Habermas y Hans Albert. La disputa comenzó versando sobre la relación entre ciencias sociales e investigación empírica, pero pronto esta cuestión metodológica desbordó sus límites y la divergencia se planteó de modo más radical y más profundo; como señala con acierto, en su nota liminar al libro, Jacobo Muñoz —autor también de la excelente traducción de la obra—, lo que finalmente se enfrentan son dos tipos diferentes de talante filosófico, dos maneras de concebir la razón.

Esta polémica fue el punto álgido de la ejecutoria pública de la llamada «Escuela de Fráncfort», su batalla final y su canto de cisne. Después vino el declinar, la fatigosa caterva de los epígonos. Como toda batalla, fue una lucha perdida y ganada, un combate equivocado que acertó en lo esencial; si el saldo definitivo fue favorable en algo a los frankfurtianos, lo fue en esto: los analíticos lucharon contra las opiniones vertidas por sus oponentes, pero éstos lucharon contra sí mismos; no trato de sugerir que éstos fueran más honrados que aquéllos, sino que manejaban un estilo no lineal, sino circular, que siempre acaba dando cuenta de sí mismo: ese estilo no les perdonó el contagio que inevitablemente sufre quien polemiza con las dolamas de su oponente y finalmente se volvió contra ellos. Esta intransigencia con la propia debilidad es lo que emparienta al estilo de los de Fráncfort con lo que siempre ha merecido llamarse «filosofía», mientras que pone en entredicho el método de los analíticos.

Al volver de la reciente Feria de Libreros en Fráncfort, contaba Jesús Aguirre dos anécdotas significativas. La primera versaba sobre la condena de la «Escuela Crítica» dictada en Praga por un Concilio de filósofos marxistas, hace muy pocos meses: fueron acusados de haber promovido los sucesos de mayo del 68 en Francia, con su secuela de voluntarismo, indisciplina, etc… Estos desahogos stalinistas siempre son obtusos y ridículos; dichos en Praga, son siniestros. La segunda se refiere al rumor de que será el popperiano Hans Albert, destacado oponente de Adorno en la polémica citada, quien sustituya a éste en su cátedra de Fráncfort. Esto no es justicia poética, sino decadencia: tras un relativo paréntesis, la Universidad ha encontrado de nuevo su hombre y su estilo[16]. Creo que ambas anécdotas coinciden en situar a la «Escuela crítica», más allá de sus innegables debilidades, en su libre y vivificadora magnitud. Volvamos a la polémica.

Es fácil y perfectamente cierto señalar que los malentendidos abundaron en ambos campos; no estoy seguro, en cambio, de que esto fuera tan nocivo como pudiera creerse. Porque muchas de las simplificaciones que se cometieron sirvieron para acercar la polémica a lo esencial y radicalizarla, lo que me parece precisamente su mayor interés. Es así que en la disputa realmente «polémica», la que sostienen Habermas y Albert, se pormenoriza relativamente más, pero todo se embarulla y empequeñece. En los textos de Adorno y Popper, que se ignoran majestuosamente el uno al otro o se dan cortésmente la razón, hay más tensión que en los que cumplen el juego polémico al pie de la letra; pues la auténtica tensión intelectual es siempre más gozosa y más honda que la polémica más vitriólica.

Tomemos como ejemplo la cuestión del abuso que supone subsumir «filosofía analítica», «positivismo», «racionalismo crítico», etc… en un mismo concepto y anatema. Admitamos en cierto modo lo justo del reproche; pero ¿acaso no hay un tipo de opción intelectual común a todas ellas? El carácter modélico de «verdad» que nos dan las ciencias experimentales, la pretensión de apoyar el discurso en algo que no sea su propia autolegitimación —algo exterior, de algún modo, al discurso—, la visión «progresiva» de la filosofía como algo paulatinamente perfeccionable, la convicción de que la literatura y el arte no son formas válidas de conocimiento o lo son en menor medida que la ciencia, la postergación de la experiencia subjetiva ante el testimonio interpersonal, la preferencia por los problematismos parciales frente a los planteamientos totalizadores, la aplicación del principio científico de economía— y el consiguiente rechazo del discurso oscuro y derrochador, etc… Creo que, esencialmente, la opción delimitada por estas y otras determinaciones existe, llámesela analítica, positivista o lo que se quiera. Entretenerse en distingos y desdeñar lo esencial es quizá otra de las características de dicha postura…

Es cierto, como señala el profesor Muñoz en su nota liminar, que la existencia de dos razones —una «analítica» y otra «dialéctica»— no es una hipótesis fructuosa ni defendible; pero la frase en que apunta una posible solución encierra una toma de partido; dice Muñoz que «convendría indagar si no vendrán, en definitiva, a constituir funciones distintas… de un mismo recurso instrumental». Esta mención de lo instrumental toma ya partido por el planteamiento analítico pues, como dice Adorno en su «Introducción», la dialéctica pretende incorporar ese concepto de lo precientífico, que abarca «todo aquello que, relacionado con la racionalidad y la experiencia, es separado de las determinaciones instrumentales de la razón» (p. 29). Se trata precisamente de reivindicar la plenitud y diferencia de la razón que halla su fin en sí misma y no se ve como simple instrumento; ésta es la gran lección que los frankfurtianos recuerdan —aunque quizá no todos y no siempre— de Hegel. La «Escuela crítica» permaneció firme en esto, pero conservando quizá una cierta mala conciencia que medía la distancia entre el Sistema hegeliano, ya inhabitable, y la empiria fragmentable de los cientifistas. Ni Freud ni Schopenhauer pudieron facilitar la necesaria mediación y Nietzsche no fue de los suyos: por eso la polémica quedó inconclusa y la Escuela tuvo que morir.

Porque lo importante de una disputa como ésta no es hallar la solución concordante, que el ingenuo no renuncia a esperar, sino averiguar —o adivinar— por qué tal solución no es posible ni deseable. Sólo quien descubre lo irreductible de la diferencia puede edificar en el hueco de tal diferencia el nuevo discurso filosófico.

BECKETT: EL DESPOBLADOR

«Ambito donde cuerpos van buscando cada uno su despoblador. Lo bastante amplio para permitir buscar en vano. Lo bastante restringido para que toda huida sea vana».

Cilindro donde los cuerpos giran, trepan por escalas a las que faltan escalones hacia nichos vacíos donde ocultarse o prolongar la búsqueda, forman pacientes colas al pie de las escalas, se mueven de mil estériles maneras, se inmovilizan; cegados progresivamente por una difusa luz amarillenta, mientras su piel se va resecando a causa de las constantes oscilaciones de temperatura, piel resquebrajada, crujen como ortigas al rozar sus desnudeces, «Un beso produce un sonido indescriptible» y la cópula es irrealizable. Las palpitaciones de la luz y el clima son sincrónicas; cada cierto tiempo se detiene por unos cuantos segundos y los cuerpos se inmovilizan también, pensando que su estancia ha terminado al fin: pasado un momento, luz, temperatura, cuerpos prosiguen su vaivén.

¿Desesperanzados? Más bien irritantemente incapaces de desesperanza: perdura la idea de que existe una salida, sea en uno de los nichos de la pared o en el centro del techo del cilindro. Ambas creencias no por persistentes son menos inoperantes y los partidarios de una u otra se comportan de idéntico modo; para explorar el centro del techo bastaría un pequeño esfuerzo colectivo, «un momento de fraternidad» que rompiese la rutina infructuosa de los cuerpos, pero la fraternidad les es tan extraña como a las mariposas, «no tanto por falta de corazón o de inteligencia como a causa del ideal del que cada uno es presa».

Y también están los no-buscadores, los que fueron buscadores anteriormente y quizá lo sean de nuevo, en otro acceso de fiebre de cuya amenaza no están libres; yacen sentados en su mayor parte contra la pared «en la actitud que arrancó a Dante una de sus escasas pálidas sonrisas». ¿Dante? ¿Estamos pues en una dependencia del Infierno? No es tan sencillo: este lugar no es atemporal, como el del florentino, sino inmerso en el tiempo, por lo que padece un progreso, o sea, una degradación. Los cuerpos no logran imaginar su estadio final, en el que todo se fijará y cada ojo permanecerá vacío, con la luz definitivamente extinta y la temperatura estabilizada en la vecindad del cero, «en el negro frío de la carne inmóvil».

Cincuenta y cinco páginas ocupa este texto[17], el más reciente de Samuel Beckett. Por su helada perfección, por su obvio carácter de cosmogonía sin énfasis, por su objetividad lacerante puede ser considerado como pieza clave en la obra de su autor. La fábula suscita de inmediato la referencia a Kafka; pero cuidado: este Kafka ha leído ya a Kafka, en su lenguaje se ha desvanecido todo patetismo, todo humor, toda pasión de estilo. Beckett renuncia aquí a cuanto no es esquema, para adoptar decididamente la forma, seca y descriptiva, del discurso científico. Cincuenta y cinco páginas y todo muere, color, sonidos, memoria, paisaje, literatura; todo muere en el texto acolchado, implacablemente esterilizado, menos el texto mismo. El texto no puede morir: su condena es sobrevivir a su muerte necesaria para así sustentar el horror restante. Entre los vencidos que, ciegos, van cayendo contra la pared, la cabeza entre las manos, el escritor es forzosamente el último, el más desventurado. ¡Cuánto disminuiría el espanto si Beckett pudiera guardar silencio al fin! Pero no puede; el hilo de su obra se va adelgazando más y más, pero no se rompe; hilo de palabras es la cadena que nos ata, sin discontinuidad imaginable. Beckett nos comunica la desazón de su tarea; último escritor viviente, es en cierta forma responsable de la historia y leerle es ser cómplice, sentir la vergüenza de no haber sido vencido ya definitivamente. Participar en la palabra de cualquier modo (y ¿de qué modo no participar?) es colaborar con todo lo que nos es extraño y nos va desagregando en el extrañamiento. El silencio sería romper la rutina: el imposible momento de fraternidad, al prescindir cada uno de su ideal… Cortado el fluido de palabras, abolida la escritura, quedaría finalmente un hueco para la acción fraterna. Un final quizá indeseable, pero al menos un final.

SÍMBOLOS, PECADO, MAL…

La reflexión sobre la libertad, por vanamente patética que suene la expresión, no ha cesado totalmente de atarear a los filósofos de hoy. Residuo «camp» según el nuevo gaytrinar, exigencia inalienable del pensamiento según la retórica tradicional, quizá simplemente actualidad inacabable del dolor de elegir, el tema de la voluntad y su opción no abandona el centro de la especulación contemporánea. Quienes se apresuran a dictaminar la muerte del hombre no consiguen todavía enterrar suficientemente, en la fosa de la desechada máscara, los viejos temas de sufrimiento y cólera que alentaron tras ella. En esta perspectiva, los diez años que han transcurrido desde la publicación original de Finitude et culpabilité, ahora traducida al castellano[18], no nos desinteresan de su tema ni del tratamiento que recibe.

El filósofo protestante Paul Ricoeur es quizá, de las cuatro o cinco figuras básicas de la actual filosofía francesa, la más persistentemente ignorada en España. Epígono heterodoxo de la fenomenología, vía Merleau-Ponty, la obra de Ricoeur se sitúa en el «mundo roto» de Gabriel Marcel, entre el negativismo existencial y la comprometida aventura del grupo «Esprit». De su obra fundamental, Philosophie de la Volonté, el copioso volumen que aquí comentamos reúne las dos últimas partes, L’ homme labile y La symbolique du mal, publicadas diez años después de Du volontaire et de l’involontaire, que iniciaba el amplio trabajo. Esta traducción, prologada por Aranguren, facilita nuestro acercamiento al núcleo central del pensamiento de Paul Ricoeur.

El primer libro, El hombre lábil, comienza una meditación sobre la cuestión de la Culpa y el mal, prolongación necesaria de su primer estudio sobre la moción voluntaria y el consentimiento. El tema del mal será enfocado desde una perspectiva antropológica, pues «aun en el caso de que el mal estuviera ya incrustado en la génesis radical de las cosas, siempre sería cierto que únicamente se nos manifiesta por el modo como afecta a la existencia humana». Ricoeur intenta una antropología filosófica que justifique esa relación directa del hombre con el mal y la basa en la categoría de la «labilidad», «constitución ontológica inestable del hombre consistente en ser más grande y más pequeño que su propio yo».

La labilidad es la posibilidad misma de la culpa, la sombra de ineficacia que enturbia la condición humana. Ya el mito platónico describió al hombre como «mezcla», producto híbrido de la Abundancia y la Penuria: así se inicia una retórica de la miseria, al margen de la filosofía, que lamenta la naturaleza medianera del hombre, cuyos esfuerzos no lograrán nunca integrarle plenamente en la «raza de las Ideas». El hombre está condenado a la limitación del punto de vista, de la perspectiva: debe atalayar el mundo desde el forzado reducto de su cuerpo. La ambigua determinación del «aquí» y el «ahora», cuya fungibilidad ya mostró Hegel, acotan inexorablemente nuestro acceso al conocimiento: «El percibir desde aquí representa la finitud de percibir alguna cosa. El punto de vista es la ineludible estrechez inicial de mi abertura al mundo». Pero frente a esta limitación inicial, se instala el verbo infinito del hombre, el discurso inagotable en que nos expresamos y que nos expresa: «Desde el momento en que me pongo a hablar, hablo de las cosas en sus facetas no percibidas y en su ausencia». Este «décalage» entre el forzoso perspectivismo de nuestro conocer y la inagotable ambición del verbo que lo expresa, es la cifra de la labilidad del hombre, de su falible condición por la que penetran en el mundo el error y el mal.

En la segunda parte del trabajo, Ricoeur estudia la simbólica del mal. Es fundamental la utilización que hace el autor francés del estudio de los mitos, que para él no son una forma de explicación etiológica irracional ni la cáscara vacía que encierra una vana analogía, una vez puesta a la luz la cual podemos prescindir del mito envolvente, sino un símbolo «taute-górico», en terminología de Schelling, que remite a sí mismo. El mito quiere decir exactamente lo que dice y no otra cosa: este fundamental descubrimiento de la hermenéutica moderna no sólo no impide la interpretación, sino que la posibilita a un nivel auténticamente racional. La función del símbolo, éste es el núcleo del pensamiento de Ricoeur, es «dar que pensar»: el filósofo se compromete a saturar de inteligibilidad al símbolo, «apostar» por él: «Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen al ser del hombre con el ser de todos los demás seres, siguiendo las indicaciones del pensamiento simbólico». Así estudia los símbolos primarios del mal; la mancha, el pecado y la culpabilidad. Para entender la mancha es preciso atender a los ritos de purificación y el lenguaje que los encierra: «la mancha se convierte en impureza siempre bajo la mirada del otro, que da vergüenza, y bajo la palabra, que expresa lo puro y lo impuro». Para comprender el pecado, Ricoeur se adentra en las nociones bíblicas de «Alianza» y «cólera de Dios»: «el pecado es simultáneamente y ya desde su origen personal y comunitario». La culpabilidad marca el momento subjetivo de la culpa, de la que el pecado era el momento ontológico; el «para-sí» del pecado es Dios, no la conciencia culpable, que constituye otro apartado: el de la simbólica de la culpa.

A continuación, Ricoeur analiza los grandes mitos del origen y fin del mal. Se dividen en tres grupos fundamentales: las grandes teogonías creacionistas, que ponen el mal como Caos original vencido por el acto creador (aquí podríamos situar la mitología babilónica juntamente con el idealismo alemán); el mito del Dios malo y la visión consiguientemente trágica del hombre, que halla su mejor cifra en el «Prometeo» de Esquilo y que busca la purificación en la «compasión» que suscita la expresión artística del dolor del héroe; por último, el mito adámico y la visión escatológica de la historia, con el concepto de «caída» y la correspondiente noción de «redención».

No finge Ricoeur neutralidad entre estos tres mitos, pues se lo veda una determinada situación histórico-cultural y una personal opción que le inclinan indudablemente hacia el mito adámico, lo que no le fuerza a rechazar de plano todos los aspectos de los otros dos; más bien su lectura de los dos primeros grupos míticos orienta a través de su radicación en el tercero, pero esta misma radicación se forja en la constante conciencia de la teogonía y la tragedia.

Apenas hemos señalado, con mutilaciones culpables, el contenido de las setecientas páginas del libro de Ricoeur: no tendremos la impudicia de juzgarlo en dos o tres líneas. La complejidad de la obra excluye quizá una aceptación o rechazo global. La postura de Paul Ricoeur ante el problema del mal es «afirmativa», aunque lejos de lo ingenuamente edificante («El hombre es el gozo del ‘sí’ en la tristeza de lo finito»). Su estilo es demasiado plácido y profesoral: la traducción no le hace más seductor. El método fenomenológico suena hoy escasamente convincente, prematuramente envejecido, al menos tal como era practicado en Francia por los años cuarenta. Pero estas consideraciones no agotan el interés de una obra singularmente profunda y rica, cuya incorporación a la bibliografía castellana, lejos de los oportunismos del comercio cultural de la fecha[19], es uno de los más interesantes sucesos editoriales del año, en el campo del pensamiento. Porque la tarea que emprende Paul Ricoeur, más digna que ninguna de ser secundada, «no es la nostalgia de las Atlántidas sumergidas, sino la esperanza de una renovación a fondo del lenguaje; por encima del desierto de la crítica, queremos nuevamente que se nos interpele».

LA SITUACIÓN ANALÍTICA

No hay relación tan extraña, tan secreta, tan alarmante, como el diálogo; todo lo que ocurre, en el campo de la expresión, ocurre entre dos. Una vez serán las preguntas formuladas irónicamente en las calles de Atenas y que no esperaban información sapiencial, sino declaración de ignorancia o, quizá, ni eso, sino la muerte; otra, el supliciado cubierto de sangre que se presenta ante el jefe de sus verdugos como la verdad, encerrando a éste en una interrogante que no tiene más solución que la ablución con agua clara; serán cuchicheos de amor, silenciosa enseñanza del maestro Zen, que ya sabe tocar la lira sin cuerdas, o la confesión de una culpabilidad que comete su crimen al formularse; o ese diálogo que sube de la horizontal a la vertical, en el que la palabra de un hombre derribado resuena en el silencio de un hombre atento, que nunca es quien el otro cree que es: la situación analítica. Es esta última la que aquí nos interesa.

La teoría psicoanalítica no es una doctrina esotérica, pero ¿puede convertirse sin mengua en el lugar común por antonomasia? El cliente del psicoanalistas va a la sesión de análisis a contar lo que se espera que cuente; él mismo ha censurado ya su discurso, de modo que se acomode sin chirriar a lo tradicionalmente considerado relevante en los textos canónicos, a los que accede sin esfuerzo en revistas y «paperbacks»; por su parte, el archivo mental del analista reduce inmediatamente, según esquemas de transformación, de funcionamiento bien engrasado, el material verbal del cliente a los dos o tres grandes temas comunes; sin que ninguno sepa o quiera remediarlo, aparecen al final del camino las grandes y venerables sombras de Edipo, la castración… Con alivio, con frustración, ambos personajes dialogantes admiten que ya han llegado a puerto, tras feliz travesía, y que el viaje ha terminado… antes de comenzar.

El joven y brillante psicoanalista francés Serge Leclaire se plantea en el libro que comentamos[20], uno de los más esclarecedores escritos últimamente sobre la cuestión analítica, el tema de compaginar, por un lado, lo que Freud llamaba «atención flotante» del analista, es decir, su situación de disponibilidad plena para captar la irreductible peculiaridad del paciente individual, y, por otro, la necesaria fijeza de un sistema de referencias, que permita ordenar de manera relativamente objetiva el material recibido. Para formularlo con sus propias palabras, el problema es, según Leclaire, «¿cómo concebir una teoría del psicoanálisis que no anule, por el hecho mismo de su articulación, la posibilidad fundamental de su ejercicio?».

Serge Leclaire pertenece al grupo de psicoanalistas franceses formados en la proximidad vigorosa, absorbente incluso, de Jacques Lacan; el estilo inconfundible de éste se adivina sin esfuerzo en la filigrana del texto que aquí comentamos. Discutir a Lacan, decir que se equivoca en tal o cual punto, es admitir que se puede equivocar, que arriesga opiniones y formula una teoría interpretativa propia, lo que ya es más de lo que se puede decir de casi todos los psicoanalistas ortodoxos actuales; empleo el adjetivo «ortodoxos» exclusivamente para marcar su afiliación a la Asociación Internacional de Psicoanálisis, sin que tal calificativo suponga que están más cerca de la enseñanza freudiana que los no adscritos a tal organización, como Jacques Lacan, por ejemplo. En realidad, el propósito expreso de Lacan es «volver a Freud», pero no como hijos pródigos que, hastiados de cantos profanos, vuelven nostálgicamente a entonar los viejos salmos familiares, sino como el crítico atento y nada devoto que, aprendida la lección de su tiempo en lingüística y fonología, recupera la atenta mirada del fundador y la vuelve hacia el mismo punto donde éste miró por vez primera: la palabra, sus fallas, eclipses y mutilaciones. No es que se abra un nuevo campo ante los ojos ávidos de novedades de los que aún no asimilaron realmente la doctrina clásica, ni se «inventan» nuevos nombres para lo ya sabido: la comprensión del inconsciente estructurado como lenguaje, el estudio de los fenómenos de condensación y desplazamiento en relación con las figuras clásicas de la metonimia y la metáfora, la relación entre lo imaginario y lo simbólico, etc…, aportan un instrumento epistemológico, que Freud no pudo conocer, pero que la naturaleza misma de su investigación exigía imperiosamente.

En esta traza se inscribe la obra de Leclaire, libre de muchas de las dificultades mallarmeanas del estilo de Lacan, no siempre imprescindibles; centra Leclaire su estudio en el problema del placer, para cuya aparición se precisa «que algo aparezca como una falla sensible, que se abra una diferencia, un intervalo, una nada, algo que pueda ofrecer, por un instante, un reflejo vacío del absoluto goce, un tiempo de anulación de tensión, o mejor, de borrado de los términos que sostienen el intervalo de la diferencia». Tal intervalo o falla sensible tendrá su cifra en «Una letra», inscrita en la carne, que marca la erogenización de un orificio o de una parte del cuerpo, en la indiferenciación erótica de éste, que según Freud «es todo él zona erógena»; la repetición de esa letra, distinta para cada paciente y que es misión del analista, en cada caso, dar a conocer, garantizará el acceso al goce. Leclaire estudia, pues, cuál es el orden de esa letra, su relación con esa abstracción no natural llamada «cuerpo», la diferencia entre placer y goce, la relación de ambos con la transgresión (sobre la que llega a conclusiones no muy distintas que las expuestas por Bataille, que también frecuentó a Lacan, en su L’érotisme; véase «…el goce como anulación borra el dicho y establece la transgresión por la que será imperativamente suscitado un nuevo dicho la repetición del mismo, para que el goce sea todavía posible»), la transferencia y la castración, etc… todo ello con un estilo accesible, elegante e irónico y basándose en el estudio de dos casos, uno suyo y otro de Freud, minuciosamente analizados. Resaltemos —tantas veces es preciso hacer la mención contraria— la excelencia de la traducción de esta obra.

La excesiva aceptación, a todos los niveles, del psicoanálisis corre el peligro de banalizarlo o, aún peor, de convertirlo en una técnica de adaptación para insumisos y, por tanto, «enfermos»; tal es el caso de la situación del psicoanálisis en Norteamérica, por ejemplo. No es extraño, por ello, que Leclaire añore tiempos más duros y exigentes, pero quizá más auténticos, cuando el psicoanálisis «olía a azufre y formaba parte de las actividades malditas; entonces todavía se sabía lo que era: una interrogación sobre el goce».

DEAR BERTRAND RUSSELL…

Éste es un libro[21] insólito como la figura en torno a la que se centra y quizá irrepetible tras la reciente desaparición de ésta. Es una obra de ingenio espontáneo y natural, de un espíritu envidiablemente vivo, de una cortesía sin afectación, nunca desmentida por la nota irónica. Pero es también la aventura de personas de todos los países, edades y condiciones, intentando establecer una relación con la cultura, representada por una de sus figuras más vivas, que no se hallase mediatizada por los célebres «mass media». Este libro es, juntamente, una biografía sin maquillaje y la recensión de una batalla por la autonomía intelectual.

Entre las grandes figuras intelectuales de este siglo, hay algunas que han visto popularizado su entorno, como el Sartre flanqueado por jerseys cuellialtos negros en el «Café de Flore», con el fondo musical de Juliette Greco, o Marcuse, poco más que un nombre sobre el rebelde «campus» llameante de Berkeley o Berlín. Para otros, en cambio, el olvido: asombró no fingidamente a muchos saber que Heidegger aún vivía y celebraba su ochenta cumpleaños. Bertrand Russell, por el contrario, era más popular que sus demostraciones públicas. Nadie podía imaginarse las sentadas pacifistas bajo la columna Nelson o las concentraciones de Hyde Park privadas de la figura central del anciano alto y afilado, de melena blanca y nariz rapaz. Era un filósofo con rostro, entre tantos profesores de cara redonda y gafas burocráticas; había conseguido modelarse una cabeza que expresara tanto como diez libros, lo que según Nietzsche es la primera obligación del pensador.

Russell no se borró nunca detrás de su obra, y de él sí puede decirse, mejor que de Wilde, que puso su talento en su obra pero todo su genio en su vida. Su activa longevidad le fue convirtiendo, poco a poco, en el abuelo progresista del mundo, tras haber sido el ideal padre rebelde de dos generaciones anglosajonas. Las cartas que se le escribían, más de cien diarias, son cartas familiares y, como tales, más emotivas que intelectuales; gente que necesita su apoyo o que le anima a seguir con su labor, jovencitas que le ofrecen su amor y lectores fervientes que desean saber si un ateo puede celebrar la Navidad. Algunos sólo quieren saber que sigue bien y en guardia, como aquel japonés cuya carta sólo preguntaba «How are you, lord Russell?» y al que el filósofo responde un «I am fine» que equivale al «alerta está» de los centinelas nocturnos.

Ninguna carta queda sin respuesta adecuada y la mayoría de ellas guarda alguna sorpresa a su destinatario. En muy pocas líneas, con idéntica claridad, Russell expone su punto de vista religioso o político, revela que su canción favorita es «Sweet Molly Malone» o contesta a la invitación al té de un niño de seis años. Hable de lo que hable, su personalidad es innegable, una mezcla de racionalismo a ultranza («No me gustó el misticismo de R. Tagore, no se podía razonar con él»), de positivismo, de estoicismo kantiano y de humor. Es cierto que, a veces, su sentido común está un poco trasnochado, pero siempre lo utiliza a favor de la vida, de la libertad, de lo menos pasado de moda porque nunca alcanzó vigencia. Lo que en otros sería lugar común asciende en él a convicción revolucionaria o, al menos, a fermento crítico de indudable interés. Si sus convicciones socializantes no siempre nos convencen, lo indudable es que previó los peligros del leninismo desde muy pronto y con acuidad; aunque su solución pacifista se queda en la superficie tan sólo del problema, su actividad en la organización de manifestaciones antibelicistas y en comités de desobediencia civil han abierto útiles caminos tácticos a la luego llamada «oposición extraparlamentaria». Como todos los pensadores críticos, Russell es mucho más interesante y valioso cuando niega que cuando afirma. Sobre todo, su individualismo valeroso, su heroísmo irónico, su rebelión antijerárquica, su defensa de la vida y de la plena expansión sexual, su postulación de una educación creadora y no represiva, su exigencia de una organización política basada en la federación de pequeños comités populares, opuesta a los nacionalismos opresores, todas sus posturas más personales le convierten en el más válido precursor de la liberación preconizada por la «new left» de Europa y América. Sus derrotas nos enseñan tanto como sus parciales triunfos.

La correspondencia reunida en este bello volumen demuestra que muchos miles de personas en el mundo se sentían más acompañadas sabiendo que el viejo liberal montaba su guardia insobornable en su refugio de Gales, símbolo postrero y quizá ilusorio de unos valores ideales que ya nadie, salvo él, sabe defender con acento sincero. Era un lujo moral para este mundo nuestro, que cada vez se puede permitir menos; de aquí nuestra melancolía al cerrar este libro y decir definitivo adiós a nuestro querido Bertrand Russell…

SADE, FOURIER, LOYOLA

Una de las ilusiones irreversiblemente erradicadas de la cultura actual (léase «irreversiblemente» de modo irónico: como toda ilusión volverá a aparecer, quizá dentro de muy pocos años) es la de que los libros versan sobre cosas, es decir, sobre objetos no verbales; en realidad, es posible que fuera más exacto decir que ya no se cree en objetos no verbales. El libro, sea como fuere, se nos revela como prolongación de los textos anteriores, en relación polémica o apologética con ellos, y en espera de ser prolongado textualmente; a quien —¡manes del regeneracionismo!— aún se pregunta cuál es la relación deseable que un libro puede aspirar a provocar en su lector, se le puede responder: hacerle escribir otro libro. Ésta es la naturaleza del ensayo, el género moderno por excelencia que inventó Montaigne; consciente de que al escritor le está vedado crear, el ensayista halla su contenido en recrear: no inventa, rehace. El ensayo es siempre palimpsesto, texto dibujado sobre otra escritura anterior y cuyos borrados trazos reaparecen con mayor o menor viveza, pero inevitablemente, en el discurso aparente. La tentativa que el ensayo incoa quiere apresar el estremecimiento que una lectura ha producido, el goce de un texto: el fracaso de esta tentativa permite y obliga a leer de nuevo, a volver a escribir otra vez.

Lo primero que el indecente censor moral que todos llevamos dentro se pregunta ante un libro como éste[22] de Roland Barthes, es decir, ante un libro de ensayo puro, pura recreación del texto leído y gustado previamente, es: a qué viene, para qué sirve, qué puede sacarse en limpio de su lectura. La respuesta a todas estas preguntas es negativa: texto ocioso, lúdico, en el ensayo todo es irresponsable, tachar y volver a escribir, borrador puro, con juguetones dibujos en las márgenes, sin satisfactoria producción de una escritura en limpio que finalmente contentase al maestro que aguarda resultados. La fórmula que resume esto nos la da el propio Barthes: «El Texto es un objeto de placer». Objeto de placer significa: que lleva su goce en sí mismo, que no espera a la redención del mundo para afirmar su contento ni se considera culpable por no aplazar la expresión de su dicha. El ensayo da constancia del júbilo que la presencia de tres autores —de tres escrituras— produce en el ensayista y en el texto ensayístico se recrea por escrito quien se ha recreado antes en la lectura: Sade, Fourier, Loyola no son leídos —releídos en el texto del ensayo que se recrea en ellos— como tres formas de ver el mundo o tres proyectos de vida, sino como tres escrituras de nuestra cotidianidad, tres discursos que nos dicen y con los que podemos co-existir (el plural de modestia concierne, en este caso, a Barthes). El texto se instala como fin en sí mismo, fruición sin demora que la escritura que versa sobre él no difiere ni reifica, sino que extiende y renueva.

Ya en su primera obra, Le degré zéro de l’ecriture (1953), distinguía Barthes entre estilo y escritura; el estilo, que él identificaba con lo que los manuales escolares de literatura alaban en los clásicos, se funda en la distinción entre fondo y forma, es decir, admite que el texto limita en un momento dado con lo no verbal, la expresión de lo cual constituye su fundamento y su propósito; pero la escritura es clave del ilimitado espesor del texto, del escalonamiento de significantes que no remiten a ningún «fondo» último, en el que pudiera el intérprete ocasional hacer pie definitivamente: «La lengua, campo del significante, escenifica relaciones de insistencia, no de consistencia: se despide al centro, al peso, al sentido». Los tres autores que Barthes recrea en su ensayo se toman desde el punto de vista de la peculiaridad diferencial de su escritura, que es: no limitarse a manipular con mayor o menor destreza un repertorio verbal ya constituido, sino fundar una lengua nueva, inaugurar una combinatoria de símbolos. Sade, Fourier y Loyola son logotetas, es decir, fundadores de lenguas.

Todo parece, en una primera aproximación, separar las tres lenguas que los autores en cuestión fundan, concediendo sin disputa a Barthes la exactitud de su designación como logotetas: lenguaje del placer como transgresión en Sade, de la organización razonable y placentera del futuro en Fourier, de la total apertura al mandato divino en Loyola. Pero estas divergencias, que saltan a la vista, enmascaran un parentesco más secreto pero más profundo; los tres no se conforman dócilmente con el texto que la tradición, el poder y la desgana les imponen, sino que se lanzan a la conquista de una palabra suya, inconfundible, que les abra el espacio necesario para que advenga su más íntimo fantasma. En una palabra, en lugar de plegar su deseo al discurso establecido, que lo reduciría a la «moderación» general, con los elementos del lenguaje que se les trataba de imponer configuraron un texto que les expresase en toda su magnitud y salvaje intensidad. Y así, el aristócrata libertino, el socialista utópico y el guerrero de Jesús concuerdan en proporcionarse los elementos imprescindibles a la lengua que fundan: aislamiento del ruido y la furia exteriores, para crear el espacio vacío que les separe de las otras lenguas (inatacable castillo de Silling, clausura de la ciudad armónica o del retiro de los ejercicios espirituales), articulación en signos distintos (posturas y sesiones sádicas, troceamiento ignaciano del cuerpo en sus cinco sentidos, clasificación de las pasiones en Fourier), reglas de combinación, contabilidad cuidadosa, ordenamiento del discurso bajo una figura rectora (director de ejercicios, patrón o matrona, libertino «de guardia» en Silling, etc…), todo lo imprescindible para dar nacimiento a una nueva combinatoria. Señalemos, pues es fundamental, que ninguno de los tres crea su lengua de la nada, es decir, artificialmente, ya que las lenguas universales así compuestas someramente utilitarias, deudoras de una idea de comunidad que neglige lo diverso sin conservarlo en un modelo superior; Sade, Fourier y Loyola utilizan elementos vivos del sistema lingüístico reinante, pero los condicionan, fragmentan y combinan de tal modo que el deseo que impulsa a tal modificación trasparece, más que el resultado de la nueva lengua, en la diferencia que la distancia de la antigua.

No sería difícil erigir un catálogo de objeciones al libro de Roland Barthes; pero sería un ocioso errar el sentido de esta obra. Menciono tan sólo lo que quizá no es ni siquiera una objeción, sino una aclaración que echo a faltar: la diferente talla de los interlocutores buscados por cada texto. En Sade, el interlocutor es la víctima a la que el libertino arrebata la palabra y, con ella, la razón del goce; en Fourier, todos los demás hombres; en Loyola, tan sólo Dios; no me parece que esta constatación sea superflua, incluso creo que debiera condicionar el tratamiento de cada texto. Pero no es esto lo fundamental, ni mucho menos recensionar las discrepancias que cada cual tiene con el tratamiento dado a los tres autores en particular. Lo nuclear es descreer de la neutralidad de la escritura, subrayar que, en el campo de lo expresivo, no hay más revolución que la de quien no se conforma a los medios que se le dan, y así inventa o rehace un lenguaje con la estatura de su anhelo.

EL REALISMO CIENTÍFICO DE BACHELARD

Hay poetas rigurosos, como los hay religiosos o eróticos: Valéry es un ejemplo, Maeterlinck otro y, antes y sobre éstos, el autor de De rerum natura. También lo fue Gaston Bachelard, poeta riguroso de los elementos, el tiempo y el espacio de la cambiante física de nuestros días. El sueño de Bachelard fue la constitución de una poética de la ciencia, una epistemología que diera cuenta plena del espíritu científico de una época que ya no podía contentarse con la geométrica fijeza del racionalismo, pero aún menos con el cosismo ingenuo del sentido común anterior a la ciencia. Los grandes sistemas gnoseológicos son constantemente desmentidos por una realidad cada vez más ambigua, más «irreal» y, sin embargo, más y más racional, que no tolera las nociones inmutables «a priori» ni el rígido corsé de la lógica-ontológica aristotélica. Sin derivar hacia el irracionalismo, es preciso superar el racionalismo; para no perder contacto con la realidad, la ciencia contemporánea debe abandonar el realismo; la verdadera exigencia de rigor obliga a incluir en la nueva filosofía de la ciencia, junto a lo rigurosamente comprobado, lo que se anhela y lo que se sueña. Los días de los logros científicos irreversibles han pasado: éste es el irreversible logro científico de nuestros días.

La obra que aquí comentamos[23] ha sido reimpresa de nuevo, en quinta edición, treinta años después de su aparición primera; para tratar de un tema tan cambiante como la evolución del saber científico, ha resistido el paso del tiempo magníficamente. Se inicia con una excursión por el borrascoso campo de la polémica entre el pensamiento filosófico y el espíritu científico. Para el filósofo que pretende dar cuenta de la ciencia lo fundamental son los principios inmutables de la razón que rigen y acordonan el saber científico, principios que ningún experimento sabría desmentir puesto que rigen la posibilidad misma de los experimentos bien hechos; para el sabio, en cambio, la filosofía de las ciencias pertenece todavía al reino de los hechos. La filosofía pone su gloria en ser cerrada y definitiva; la ciencia se presenta como pura evolución y crisis de fundamentos. Bachelard se inclina más bien del lado de la ciencia en esta polémica; su propia filosofía en este aspecto no puede dejar de causar revuelo: «una tesis como la nuestra que pone el conocimiento como una evolución del espíritu, que acepta variaciones tocantes a la unidad y la perennidad del ‘yo pienso’ debe turbar al filósofo». Pero, por otra parte, discrepa del sabio que cree poder construir su ciencia más allá de toda metafísica o, aún más, del positivismo que las opone a ambas: «el espíritu puede cambiar de metafísica, pero no puede pasarse sin metafísica». La filosofía necesaria que Bachelard preconiza no tendrá la rígida fijeza de los modelos clásicos, pues «pensar bien lo real es aprovechar sus ambigüedades para modificar y alertar el pensamiento».

Una consecuencia de la incapacidad de las epistemologías tradicionales para dar cuenta suficiente de las nociones básicas de cada ciencia, a la luz de la experimentación actual, es la noción de psicología del científico que Bachelard llama «perfil epistemológico». Cada sabio compone su noción individualísima de cualquier concepto básico, como masa o energía, de un tanto por ciento más o menos elevado de cada una de las filosofías tradicionales de la ciencia, o sea, cada concepto es pensado en parte de acuerdo con el realismo ingenuo, en parte según el empirismo positivista, parte según el racionalismo clásico, parte según la teoría de la relatividad, etc… Esta amalgama, que indigna al filósofo sistemático, no es simplemente muestra de la perplejidad filosófica del científico, sino condición necesaria para pensar un saber en constante evolución, una ciencia cuyo avance conforma la psicología misma del científico que la crea. Pero la composición de este perfil no es tampoco fija de una vez para todas, sino que evoluciona: «todo progreso de la filosofía de las ciencias se hace en el sentido de un racionalismo creciente, eliminando, a propósito de todas las nociones, el realismo inicial». La fórmula más avanzada a que se ha llegado en este progreso es el tipo de racionalismo discursivo o dialéctico que Bachelard llama «filosofía del no». Este tipo de epistemología no juega con conceptos inmutables, sino con conceptos dialécticos: «debería desconfiarse siempre de un concepto que no ha podido todavía dialectizarse». Bachelard utiliza «dialéctico» como sinónimo aproximado de «evolutivo» o «flexible», opuesto al cosismo ingenuo de ese realismo de sentido común «que quiere siempre poner el objeto antes de sus fenómenos».

Filosofía del no: porque en química buscará los pródromos de una postura no-sustancialista, contraria a la de Lavoisier; porque en el campo de las conexiones espaciales elementales mantendrá una no-analiticidad que rompe con la tradición; porque en lógica, para dar cuenta de principios fundamentales de la moderna física, como el de Heisenberg, deberá propugnar una lógica no-aristotélica. Pero el sustancialismo, la geometría analítica y la trabazón silogística aristotélica conforman ese mundo del sentido común, de la vida cotidiana, en que nos movemos y somos. Es preciso admitir, sin embargo, que tal sentido común entra en decidida contradicción con el pensamiento más y más refinadamente racionalista de la ciencia contemporánea. La nueva filosofía de la ciencia debe asumir esta contradicción: «El mundo en que pensamos no es el mundo en que vivimos. La filosofía del no se constituiría en doctrina general si pudiera coordinar todos los ejemplos en que el pensamiento rompe con las obligaciones de la vida». Nos es dolorosa esta dicotomía intelectual que parece amenazar al científico con un tipo sutil de esquizofrenia. Pero Bachelard confía en que una educación basada en los nuevos principios permita a las generaciones posteriores pensar y vivir en un mismo mundo, donde coincidirán lo real y lo racional. Bachelard no es hegeliano y cree ser antihegeliano: ignora lo cerca que está a veces de Hegel, como en esa conclusión final: «en todas las circunstancias, lo inmediato debe ceder el paso a lo construido». No otra cosa dijo Hegel, del que es más fácil maldecir el nombre que superar la obra. Quizá algunos aspectos de esa obra eviten o aclaren las paradójicas y, sin duda, peligrosas conclusiones en que desemboca Bachelard: «En suma, la ciencia instruye a la razón. La razón debe obedecer a la ciencia, a la ciencia más evolucionada, a la ciencia evolutiva». La pregunta queda en pie, y nos urge. La polémica no acaba, pero debe ser mirada con optimismo, según Bachelard: «Dos hombres, si quieren entenderse verdaderamente, han debido primero contradecirse. La verdad es hija de la discusión, no de la simpatía».

LA SOLEDAD Y LA HISTORIA

Entre los más grandes nombres de la poesía europea del período de ambas guerras mundiales (Saint-John Perse, Eliot, Mayakowski, Kavafis, Valéry…) debe figurar, indudablemente, el de Gottfried Benn: fue quizá el lírico alemán más destacado de ese período. La inspiración de Benn tuvo, sin embargo, características peculiarísimas respecto a las de los otros grandes poetas mencionados; en realidad, tiene más cosas en común con Céline, por ejemplo, que con ninguno de ellos. Benn fue médico (lo mismo que el autor de Mort a crédit) y esto determinó poderosamente el rumbo de su poesía: el horror ante nuestra naturaleza coloidal, ante el amasijo de huesos y heces, empapado en sangre, que yace sobre la mesa de la Morgue y que debemos llamar «Cuerpo humano»; el escándalo de nuestra verdad intestinal le deslumbra y le posee. Como médico, está junto a la constante negación que la vida da de sí misma, refutando las más altas aspiraciones con un simple derrame de jugos o un tumor; el hombre segrega espíritu y mierda con idéntica regularidad, con no menor empeño, y la corrupción maloliente alcanza por igual a ambas secreciones.

La mirada del poeta, en su primer libro de versos, Morgue (1912), de estilo expresionista, no se recrea en la podredumbre, pero se rehúsa con ahínco a la compasión: lamentarse supone, en último término, que las cosas debieran haber sido de otro modo: que nos prometieron otra cosa. Ésta es una de las ilusiones que Benn trata de disipar y a ello se encamina su aparente crueldad, en ocasiones: ese poema de Morgue titulado «Bella juventud», en el que la autopsia de una joven ahogada que lleva varios días en el fondo del río descubre un nido de ratoncillos recién nacidos que se alimenta de sus entrañas y pasan su «linda juventud» en el interior del cadáver, idílica situación con la que acaban los médicos, arrojándolos en un saco al río. No se trata de una simple acumulación de horrores, sino de levantar fríamente acta de las exigencias biológicas, de sus definiciones, de su inevitable final: «la vida dura veinticuatro horas y a lo sumo fue una congestión».

Esta visión nihilista marcó el aislamiento de Benn, su soledad intelectual, su alejamiento de los círculos literarios. Se refugió en la otra cara de su doble vida, su profesión de médico, en la que destacó notablemente. En el advenimiento del nazismo, tras alguna vacilación, decidió quedarse en Alemania y colaborar con el nuevo régimen, lo que le hizo perder todas sus amistades entre la juventud literaria, exilada, sin ganar la confianza de los nuevos gobernantes, que acabaron expulsándole de la Asociación de Escritores y retirándole el derecho a publicar. Este episodio enturbió su prestigio y acentuó su aislamiento; tras un silencio de varios años publicó Doble vida, que junto con otros escritos autobiográficos se publican ahora en España[24], texto en el que explica su toma de postura en el momento del conflicto.

Benn distingue entre «representante del arte» y «representante de la cultura»; éste se ocupa de lo productivo, de lo progresivo, del aumento de recepción, de lo histórico; aquél, «es estáticamente asocial, sólo vive con su material interior, está completamente desinteresado de la difusión, del efecto de superficie». Benn se encuadra abiertamente en este último grupo; su subjetividad, ávida de profundizar cada vivencia hasta el límite, de afirmar y borrar juntamente la frontera imposible del Yo, choca con la exigencia de toma de postura política inmediata, que presupone una comprensión satisfactoria de lo histórico; el arte es lo que se afirma, en el tiempo, contra el tiempo: tiene una validez que se legitima sin ceñirse al presente. Para Benn, «el estilo se muestra superior a la verdad, lleva en sí la demostración de la existencia. La forma: en ella está la lejanía, en ella se halla la duración». El acontecer social se le presenta con rasgos biológicos, incluso soterradamente geológicos; de Nietzsche recoge Benn su «fidelidad al sentido de la tierra», pero su origen campesino le hace referir la tierra a ese terruño nativo, cuyas oscuras virtudes nutricias y maternales manejó la propaganda nazi. Opuesto al ideal de progreso robótico, que también alarmó, con sobrada razón, a Heidegger, creyó encontrar, igual que éste, en la jerga fascista de retorno a lo primigenio, una vislumbre de la recuperación de algo valioso y perdido; la estupidez de la ideología hitleriana no se le ocultó en ningún caso, pero minusvaloró la crueldad de sus consecuencias. El tropiezo del solitario con la historia (por solitario entiendo todo aquel que renuncia a cualquier sucedáneo a la hora de enfrentar el conflicto de su vida y su muerte) tiene una estatura dramática y un alcance imprevisible. No preocuparon a Benn las condenas o absoluciones de quienes siempre llegan al día siguiente de la historia, y sólo pueden utilizar provechosamente su lengua en humedecer etiquetas escritas por ellos mismos.

No puede decirse que Doble vida esté traducido al castellano, sino más bien a un dialecto de éste, más incorrecto y menos legible.

EL MATERIALISMO EN LA ACADEMIA

Nunca he comenzado la crítica de un ensayo filosófico con tanto temor como el que tengo al iniciar ésta, la de los Ensayos materialistas del profesor Gustavo Bueno[25]. Ciertas coincidencias resultan aterradoras; sabido es que, actualmente, los libros, similares en eso (¡y no sólo en eso!) a las «misses» deleitosas de los concursos de belleza, deben ir rodeados por una banda escrita al exhibirse a la luz pública; la de mi Filosofía tachada, número 85 de la colección en la que el libro de Bueno es número 86, dice: «Una purga de la filosofía académica»; la que abraza al libro aquí comentado reza: «Por una filosofía académica». Ahora me dispongo a comentar los Ensayos de Bueno: ¡se masca la polémica! Pues bien: nada me hastía más que las polémicas; de aquí las precauciones que quisiera tomar para que no se cumpliesen los temores que justifican este exordio autobiográfico. A tal efecto, no sé si bastará señalar lo tantas otras veces dicho, pero ahora con plena sinceridad (¡esto, ay, también se ha dicho!): que la discrepancia teórica no excluye la mayor admiración por la figura intelectual y pública del oponente; que la crítica al creador, a quien tiene el valor o la capacidad de dar algo, nunca puede compararse a la que se hace al burócrata, cuya sola misión es impedir que los otros den; que… pero dejémoslo así.

Gustavo Bueno se propone el asentamiento teórico de una filosofía académica materialista. Académica, es decir, practicada por un cuerpo de profesionales especializados (los profesores de Filosofía), en unos determinados centros estatales; materialista, es decir, opuesta, por un lado, a la metafísica (entendida como «monismo cósmico», «desarrollo progresivo de la realidad con el hombre como su fruto último») y, por otro, al nihilismo («indeterminismo, acausalismo, concepción de que la Nada es el principio y fin de la realidad o pensamiento»): el materialismo es, para Bueno, el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica. La insistencia en el aspecto académico evita que se considere el quehacer filosófico como pura pasión subjetiva, más referida a lo poético que a lo científico; pero también dispensa de la obligación de proponer «fórmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traición de Brandler o sobre la guerra del Vietnam». El filósofo se presenta como un especialista que realiza una tarea de utilidad pública, pero no como un fabricador de exhortos panfletarios o un divulgador de recetas para «cocktails Molotov».

¿Para quién es útil la sabiduría filosófica? Para aquellos que deseen construir discursos más eficaces, visiones más críticas y complejas de las aportaciones de la ciencia y de las diversas prácticas sociales, libres del dogmatismo, que está cierto de saber lo que ignora en realidad, y del escepticismo, que niega la posibilidad misma de saber; la filosofía es acción por medio de las palabras sobre las conciencias, dirigida a la «reforma del entendimiento».

El terreno propio del filósofo materialista no es la acumulación de «hechos» más o menos científicos, pero tampoco el simple análisis de los usos y gramática de los lenguajes vigentes; su campo verdadero, específico, que no comparte ni con los científicos ni con los lingüistas, es el de la Ontología, el saber que estudia las Ideas trascendentales que ordenan lo que hay, es decir, la materia. Estas ideas en las cuales nos movemos y pensamos —Causalidad, Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc…— han sido decantadas y afinadas por una tradición de siglos; es absurdo recusar las exposiciones de la ontología tradicional —los «metafísicos desenfrenados», en la terminología de Javier Muguerza— pues, aunque se rechazase como idealista el monismo sustancialista de un Leibniz o un Spinoza, su estudio de tales ideas puede ser enormemente valioso para el pensador materialista o para el científico.

El postulado básico para la existencia de tal cosa como una filosofía académica es la hipótesis según la cual las ideas forman un «sistema» más o menos riguroso —es decir, no son todas composibles con todas de cualquier manera, mantienen conexiones «por encima de la voluntad de quienes las usan». El estudio de esta trabazón entre las ideas, la administración de este sistema son el objetivo y la razón de ser del materialismo académico filosófico.

En el materialismo de Gustavo Bueno, la Idea de Materia ocupa el lugar que se guarda tradicionalmente para la Idea de Ser; su concepción de la materia se opone, fundamentalmente, a la idea de unicidad del ser, orden, armonía constitutiva del Cosmos; su Idea ontológico-general de materia se entiende como «Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que no todo está vinculado con todo». No cabe duda que la concepción de la Idea de materia en ontología general, como la doctrina de los tres géneros de materialidad y sus relaciones con algunos conceptos ontológicos fundamentales son el núcleo principal del libro de Bueno. Es una doctrina aguda y sofisticada, sin común medida con las vulgaridades tipo Diamat y otros productos de la escolástica soviética (en cuya condena se muestra tibio y matizado el profesor de Oviedo).

Es imposible dar cuenta satisfactoria de las casi 500 páginas de texto densísimo, erudito, muy agudo en ocasiones, tremendamente confuso y deslavazado a veces, vigorosamente honrado siempre; criticar pormenorizadamente las opiniones de un libro cuyo contenido apenas he sugerido, sería injusto y desplazado. En su propósito de edificar una filosofía académica, Gustavo Bueno se vuelve no tanto hacia Hegel como hacia Kant; la negación en Hegel está demasiado presente, su constante ir más allá de cualquier contenido resulta a fin de cuentas poco manejable, por autodestructor. Bueno hace, a mi juicio, una lectura materialista de Kant: dudo que los materialistas oficiales se la agradezcan. Kant le presta su mezcla de prudencia y ambición; prudencia para marginar todo lo que compromete el propósito académico: el cuerpo, el deseo, el azar, lo que subleva o subyace a la razón (la evitación de estas instancias entra en lo que Bueno llama «sobriedad»); ambición para ir más allá de los emasculados proyectos de la filosofía analítica y proponer, no simplemente nuevos temas que ocupen al entendimiento, sino una acción directa, por medio del discurso, destinada a reformar el entendimiento mismo como subjetividad. Ésta sería la auténtica «realización» de la filosofía, para Gustavo Bueno.

En el capítulo que dedica a «Materialismo y socialismo» se permite el autor soñar con un Estado socialista en el que la educación filosófica fuese vista como absolutamente indispensable y los profesores de filosofía fueran a modo de funcionarios del Estado (en esto, poca novedad veo); señala que, si bien es ridículo que Sócrates «sea un funcionario de un Estado explotador, es necesario que una sociedad socialista posea como funcionario, no ya a un Sócrates único, irrepetible, individual, sino a centenares de Sócrates, que constituirán el núcleo del verdadero “poder espiritual” de la Sociedad socialista». La idea del Sócrates plural no deja de parecer contradictoria; la especificidad de Sócrates está en oponerse como individuo irrepetible al Estado que le condena y que le mata; el Sócrates multiplicado, funcionario aquiescente y satisfecho de la Academia triunfante, es algo más y menos que un filósofo: el sueño de una razón que ha realizado plenamente su positividad o la expresión utópica del refrendo de una condena.

LA OTRA RACIONALIDAD: EL BUDISMO ZEN

El budismo Zen, para nosotros, alude a dos incidencias culturales diferentes, complementarias, quizá en ciertos aspectos inconciliables: por una parte, el ámbito silencioso y lejano del Oriente, el monje de ropas anaranjadas sentado en la postura del loto, una civilización y una historia de la que lo ignoramos prácticamente todo, lenguas basadas en principios que nos son ajenos; por otra, es Aldous Huxley y los beatnicks, Kerouac en el camino, el flotante magisterio de Alan Watts, las ambigüedades de una contracultura demasiado evidentemente hija, en muchos casos, de la degeneración cultural establecida. No es fácil encontrar la charnela de estos dos mundos, para tratar de situarnos respecto a ellos. Si preguntamos al recio intelectual europeo, que hace aproximadamente setenta y cinco años que no entiende nada de lo que pasa, volverá a descubrir su gastada piedra antifilosofal: «¡Otro asalto a la razón…! ¡Y ya van…!»; pero si interrogamos al maestro Zen es muy probable que no nos responda o que sólo diga: «Si deseas ver, mira directamente». En ambos casos, quedaremos en una (saludable) perplejidad.

La acusación de irracionalismo es la más frecuente y, tal como suele hacérsele a quien se interesa por el Zen, la menos justificada. Suele entenderse por «razón» una amalgama, ciertamente poco satisfactoria, de «sentido común» (en el aspecto que defendió Moore), de experimentalismo, de confianza en que las ciencias adelantan y lo que no sabemos hoy, alguien lo sabrá mañana y, en los aspectos morales y políticos, de sensatez progresista: el resultado recuerda poco la tradición racionalista europea, pues suele parecerse mucho más al cretino filisteo que la burguesía conservadora (especialmente anglosajona) ha proporcionado generosamente al mundo que a Hegel o a Spinoza, por citar dos racionalistas. Considerar irracional todo lo que se salga de ahí viene a ser como llamar revolucionario a todo el que no enciende cada noche una vela a Santa Rita rogando que resucite Mussolini.

Es imaginable y exigible una razón mucho más compleja, una razón perversa y polimorfa que no considerase el absurdo como algo ajeno a su gestión ni anatematizase el éxtasis por «improductivo»; una razón dispuesta en todo caso a volverse contra sí misma, contra sus principios «inmutables» y a recuperar todas las dimensiones de que ha prescindido en favor del aumento de producción y de la eficacia industrial. Pero también es cierto que los efluvios que nos llegan de un Oriente bastante estereotipado huelen demasiado a incienso: ¡cuántas ansias inconfesadas de otra religión en quienes creen buscar otro pensamiento! Una religión que una, al esoterismo propio de todas ellas, el misterio basado en la ignorancia de la cultura asiática y de su lengua, la enorme simplificación de contenidos (¡la sabiduría más profunda sin esfuerzo ni riesgo, en quince lecciones!) y, si es posible, la hierba eucarística del Nepal. Y ¡ya podemos ser buenos otra vez! Para combatir una mutilación de la razón, no es camino fructuoso reincidir en la tarea mutiladora y prescindir de una dimensión de crítica y negación cuyas capacidades liberadoras nos son históricamente propias.

El budismo Zen es una experiencia muy valiosa de sencillez, de humor, de paciencia; una espléndida burla de la fachenda académica, de las grandes frases, de esa seriedad que condena a la muerte y de la pretensión de hallar la serenidad en una doctrina o un maestro, en vez de en uno mismo. En sus aspectos más atractivos, el Zen no es radicalmente distinto de las lecciones más profundas del pensamiento occidental, desvirtuado por las positivaciones profesorales y los manejos apologéticos. Aprender la lección del Zen no es situar la salvación en lo exótico, sino retornar a lo más íntimo y cercano.

Mariano Antolín y Alfredo Embid han escrito un libro útil e inteligente[26], que sitúa el Zen en su contexto doctrinal, tras el taoísmo y el budismo Mahayana, cuyos elementos fundamentales explican con sencillez y sin falseamientos; en lugar de teorizar sobre el Zen dejan siempre hablar a los maestros mismos, a los poetas, la palabra viva y directa de los Koan; dedican especial atención al satori, corazón mismo del Zen. Acaban su obra con una plausible —y discutible, ni que decir tiene— visión de las relaciones entre el Zen y Occidente. Su libro, que tiene el mérito de haber sido escrito por autores españoles y manejando una bibliografía accesible, en la que el lector interesado podrá profundizar lo que en esta Introducción sólo se esboza, no cede en nada a las buenas vulgarizaciones extranjeras.

Esperemos que éste y otros libros similares contribuyan a un acercamiento al Zen que no sea papanatismo seudomístico, sino fresco viento que oree esta cultura nuestra que apesta a cárcel y a cloroformo.

LA CIRCE DE LOS FILÓSOFOS

Nietzsche llamó a la ética «la Circe de los filósofos» y supuso, convenientemente, que no hay fascinación más difícil de romper para éstos que el afán de moralizar. Cuantas más dificultades se acumulan para impedir una edificación sistemática y más arbitrarios o infundados parecen los preceptos éticos tradicionales, más proliferan los propugnadores de nuevas éticas; críticos, lúdicos, experimentales, antidogmáticos, abiertos, utópicos, revolucionarios… pero moralistas rabiosos, a fin de cuentas. Es para echarse a temblar.

En España pudimos leer hace poco una obrita de Xavier Rubert[27] que vulgarizaba algunas tesis extendidas primeramente entre nosotros por Eugenio Trías; ahora se publica la Ética problemática de Kostas Axelos[28], filósofo griego vagamente marxista que vive en Francia, donde dirige la importante colección «Arguments» de las Editions de Minuit. Ambos pensadores se resisten a ser encuadrados en ninguna ortodoxia, recogen con fecundo eclecticismo materiales muy diversos y se libran muy mucho de establecer jerarquías de valores demasiado claras. Rubert habla de una moral de la experimentación; Axelos propone una ética problemática; ambos coinciden en describir el comportamiento moralmente recomendable como un juego.

Lo primero que pudiera decirse es que conservar el nombre de «moral» para lo que se presenta como una moral del juego y la experimentación, no sólo es una reverencia excesiva ante la moral tradicional, sino también una postura vergonzante que contradice de inmediato sus supuestos; hablar de una «moral del juego» es contradictorio y blasfemo, porque el juego no es puramente inmoral o amoral, lo que le incluiría de algún modo «à rebours» en la moral, sino inocente, lo que le extrae por completo de ella. Nótese que no es la abundancia o rigor de las reglas lo que diferencia a la moral del juego, pues hay juegos con leyes más rígidas de lo que ninguna moral pudo soñar; lo que las distingue es la falta de culpabilidad en quien las viola, dada la inocencia total del juego; los niños admiten la trampa como parte de la norma, saben que para quien juega de verdad no hay márgenes ni posibilidad de salirse del juego. Llamar «moral» al juego es avergonzarse de su inocencia, ponerse la hoja de parra de algo que evoque —aunque sólo sea de nombre— la responsabilidad; llamar «moral» a la experimentación significa que lo experimental se orienta, pretende encaminarse, es decir, se avergüenza de su ausencia de fin, no goza de sí mismo.

Y así ocurre que en el libro de Axelos debemos leer cosas de este porte: «Hablar, pensar, trabajar, luchar, amar, morir —entregarnos a todo esto sin fanatismo ciego, sin tibia ceguedad—, como quien juega. Así dice un mandamiento central de la ética problemática»; como se ve, la ética problemática tiene sus mandamientos y todo; las morales antiguas quizá estén periclitadas, pero las nuevas no tienen menos pretensiones prescriptivas que ellas, aunque sean más cautas a la hora de formularlas. En una palabra: la moral ha muerto, ¡viva la nueva moral! A veces, sin embargo, la sabiduría de estos pretendidos lúdicos tiene un cierto tufillo a cretinismo académico: «Sin ponerse en manos completamente del ascetismo ni totalmente del hedonismo, el juego sutil y matizado de esta ética deberá entregarse a la vez a la práctica de cierto ascetismo y a la búsqueda de cierto placer» (Axelos); esto suena a manual de cátedra: ¡No caigamos en los excesos del objetivismo ni del subjetivismo, etc…! Y es que, en último término, el problema que acongoja a Kostas Axelos no puede ser más académico: «Sin sucumbir al dogmatismo, ¿en nombre de qué principio o de qué conjunto sistemático de principios podríamos orientar nuestro pensamiento y nuestra acción?». Como se ve, aunque las soluciones absolutas y los dogmas inmutables hayan sido rechazados, los planteamientos de la pretensión moral siguen incólumes. La crítica es refutación de las respuestas tajantes, pero reverencia y acatamiento al planteamiento de las preguntas. El viejo prestigio de la Circe de los filósofos resiste y se acrecienta con el paso del tiempo. Llega a contaminar incluso la idea de juego, que designaba la conducta del hombre y la sociedad sin Dios, donde la moral era imposible, tras la crítica de la noción de libertad hecha por Schopenhauer, de responsabilidad, disuelta por Nietzsche, y de identidad personal, insostenible tras Freud, con la consiguiente volatilización de esa «felicidad» que era la zanahoria colgada más allá de los preceptos y las prohibiciones.

Mientras se hable de moral y mandamientos, aunque luego se predique el juego, la experimentación o la problematización, la culpabilidad y la sanción que la inaugura no andan lejos. Sólo la crítica llevada hasta su límite, la filosofía que subsume la refutación de los conceptos de felicidad, responsabilidad, libertad e identidad, en una crítica del principio de causalidad, que rige nuestra visión productiva de la totalidad, es decir, sólo la filosofía trágica que descubre más allá y por tanto más acá de la causalidad el azar, como ineludible fundamento-falta de fundamento de nuestra condición, puede seguir el camino de la negación hasta la afirmación plena de la inocencia.

GAMBITO DE PALABRAS, JAQUE AL SENTIDO…

Frecuentemente hay ocasión de deplorar la rastacueril estrechez de los ensayistas anglosajones actuales; en un estilo enteco y lineal, que confunde la claridad con la pobreza, suelen exponernos un pensamiento que padece todos los atractivos que busca el lector en el Reader’s Digest: vulgaridad minuciosa, expurgación de toda idea extrema o chocante, toques «humanos» o «humorísticos», pasión «informativa», reiteración de lo mil veces dicho… en suma, conservadurismo de forma y fondo. Compárese ese tipo de textos con la escritura de un Adorno, un Bloch, un Barthes, un Cioran… ¿Es ésta una prosa complicada, excesiva? ¿Acaso Octavio Paz no es nítido y luminoso, sin ceder a la vulgaridad o la simplificación? Lo peor es el contagio que tal jerga supone para muchos europeos que se alimentan de ella; en España lo «claro» y «accesible», los ensayos «que se leen como una novela», el estilo «desprovisto de tecnicismos» (así suelen ser llamadas las palabras esdrújulas o menos repetidas), lo «periodístico», etc… son mitos que funcionan con toda su fuerza esterilizadora. No trato de propugnar los barroquismos turbiamente esotéricos —tipo ensayo de Lezama Lima— ni estimular a los Mallarmés de guardarropía que intentan mimetizar sin talento la «maniera» de Lacan; la dificultad que presenta el estilo logrado es la resistencia que ofrece el establecido lenguaje del dominio antes de plegarse a decir lo prohibido o lo terrible, no la simple manía por los mecanismos de la complejidad.

Es por esto especialmente grato leer obras como este magnífico libro de George Steiner[29] en el que triunfan la inteligencia y la profundidad en un estilo brillante que no cede a la ficción de lo oscuro. La filiación intelectual de Steiner es más francesa que anglosajona (y no sólo la intelectual, pues su lugar de nacimiento es París, aunque su ámbito docente se fija en diversas universidades de Inglaterra y Estados Unidos). Sus fuentes, no sólo citadas sino bien comprendidas, son inusuales en un ensayista de habla inglesa: Paul Ricoeur, Walter Benjamin, Greimas, Derrida, Philiphe Sollers… Cuando se refiere al psicoanálisis, señala que Jacques Lacan y su escuela han hecho las aportaciones más importantes a la teoría psicoanalítica desde Freud, lo cual —por indudable que sea— no suele ser comúnmente aceptado en el ámbito anglosajón… ni en el europeo dominado por la Internacional Psicoanalítica. Lo más importante es que todos estos reconocimientos intelectuales no quitan que Steiner formule diversas —y sensatas— objeciones contra la palabrería ampulosa y frecuentemente mixtificadora con que las escuelas francesas de crítica y pensamiento —las más importantes de la actualidad— encubren sus logros y estragan su estilo.

La colección de ensayos que el libro de Steiner presenta tienen como centro la importancia que el estudio del lenguaje supone para la crítica de textos literarios. Quizá Eliot fue el último gran clásico de la crítica que nada sabía de los descubrimientos de la investigación lingüística. Hoy goza de común aceptación que la materia propia del escritor es el lenguaje, y no alguna impalpable entidad como las ideas o la belleza, aceptación que precisamente permite dar cuenta algo más satisfactoria de la expresión que las ideas o la belleza reciben en la escritura. Las reflexiones de la nueva teoría lingüística proporcionan a literatos y críticos el substrato para edificar una nueva retórica, notablemente más refinada y potente que la intentada antaño.

Podrían dividirse los textos de Steiner en dos grupos: el primero lo formarían los estudios sobre la escritura de varios grandes literatos contemporáneos; el segundo, más abstracto, versaría sobre algunos de los temas céntricos de controversia de la lingüística actual y la incidencia que tales investigaciones pueden tener en las formas de vida y pensamiento de nuestros días. Un muy bello texto sobre el ajedrez en la literatura y la literatura en el ajedrez serviría de charnela a estos dos grupos. No es difícil encontrar interrelaciones o ambigüedades en esta división, como en todas, pero la utilizaré en esta nota por simple comodidad.

Ya la selección de los autores tratados en el primero de tales grupos es, por sí misma, criterio de un gusto seguro para discernir, entre la caterva de los epígonos, a veces interesantes y de muy grata lectura, los escritores esenciales de la posguerra: Beckett, Borges, Nabokov, Céline… Entre los tres primeros descubre Steiner —en el ensayo que da título al libro— el vínculo común de la extraterritorialidad; antaño, el escritor se aposentaba en su lengua nativa que era su refugio, alimento y fortaleza; hoy, la dispersión de las patrias, la punzante intolerancia de las políticas, el constante desarraigo y extrañamiento provocados por un mundo sin paisajes o con paisajes amenazados, aliena a los escritores más sensibles de su lengua materna, les hace sentirse malagusto en una palabra recibida que su exigencia estilística se ve, consciente o inconscientemente, obligada a profanar. Así Beckett adopta el francés como corrección e ilustración de su inglés nativo, entregándose a sutiles intercambios —filtraciones— entre ambas lenguas, tarea que tiene algo de alquimia, pese a no haber escritor menos esotérico que él; y Nabokov que, desposeído por motivos más o menos políticos —argumento contra toda una política cultural: ¿qué podría hacer un Nabokov en Rusia?— de la lengua rusa, se inventa una especie de germanía propia, en la que se mezclan el inglés pedantemente universitario y el más gansteril idioma americano, además de diversas incrustaciones de francés e italiano, todo ello con un resultado absolutamente fascinante —aunque muy irritante también, justo es decirlo; por su parte, Borges, al cual se dedica un discutible pero interesante estudio, se mueve en la constante tensión de tener maestros ingleses —Stevenson, Kipling, Browning, Chesterton…— para su espléndido castellano, lo que constituye una de las características más inquietantes de este escritor por excelencia. La peculiaridad de ser maestro de estilo en otra lengua que la nativa, característica en la que Conrad precedió a los citados y que, en ensayo, tiene ilustres representantes, como Santayana o Cioran —este último ha escrito hermosas páginas sobre las ventajas del exilio para el escritor—, no es una simple clave actual de origen histórico, sino que sella toda una forma de literatura: la que tiene por tema fundamental la relación del hombre y el lenguaje. Relación erótica con la palabra en Nabokov, búsqueda de la palabra-llave de ese universo que se confunde con un libro o una biblioteca en Borges, voz que estertora un balbuceo imposible en Beckett: lenguaje y sentido en conflictiva filiación.

El segundo grupo de textos estudia la peculiaridad del lenguaje humano, primero dentro del ámbito de los medios de comunicación animales y luego frente a los reduccionismos biologizantes de Skinner. Como se sabe, Skinner es un mecanicista conductista, cuyas opiniones son monótonamente ininteresantes en todos los campos a los que las extiende, sean la educación, la psicología o la confección de utopías más bien siniestras como Walden Two[30]; en lingüística obtuvo la réplica adecuada por parte de Noam Chomsky, cuyas doctrinas gramaticales Steiner comenta larga y agudamente en este libro. El mismo Chomsky aporta numerosas notas precisando su pensamiento, lo que da un valioso interés polémico al texto. Lo más interesante y general de este apartado es el hincapié hecho en la imposibilidad de hallar un analogon válido al hecho del lenguaje en cualquiera de los ámbitos llamados naturales y las dificultades que los modelos matemáticos o altamente formalizados encuentran al intentar dar cuenta de las peculiaridades más propiamente expresivas del lenguaje, como son aquellas que estudian lo que genéricamente se designa como «poética». Las interacciones entre las teorías de los científicos del lenguaje y el lenguaje de los científicos, junto con su común incidencia en la vida y la historia que sufrimos ocupan las últimas páginas del texto de Steiner.

No es accidental que éste dedique un interesante artículo al ajedrez: sistema cerrado pero pleno de sentido, regularidad matemática inabarcable y ámbito de lucha, campo de enfrentamiento de lo insignificante y lo plenamente significativo, la pasión del ajedrez se convierte en válido símbolo de la pasión por el lenguaje. El combate de las palabras y piezas es igualmente complejo, igualmente mortal y quizá, en último término, igualmente vano.

LOVECRAFT Y TOLKIEN

Desde siempre, el horror esencial del hombre es ser superfluo; la conciencia es un exceso, es siempre conciencia de su propio exceso. El espíritu, desde su comienzo mismo, ha ido ya demasiado lejos y esta contingencia, que le define, le persigue juntamente y le tortura. Si su única función es duplicar lo previamente existente, como cree el materialista, la innecesaria redundancia de esta tarea debe aplastarle: «A los ojos de la naturaleza, toda apariencia es vanidad y mero ensueño, puesto que añade a la sustancia algo que la sustancia no es: y no es menos ocioso pensar lo que es verdad que pensar lo que es falso»[31]; si, por el contrario, el dictamen del idealista es cierto y la fuerza del espíritu produce este mundo que no sabría prescindir de él, la responsabilidad de tanta imperfección y tanto sufrimiento no debe anonadarle menos. En cualquier caso, el primer producto del espíritu consciente de sí es el arrepentimiento; después, el horror de sí mismo.

Pero el espíritu, superfluo o/y arrepentido como sin duda es, constituye al menos una defensa, una evanescente y amenazada muralla frente a lo Otro, lo estrictamente Innombrable que acecha al otro lado de la barrera de nuestros sueños y nuestros cálculos. Cuando el andamiaje del espíritu se desplome seremos arrebatados por algo que tememos sea más nosotros que nosotros mismos; no es en verdad la diferencia lo que nos aterra, sino la sospecha de un reconocimiento en lo Maldito; quizá la bestia ignota que asedia las tinieblas de la caverna sea a fin de cuentas, el hombre, nosotros mismos, como comprueba el protagonista de ese cuento escrito por Lovecraft a los quince años de edad[32]; o quizá sea una forma anterior y más profunda de espíritu lo que nos acecha tras el espíritu, y que guarde con éste una relación similar a la que lo inconsciente guarda con la conciencia: «Ningún ojo ha contemplado este libro, ninguna mano lo ha tocado, desde el advenimiento del hombre a este planeta. Y no obstante, cuando en el fondo de aquel abismo enfoqué la linterna sobre él, vi que las letras trazadas con extraños colores sobre quebradizas páginas de celulosa tostadas por el tiempo, no eran desconocidos jeroglíficos de épocas remotas. Eran, por el contrario, letras de nuestro alfabeto corriente, que formaban vocablos en lengua inglesa, escritos por mi propia mano»[33].

La creatividad del espíritu también se degrada, como lo demás; incapaz de olvidar el temor mismo, olvida la verdadera figura de sus temores; olvida, pero no totalmente: aún sigue siendo, en su más honda raíz, memoria. Lo que fue mito, conciencia objetiva, palabra intraducible escrita en templos y en ceremonias, vasta escritura funeraria sobre la piel de las antiguas rocas o sobre el mar, verbo contradictorio de Heráclito (noche-día, hartura-hambre…), la cautelosa doctrina de Lao-Tse que no retrocedía ante la paradoja de enseñar que el verdadero sabio balbucea como el idiota o, aún mejor, calla, la genealogía batalladora de Manes y su originaria dualidad irreductible, la matanza de albigenses bajo la sombra altiva de Montségur, el ritual perdido de la locura, lo que más originalmente mereció el siempre inmerecido nombre de sabiduría hoy sólo se conserva en el ocioso recreo del ocioso al que ya nada recrea: arte, sobre todo arte de la palabra lujosa, pero ignorante, superflua: literatura. Por eso Serge Hutin no retrocede —otros muchos lo hubieran hecho— en hablar al final de sus libros sobre los gnósticos de Baudelaire y Breton, de Lovecraft[34]. Y es que es difícil ungir heredero de la antigua tradición sapiencial y de la más legítima inquietud moderna a un escritor considerado «de segunda fila», incluso, o especialmente, cuando la comercialidad le pone en primera. Es cierto que Lovecraft es un soporte del espíritu que se ignora y multitudinariamente apreciado (ahora) por razones muy distintas que las que aquí valoramos; pero está escrito que si los turiferarios oficiales de la ciencia y el saber callan, sea en nombre de la eficacia o del rigor, las piedras mismas se verán obligadas a gritar… y quizá a mucho más.

Lovecraft, el gnóstico, el que guarda el recuerdo de los antiguos dioses que fabricaron el mundo por broma o por error, «by jest or mistake». La hazaña improbable y necesaria de escribir. Pero ¿escribir qué? y ¿cómo? Sobre todo, ¿para quién? Sería inexacto afirmar que Lovecraft crea su propio público, pero aún lo sería más opinar que es el público quien le compone a la estatura de su demanda; ya antes de él, Machen y Blackwood, Dunsany, Chambers y W. H. Hodgson[35] habían preparado al público para un relato de terror sin fantasmas ni vampiros, sustituyendo a éstos por antiguos cultos prohibidos, libros malditos y amenazadoras entidades que, sin ser sobrenaturales, tampoco son de este mundo; pero Lovecraft se delimita claramente de los anteriores, uno a uno y en conjunto, por su coherencia interna, que no es tan sólo ni principalmente de temática, como otras veces se ha señalado, sino fundamentalmente de estilo, de lenguaje; la palabra de Lovecraft no se pliega a su contenido eventual, sino que doblega su contenido a sí misma, hasta el punto de que se hace presente una motivación extraliteraria que le mueve a escribir, motivación que se convierte en origen más bien de agobio que de horror para el lector, siempre remiso a compartir discursos cuya procedencia no sea la búsqueda del efecto literario sino la manía del autor (Sade, Céline), y que le deja en una especie de descampado artístico: más monstruoso y radicalmente extraño que ningún vampiro anterior.

Lovecraft comparte con los escritores místicos y con Sade (alguno pedirá de inmediato incluir por derecho propio a éste entre aquéllos; así debe ser, en efecto, pero sólo a cierto nivel, pues en otro caeríamos en un error trivial que éste no es lugar de extendernos en aclarar) el abrumar a su lector con una monotonía producida por la multiplicación de clímax y esta monotonía es el precio que debe pagarse por el imposible intento de introducir en el lenguaje algo que no es lenguaje; sus textos comunican al lector la perpleja labor con que han sido compuestos, la ingenua decepción de quien al fin advierte que con palabras no puede referirse uno mas que a palabras. Lo que se trata de hacer eclosionar en el espacio verbal es, precisamente, lo que se considera indecible y, por ende, máximamente importante: el éxtasis, el orgasmo, el horror. El discurso se envisca sobre sí mismo, gira tratando de abrir un hueco en su textura por donde se inserte en él lo inefable; así, el adverbio cobra una importancia primordial tanto en los sermones místicos como en Sade y Lovecraft, discursos cuyo problema es esencialmente modal, no precisamente por el modo de ocurrir lo que ocurre, sino más bien el modo de insertarlo en el texto literario y dar cuenta de ello. La imposibilidad de esta tarea radica en que se trata de recrear la intensidad de lo puntual, un instante atemporal, por medio de un proceso de símbolos cuya expresividad sólo brota de su sucesión; el único recurso estilístico al que puede recurrirse en este aprieto es la repetición indefinida, en la que el tiempo se desvanece al convertirse el futuro en imagen especular del pasado, que a su vez sólo es prefiguración del futuro, quedando el presente como lugar testimonial de la recurrencia incesante del efecto; el pasado es, en este discurso, el contenido REAL del futuro, y viceversa. Pero entre la repetición y el instante crece una fisura que vicia tal discurso: la repetición no logra mimetizar suficientemente lo intensivo puntual, que no es simple acumulación del efecto que retorna: el trasfondo más pregnante se escapa. El texto sólo manifiesta el contenido más universal e intersubjetivo de lo inefable, o sea, lo lingüístico de ello: no el éxtasis, sino la identidad, no el orgasmo sino la transgresión, no el horror sino la soledad; pero la identidad que no sabe sino autoafirmarse, rechazando toda especificidad como posible diferencia, y la transgresión que necesita afirmar constantemente la ley que transgrede, para poder transgredirla de nuevo, y la soledad que proclama su indefensión sin horizonte son tres formas literarias de la monotonía y que sólo pueden producir en el lector hastío, lo que lejos de ser dicho aquí como reproche, que no faltará quien así lo creyera, se anota como timbre de honradez y fuente de goces más profundos, sensaciones más liberadoras que las que otros artificios literarios alcanzan a suscitar: después de tanta literatura moralizante, y oculta o abiertamente ensalzada por tal, ¿cómo no aceptar con agradecido entusiasmo estas obras plenamente desmoralizadoras? Pero los gustos de la mayoría del público se orientan en dirección distinta (¿debiéramos decir «Se orientaban»?) y Sade conoció la prisión, como San Juan de la Cruz, mientras que Lovecraft vivía en la pobreza.

La pretensión fundamental de Lovecraft, lo hemos dicho antes, es la coherencia. Para él no son suficientes los terrores fragmentarios y azarosos de lo sobrenatural, que por no tener apoyatura material permanece informalizable; el terror debe ser legislable, orgánico: debe depender no de un caprichoso fenómeno aislado sino de una estructura entrevista, vislumbre momentáneo de una trama oculta cuya inexorable determinación constituye precisamente lo horrible. La cotidianidad está minada; el tejido aparentemente inconsútil de lo que nos rodea recubre imperfectamente una estofa mucho más sólida, más real, cuyas aristas y abultamientos desgarran, haciendo irrupción en el mundo que consideramos real la verdadera realidad, la de la pesadilla. Por diferentes que aparezcan las manifestaciones de lo Oculto en sus intersecciones con el mundo en que nos movemos, es siempre un mismo significado el que acecha tras los eventualmente varios significantes; el Mal tiene su sintaxis y su jerarquía; en último término, no es Caos sino Cosmos.

La tentativa de coherencia fantástica de Lovecraft sólo tiene parangón válido en otra mitología contemporánea: la de J. J. Tolkien. Podemos definir The Lord of The Rings como la más extensa y coherente novela de hadas que jamás se haya escrito[36]. También aquí encontramos la estructura y la jerarquía de los seres fantásticos, pero esta vez se ha desvanecido la frágil piel de la normalidad que la recubría en las narraciones lovecraftianas: en Tolkien, lo normal es lo extraordinario. Si admitimos la definición que da Todorov de lo fantástico, y que a mí me parece muy plausible, la trilogía de Tolkien no pertenece a este género sino a la «feérie», a la novela de hadas; dice Todorov: «Lo fantástico, como hemos visto, no dura más que el tiempo de una vacilación; vacilación común al personaje y al lector, que deben decidir si lo que perciben pertenece o no a la “realidad”, tal como ésta existe para la opinión común»[37]. Entre lo extraño, que es lo explicable por causas naturales aunque inhabituales u ocultas, está lo fantástico, crónica de una duda sobre si el suceso chocante debe ser encuadrado en uno u otro campo. Desde este punto de vista, la obra de Tolkien no puede ser considerada como muestra de la literatura fantástica, porque en la utópica «Middle Earth» lo natural es lo sobrenatural, y ante los poderes mágicos o los seres monstruosos que la pueblan cabe el desánimo o la exaltación, pero nunca la duda. En Lovecraft, la vacilación era preservada por las constantes alusiones a posibles estados psíquicos anormales de los personajes que narran la historia; en Tolkien, el relato se pretende fiel recensión de hechos ocurridos y verídicos, o tales al menos para los personajes de la saga.

Pertenezca al género que fuere, la obra de Tolkien es notable en muchos aspectos; casi totalmente ignorada en España, ha tenido notable influencia en las letras de Europa del Norte y los «hippies» gozan llevando medallones con la inscripción «Frodo Lives» y reclamándose ciudadanos de Hobbiton[38]. No opino, con C. S. Lewis, que sea comparable a Ariosto: me parece una de las más indudablemente grandes creaciones de la literatura popular de nuestro tiempo, como lo son el Sherlock Holmes de Doyle, el Tarzán y el Carson de Bourroughs, o, más recientemente, el Harry Dickson de Jean Ray (también desconocido en este bendito país)[*]. En cierta forma, su importancia proviene de su coherencia, como sucedía en Lovecraft, pues abundan los precedentes de su estilo que le superan en algunos aspectos; Tolkien posee un estilo de magia inferior al de Robert E. Howard y no es tan salvaje e inagotablemente imaginativo como Edgar Rice Burroughs, por poner dos ejemplos del estilo «Sword & Sorcery», como se ha bautizado a estas narraciones que unen la fantasía (a veces científica)[39] con la antigua tradición de espadas y caballerías. Pero The Lord of the Rings es una obra más trabajada y consistente que las anteriores, con personajes muchísimo mejor definidos y un poder evocador más duradero; parte de su encanto proviene, a mi entender, de que aunque la cotidianidad tal como nosotros la vivimos está abolida, pues se nos describe un mundo de costumbres, paisajes y seres diferentes, la fantasía nunca se hace nebulosa y gratuita, como a veces le ocurre incluso a un escritor tan superior como Lord Dunsany, ya que el hilo de la historia está preservado por un tratamiento minuciosamente realista: Tolkien se recrea en describirnos las comidas y «atrezzo» de sus personajes, llegando incluso a soler acabar los capítulos cuando el personaje se duerme por la noche y comenzarlos cuando se despierta al nuevo día. En ciertos aspectos, pocos autores hay más naturalistas que él. Por otra parte, la fabulosa «Middle Earth», sus reinos y habitantes y la historia de éstos se nos describe con gran copia de precisiones, planos y textos en antiguo lenguaje céltico; nada se ahorra para dar verosimilitud a esta tierra inverosímil.

Colin Wilson, en su arbitrario y superficial El poder de Soñar, proclamó que The Lord of the Rings es «la obra que Lovecraft siempre aspiró a crear y nunca consiguió»[40]; en otros párrafos del libro, Wilson demuestra no captar el sentido de la obra de Lovecraft, pero aquí se equivoca de manera aún más palmaria. Probablemente lo que intenta decir es que el poeta de Providence nunca hubiera sido capaz de mantener el interés del lector a lo largo de tantas páginas, ignorando así que el sistema de Lovecraft excluye esa posibilidad natural en Tolkien[**]. El error de Wilson es creer que la temática de ambos autores es fundamentalmente la misma, a saber, la eterna lucha del Bien y el Mal; nada más equivocado: el maniqueísmo es claro e indudable en Tolkien, pero está ausente de la obra de Lovecraft, pese a las posteriores mixtificaciones de August Derleth, y esta circunstancia hace su mitología mucho más rica y singular. Tolkien es inagotable y pedagógicamente positivo: en su estilo arcaizante, cuya ingenuidad carga un poco, canta la amistad, el valor, el honor, la fidelidad de los sirvientes devotos y el amor asexuado de las altivas damas, la retirada vida en los «cottages» donde se practica la jardinería y las alegrías de pasear a caballo por el campo en primavera; todo lo que un pequeñoburgués victoriano imagina que es la felicidad; el mal es lo que amenaza este idílico cuadro, la suciedad, la grosería en las relaciones personales y los personajes cetrinos de ojos rasgados (aquí sí, como Lovecraft). Precisamente porque el bien tiene mucho cuerpo soporta mejor los embates del mal a través de numerosas páginas, hasta vencerlo finalmente; pero en Lovecraft no hay nada de esto: para él no tiene realidad alguna la apariencia de bien que ocasionalmente pudiera darse, sólo el mal es cierto. Las convenciones positivas son sueños ilusorios que la irrupción de lo Otro desvanece; ¿qué puede quedar, heroísmo o amor, fidelidad o amistad, cuando lo desconocido que forma el subsuelo de nuestra existencia decide al fin mostrarse y recuperar sus antiguos derechos? Nuestro fondo es lo execrable: los personajes de Lovecraft viven enfermos, solitarios, obsesionados con una sabiduría que sólo les revela, una y otra vez, la certeza de su propia destrucción. En español, la ambigüedad, tan sugestiva, de la palabra «escatología» cubre bien el sentido del texto lovecraftiano: escatológico es lo tocante al destino final del hombre y del mundo y, juntamente, lo referente a temas excrementicios; una misma palabra designa el estudio de nuestro destino y de la mierda. La realidad más honda, la que sustenta lo demás, es lo que, por bajo y sucio, más hiere nuestra dignidad, pero también el podrido y maloliente detritus que prefigura inequívocamente nuestra postrimería. Así también, en Lovecraft, lo nauseabundo es lo que nos ha precedido y lo que nos sucederá, cuando definitivamente acabe con nosotros; no se finge que las ridículas canciones bélicas, al amor de la lumbre, humeantes las pipas y regadas con cerveza, lograrán vencer o retrasar siquiera la llegada del horror esencial. Naturalmente, los relatos de Lovecraft no pueden ser de excesiva longitud porque tratan del enfrentamiento de un hombre con esa aborrecible realidad sustentadora que hemos descrito, y el hombre, inexorablemente, cede ante un embate que le supera con mucho. La historia sólo puede durar la extensión de los antecedentes necesarios para explicar el enfrentamiento entre el ser humano y lo Otro, encuentro terrible que dura tan sólo un momento, tras el cual el hombre es destruido o logra huir, aterrorizado y maltrecho: en cualquier caso, el combate acaba, sin apelación posible. En The Lord of the Rings se libran numerosas batallas, donde el Bien se enfrenta al Mal de poder a poder y le vence en varias ocasiones, hasta en la definitiva; los protagonistas de Lovecraft, que no suelen simbolizar el bien sino mejor la fragilidad del ser racional del siglo XX, se contentan con escapar con vida de la aborrecible pesadilla en que su curiosidad malsana o el azar los envuelve. Los protagonistas de Tolkien luchan, los de Lovecraft huyen o perecen. Los dioses benévolos, para la mitología de Cthulhu, o han muerto o se despreocupan totalmente de los avatares humanos; las inclusiones posteriores de Derleth desvirtúan totalmente la fuerza de los mitos con sus sosas ayudas celestiales, rebajándolos al edificante nivel catequístico.

También difieren ambos escritores en su apreciación del presente; para Lovecraft, es un oasis de ilusoria solidez, amenazado por el pasado que constituirá también el futuro; Tolkien, en cambio, lo ve como irremediable decadencia de un brillante estado anterior: los ejércitos del bien logran triunfar con tropas disminuidas y líderes envejecidos, fatigados, que saben que ganen o pierdan, libran su última batalla; Sauron, el Tenebroso Señor, también vuelve al combate mutilado, sin su anillo y sin un dedo: el mal mismo se ha degradado en la obra de Tolkien. Resumiendo lo hasta aquí dicho: Lovecraft es un escritor nihilista, uno de los pocos que en nuestro siglo tienen verdadero derecho a tal calificativo, mientras que Tolkien es, solamente, un pesimista nostálgico.

El espíritu se busca, se pierde, se encuentra en el infierno de las palabras: desearía no haberse encontrado jamás. No es difícil señalar ahora las raíces sociológicas que podemos suponer a Tolkien y Lovecraft, ambos obsesionados por los oprimidos fantasmas de hordas inferiores, de piel diferente, que amenazan sus actuales posesiones; o rastrear, con Freud en la mano, la huella de la madre posesiva en el espíritu profundamente desquiciado del joven Lovecraft; ambas tareas, aquí, me parecen engañosas, no por brindar explicaciones inadecuadas, sino por explicar a un nivel que no es el de los dos poetas, situados ambos en el plano de la estética literaria. Lovecraft es golosamente explicable por el marxismo o el psicoanálisis y ambas ciencias pueden ser practicadas sobre él con fruto, pero esto no debe hacer olvidar que el logro que le hace singular SOLAMENTE nos lo revela la estética. Su discurso expresa con fuerza insigne la sensación metafísica (por favor, en el buen sentido de la palabra) de habitar un mundo irremediablemente torpedeado, que escapa al control de nuestras acciones y de nuestro conocimiento; revela una negrura, antigua y actual, que subyace todas nuestras instituciones, haciéndolas ridículamente superfluas, y lo revela por medio de la palabra. El espíritu, antes de ser destruido por el espanto, juega con él y lo transmuta en narración; el espanto que aparece en la narración surge transfigurado en espíritu: ¿cuánto tiempo puede durar aún este entretenimiento? «Hay un elemento de repulsión y temor, como sucede cuando nos encontramos ante ciertas formas vegetales o animales, ante ciertos seres cuya expresión es una amenaza y una mueca. Pero esas emociones furtivas permanecerían próximas del miedo o del asombro, si no se especificasen por una estilización que la integra en el orden estético»[41].

FERNANDO SAVATER (San Sebastián, España, 1947). Profesor de filosofía durante más de treinta años. Ha escrito más de cincuenta obras, entre ensayos filosóficos, políticos, literarios, narraciones y teatro. Está en posesión de varios doctorados honoris causa otorgados por universidades de España, Europa y América, así como diversas condecoraciones, entre ellas la Orden del Mérito Constitucional de España, la Gran Cruz del Águila Azteca y es Chevalier des Arts et Lettres por el Gobierno de Francia. Ha formado parte de varios movimientos cívicos de lucha contra la violencia terrorista en el País Vasco, entre ellos «Basta Ya», que obtuvo el año de 2000 el Premio Sájarov a la defensa de los Derechos Humanos del Parlamento Europeo. En 2014 ha sido galardonado en Italia con el Premio Internazionale del Mediterraneo.

Notas

[1] Pablo Fdz. Flórez me envía, a este respecto, la siguiente nota:

En la ocasión de un malentendido vano me cederás, Fernando, amigo mío, este margen que no me debes, pero como por subrayar una actitud que, por en el esbozo de tu epílogo, yo mismo ahora como entonces repudio y desheredo.

¿Malentendido?: quiero decir mal oído; oída apenas mi actitud y su voz y ya sospechará un alguno de qué sordina. En donde, si acaso con ella apetecí ensordecer a un público (que fue esperanzador, pero por su número), adelgazada hasta el susurro luego, no se me hizo más que como cera para atenciones sordas y para oídos sordos. Léase entonces esta anotación marginal en el modo propio de quien subraya su voz o, si en lo posible, repara su disminuida habilidad oratoria.

Se trata de un como al error y como en el errar, alucinatorios, por entre la oscura grieta que separaría una primera filosofía, a la que nombro narrativa, de una otra que se conviniera con los irónicos ejercicios que son del sofista su oficio o su trabajo en el mundo (o no sé si en Grecia).

Ahora también fue mi voz otra vez y aún (o mucho me lo temo, mi amigo), la que se prestó para la simulación, acaso, de una extrañeza que sin duda extrañó a alguno; consternación que acaricié en razón y en principio de lo postulado como una evidencia allí, el «juicio al sofista», hoy ya al menos curioso por su mera posibilidad —o bien es que se propaga una especie de optimismo en la cultura; ¿cómo se juzgará a éste que nunca destruyó las sacras efigies de los dioses?: aunque él sonría ateísmos, ¿no desmembró de lo viril a muchos Hermes Alcibíades, sin que una blasfemia activa así sentenciara su vida de juego de amor y de juego de guerra?; ¿qué juez llevará a juicio al que no conspiró en tiempo alguno contra el poder de la ciudad o contra sus leyes?: y si acaso predicara como algún nihilismo al precio, ¿no lo hicieron ya otros en más salvajes siglos?; y sólo murió quien quiso inscribirse mártir en la memoria; en fin, ¿qué ley tratará como sujeto a quien la inmortalidad le es en todo ajena?; pues si hablara en lenguas de cualquier inmoralismo, ¿no fue más bien ése que se recrea con la exhibición de su libertinaje, aunque moderado, el favorito de los pueblos? A estos extremos de brutalidad gratuita muy pocas veces se exageró la policía o el Estado, que gusta de la efectividad y del ahorro, aunque no del escrúpulo; y no sé en qué le inquietaría aquel sofista que se nos pintó: que aún tal tiranía pareció tolerar, excepto en los años del terror y de la tortura (pero ésos fueron años de demencia), semejantes gimnasias retóricas o universitarias; porque, castradas de su propia presencia o del acto, vanamente se enchaquetaron de Academias en aquel su destierro del sentido.

Tanto más, sin duda, en un hoy como el de hoy —e incluso en el país que los paisanos nombran el ¡qué país!

Conviene por eso atajar de plano y rápido entre la Academia, los Ministerios o la Universidad, y aquel mercado que lo fue para la voz del sofista, para ese verbo que de cierto expuso el asunto aunque el asunto jamás le poseyera. Yo diría que un desfiladero así propuesto tiene que hundirse entre los bostezos, que son lo propio en los barbitúricos discursos, favorecedores y propagandistas de «la virtud que adormece», y una muy otra cima que llamé entonces de la provocación. Vereda una de la retórica, indiferente en tanto tal y ciertamente la misma en ambos muros precipitados; —sí, pero nadie me negará que dicha certeza no puede oscurecer como la otra clara intuición por la que nos es dado saber que no habitan un mismo planeta Pedro de Lorenzo y el hermoso Gorgias.

Por lo que yo jamás haría depender una diferencia tan inmediata del mero grado, mayor o menor, en una gramática habilidad, pero en la ausencia académica y en la presencia sofística de un número de bellos ánimos, fuertes por su sonrisa o por su raro humor primitivo.

Si expresé, por suerte, del tema algún punto crítico, de lo que acaso sugestivo o polémico, fue en la proposición de un doble, y lejano a sí mismo, ejercicio filosófico: una como aridez a lo primero, que con muy clásicas sequedades narra la experiencia (el poder como sentimiento o el dios) en su repetitiva presencia de acto —una música a lo segundo o un encantamiento que voca y provoca aquel acto, pero como si, y en tanto que por su mismo abrirse a él, ya él asimilara sí mismo, o la abertura y disposición, que no es sino el allegarse del dios como atravesando su lejanía: y así se diría poder del sofista su lejanía de sí mismo o su libertad en el asunto; un pensamiento, por volver al narrativo que se asienta en su sentido o como en el cuerpo o como en el pensar simple, por primitivo (pues que el pensar es un paisaje que en mí se ve, y que se da el horizonte de mi límite en este verse que es, por él, mi asimilación, cuando cada cuchillo en lance plural de su luz plural, o de su color en armonía de lucha, hiere mi cuerpo en una pupila de fuego que es ella misma el color— pues que es el pensar el encuentro de la carne, como el descubrimiento de la Atlántida o de las Américas, y de la sombra germinante de sus selvas en mí amor, o en ella, para que luego la entrada en Tierra Firme, que parece entonces abovedar y recoger sus oscuridades carnales, se ponga por la carne o por mí de sí misma a sí misma el eyacular en el que retorna a sí o mi meditación, esta infinitud del Amor que ya es inmediatamente pensar) un pensamiento el sofístico que se distrae en alegre romería, en inquisición de los prados y manantiales adivinados del cuerpo, pero que ya cuando los romeros extienden su talle de gala es hierbal de muchos yuyos en lanza, o espigas libres de cintura que obedecen, curvas, los vientos de la música, y sacan luego la bota, y pueblan el aire de serranos borbollones, en los que el vino brota en tan pura agua que este agua, apenas abre los ojos a la luz, ya gorgotea en una garganta y ya se descubre fuente que extravió a Ponce de León y a Hernando de Soto: y ha tiempo llegaron al prado, mas ellos no lo saben, porque se desconocen y han distraído sus caminos; el dios que les visita es el dios desconocido, un dios que les hace sentir que hay muchos vinos que probar; pero ellos, que creen buscar una satisfacción, se buscan a sí mismos y ya se encontraron desde un principio: por eso el sentido de sus cantos sólo se muestra allí donde ellos no creerían decirlo.

Decía Spinoza que era filósofo porque se aseguraba en el sentido de la palabra; pero no por eso creeré de Gorgias que era un hombre indigno. Y sin duda que son conyugales ánimos, aquel de quien se nombra impasible por su fuerte virtud con ese otro que se expresará como su lúcida o delirante interpretación, como la autoconciencia de sí o un valeroso apetito de virtud.

Quizá, y pues que el sentido se engendra en una actividad de la pasión, o en el genio que dice lo experimentado en la experiencia del pensar, sólo en dos modos podría entenderse el filósofo: provocando y, o quizás, narrando el acto.

No proviene de un otro lo real de aquel supuesto peligro en el sofista; tanto más cuanto que, provocando con sus lenguas de inmoralista la inmoralidad activa, las danzas plurales, dionisíacas y ebrias, que son el sentido para él desconocido de sus discursos de medidos acentos, alarga el poderoso brazo de una burlona política, tanto más intolerable para el político cuanto que en ella sólo una finalidad se proyecta: el riente olvido de todo lo que puede mentarse con la palabra política; por donde y de cierto que corrompe en su moralidad a los jóvenes espíritus —por donde y de cierto a los cuerpos jóvenes en comuna en como habitaciones para el jubiloso amor.

Muy bien me sé hasta qué punto es una tentación el confundir, por lo brumosa, esta insinuación del tema con la propuesta o con la seducción platónica. Confusión que se anega en una total identidad cuando la ironía o la retórica se presuponen como una simple ascesis, sin razón diferente a la expresividad en el fin gozoso de la muy otra, y por fin veraz, acción narrativa: ¡recaída de entonces a los trabajos de ironía y mayéutica, en el donde del más ambiguo delirio o en la mentira de la enseñanza! Pero, en diferencia con el catedrático, y por la propia de especie, pero su «disponibilidad» no es la retórica en el sofista una indiferencia con el asunto, y es esta condición, su «estar desprevenido», su regalo de aquel juego o música de máscaras en danza.

Quien así se abre ya no será puesto en el llenarse de lo esperado como por una necesidad: quien lanzó el dado se cumplimentó a sí mismo como a su suerte. Pues no es un medio para otro el sofista, ni es asimismo un fin para sí. Su necesidad es una evidencia que hoy es la necesidad de la crítica a la vez grave y riente, y la necesidad de su paso a lo otro, un azar. Pero el azar no tolera adjetivo alguno.

Quedo entonces, Fernando, sin que me sea en nada posible polemizar con lo que me dices; pues si mencioné una llamada «filosofía descriptiva», lo hice en la referencia a cualquier agregado de creencias que se reclame a sí mismo como «científico», es decir, que pretenda «probar su verdad», no en la evidencia del sentido, o simplemente en el destino del que se da la verdad cuando la expresa, pero en la vana conservación o en la enseñanza; más claramente, en esa positividad de la enseñanza que es en la Universidad su existencia burocrática. Sistemas los que digo que vagabundean a lo que salta por entre los monótonos laberintos de las vías de opinión, ya se digan historicistas o también analíticos.

En todo caso la confusión vicia el comentario que dedicaste a mis palabras de crítica y también de acuerdo; esto hace imposible la polémica. Y más aún si mi desvanecido susurro pudo acaso, y según parece, hacer brecha o en ti o en esta frase tuya que resume certera y brevemente todo este margen que ya se escribió:

«La retórica es, indudablemente, una palabra encaminada hacia la acción —y acción ella misma también— pero no en el sentido de recomendarla o prohibirla (lo que puede hacer, a título irónico, a modo de reto o provocación)…». <<

[2] En «Cincuenta palabras de Federico Nietzsche», en el volumen colectivo En favor de Nietzsche, Taurus, 1972. <<

[3] Esperanza que gradualmente se va desvaneciendo, pues el filisteísmo de la publicación no cesa de crecer (N. de 1973). <<

[4] Petite métaphisique de la parole, B. PARAIN, Gallimard. <<

[5] Essai sur le mal, J. NABERT, Aubier-Montaigne. <<

[6] Proust y la revolución, J. P. QUIÑONERO, ed. Taurus. <<

[7] Defensa del sentido común y otros ensayos, Taurus Ed. 1972. <<

[8] Il linguaggio come lavoro e come mercato, F. ROSSI-LANDI, ed. Bompiani. <<

[9] Sentido y no sentido de la religión, Sten H. STENSON, Barcelona, editorial Kairós. <<

[10] La Dispersión, E. TRÍAS, ed. Taurus. <<

[11] Surréalisme et sexualité, X. GAUTHIER, Idées. <<

[12] La revista «Triunfo». <<

[13] Sermón de Ser y No Ser, A. GARCÍA CALVO, ed. Visor. <<

[14] Hoy ya no. He traducido para la editorial Taurus Sobre Nietzsche y La Experiencia interior que, junto con Le Coupable —que pronto traduciré— forman la Summa ateológica, núcleo del pensamiento del autor. (N. de 1973.) <<

[15] La disputa del positivismo en la sociología alemana, ed. Grijalbo, 1972. <<

[16] No ha sido así. La cátedra fue para Alfred Schmidt, discípulo de Adorno. (N. de 1973.) <<

[17] Le Dépeupleur, S. BECKETT, Editions de Minuit. <<

[18] Finitud y Culpabilidad, P. RICOEUR, Taurus Ediciones. <<

[19] 1969. Pagando el debido precio por ello. Esta obra fundamental pasó desapercibida y tuvo escasa venta. (N. de 1973.) <<

[20] Psicoanalizar, S. LECLAIRE, Ed. Siglo XXI. <<

[21] Dear Bertrand Russell…, edited by B. FEINBERG, Londres. Allen & Unwin. <<

[22] Sade, Fourier, Loyola, R. BARTHES, Ed. du Seuil. <<

[23] La Philosophie du non, G. BACHELARD, P. V. F., 1970. <<

[24] Doble vida y otros escritos autobiográficos, G. BENN, Barral. <<

[25] Ensayos materialistas, Gustavo BUENO, Taurus Ediciones, 1972. <<

[26] Introducción al budismo Zen, ANTOLÍN y EMBID, Barcelona, Barral Editores. <<

[27] Moral y nueva cultura, X. RUBERT, Alianza Editorial. <<

[28] Hacia una ética problemática, K. AXELOS, Taurus Ediciones. <<

[29] Extraterritorial, G. STEINER, Barral editores. <<

[30] Según parece, incluso los fundamentos biológicos de la teoría del refuerzo se tambalean. ¡Ni las ratas son tan ratas como cree Skinner! <<

[31] G. SANTAYANA, Diálogos en el Limbo, ed. Losada, p. 19. <<

[32] The Beast in the Cave, H. P. L. (1905). <<

[33] In the Night of the Times, H. P. L. <<

[34] Les Gnostiques, de Serge HUTIN, P. U. F. <<

[35] Sobre la importancia de la obra de Hodgson en la gestación de la creación lovecraftiana, véase el artículo «Lovecraft, Jean Ray, Hodgson» de Jacques Van Herp en el número de L’Herne dedicado al poeta de Providence. También la mención que le dedica el propio Lovecraft en su Horror and Supernatural in Literature. <<

[36] The Lord of The Rings contiene: «The Fellowship of the Ring», «The Two Towers», y «The Return of the King». 1077 páginas en la edición «paperback» de George Allen & Unwin. <<

[37] T. TODOROV, Introduction à la littérature fantastique, Ed. du Seuil, p. 46; también Roger Caillois llega a parecidas conclusiones en su excelente Images, Images… (trad. española en Barral, «Biblioteca de Bolsillo»). <<

[39] Vid. El nacimiento de una contracultura, de T. ROSZAK (Kairos) y Los Hippies, de Stuart HALL (Anagrama). <<

[*] Hoy ya no. Las aventuras de Dickson han sido traducidas (mal) al castellano, en edición de la editorial Júcar. (1973). <<

[39] A esta última pertenece un personaje de lengua española, «Nomanor», creado por Vigil & Santos, cuyo nombre tiene clara homofonía con Numinor, la legendaria ciudad céltica cuya leyenda sustenta las fantasías de Dunsany, C. S. Lewis y Tolkien. «Nomanor» no carece totalmente de calidad e interés. La colección «Nomanor» desapareció tras su segundo número. (N. de 1973.) <<

[40] El poder de Soñar, C. WILSON, Luis de Caralt ed., p. 178. <<

[**] Lo mismo le ocurre, en otro campo, a Borges. (N. de 1973.) <<

[41] Essai sur le mal, Jean NABERT, Ed. Aubier-Montaigne, p. 32. <<