¿Es posible ser a la vez un rico y ladino banquero y un anarquista consumado que lucha por la liberación de la sociedad? Según Pessoa, sí. Es lo que intenta demostrar El banquero anarquista, un sorprendente relato publicado en 1922.

La producción literaria pessoana, como violenta suma de excepciones que es, nos enfrenta a menudo a la excepción de la excepción. Es insólita en verso y en prosa. Y lo es hasta el punto de que hay textos cuyo origen parece inescrutable. El lector acostumbrado a los versos de Pessoa o a su más conocido Libro del desasosiego, se pasma ante una pieza narrativa como El banquero anarquista, que despliega una feroz diatriba razonada contra el mito del igualitarismo, sustento falaz de nuestra sociedad, y contra las posibilidades de emancipación del ciudadano, que no contra las del individuo.

Pero este salto a la arena de la discusión ideológica bajo forma de narración dialogada entre un sujeto que se dice banquero y anarquista, todo en uno y lo uno por lo otro, y un joven que le escucha incrédulo, guarda relación con un sector de la obra pessoana poco conocido: Pessoa fue un apasionado y original comentarista de la vida política portuguesa y europea, siempre dispuesto a desbaratar las ilusiones del ciudadano en las modernas sociedades democráticas.

Esta edición de El banquero anarquista presenta por primera vez en España los fragmentos «inéditos hasta 1997» con que Pessoa pretendió realizar durante el último año de su vida una nueva edición corregida del libro. Son textos que enriquecen notablemente la obra y la reafirman en su estatus de pieza maestra en el libre ejercicio de la lucidez.

Fernando Pessoa

El banquero anarquista

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Titivillus 11.03.2021

Título original: O banqueiro anarquista

Fernando Pessoa, 1922

Traducción y prólogo: Jorge Gimeno

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

ESTOS ESTETAS SON ASÍ

Esto podría parecerle una paradoja a quien aún crea, ingenuamente, que hay paradojas en este mundo.

FERNANDO PESSOA

Fernando Pessoa tiene la ventaja de vivir más en las ideas que en sí mismo. Por ello [se refiere a una conversación con sus heterónimos], se olvidó de que estaba argumentando, e incluso de la verdad o falsedad de lo que oía: le entusiasmaron las posibilidades metafísicas de aquella teoría súbita, con independencia de su verdad o falsedad. Estos estetas son así.

ÁLVARO DE CAMPOS

Seguí su razonamiento con la profunda incomodidad que puede sentirse ante un demente lógico.

VÍCTOR SERGE

1

A quien conozca la obra de Pessoa medianamente bien, o incluso medianamente mal, no le costará convenir en que El banquero anarquista, y en general cualquier texto de Pessoa, no hace sino reforzar y acrecentar ese sistema de excepciones que denominamos obra o escritos pessoanos.

Excepciones a todos los conceptos básicos de la tradición literaria de Occidente: al concepto de autor, al concepto de libro y al siempre superlativo concepto de obra, todo ello en mayor o menor grado de intención o previsión, pero con una imperiosa constancia en la inconstancia.

Pues resulta imposible, al hablar de Pessoa, hablar de autoría según los cánones al uso: lo impide la farsa de la heteronimia y la impresionante potencia autoral que conlleva —son tres los heterónimos con verdadera entidad de tales, o cuatro, ya que el ortónimo no es sino un heterónimo más, pero sobrepasa la decena el número de personalidades poéticas o escribientes de los que se valió esa vaga y tenaz unidad de acción poética llamada Fernando Pessoa—. Nadie como Pessoa con su tragicomedia heteronímica ha hecho saltar por los aires el castillo del moderno concepto de autor, abocándolo a perspectivas inauditas, intransitables para el común de los autores.

Pero no es solo que no podamos enfrentarnos cómodamente a un autor uno, sino que apenas podemos enfrentarnos a libros hechos, a libros compuestos a carta cabal, sino a proyectos o retazos de libros, a obras que en buena medida no quisieron abandonar su radical estado de indefinición («definidamente pelo indefinido»), pues a Pessoa le sedujo demasiado la frágil gloria de lo inacabado[1]. Si bien esto no significa, como pretende el tópico, que Pessoa publicase poco en vida: publicó mucho, aunque en revista; lo suficiente al menos para que ahora se haya compilado un volumen de 250 páginas con aquella poesía que él mismo editó[2]. Es cierto que no le cupo la vulgaridad de publicar machaconamente, de darse convencidamente a los demás, ni la de ser un solo autor o una firma (en su caso, no pasó de ser el permanente proyecto de un autor descoyuntado), pero le cupo publicar lo suficiente como para que a su muerte se exhumara su legado, en especial el prosístico, que es el que más sorpresas ha deparado.

Y por último, y pese a su abultada masa, resulta imposible hablar, en puridad, de obra pessoana —tanto en un sentido juanramoniano del término como en un sentido más de andar por casa— pues el pandemónium del legado pessoano es, considerada su mera presencia material, la antiobra: 27 000 piezas de papel de distintos tamaños y calidades, en heteróclito estado de escritura, y que no siempre comportan una adscripción clara a un libro o proyecto de libro. Así, en cuanto obra muy abundante pero no «compuesta», le corresponde a la moderna crítica textual ir ofreciendo, con la mayor delicadeza posible, imágenes de la obra pessoana.

2

El banquero anarquista es uno de esos textos que Pessoa publicó en vida. Apareció en 1922 en la revista Contemporânea, firmado por el ortónimo, es decir, por Pessoa ele-mesmo, si es que hemos de seguir la arraigada convicción que presenta al ortónimo como Pessoa lui-même, en lugar de considerar, según insinuó hace tiempo Jorge de Sena, que el ortónimo es un heterónimo más, y por ello otro mero actuante.

Como todo miembro del cuerpo pessoano, el Banquero incurre en comportamientos contra la integridad del organismo, que comprometen su existencia al tiempo que la aseguran, y contra el hábitat del organismo, esto es, contra la norma establecida, pues en la piel llevamos la norma.

En primer lugar, porque el Banquero parece un texto narrativo, y acaso no lo es: a Pessoa le importaba poco o nada la escritura de narraciones en sentido lato, pese a haber perpetrado unas diez piezas de ese tenor. Más allá de la lectura de Dickens —su mayor amor literario, un amor de infancia— y de la novela policial inglesa, el cuento o la novela no parecen haberle interesado[3]. Cervantes o Sterne, Stendhal o Flaubert, no formaban parte de su panorama lector. Pessoa leía verso, lo que él denominaba «sociología» (cualquier híbrido histórico-literario), literatura esotérica, engendros periodísticos varios, filosofía y novelas policiacas. Y esos ámbitos de lectura son los ámbitos de su obra: de todo ello escribió con convicción, excepto relatos policiales, de los que quedan tímidos y prolijos esbozos. Pero algo extrajo de la fábula policial o se potenció en él con su lectura, algo que casaba muy bien con el fenotipo del ortónimo: el imperio de la lógica deductiva, tan grato a la mentalidad victoriana (piénsese en Borges y en lo que él y Pessoa comparten: el énfasis en la vida del intelecto, la negación del cuerpo, el gusto por el escudriñamiento de símbolos, la convicción de que la verdad del mundo permanece oculta, de que la auténtica sociedad es una sociedad secreta de símbolos y saberes, de seres en el caso de Pessoa).

Porque Pessoa se plantea el Banquero como un juego burlón a mitad de camino entre la lógica deductiva, que tanto le complacía, y el discurso sofístico, que tanto le tentaba. Lo mismo sucede con sus otras piezas narrativas, excepción hecha de A Hora do Diabo (La hora del diablo), la más legible como tal, la única que no pertenece a la serie de cuentos inacabados denominada «contos de raciocinio», unos textos en exceso lastrados por las limitaciones fabuladoras del ortónimo, siempre desmesurado en el juego lógico, en la esgrima razonadora, y carentes de todo pulso argumental. Argumentación frente a argumento: no otra es la cifra del Pessoa narrador. Si bien Pessoa, siempre muy atento a sus procesos interiores, tenía una idea clara de los fundamentos de su obra narrativa: nunca ocultó que primero fueron las teorías y luego las voces teóricas; recordaba —esforzado taxónomo de sí mismo— cómo llegado un momento concibió el designio de convertir las doctrinas que se le ocurrían «en una especie de cuentos intelectuales, encarnando las teorías en teóricos, y concibiendo de inmediato al Banquero Anarquista». Dada la predisposición del ortónimo a los exploits discursivos, sus teóricos son figuras que discursean, a veces fascinantemente, como en el caso del banquero, pero nunca narradores a la manera convencional: ni narradores ni personajes. Y excepto el banquero, todos se quedaron en ciernes, no asumieron su ser potencial (el fracaso más notable fue el de Abílio Quaresma, investigador policiaco, para el que Pessoa preveía un estatuto de heterónimo). Gran creador de voces, Pessoa produjo también numerosos flatus vocis (semiseres o semivoces que apenas lograron existir: Pantaleão, Pero Botelho, Caesar Seek, el Doutor Nabos, Ferdinand Summan, Jacob Satan, Erasmus, Mister Dare), a los que se habrían de añadir sus seminatos teóricos narrativos, sobre todo si tenemos en cuenta que en voces como la del banquero late con frecuencia un registro heteronímico. (Aunque no hay que abusar de esta interpretación heteronímica de la voz del banquero, debe sugerirse: con Pessoa lo fundamental es decidir hasta dónde aplicamos sus premisas: no tenemos por qué seguirle en todo, pero podemos también sobrepasar los límites que él nos propone, al menos para trazar hipótesis de lectura. Son los riesgos de la libertad pessoana, demasiado grande).

Argumentación frente a argumento y peroración frente a voz. O la argumentación como argumento y la peroración como voz. Esa es la trama o textura narrativa del Banquero. Porque el impetuoso teórico de este texto («mi amigo el banquero, gran comerciante y notable estraperlista») es una voz que perora, que finge dialogar, pero que en realidad mantiene con su interlocutor un monólogo de tintes sofísticos. Era previsible, habida cuenta del carácter subsidiario de los personajes pessoanos, meros receptáculos de las teorías de su creador. Sucede algo semejante con los heterónimos, personas/personajes que peroran y exponen el diverso ser pessoano, lo encauzan y lo potencian. Pero son voces aisladas. Pessoa fue un excelente monologador, que no tuvo miedo de serlo. Hacia 1900 el diálogo no era, como lo es hoy, una imposición cultural, un obsceno tópico social. El monólogo intelectual aún tenía timbres de gloria, era una de las formas elevadas de la cultura, y servía para crear una nueva cultura: Nietzsche, Freud, Kafka, Rilke. Durante toda su vida Pessoa cultivó el monólogo lúcido, que de forma directa o indirecta dialoga con otros monólogos (también el sol dialoga con las nubes) tanto ajenos como propios, ya que Pessoa no era hombre de un solo monólogo. En nuestra época, el diálogo (su simulación, así en el ámbito laboral como en el político) tiende a convertirse en un mero gesto de mercadotecnia, desprovisto de valor mayéutico. Dialogar es traficar. Pessoa monologa. Ni siquiera dialogan los heterónimos entre sí, cada uno monologa de espaldas a los demás, en una desesperante soledad. El tan cacareado drama em gente pessoano no halla su tremendo dramatismo en la confrontación dialogal de los heterónimos, sino en su aislamiento monologal, en el continuo pronunciamiento de cada uno de ellos desde la ignorancia del conjunto, en un común no saberse y no conocerse («algunos nacen póstumamente», dijo Nietzsche de sí mismo, y es el caso del cuerpo actoral pessoano, continuo semillero de la ignorancia de sí). Acaso nada lo certifica mejor que el engorroso empeño de Pessoa en ir comentando, coordinando mediante textos de carácter autocrítico, la parte hetero de la obra pessoana: la desmesura de Pessoa, y su indecisión respecto hasta dónde llevar la tragicomedia de la heteronimia[4], le condujo a querer ser el primero y el mejor crítico de sí mismo, en un afán crispado por atar cabos y hacer más verosímil el juego heteronímico. Pero el drama pessoano está más cerca de los felices despropósitos de los personajes de Beckett que de la chillona convivencia de los de Tennessee Williams[5]. Con todo, no falta un texto que rompe ese regio aislamiento monologal sin caer en los acartonados artificios críticos con que los actuantes pessoanos dieron cuenta de sus compañeros (Pessoa nunca fue, pese a su obstinación, un buen crítico literario): las originales Notas para a Recordação do meu Mestre Caeiro[6], de Alvaro de Campos, en las que a instancias del ingeniero se entabla, durante unos instantes, un fantasmagórico y en verdad dramático diálogo entre las partes pessoanas, que por una vez se avienen a un cierto socratismo. En el resto de sus escritos de autocrítica todo es soledad e indecisión, el lector duda fundadamente de un buen número de cosas: de la heteronimia misma, tan frecuentemente sobreactuada, es decir, no de la verdad del proceso heteronímico, sino de su puesta en escena; de que Caeiro sea el sol del sistema pessoano, proclamación que en el fondo no es más que una medida de intendencia de Pessoa, indicativa todo lo más de un salto interior, pero no una obligada referencia de lectura, una jerarquía que obligue al lector, pues cada heterónimo admite una lectura orgánica y otra inorgánica; de que el elemento neopagano prime en la obra de Pessoa, ya que a cada paso se ve amenazado por un poderoso anhelo de trascendencia, de búsqueda de significados ulteriores: ni la poesía del ortónimo ni Campos o Bernardo Soares o el barón de Teive se pliegan bien a una lectura estrictamente citerior, solo la admiten sin problemas los textos políticos de Pessoa (aunque a menudo teñidos de un misticismo nacionalista), la poesía de Caeiro y Reis y la prosa filosófica de Mora. A efectos críticos, acaso lo fundamental sea distinguir entre qué es lo que necesitaba Pessoa para comprenderse y qué es lo que necesitamos nosotros para leerle; cómo quería verse él y cómo le vemos nosotros. Pessoa es uno de los autores más dirigistas que haya habido nunca, y sus directrices y nuestra manera de leerlo no siempre han de coincidir. Quizá convenga afrontar su obra sin atender a especiales jerarquías, como un metabolismo que alterna de manera natural procesos anabólicos (de corte teosóficos) con procesos catabólicos (de corte paganizante).

Hay un fragmento del Livro do Desassossego, titulado «Las tres puertas de la ciudad», que expone las vías de acceso a la Ciudad Pessoana: «Solo hay tres cosas que nos libran del burguesismo, de la banalidad: el tedio, el misticismo, el raciocinio —el primero porque todo lo ve hueco, el segundo porque a todo le halla artísticamente un diverso e íntimo sentido, y el tercero porque todo lo destruye y se sume en sus análisis ininterrumpidos, y contraría por sistema e interpretación a lo analizado—»[7]. El tedio es patrimonio de Bernardo Soares y del Barón de Teive. El misticismo se tiñe en Pessoa de aspectos históricos y culturales, y responde al nombre de sebastianismo, sofisticada variante portuguesa de la cíclica «unidad de destino en lo universal». El raciocinio es la felicidad del ortónimo. Y su perdición. Porque más que a ningún otro ente pessoano, al ortónimo le fascinaban los procesos mentales: fue un cultor superlativo de los meandros del intelecto, tanto en su poesía como en su prosa plural, que tocó casi todos los palos posibles (disciplinas como el esoterismo y la teoría del comercio, amén de las más convencionalmente intelectuales). Si bien la fascinación por el hilo lógico del discurso afecta también a la poesía hetero: Campos, Reis o Caeiro a menudo razonan de más, van y vienen demasiado, y uno se pregunta hasta dónde no habría llegado Pessoa con un poco menos de cabeza, si su radical proceso de despersonalización hubiera contemplado además la despersonalización de cada persona, la ruptura del contrato lógico. O cuando menos una más clara relación objetual. A Pessoa le falta lo que le sobraba a su amado Shakespeare: saber ponerse en las cosas, su poesía adolece de un exceso de ideas, de prédica. Excepto Campos, los poetas de Pessoa predican: Caeiro la visión simple de las cosas (como contraprédica a las visiones teleológicas); Reis la futilidad de la vida (frente a la prédica cristiana del sentido de cada instante); Pessoa el gran vacío del mundo y el infinito vacío de Dios, supeditado a otro Dios solo por Dios cognoscible.

La argumentación pessoana incurre en el Banquero en uno de sus acostumbrados tour de force: «El devaneo lógico ha sido una de mis principales exterioridades». En apariencia Pessoa desea convencer lógicamente, pero en absoluto es esa su pretensión; a lo sumo desea seducir fingiendo que convence, que argumenta con lógica infalible, cuando sutil y sofísticamente no hace sino imponer argumentos, o por mejor decir, enunciar argumentos regidos por su particular lógica. «¿He sofismado el razonamiento?», acaba preguntando el teórico pessoano de «Na farmácia do Evaristo»[8], un relato de carácter político. Pessoa era consciente de su posible sofistería, pero poco le importaba una vez tejida su trama, en la que por encima del triunfo de la lógica común prevalece la lógica literaria del propio texto, la incontrovertible seducción de sus expansiones dialécticas. «Todos somos sofistas», reconoce otro texto pessoano. Pero no cualquier hijo de vecino provoca. Pessoa sí, la provocación es uno de los principales valores del Banquero, y la actitud sofística la encarna. Al fin y al cabo el sofista propone un orbe nuevo, inaprensible para el orden imperante. Y ante todo no manipulable. Porque uno de los altos valores de los textos pessoanos es el escaso margen que dejan a la manipulación. Pessoa siempre se escapa en otra dirección, con frecuencia la contraria a aquella por la que se le quiere llevar. Pessoa siempre contradice a sus críticos, elude maravillosamente toda clausura teórica. Di que Pessoa es esto, será lo otro.

3

Si la obra de Pessoa es de continuo excepcional, si se presenta a cada paso como la permanente excepción de sí misma, el Banquero riza el rizo de esa muy pessoana norma de contravenir y despistar: sola está su voz, que no halla parangón en la obra de Pessoa, ni como voz narrativa ni como voz crítica; ninguno de sus textos de cariz político alcanza el radicalismo despreciativo de este, el burlón reconcomio de la argumentación de «mi amigo el banquero, gran comerciante y notable estraperlista»; ninguno es un tan brutal alegato contra el mesianismo político, al menos el ejercido por intelectuales, contra el fariseísmo del medio pensante y del pensante medio, si es que ambas cosas no son la misma.

Desde su violento oxímoron, que tanto promete, El banquero anarquista intriga al lector. Tras su lectura continúa intrigando. El ciudadano del año 2000, tan concienciado del valor del sufragio universal como del de la dieta mediterránea, no quiere creerse que Pessoa, el sublime autor de ciertos poemas, se le presente como un refinado energúmeno que le niega al hombre de a pie el pan y la sal sociales. Según todos los indicios plausibles, Pessoa, en la estela de rebeldía crítica abierta por el Ultimátum (1917) de Campos contra el mandarinazgo democrático, se propuso en el Banquero satirizar las posibilidades de emancipación social del individuo. Y el motivo ideal de escarnio —al tiempo que de encomio tras revestirlo de una significación nueva— era el anarquismo, una doctrina que hacia 1920 aún gozaba de valor de cambio. Demasiado en boga se hallaba todavía la mentalidad finisecular de transformación social (El alma del hombre bajo el socialismo, de Wilde, es de 1891) como para que Pessoa no se riera de ella y le buscase los puntos flacos, siempre muy sensible tanto al lugar común como al posible lugar del individuo en la masa.

No son muy conocidas las ideas políticas de Pessoa, pese a que a menudo se entremezclan con sus ideas poéticas. Él se definía como «conservador al estilo inglés, esto es, liberal en el conservadurismo y absolutamente antirreaccionario». En esa línea, tuvo claro que algo —quizá no mucho— debía hacerse por la mejora del pacto social. El mundo que él había recibido de sus mayores, su mundo portugués, no era muy halagüeño a sus ojos: «Producto de dos siglos de falsa educación frailuna y jesuítica, seguidos de un siglo de pseudoeducación confusa, somos las víctimas individuales de una prolongada servidumbre colectiva. Nos han oprimido liberales para los que la palabra ‘libertad’ no pasaba de ser el salvoconducto de una secta reaccionaria; librepensadores para quienes el colmo del librepensamiento era impedir que las procesiones saliesen a la calle; masones para los que la Masonería (lejos de toda consideración que la contemple como depositaria de la herencia sagrada de la Gnosis) no ha sido nunca más que una Carbonaria ritual. Producto, pues, de educaciones impartidas por seres cuya vida era una perpetua traición a aquello que afirmaban ser y a las creencias o ideas a las que afirmaban servir, nos hallábamos llamados a ser siempre de los alrededores…»[9]. Que somos víctimas, y que algo habríamos de hacer para dejar de serlo, parece claro para Pessoa, aunque no tanto quién sea el victimario, si el mundo (como suma de fuerzas supraindividuales) o el propio individuo (como víctima de sus propias fantasías o de su inhibición).

Sea como fuere, Pessoa no negó la servidumbre misma, la minusvalía social del individuo. Y en esto operó como en todo: a su manera, llevado por una de sus ideas motrices: negar para afirmar, desintegrar para lograr una integridad nueva. Todo lo que tocó lo trastocó: si en poesía propuso una nueva concepción del hecho poético, en oposición radical a los conceptos tradicionales de autoría y sinceridad o autenticidad, en política abogó por una transpersonalización del gobernante, por el mando de un ser superior, el hombre promedio (el hombre que más hombres contuviera en sí), un guía aristocrático capaz de asumir «la Dictadura de lo Completo»; si el hombre no era nada siendo uno, debía ser varios, abrirse al ser; si la sociedad democrática era una suma incompleta de individuos, debía delegar en un ser sincrético. Además de compartir aliento con el naciente fascismo, en todo ello Pessoa recuerda a Carlyle, del que fue devoto lector, y su culto al héroe, esto es, al individuo que eleva a un máximo exponente el carácter de su tiempo. Afirmaba Carlyle en On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History (1840): «Sin soberanos, sin verdaderos soberanos, tanto temporales como espirituales, no veo nada posible en este mundo, a no ser la anarquía, lo más odioso que pueda darse». O en otro pasaje más explícito, en el que formula, a propósito de Lutero, la más hermosa de sus definiciones del héroe, la más pessoana también: el héroe es «un conductor de hombres hacia la realidad».

El afán transformador de la mente pessoana, su constante empeño en llevar las formas dadas, las formas patrimoniales, a un nuevo destino; su interés por todo aquello que contribuyese a una alteración de la realidad (en sentido etimológico: a que fuera otra, igual que él se atrevió a ser otros Pessoas y solo así fue Pessoa), su creencia en la continua construcción, casi en términos masónicos, del mundo, transmiten la idea de un hombre inconforme, en contacto con la realidad, aunque demasiado original para estar al servicio de nada o de nadie: en un plano abstracto, Pessoa intimó con toda tendencia encaminada a la búsqueda del conocimiento per se (organizaciones ocultistas incluidas, aunque no perteneció a ninguna); en un plano cívico, fue un atento y original observador de la vida política, en la que intervino mediante la publicación de artículos y de un par de manifiestos; en lo laboral, se dedicó, movido por cierto practicismo muy anglosajón, a la invención de artefactos (patentó un anuario comercial sintético) y a la iniciativa empresarial (fundó una empresa de servicios comerciales y culturales: Olisipo) y aun le atrajeron de pasada las experiencias educativas de carácter innovador. Pessoa se interesó por cuanto comportara una desacralización del espacio ideológico y la instauración de un mundo de corte neopagano. O yendo al bulto: deseó barrer todo elemento cristianocomunal de la faz de la tierra. Le horrorizaba la agregación humana, tanto física como mental: «Hay naciones civilizadas que son salvajes, como por ejemplo Alemania. El espíritu colectivo es una salvajada. La única constatación real en este mundo es la de la existencia del sujeto pensante —cogito ergo sum—», sensata crítica en la que bien podría haber englobado a Portugal, nación sobrada de espíritu colectivo. O visto en clave cuasiteologal: «Colaborar, establecer lazos, actuar con los demás, es un impulso metafísico mórbido. El alma que se le da al individuo no debe prestarse a las relaciones con los demás. El hecho divino de existir no debe asimilarse al hecho satánico de coexistir».

La educada asociabilidad de Pessoa —sus boutades metafísicas nunca fueron más allá del papel— le vedó toda participación gremial, tanto política como artística (aunque hizo mucha más vida literaria de la que se piensa, y merodeó por los arrabales de la política). Pero su incapacidad gremial no era sino una variante urbana y menor de su renuencia a toda idea de hermanamiento: hermanos los hombres ¿en qué?, en Dios si acaso, o en su reverso, la nada, es la constante impresión que se saca de la lectura de los escritos políticos y poéticos pessoanos. Si a algún credo fraternalista pudo haberse apuntado Pessoa, fue al anarquismo, pero no como anarquista colegiado, sino como un protoanarquista, esto es, como un místico del anarquismo o artista del anarquismo, cosa nada descabellada si consideramos que el misticismo —la unión al resto del cuerpo social en un amor social— ha sido siempre un registro latente en la anarquía, pertrechada como toda mística de su ascética: la acción revolucionaria. «En toda materia humana en que no pueda prevalecer la ciencia, habrá de hacerlo el misticismo», opinaba Pessoa. Pero el misticismo anarquista tampoco fue lo suyo, porque lo que no le interesaba a Pessoa era «la materia»: la voluntad de reforma igualitarista o comunal. Tras un ligero devaneo con el asunto en su juventud, tuvo después las cosas muy claras: «Me pasmo hoy —me pasmo con horror— de cuánto admiré —sincera e inteligentemente— hasta cumplir 30 años, el pasado y el (entonces) presente de la literatura internacional. Esto me sucedió tanto con la literatura como con la política. Me pasmo hoy, con vergüenza inútil (y por ello injusta) de cuánto admiré la democracia y creí en ella, de cuánto creí que merecía la pena hacer un esfuerzo en pro de esa entidad inexistente llamada “pueblo”, de cuán sinceramente, y sin estupidez, supuse que a la palabra ‘humanidad’ le correspondía un significado sociológico, y no la mera acepción biológica de ‘especie humana’»[10].

El moderno uso de los términos «pueblo» y «humanidad» revestidos de un significado fraternal e igualitario, no entraba en los cálculos de Pessoa, para quien el hombre era esencialmente inigual, y estaba bien que así fuera. Sobre todo socialmente desigual: no se puede ser fuerte o débil, inteligente o bobo, sino en sociedad. Metafísicamente la cosa cambia, la igualdad es mayor o total, aunque el bueno de Samuel Johnson lo negaba: a mayor conciencia en la tierra, mayor conciencia en el cielo, una más amplia felicidad. Pessoa nunca creyó en lo que él mismo denominaba «la estéril ficción de un milenio del estómago —el socialismo, el anarquismo y todos los plutocratismos invertidos de ese tenor—», dicho con palabras escritas y publicadas en 1922, el año del Banquero. Para Pessoa, el amor al prójimo, al proletario, solo era posible por una falla imaginativa, por una insuficiencia de imaginación de los muy imaginativos, que no llegan a imaginar con la fuerza suficiente, la nitidez suficiente como para saber que no podrían convivir o amar o adoptar a quienes imaginativamente eligen para su acción mesiánica: «Las criaturas de excesiva imaginación padecen fatalmente un defecto; ese defecto es una deficiencia de imaginación (…) Si al fabricar en su espíritu una representación nítida de las figuras que lo atraen, el artista [prototipo para Pessoa del moderno auxiliador] lograra imaginarlas de veras, con absoluta nitidez, tal nitidez supondría una suerte de anticipo de esas realidades que conllevaría, como no podría ser menos, el desagrado hacia ellos [las víctimas de nuestra protección] que el contacto real les causaría»[11]. Imaginaciones febriles no curtidas en un conocimiento de la realidad, amor a las declaraciones isonómicas: el artista, que en el Antiguo Régimen trabajaba para las clases regentes, en la era democrática predica para las masas, y salvo excepciones honrosas, en lo uno y en lo otro con igual escaso fundamento.

Pero la refutación del ideal obrerista no es en Pessoa sino un índice de la refutación de todo ideal, de la búsqueda de un nuevo suelo, más real por verdaderamente real, por despojado de rémoras patrimoniales. Es lo que él, genéricamente, denominó neopaganismo, y que cabría glosar como una suerte de materialismo fecundable. Cómo iba Pessoa a respetar el ideal, los humanos ideales, si a lo largo de su vida no hizo sino cuestionar, más o menos conscientemente, un buen número de ellos: el romántico de sinceridad y de emoción (la emoción fingida puede ser tan veraz como la real, y es menos probable que resulte inartística); el cristiano de auxilio, tan contaminante («desde la Revolución Francesa, el espíritu humano, en lo político, ha retrocedido, y las ideas de libertad, igualdad y fraternidad, tal y como se han venido entendiendo desde Babeuf hasta los bolcheviques, no son más que restos laicos de la ideología cristiana, drogas de reclamo para uso de las masas por educar»); el histórico de linealidad, con la creencia en una nueva civilización (el Quinto Imperio) que sería una reviviscencia de la vieja gloria portuguesa, aunque esta vez no por la fuerza de las armas y los bajeles, sino por la del intelecto; el europeo de amor, ya que Pessoa descreía del amor transitivo, en lo que tanto se parece a Rilke. El ideal era para Pessoa algo que dejar en el camino antes de que fuéramos nosotros mismos quienes nos quedásemos en el camino del ideal. En una carta de 1922, se manifestaba así acerca del ansioso anhelo de cumplimiento de nuestras ideas más tenaces: «el ideal es un mito de acción, un estimulante como el opio o la cocaína: nos sirve para ser otros, pero lo pagamos caro —no siendo ni quien podríamos haber sido—». O dicho con las palabras cuasievangélicas del Libro del desasosiego: «¡Son tan inferiores las criaturas que se entregan a un ideal! Solo son superiores aquellas que no se entregan a ideal alguno. El hombre verdaderamente superior es aquel al que le gustaría tener ideales. No puede tenerlos porque es superior a tenerlos». Tampoco el mundo, sometido a los humanos y bajos ideales, es lo que podría haber sido. No otra cosa parece desprenderse de los textos políticos pessoanos. Y visto en lo que ha parado la cultura del igualitarismo, ante la amenazadora e inminente «democracia totalitaria mundializada» (según la expresión de Zinoviev), no cuesta convenir en que algo se ha perdido por el camino, en el tortuoso camino del ideal.

Quizá Pessoa haya sido, a la postre, el indisciplinador que él mismo reclamaba para Portugal (un pueblo en exceso disciplinado) y de paso uno de los grandes indisciplinadores de la cultura europea del siglo XX: «Trabajemos al menos para perturbar las almas, para desorientar a los espíritus. Cultivemos en nosotros mismos la desintegración mental como una valiosa flor. Construyamos una anarquía portuguesa. Insistamos en lo mórbido y lo disolvente. Y nuestra misión, a la par que la más civilizada y moderna, será también la más moral y patriótica». La cita procede de un artículo de 1915, y si en lo político tal programa fue perdiendo vigencia a ojos del propio Pessoa, no ocurrió lo mismo en lo espiritual, donde la delicuescencia de cuño simbolista le alimentó hasta el fin de sus días.

El talante esencialmente contradictor y provocador de Pessoa alienta tras buena parte de su obra. Es cierto que el Banquero, tanto por su irrespetuosidad ideológica como por su formulación ingeniosa y burlona, no pasa de ser una boutade, pero Pessoa fue un maestro en el uso de la boutade como respuesta necesaria a la innecesaria mentira que sin cesar se nos suministra; sublimes boutades pessoanas son también el Ultimátum de Campos, algunos poemas de este y bastantes escritos más o menos circunstanciales, más o menos políticos. El Banquero es una ingeniosa finta de esgrima con que desenmascarar la impostura acerca de qué somos y qué parecemos, y de cómo lo somos y cómo lo pareceremos. Una boutade en la que Pessoa da una definición de primera hora sobre qué cosa sea el compromiso del ser humano, homínidos de corte intelectual incluidos: «Trabajar todos por un mismo fin, pero separados», tal y como él mismo hizo respecto a sí y a sus fines por medio de la escisión heteronímica, del cisma de la personalidad. No se puede decir que Pessoa no predicara con el ejemplo. La pugna que mantuvo con la sociedad, contra la resignación universal del ser a ser social, la mantuvo también consigo mismo, contra la resignación del ser a ser uno, contra la domesticación del yo a que todos nos avenimos. Pessoa integra desintegrando, tanto su propia persona como las ideas recibidas. Su intensa facultad de transpersonalización halla su correlato ideológico en una constante transvaloración o revisión de valores que le abocó con frecuencia al privilegio de la contradicción: «contradecirse es otra manera (la inversa) de ser lógico». Y de no dar por zanjada la búsqueda, la argumentación, de no limitar la vida de los problemas.

En materia ideológica, el fin último pessoano fue esa suerte de transvaloración de todos los valores, que en su boca plural recibió el nombre asiduo de «neopaganismo»: un deseado imperio de la razón contra la barbarie irracionalista del legado cristiano, contra la incivilidad que había producido a un pseudoser como el propio Pessoa, un individuo inhábil para el amor, para la acción y las cosas: «Nosotros, neopaganos portugueses, rechazamos totalmente la obra cristiana, tanto en su forma como en sus formas indirectas: la democracia, todos los modos de gobierno no aristocráticos, todas las fórmulas humanitarias, el feminismo, el vegetarianismo, el antialcoholismo, el antiviviseccionismo, y tanto el principio pacifista como los imperialismos al uso». Si Pessoa fue un precursor (aunque de tardía influencia) en el nacimiento de una ética y una estética del extrañamiento, sus ideas neopaganas y aristocráticas, que para él fueron la otra cara de la moneda del yo, la cara social, no podrían hallarse más alejadas de los parámetros hoy vigentes o mayoritarios, de la actual tiranía del auxilio que recorre Europa, más que como un fantasma como la más severa de las realidades y la más temible de las amenazas: si el saldo a favor del siglo XX ha sido la resurrección del viejo espíritu de la caridad, tal vez el siglo haya pasado en vano. Como decía Toulet: «El milagro de la limosna fue dar en que la dieran los pobres. Eso es mutualismo».

En conexión con el gran libro conservador que en el XVIII inauguraron Joseph de Maistre y Rivarol, y que cedió sus páginas a Carlyle y Baudelaire, o en el siglo XX a Jünger, Pessoa jamás creyó que el consensus omnium sobre el que hoy se funda nuestra sociedad economicista fuese cosa sobre la que fundar nada, ni índice de un mejor presente ni un más libre futuro. Como Baudelaire —la cita procede de Mon cœur mis à nu—, pensaba que «no hay progreso (verdadero, es decir, moral) más que en el individuo y por el individuo, pero el mundo está lleno de gente que solo piensa en grupo». Pessoa pensó siempre a solas, y tal es el sentido de su obra: lo que un hombre puede hacer a solas contra lo que los hombres han pensado juntos. Y a solas (o en compañía del difuso Carlyle y de Nietzsche) propuso su personal obra anticrística, en la que el cambio por venir, la mejora humana, no se fía tan solo a lo político: una compleja reforma de carácter civilizacional de la que hoy, puestas en cuarentena las soluciones radicales (las que van a la raíz), acaso algo, poco, nos sirva para nuestro tibio asalto a los cielos.

4

El problema textual, como problema matriz de la obra pessoana, afecta también al Banquero. Publicado en vida de su autor, Pessoa trabajó durante 1935, año de su muerte, en una nueva versión del texto, para el que planeaba una edición en libro y una posterior traducción inglesa. De la seriedad e inmediatez de sus planes dan fe sus cartas de aquel año, y la indicación de que disponía de un agente literario en Londres que se ocuparía de la búsqueda de un editor. De este modo se expresaba en carta de 13 de enero al poeta y crítico Adolfo Casais Monteiro: «Completo ahora una versión enteramente remozada de El banquero anarquista; ha de estar lista en breve, y cuento con publicarla tan pronto como la acabe. Si así fuera, la traduciría de inmediato al inglés, y vería si puedo publicarla en Inglaterra. Por cómo ha de quedar, creo que tiene posibilidades europeas. (No tome esta frase en un sentido de Premio Nobel inmanente)». Y en carta de 20 de enero al mismo: «En cuanto a la publicación de El banquero anarquista en inglés, tampoco habrá, creo, dificultades notables, aunque por otras razones. Si la obra tiene atractivo para el mercado inglés, el agente literario al que se la he de enviar la colocará tarde o temprano. No hará falta recurrir al apoyo de Richard Aldington[12], indicación que mucho le agradezco. Los agentes literarios (respondo ahora a su pregunta acerca de qué son) son individuos o empresas que ofrecen los libros o escritos de los autores a editores o directores de periódicos, y que saben, mejor que los autores mismos, a quiénes han de ofrecerlos, cosa que hacen a cambio de una comisión, en general del diez por ciento. En este punto sé qué es lo que debo hacer y en qué manos he de ponerme, cosa rara por lo demás en mí en cualquier circunstancia práctica de la vida». Pero diez meses más tarde, el 30 de noviembre, Pessoa moría sin que la nueva versión portuguesa se hubiera publicado. Durante algún tiempo se creyó completo y perdido el manuscrito del nuevo Banquero, pero a la postre aparecieron los fragmentos —no un texto completo— en que Pessoa había estado trabajando. Son textos que según todos los indicios podrían haber funcionado como interpolaciones en el viejo Banquero, o bien como pasajes destinados a sustituir a otros de la versión primera. La posible integración y función de estos fragmentos en el viejo Banquero pertenece al ámbito de lo conjetural. Sin embargo, nada más sujeto a conjeturas, a propuestas y revisiones y enmiendas textuales que la obra pessoana. El Libro del desasosiego, como obra compuesta, organizada, pertenece por entero al reino de lo conjetural: pocos o ningún indicio hay para organizado de una forma o de otra, y es seguro que de los muchos textos que bajo su legendario rótulo confluyen Pessoa hubiera expurgado más de uno y completado la redacción de otros muchos. Así, el Banquero ofrece dos opciones de edición y dos posibles lecturas: la del texto de 1922, y la del conjetural Banquero emanado de la incorporación de los fragmentos de 1935. O ambas, ya que la primera es irrenunciable y la segunda nunca dejará de tener interés. La tarea de ofrecer el texto conjetural la ha asumido Teresa Sobral Cunha, que en 1997 editó en un volumen, una tras otra, las dos versiones de la obra: la de 1922 según se publicó en la revista Contemporânea, y su personal propuesta de incorporación de los fragmentos de 1935. Nuestra traducción presenta los fragmentos conforme a la edición de Teresa Sobral Cunha, pero en notas que se dan en apéndice, lo que permite la lectura tal cual del texto canónico y la consideración de la versión conjetural, todo ello sin editar dos veces el texto.

Aunque no lo hiciera obsesivamente —vivía más pendiente de sus nuevas ideas, de los nuevos textos que se le iban imponiendo—, Pessoa revisaba su obra; el mero hecho de no haberla publicado en libro le debía de inducir a ello, así como sus continuos planes acerca de cómo publicarla, en qué orden, bajo qué filiación (heteronímica o no; dando a conocer primero a Caeiro o no). El año de su muerte, Pessoa parecía decidido a concederle al Banquero cierta preeminencia en su «debut» editorial, en compañía del cancionero ortónimo; no era un buen momento para Pessoa, que acababa de dar el infausto faux pas que supuso para su carrera la publicación de Mensagem (1934) como primer libro, obra coronada con un oscuro accésit ministerial, y cuya aparición solo le reportó el dinero del premio. La misma carta de 13 de enero expone su resignada turbación acerca de la precedencia que se veía obligado a seguir dando a la obra ortónima en sus planes editoriales: «Después [de la publicación del Banquero] —y ahora es cuando respondo a su pregunta sobre la poesía— pretendo, durante el verano, reunir el gran volumen de los poemas pequeños de Fernando Pessoa él mismo, y ver si lo logro publicar a finales de este año […] Me he referido, como habrá notado, solo a Fernando Pessoa. No a Caeiro ni a Ricardo Reis ni a Alvaro de Campos. Nada podré hacer con ellos, en lo tocante a publicación, hasta que no se me dé (ver arriba) el Premio Nobel. Y eso que —lo pienso con tristeza— he puesto en Caeiro toda mi capacidad de despersonalización dramática, en Ricardo Reis toda mi disciplina mental, vestida con la música que le es propia, en Alvaro de Campos toda la emoción que no pongo ni en mí ni en la vida. Y pensar, mi querido Casais Monteiro, que todos ellos tienen que verse preteridos por Fernando Pessoa, impuro y simple». Pessoa sabía que Mensagem —una obra cuyo mayor encanto es su complicada estructura— no era digno exponente de su talento, y que como estreno en libro había sido un fiasco. Por ello, si cabe, deseaba afinar un poco más en sus siguientes entregas, que decidió poner en manos de la obra ortónima, temeroso tal vez de un nuevo traspié, esta vez desorientando al público con la publicación de la obra heterónima. No es difícil admirar la obra pessoana, hay motivos sobrados para ello, pero uno quiere a Pessoa, al hombre, cuando se da cuenta de cómo llegó a dudar, de hasta qué punto le resultó difícil gestionar su grandeza.

Soñando con el asalto inglés, uno de los espejismos de toda su existencia (en cierto modo Pessoa asociaba la publicación de un libro con una suerte de caída, y buscaba en la edición inglesa una sublimación de ese acto incompleto que es publicar), Pessoa debió de aprestarse a una relectura del Banquero, un texto que en 1935 tenía ya trece años a cuestas. Releerse es morir un poco: no hay talento verdadero que se soporte a sí mismo: cuando no molesta la idea, molesta la expresión o el desarrollo o el todo. El concepto de relectura personal es cuando menos limitado: releerse es reescribirse, siquiera mentalmente. Al acometer tan fastidiosa operación, a Pessoa se le debieron de hacer patentes ciertas limitaciones del texto. Al menos cabe deducirlas del tenor de los nuevos pasajes hallados. Porque a través de ellos se ve cómo Pessoa se esfuerza en mejorar la puesta en escena, o lo que es igual, el papel del narrador, al que pretende dar protagonismo: por una parte haciéndole describir más, situando mejor el marco temporal y espacial en que se desarrolla la acción; por otra, en su vertiente de interlocutor, haciéndole intervenir más, con más ideas, no constriñéndole a la función de mero sparring del banquero (cosa por otra parte no infrecuente en la narrativa policial o detectivesca: en los relatos de Conan Doyle, Watson no suele pasar de ser un mero adlátere de Holmes, pocas cosas o ninguna sabemos de Watson, y como coprotagonista de las historias poco añade a su decurso, no es un Sancho precisamente), sino presentándolo como alguien que en verdad se presta al debate. Estos nuevos pasajes redondean también el juego argumentativo del banquero con la adición de algunas secuencias soberbias, en especial dos: la más extensa de todas, y la que compara al establishment soviético con los jesuitas, en la que provocación y crítica de desmantelamiento brillan al unísono. En cualquier caso, las correcciones no son de estilo, de hecho no hay propiamente correcciones, sino una nueva ordenación de bloques en busca de una mejor estructura.

De las diferencias entre el primer (y para muchos único) Banquero y el conjetural, solo nacen beneficios. Cada cual tiene su gracia: en su esquematismo narrativo, en cierta violencia expositiva mal contenida, la primera versión es más encantadoramente pessoana; la segunda intenta ser más reposada, sobre todo en el inicio del relato, que es la parte más reescrita (no en balde el tempo de estos fragmentos póstumos recuerda el de ciertos pasajes tardíos del Libro del desasosiego, goza de la majestuosidad del Pessoa prosista último). Habrá quien nunca se atreva a discutirle su estatus canónico al texto de 1922, lo que no quita para que la versión conjetural de 1935 sea una obra más completa, más lograda.

JORGE GIMENO

LLAMADAS, LAGUNAS Y VARIANTES

Empleamos dos tipos de llamada para ofrecer los fragmentos de 1935: numérica y alfabética.

Las llamadas numéricas indican posibles sustituciones de texto: el pasaje que va precedido y seguido de un mismo índice numérico se sustituiría, en la intención de Pessoa, por el pasaje que se da en nota tras esa misma llamada. Ejemplo: un párrafo o frase o palabra precedidos y seguidos del índice ¹ habrían de sustituirse por el texto que en nota aparece tras el índice ¹.

La llamada alfabética marca el lugar en que se interpolaría el fragmento que tras esa misma llamada se da en nota.

Las lagunas y variantes afectan solo a los fragmentos de 1935. Las primeras se indican con el símbolo □; de las segundas, once en total, se dan al pie las que tienen alguna relevancia a efectos de traducción.

J. G.

EL BANQUERO ANARQUISTA

HABÍAMOS acabado de cenar. A mi lado, mi amigo el banquero, gran comerciante y notable estraperlista, fumaba como quien no piensa. ¹La conversación, que había ido languideciendo, yacía muerta ante nosotros. Intenté reanimarla al tuntún, con algo que recordé de pronto. Me volví hacia él, sonriendo.

—Por cierto: hace poco alguien me dijo que en tiempos usted fue anarquista…

—Lo fui y lo soy. A ese respecto no he cambiado. Soy anarquista.

—¡Tiene gracia! ¡Usted anarquista! ¿En qué es usted anarquista?… Solo si emplea la palabra en un sentido diferente…

—¿Del vulgar? No, no lo hago. La utilizo en el sentido vulgar.

—¿Quiere decir que es anarquista exactamente en el mismo sentido en que lo son esos tipos de las organizaciones obreras? ¿Que entre usted y esos tipos de las bombas y los sindicatos no hay la menor diferencia?

—Diferencias, lo que se dice diferencias, las hay… Claro que las hay. Pero no son las que usted se imagina. ¿Acaso duda usted de que mis teorías sociales coincidan con las de ellos?…

—¡Ah, ya comprendo! Usted, en la teoría, es anarquista; pero en la práctica…

—En la práctica soy tan anarquista como en la teoría. Y en lo que se refiere a la práctica soy más, mucho más anarquista que esos tipos a los que usted se refiere. Toda mi vida lo prueba.

—¡¿Cómo?!

—Toda mi vida lo prueba, muchacho. Lo que pasa es que usted nunca le ha prestado a estas cosas una atención lúcida. Por eso le parece que disparato, o que le tomo el pelo.

—La verdad es que no entiendo nada… A no ser… a no ser que usted juzgue que su vida es disolvente y antisocial y por ello anarquista…

—Ya le he dicho que no —es decir, que no doy a la palabra anarquismo un sentido diferente del ordinario.

—Está bien… Pero continúo sin entender… Veamos. ¿Usted pretende que entre sus teorías verdaderamente anarquistas y la práctica de su vida —la práctica de su vida tal y como es en la actualidad— no hay la menor diferencia? ¿Usted pretende que yo crea que su vida es en todo igual a la de los tipos que comúnmente llamamos anarquistas?

—No, no es eso. Lo que yo quiero decir es que entre mis teorías y la práctica de mi vida no hay la menor divergencia, sino una conformidad absoluta. Desde luego que no llevo una vida como la de los tipos de los sindicatos y las bombas —eso salta a la vista. Pero es la vida de ellos la que no se atiene al anarquismo, a sus ideales. La mía sí. En mí —sí, en mí, banquero, gran comerciante, estraperlista si usted quiere—, en mí la teoría y la práctica del anarquismo se hermanan y hallan sentido. Usted me ha comparado con esos bobos de los sindicatos y las bombas para hacer ver que soy distinto. Y lo soy, por supuesto que lo soy, pero la diferencia estriba en lo siguiente: ellos (sí, ellos, no yo) son anarquistas en la teoría; yo lo soy en la teoría y en la práctica. Ellos son anarquistas y estúpidos; yo anarquista e inteligente. Es decir, amigo mío, que yo soy el verdadero anarquista. Ellos —los de los sindicatos y las bombas (yo también pasé por eso, y lo dejé atrás precisamente por mi verdadero anarquismo)— ellos son la escoria del anarquismo, los invertidos de la gran doctrina libertaria.

—¡Menuda idea! ¡Es increíble! Pero ¿cómo conciba usted su vida —quiero decir su vida bancaria y comercial— con las teorías anarquistas? ¿Cómo logra conciliarlas si dice que por teorías anarquistas entiende exactamente lo mismo que los anarquistas comunes? Y usted, además, me dice que se diferencia de ellos en que es más anarquista que ellos, ¿no es así?

—Exactamente.

—Pues no comprendo nada.

—¿De verdad desea usted comprender?

—Por supuesto.¹

Se apartó el habano de la boca, ya apagado; lo encendió de nuevo lentamente; vio cómo se extinguía el fósforo; lo depositó con suavidad en el cenicero; después, irguiendo la cabeza, gacha unos instantes, dijo:a

—Escuche. Yo provengo del pueblo y de la clase trabajadora de la ciudad. Y como puede imaginarse, nada bueno me ha sido dado por nacimiento, ni la condición ni las circunstancias. Apenas una inteligencia naturalmente lúcida y una voluntad más o menos firme. Pero esos son dones naturales, que ni mi baja cuna puede arrebatarme.

»Fui obrero, trabajé, pasé estrecheces; fui, en resumen, lo que la mayor parte de la gente es en ese medio. No digo que pasara hambre, pero anduve cerca. Por lo demás, de haberla pasado, nada habría sido distinto, ni lo que voy a exponerle ni lo que mi vida ha sido o es ahora.

»En suma, fui un obrero del montón; como los demás, trabajaba porque tenía que trabajar, y trabajaba lo menos posible. Pero era inteligente. Siempre que podía, leía cosas, discutía cosas, y como tonto no era, surgió en mí una gran insatisfacción y una gran rebelión contra mi destino y contra las condiciones sociales que lo hacían posible. Ya le he dicho que, en honor a la verdad, mi destino podría haber sido peor; pero en aquel entonces tenía la impresión de que yo era un ser en el que la Suerte había concentrado todas sus injusticias, y que para ello se había servido de las convenciones sociales. Tendría unos veinte años —veintiuno a lo sumo— cuando me hice anarquista.

Se detuvo un momento. Se giró un poco más hacia mí. Prosiguió, inclinándose otro poco.b

—Siempre he sido más o menos lúcido. Me sentía rebelde. Quise comprender mi rebelión. Me hice anarquista consciente y convencido —el anarquista consciente y convencido que hoy soy.

—¿Y su teoría de ahora es la misma que la de entonces?

—Sí, la misma. La teoría anarquista, la verdadera, es solo una. Tengo la que siempre he tenido desde que me hice anarquista. Me explico… Le iba diciendo que, como era lúcido por naturaleza, me convertí en anarquista consciente. Ahora bien, ¿qué es un anarquista? Es un rebelde contra la injusticia que nos hace nacer desiguales socialmente —en el fondo es solo eso—. Y de esa consciencia surge, como es obvio, la rebelión contra las desigualdades sociales que propician esa desigualdad. Lo que pretendo mostrarle con esto es el camino psicológico, es decir, cómo se vuelve anarquista un individuo cualquiera; enseguida pasaremos a la parte teórica del asunto. Por de pronto, comprenda usted cuál no sería la rebelión de un tipo inteligente en mis circunstancias. ¿Qué es lo que ve en el mundo? Que hay quien nace hijo de millonario, protegido desde la cuna contra los infortunios —y no son pocos— que el dinero puede evitar o atenuar; y quien nace miserable y es, desde niño, una boca másc en una familia en la que sobran bocas que alimentar. Quien nace conde o marqués, y goza por ello de la consideración de todo el mundo, haga lo que haga; y quien nace como yo y tiene que andarse con mucho ojo para que al menos se le trate como a una persona. Unos nacen en tales condiciones que pueden estudiar, viajar, instruirse —volverse (por así decir) más inteligentes que aquellos que naturalmente lo son más. Y como en esto, en todo…

»Las injusticias de la Naturaleza, esas, no las podemos evitar. Pero las de la sociedad y sus convenciones —esas, ¿por qué no evitarlas? Acepto —no tengo otro remedio— que un hombre sea superior a mí gracias a los dones de la Naturaleza —el talento, la fuerza, la energía—; no que sea mi superior por cualidades bastardas, con las que no salió del vientre de su madre, sino que le fueron dadas por arte de birlibirloque desde que puso el pie en este mundo —la riqueza, la posición social, la vida fácil, etc.—. De la rebelión motivada por estas consideraciones surgió mi anarquismo de entonces —el anarquismo que, como le he dicho, mantengo hoy sin la menor alteración.

Se detuvo de nuevo un instante, como pensando el modo de proseguir. Fumó y expulsó el humo lentamente, hacia el lado opuesto al mío. Se volvió, dispuesto a hablar. Pero le interrumpí.

—Una pregunta, por curiosidad… ¿Por qué se hizo usted precisamente anarquista? Podía haberse hecho socialista, o cualquier otra cosa progresista que no fuese tan lejos. Disponía de otras opciones para dar salida a su rebelión… De lo que usted afirma deduzco que entiende por anarquismo (y creo que es una buena definición de anarquismo) la rebelión contra todas las convenciones y fórmulas sociales y el deseo y el esfuerzo tendente a su abolición…

—Así es.

—¿Y por qué eligió usted esta fórmula extrema y no se decantó por ninguna de las otras… ninguna de las intermedias?

—Verá. Medité en todo eso. Es evidente que por los panfletos que leía estaba al tanto de todas esas teorías. Elegí la teoría anarquista —la teoría extrema, como usted bien dice— por las razones que voy a exponerle.

Por un instante miró a ninguna cosa. Después se volvió hacia mí.

—El verdadero mal, el único mal, son las convenciones y las ficciones sociales, que se sobreponen a las realidades naturales —todo, desde la familia al dinero, desde la religión al Estado—. Nacemos hombre o mujer —quiero decir, se nace para ser, cuando adultos, hombre o mujer—; no se nace, en estricta justicia natural, para ser marido, ni para ser rico o pobre, de igual modo que no se nace para ser católico o protestante, portugués o inglés. Uno es todas esas cosas en virtud de las ficciones sociales. Ahora bien, ¿por qué esas ficciones sociales son malas? Porque son ficciones, porque no son naturales. Tan malo es el dinero como el Estado, la constitución de la familia como las religiones. De haber otras distintas, que no fueran esas, serían igualmente malas, porque también serían ficciones, porque también se sobrepondrían y estorbarían a las realidades naturales. Pues cualquier sistema que no sea el puro sistema anarquista, que desea la abolición de todas las ficciones y de cada una de ellas por completo, es también una ficción. Emplear todo nuestro deseo, todo nuestro esfuerzo, toda nuestra inteligencia en implantar, o contribuir a implantar, determinada ficción social en lugar de otra cualquiera, es un absurdo, cuando no un crimen manifiesto, porque es realizar una perturbación social con el fin expreso de que todo se quede como estaba. Si nos parecen injustas las ficciones sociales porque pisotean y oprimen lo que es natural en el hombre, ¿a qué emplear nuestros esfuerzos en sustituirlas por otras pudiendo emplearlos en acabar con todas ellas?

²»Esto se me antoja concluyente. Pero supongamos que no lo es, supongamos que se nos objeta que todo esto está muy bien pero que el sistema anarquista no es realizable en la práctica. Examinemos ese aspecto del problema.

»¿Por qué no habría de ser realizable el sistema anarquista? Nosotros, los adelantados, partimos del principio de que no solo el actual sistema es injusto, sino de que convendría, porque tal cambio se atendría a justicia, sustituirlo por otro más justo. Si uno no piensa así, no es un adelantado, sino un burgués. ¿Y de dónde emana ese criterio de justicia? De lo que es natural y verdadero, en oposición a las ficciones sociales y a las mentiras de la convención. Pero es natural lo que es enteramente natural, no lo que es la mitad o un cuarto o un octavo de natural. Muy bien. Una de dos: o lo natural es realizable socialmente, o no lo es; en otras palabras, o la sociedad puede ser natural o la sociedad es esencialmente ficción y no puede ser natural en modo alguno. Si la sociedad puede ser natural, es que puede haber una sociedad anarquista, o libre, y debe haberla, porque es la única sociedad enteramente natural. Si la sociedad no puede ser natural, si (por una razón cualquiera que no importa) tiene obligatoriamente que ser ficción, optemos entonces por el menor mal posible; hagámosla, dentro de esa ficción inevitable, lo más natural que podamos, de modo que sea, así, lo más justa posible. ¿Y qué ficción es la más natural? Ninguna es natural de suyo, ya que es ficción; la más natural, en nuestro caso, sería aquella que parezca más natural, que sea sentida como más natural. ¿Y cuál es la que parece más natural o la que sentimos como más natural? Aquella a la que estamos acostumbrados. (No sé si me explico: lo natural es el instinto, y lo único que, no siendo instinto, se parece sobremanera al instinto es la costumbre. Fumar no es natural, no es una necesidad del instinto; pero si nos acostumbramos a fumar, fumar pasa a ser natural para nosotros, pasa a ser algo sentido como una necesidad del instinto). ¿Y cuál es la única ficción social que es un hábito para nosotros? El actual sistema, el sistema burgués.² Tenemos pues, en buena lógica, que o creemos posible la sociedad natural, y seremos defensores del anarquismo, o no la juzgamos posible, y seremos defensores del régimen burgués. No hay opción intermedia. ¿Me entiende?

—Sí señor, eso es concluyente.

—Aún no del todo concluyente… Aún hay otra objeción, del mismo género, que liquidar… Se puede convenir en que el sistema anarquista es realizable, pero puede ponerse en duda que sea realizable de golpe —es decir, que pueda pasarse de la sociedad burguesa a la sociedad libre sin uno o más estados o regímenes intermedios. Quien formula esta objeción acepta como buena y como realizable la sociedad anarquista; pero presiente que ha de haber un estado de transición entre la sociedad burguesa y aquella.

»Muy bien. Supongamos que es así. ¿Cuál sería ese estado intermedio? Nuestro objetivo es la sociedad anarquista o libre; ese estado intermedio no podría ser sino un estado de preparación para la sociedad libre. Y esa preparación o es material o es simplemente mental; es decir, o toma la forma de una serie de realizaciones materiales o sociales que vayan adaptando a la humanidad a la sociedad libre, o la de una mera propaganda gradualmente creciente e influyente, que la prepare mentalmente para desearla o aceptarla.

»Vayamos al primer caso, a la adaptación gradual y material de la humanidad a la sociedad libre. Es imposible; y más que imposible: absurda. Toda adaptación material lo es respecto a una cosa que ya existe. Nadie puede adaptarse materialmente al medio social del siglo veintitrés, por más que sepa cómo será; y no puede porque el siglo veintitrés y su medio social todavía no existen materialmente. Así, llegamos a la conclusión de que, en el paso de la sociedad burguesa a la sociedad libre, la única adaptación posible, la única evolución o transición es mental, consiste en la gradual adaptación de los espíritus a la idea de la sociedad libre… En todo caso, en el campo de la adaptación material, todavía hay otra hipótesis…

—¿No son demasiadas hipótesis?…

—Muchacho, el hombre lúcido ha de examinar todas las objeciones posibles y refutarlas antes de poder estar seguro de su doctrina. Por lo demás, todo esto viene a cuento de una pregunta que usted me ha hecho…

—Está bien.

—En el campo de la adaptación material, decía, hay en todo caso otra hipótesis. La dictadura revolucionaria.

—¿La dictadura revolucionaria?

—Tal y como le he explicado, la adaptación material a una cosa que todavía no existe no es, materialmente, posible. Pero si, mediante un movimiento brusco, se llevase a cabo la revolución social, se implantaría no la sociedad libre (porque para esta la humanidad aún no estaría preparada) sino una dictadura de aquellos que desean implantar la sociedad libre. Existiría ya, aunque fuese en esbozo o como un puro atisbo, existiría ya materialmente algo de la sociedad libre. Habría de este modo algo material a lo que la humanidad podría adaptarse. Este es el argumento con el que los bestias que defienden la «dictadura del proletariado» podrían defenderla si fuesen capaces de pensar o de argumentar. El argumento, claro está, no es de ellos, sino mío. Lo aduzco como una objeción que me hago a mí mismo. Y como voy a demostrarle… es falso.

»Un régimen revolucionario, en tanto existe, y sea cual fuere el fin al que se encamine y la idea que lo mueva, no es materialmente sino una cosa —un régimen revolucionario. Un régimen revolucionario significa una dictadura de guerra, o, para no andarnos con rodeos, un régimen militar despótico, ya que una parte de la sociedad —la parte que ha asumido revolucionariamente el poder— impone a la otra parte el estado de guerra. ¿Y cuál es el resultado? El resultado es que aquellos que se adaptan a ese régimen, que en lo material, en lo inmediato, es solo un régimen militar despótico, se adaptan a un régimen militar despótico. La idea que en un principio movía a los revolucionarios, el fin hacia el que se encaminaban, desaparecerá por completo de la realidad social, ocupada ya exclusivamente por el fenómeno guerrero. De modo que lo que resulta de una dictadura revolucionaria —y tanto más perfecto será ese resultado cuanto más tiempo dure esa dictadura— es una sociedad guerrera de tipo dictatorial, es decir, un despotismo militar. Y no veo cómo habría de ser de otro modo. Siempre ha sido así. Yo no sé mucho de historia, pero lo poco que sé lo avala; sin asomo de duda. ¿En qué acabaron las agitaciones políticas de Roma? En el Imperio Romano y su despotismo militar. ¿Y la Revolución Francesa? En Napoleón y su despotismo militar. Y ya verá usted en qué acaba la Revolución Rusa… En algo que retrasará decenas de años la realización de la sociedad libre… Por otra parte, ¿qué cabía esperar de un pueblo de analfabetos y de místicos?…

³»En fin, nos estamos yendo de la conversación… ¿ha comprendido usted mi argumento?

—Perfectamente.³

—Entonces se hará usted cargo de que acabé llegando a la siguiente conclusión: fin, la sociedad anarquista, la sociedad libre; medio, el paso, sin transición, de la sociedad burguesa a la sociedad libre. Este paso solo lo prepararía y haría posible una propaganda intensa, completa, absorbente, de modo que predispusiera los espíritus y debilitara toda resistencia. Es evidente que por propaganda no entiendo solo la palabra escrita o hablada: entiendo cualquier cosa, acción directa o indirecta, que pueda predisponer hacia la sociedad libre y debilitar toda resistencia a su llegada. De este modo, no habiendo apenas resistencias que vencer, la revolución social sería, cuando llegase, rápida, fácil, y no tendría que optar por la dictadura revolucionaria, al no haber contra qué aplicarla. Si esto no fuera posible, es que el anarquismo es irrealizable; y si el anarquismo es irrealizable, solo es defendible y justa, tal y como ya le he demostrado, la sociedad burguesa.

»Así es como me hice anarquista y como di en rechazar por falsas y antinaturales las otras doctrinas sociales de menor osadía.

»Pero… Volvamos a mi historia.

Rascó un fósforo, y encendió lentamente el habano. Se concentró un instante y prosiguió.

—Había otros muchachos con las mismas opiniones que yo. La mayoría eran obreros, aunque alguno que otro no lo era; lo que sí éramos todos era pobres, y, por lo que recuerdo, no muy tontos. Teníamos cierta voluntad de instruirnos, de saber cosas, al tiempo que una voluntad de propaganda, de difusión de nuestras ideas. Deseábamos para nosotros y para los demás —para la humanidad entera— una sociedad nueva, libre de todos esos prejuicios que hacen a los hombres artificialmente desiguales y les infligen sumisión, sufrimiento, estrecheces que nada tienen que ver con su naturaleza. En cuanto a mí, lo que leía me confirmaba en esas opiniones. Libros libertarios baratos —los que había en aquel entonces, y no eran pocos— los leí casi todos. Fui a conferencias y mítines de los propagandistas de la época. Cada libro y cada discurso me convencían aún más de lo acertado y justo de mis ideas. Lo que pensaba entonces —se lo repito, amigo mío— es lo mismo que pienso ahora; la única diferencia es que entonces solo lo pensaba, y ahora lo pienso y lo practico.

—De acuerdo; hasta aquí todo está claro. Comprendo que usted se hiciera anarquista de ese modo, y veo perfectamente que usted era anarquista. Sobre ese punto no necesito más pruebas. Lo que me gustaría saber es cómo surgió de todo eso el banquero… cómo surgió sin contradicción… Supongo…

—Supone mal… Sé a lo que se refiere… Usted, siguiendo la disquisición que acaba de oír, cree que mi conclusión fue que el anarquismo era irrealizable y por tanto, tal y como le he dicho, solo defendible y justa la sociedad burguesa —¿no es así?…

—Sí, más o menos algo así…

—Pero ¿cómo ha podido entender eso si desde el principio de la conversación le he dicho y repetido que no solo fui anarquista sino que continúo siéndolo? Si yo me hubiera hecho banquero y comerciante por la razón que usted cree, no sería anarquista, sino burgués.

—Sí, tiene razón… Pero entonces, ¿cómo diablos…? Cuénteme…

—Como ya le he dicho, yo era (siempre lo he sido) más o menos lúcido, y además un hombre de acción. Se trata de cualidades naturales; no se me dieron por mi cuna (si es que tuve cuna), estaban en mí. Pues bien. Siendo anarquista, me parecía insoportable serlo solo pasivamente, solo para ir a oír discursos y hablar del asunto con los amigos. No: ¡había que hacer algo! ¡Había que trabajar y luchar por la causa de los oprimidos y de las víctimas de las convenciones sociales! Decidí, en la medida de mis posibilidades, poner manos a la obra. Medité de qué modo podía ser útil a la causa libertaria. Me tracé un plan de acción.

»¿Qué desea un anarquista? La libertad —la libertad para sí mismo y para los demás, para la humanidad entera. Desea vivir libre de la influencia o de la presión de las ficciones sociales; quiere ser libre como cuando vino al mundo, que es como en justicia ha de ser; y quiere esa libertad para sí mismo y para los demás. No todo el mundo puede ser igual ante la Naturaleza: unos nacen altos, otros bajos; unos fuertes, otros débiles; unos inteligentes, otros menos… Mas a partir de ese momento todo el mundo puede ser igual; solo las ficciones sociales lo impiden. Esas ficciones sociales era lo que había que destruir.

»Era preciso destruirlas… Pero no se me ocultó esto: había que destruirlas en beneficio de la libertad y teniendo siempre a la vista la creación de la sociedad libre. Porque eso de destruir las ficciones sociales podía hacerse tanto para crear libertad o preparar el camino de la libertad como para establecer otras ficciones sociales diferentes, igualmente nocivas en tanto ficciones. En ese punto había que andarse con cuidado. Había que acertar con una línea de acción, no importaba cuál fuese su violencia o su no violencia (porque contra las injusticias sociales todo era legítimo), que contribuyese a destruir las ficciones sociales sin, al mismo tiempo, entorpecer la creación de la libertad futura; y que creara desde el primer momento, a ser posible, algo de la libertad futura.

»Era evidente que esta libertad, que había que tener cuidado de no entorpecer, era la libertad futura, así como la presente libertad de los oprimidos por las ficciones sociales. Era evidente que no había que mirar por no entorpecer la «libertad» de los poderosos, de los que están bien situados, de todos aquellos que representan a las ficciones sociales y se benefician de ellas. Esa no era la libertad; era la libertad de tiranizar, que es lo contrario de la libertad. Esa, por el contrario, era lo que más debíamos pensar en entorpecer y combatir. Me da la impresión de que esto está claro…

—Clarísimo. Continúe…

—¿Para quién desea el anarquista la libertad? Para la humanidad entera. ¿Cómo se consigue la libertad para la humanidad entera? Destruyendo por completo todas las ficciones sociales. ¿Y cómo podrían destruirse por completo todas las ficciones sociales? Ya le he anticipado una explicación cuando, por responder a su pregunta, he discutido los otros sistemas progresistas y le he explicado cómo y por qué llegué a ser anarquista… ¿Recuerda mi conclusión?

—Sí…

—… Una revolución social súbita, brusca, devastadora, que haga que la sociedad pase, de un salto, de un régimen burgués a una sociedad libre. Una revolución social preparada por un trabajo intenso y continuo, de acción directa e indirecta, tendente a predisponer a todos los espíritus para la llegada de la sociedad libre, y a debilitar hasta el estado comatoso todas las resistencias de la burguesía. No hace falta que le repita las razones que llevan inevitablemente a esta conclusión, vistas las cosas desde el anarquismo; ya las he expuesto y usted las ha comprendido.

—Así es.

—Esa revolución sería preferentemente mundial, simultánea en todas partes, o en los lugares más importantes del mundo; o, de no ser así, irradiaría rápidamente de unos puntos a otros, siendo, en cualquier caso, fulminante y completa en cada lugar, en cada nación.

»Muy bien. ¿Y qué podía hacer yo para colaborar a ese fin? Yo solo no podía hacerla, la revolución mundial, ni siquiera podía hacer la revolución completa en la parte tocante al país en que me hallaba. Lo que estaba en mi mano era trabajar, en la entera medida de mi esfuerzo, para preparar esa revolución. Ya le he explicado cómo: combatiendo, con todos los medios a mi alcance, las ficciones sociales; no entorpeciendo nunca, al entablar ese combate o al hacer propaganda de la sociedad libre, la libertad futura o la libertad presente de los oprimidos; y creando desde el primer momento, a ser posible, algo de la futura libertad.

Aspiró humo; hizo una leve pausa; recomenzó.

—Así que, amigo mío, puse mi lucidez en acción. Trabajar para el futuro, de acuerdo, pensé; trabajar para que los otros tengan libertad, muy bien. Pero ¿y yo? ¿Yo no soy nadie? Si fuera cristiano, trabajaría alegremente por el futuro de los demás, porque en ello me iría la recompensa del cielo; pero si fuera cristiano no sería anarquista, porque en ese caso las mencionadas desigualdades sociales no tendrían la menor importancia en nuestra corta vida: serían tan solo una de las formas en que se nos pone a prueba, y por ellas se nos recompensaría en la vida eterna. Pero yo no era cristiano, ni lo soy, y me preguntaba: ¿por quién tengo que sacrificarme? Es más: ¿por qué tengo que sacrificarme?

»Viví momentos de incredulidad; usted comprenderá lo justificada que estaba… Soy materialista, pensaba; no tengo más vida que esta; ¿por qué me he de desvivir con propagandas y desigualdades sociales y demás zarandajas si puedo disfrutar y entretenerme mucho más si no me preocupo de ello? Quien solo tiene esta vida, quien no cree en la vida eterna, quien no admite ley sino la de la Naturaleza, quien se opone al Estado porque no es natural, al matrimonio porque no es natural, al dinero porque no es natural, a todas las ficciones sociales porque no son naturales, ¿por qué diablos habría de entregarse al altruismo y al sacrificio por los demás o por la humanidad si a la postre el altruismo y el sacrificio tampoco son naturales? Sí, la misma lógica que me demuestra que un hombre no nace para casarse, o para ser portugués, o para ser rico o pobre, me demuestra también que no nace para ser solidario, que no nace sino para ser él mismo, y por ello lo contrario de altruista y solidario y por ello exclusivamente egoísta.

»Discutí el asunto conmigo mismo. Repara, me decía, en que al nacer somos parte de la especie humana, y que tenemos el deber de ser solidarios con todos los hombres. Mas la idea de «deber» ¿es natural? ¿De dónde proviene la idea de «deber»? Si la idea de deber me obliga a sacrificar mi bienestar, mi comodidad, mi instinto de conservación y otros instintos míos naturales, ¿en qué difiere la acción de esa idea de la de cualquier ficción social que produce en nosotros exactamente el mismo efecto?

»La idea de deber, de solidaridad humana, solo podría considerarse natural si llevase aparejada una compensación egoísta, porque así, por más que en un principio contrariase el egoísmo natural, hallaría ese egoísmo compensación, y, a fin de cuentas, no se vería contrariado. Sacrificar un placer, simplemente sacrificarlo, no es natural; sacrificar un placer por otro, eso, ya está dentro de los límites de la Naturaleza: y es de ley, entre dos cosas naturales que no se pueden tener a un tiempo, escoger una. Pero ¿qué compensación natural o egoísta me podría reportar la dedicación a la causa de la sociedad libre y de la futura felicidad humana? Solo la consciencia del deber cumplido, del esfuerzo encaminado a la consecución de un fin noble; y ninguna de esas cosas es una compensación egoísta, ninguna de esas cosas es un placer en sí mismo, sino un placer —si es que lo es— nacido de una ficción, como pueda serlo el placer de ser inmensamente rico o el placer de haber nacido en una buena posición social.

»Le confieso, amigo mío, que viví momentos de incredulidad… Me sentía desleal a mi doctrina, traidor a ella… Mas duró poco. La idea de justicia se hallaba en mi interior, pensaba. La sentía como natural. Sentía que había un deber superior a la preocupación por el propio destino. Y me reafirmé en mis intenciones.

—No me parece que esa decisión revelara una gran lucidez por su parte… Usted no resolvió realmente la dificultad… Usted logró proseguir gracias a un impulso puramente sentimental…

—Sin duda. Pero lo que le estoy contando es la historia de cómo me hice anarquista y de cómo continué siéndolo y lo soy aún. Le he expuesto fielmente mis vacilaciones y las dificultades por las que pasé, y cómo las vencí. Reconozco que, en aquel momento, vencí la dificultad lógica con el sentimiento, y no con la razón. Pero ya verá cómo aquella dificultad, hasta entonces lógicamente sin respuesta, halló una solución completa y absoluta cuando llegué a la total comprensión de la doctrina anarquista.

—Es curioso…

—Sí… Pero ahora déjeme seguir con mi historia. Se me presentó esa dificultad, y la resolví, mal que bien, como le he dicho. Enseguida, y en la línea de mis pensamientos, me asaltó otra dificultad que también me alteró bastante.

»Supongamos que yo estuviera dispuesto a sacrificarme sin ninguna recompensa específicamente personal, es decir, sin ninguna recompensa verdaderamente natural. Pero ¿y si la sociedad futura no acababa siendo nada de lo que yo esperaba, si no se constituía una sociedad libre? En ese supuesto, ¿por qué demonios me estaba sacrificando yo? Sacrificarme por una idea y no obtener una recompensa personal, podía pasar; pero sacrificarme sin tener siquiera la certeza de que aquello por lo que me sacrificaba existiría algún día, sin que la propia idea ganase con mi esfuerzo —eso era un poco más duro… Sin rodeos le confieso que resolví la dificultad mediante el mismo proceso sentimental por el que había resuelto la otra; pero también le advierto que, de igual modo que la otra, resolví esta por la lógica, automáticamente, en cuanto llegué al estado de plena consciencia de mi anarquismo… Ya verá… En la altura a la que me refiero, salí del paso con una o dos frases huecas. «Yo cumplía con mi deber para con el futuro; que el futuro cumpliese conmigo»… Eso, o algo por el estilo…

»Expuse esta conclusión, o más bien estas conclusiones, a mis camaradas, y ellos estuvieron de acuerdo conmigo; estuvieron de acuerdo en que había que seguir adelante y hacer todo lo posible por la sociedad libre. La verdad es que hubo alguno, y no de los menos inteligentes, al que le impresionó la exposición, no porque no estuviera de acuerdo, sino porque nunca había llegado a ver las cosas tan claras, ni las aristas que las cosas tienen… Pero en fin, todos concordaron… Trabajaríamos todos por la gran revolución social, por la sociedad libre, tanto si el futuro nos abonaba como si no. Formamos un grupo, con la gente más apta, y comenzamos una gran propaganda —grande, claro, en la medida de nuestras posibilidades. Durante bastante tiempo, en medio de dificultades, reveses, y en ocasiones hasta de persecuciones, trabajamos por el ideal anarquista.

Aquí el banquero hizo una pausa un poco mayor. No encendió el habano, que se le había vuelto a apagar. De improviso sonrió levemente, y con el aire de quien llega al punto decisivo, me miró con más insistencia y prosiguió, aclarando más la voz y marcando más las palabras.

—Llegados a aquel punto —dijo— surgió algo nuevo. Lo de «aquel punto» es una manera de hablar. Quiero decir que después de algunos meses de propaganda comencé a reparar en una nueva complicación, y esta era la más seria de todas, era verdaderamente seria…

»Usted se acuerda, ¿no?, de lo que yo, tras un razonamiento riguroso, concluí que debía ser la verdadera línea de acción anarquista… Una acción o acciones cualesquiera que contribuyesen a la destrucción de las ficciones sociales y que, al mismo tiempo, no entorpecieran la creación de la libertad futura ni, en modo alguno, la escasa libertad de los actuales oprimidos por las ficciones sociales; y que, a ser posible, creasen desde el primer momento algo de la libertad futura…

»Pues bien, una vez que hube establecido ese criterio, lo seguí siempre… Pero en aquella altura de la propaganda de que le estaba hablando, descubrí una cosa. En el grupo de propaganda —no éramos muchos; unos cuarenta, si no me equivoco— ocurría lo siguiente: se creaba tiranía.

—¿Se creaba tiranía?… Se creaba tiranía ¿cómo?

—De la siguiente forma… Unos mandaban sobre los demás y nos llevaban por donde querían; unos se imponían a los demás y nos obligaban a ser lo que ellos querían; unos arrastraban a los demás mediante argucias y artimañas hacia donde ellos querían. No digo que esto ocurriese en asuntos trascendentales; no había allí asuntos trascendentales. Pero lo cierto es que ocurría a diario, y afectaba no solo a asuntos relacionados con la propaganda, sino a otros que no tenían nada que ver con ella, asuntos corrientes de la vida. Unos se perfilaban insensiblemente como jefes, otros insensiblemente como subordinados. Unos eran jefes por imposición; otros por cálculo. Esto se manifestaba en lo más elemental. Por ejemplo: dos de los muchachos iban juntos por una calle; al llegar al final de la calle uno tenía que girar a la derecha y el otro a la izquierda; a cada uno le convenía ir en una dirección específica. Pero el que tenía que ir hacia la izquierda le decía al otro: «Ven conmigo por aquí»; y el otro respondía, y era cierto: «No puedo; tengo que ir por este otro lado» por tal razón o tal otra… Mas al final, contra su voluntad y contra su conveniencia, se iba con el otro por el camino de la izquierda… Esto podía ocurrir por persuasión, por insistencia, o por cualquier otro motivo semejante… Es decir, nunca por una razón lógica; siempre había en esta imposición o en esta subordinación algo de espontáneo, como de instintivo… Y como en este caso elemental, en todos los demás casos; desde los menos importantes a los más… ¿Comprende lo que le quiero decir?

—Sí. Pero ¿qué demonios hay de extraño en eso? ¡Es algo de lo más natural!…

—Tal vez. Ahora lo discutiremos. Lo que le pido es que repare en que es precisamente lo contrario de la doctrina anarquista. Piense que esto sucedía en un grupo pequeño, un grupo sin influencia ni importancia, un grupo al que no le estaba confiada la solución de ninguna cosa trascendental o la decisión sobre ningún asunto de peso. Y repare en que esto ocurría en un grupo de gente que se había unido para hacer cuanto pudiese por la causa anarquista —es decir, para combatir, en la medida de lo posible, las ficciones sociales y crear, en la medida de lo posible, la libertad futura. ¿Ha retenido usted estos dos puntos?

—Sí.

—Piense ahora en lo que esto suponía… Un grupo pequeño, de gente sincera (¡le garantizo que era sincera!), formado y unido expresamente para trabajar por la causa de la libertad, y que pasados unos meses solo había conseguido una cosa de positivo y de concreto —la creación de tiranía en su seno—. Y fíjese en qué tiranía. No se trataba de una tiranía derivada de la acción de las ficciones sociales, lo cual, pese a ser lamentable, podría haber sido, hasta cierto punto, disculpable —si bien mucho menos disculpable en nosotros, que combatíamos esas ficciones, que en otras personas; mas en fin, vivíamos en una sociedad basada en esas ficciones y no era del todo culpa nuestra si no lográbamos escapar a su influjo. Pero no era eso. Los que mandaban en los demás, o los llevaban por donde querían, no lo hacían movidos por la fuerza del dinero o de la posición social o de cualquier autoridad de naturaleza ficticia que ellos se arrogasen; lo hacían bajo el influjo de una acción ajena a las ficciones sociales. O sea, que aquella tiranía era, respecto de las ficciones sociales, una tiranía nueva. Y una tiranía ejercida contra gente ya esencialmente oprimida por las ficciones sociales. Era, además, una tiranía ejercida entre sí por gente cuya voluntad más sincera no era otra que la destrucción de la tiranía y la creación de libertad.

»Ahora imagínese esto en un grupo mucho mayor, mucho más influyente, abocado a asuntos importantes y a la toma de decisiones vitales. Ponga a ese grupo a encaminar sus esfuerzos, como ocurría con el nuestro, a la formación de una sociedad libre. Y ahora dígame usted si a través de ese maremágnum de tiranías entrecruzadas logra entrever una sociedad futura que se parezca mínimamente a una sociedad libre o a una humanidad digna de sí misma…

—Sí: es muy curioso.

—Curioso, ¿verdad? Y fíjese en que hay algunos puntos secundarios también muy curiosos… Por ejemplo: la tiranía del auxilio…

—¿El qué?

—La tiranía del auxilio. Había entre nosotros quienes en vez de mandar en los demás, en vez de imponerse a ellos, los auxiliaban cuanto podían. Parece lo contrario, ¿no es cierto? Pues es lo mismo. Es la misma tiranía nueva. Es igualmente ir contra los principios anarquistas.

—Pero ¡cómo!

—Auxiliar a una persona, amigo mío, es tomarla por incapaz: si esa persona no lo es, es así como pasa a serlo, o cuando menos de ese modo yo la supongo incapaz, lo cual implica, en el primer caso, una tiranía, en el segundo un desprecio. En el primero se cercena su libertad; en el segundo se da por hecho, al menos inconscientemente, que el otro es despreciable e indigno o incapaz de libertad.

»Pero volvamos a nuestro caso… Convendrá usted conmigo en que algo así era de la máxima gravedad. Porque una cosa era que trabajásemos por la sociedad futura sin esperar de ella el menor agradecimiento, e incluso arriesgándonos a que nunca se realizara, y otra muy distinta que estuviésemos trabajando por un futuro de libertad y no hiciésemos, positivamente, más que crear tiranía, y no solo tiranía, sino una tiranía nueva, una tiranía ejercida por nosotros mismos, los oprimidos, los unos sobre los otros. Eso sí que no podía ser…

»Me puse a pensar. Tenía que haber algún error, algún paso dado en falso. Nuestros planes eran buenos; nuestras doctrinas parecían las adecuadas; ¿nos equivocaríamos en la línea a seguir? Tenía que ser eso. Pero ¿dónde demonios estaba el error? Me puse a darle vueltas al asunto y a punto estuve de volverme loco. Un día, de repente, como ocurre siempre con estas cosas, encontré la solución. Fue el gran día de mis teorías anarquistas; el día en que descubrí, por así decir, la técnica del anarquismo.

Me miró un segundo sin mirarme. Luego continuó en el mismo tono.

—Pensé lo siguiente… Ante nosotros tenemos una nueva tiranía, una tiranía que no deriva de las ficciones sociales. Entonces, ¿de dónde proviene? ¿Provendrá de las cualidades naturales? Si es así, ¡adiós sociedad libre! Si una sociedad en la que solo operan las cualidades naturales del hombre —aquellas con las que nace, que debe únicamente a la Naturaleza, y sobre las cuales no tiene la menor influencia—, si una sociedad en la que solo operan esas cualidades no es sino un cúmulo de tiranías, ¿quién habría de mover un dedo para contribuir a su llegada? Puestos a elegir entre tiranías, que continúe la actual, a la que al menos estamos acostumbrados, y que por eso nos será siempre menos gravosa que una nueva, habida cuenta además del carácter terrible de todas las cosas tiránicas que provienen directamente de la Naturaleza —contra una tiranía así no habría rebelión posible, como no hay revolución contra el hecho de tener que morir o contra el de ser bajo cuando se hubiera preferido ser alto. Yo ya le he demostrado que si por cualquier razón la sociedad anarquista no es realizable, debería imperar, ya que es más natural que cualquier otra, la sociedad burguesa.

»Mas esa tiranía surgida en nuestro seno, ¿derivaba en verdad de cualidades naturales? ¿Y cuáles son las cualidades naturales? El grado de inteligencia, de imaginación, de voluntad, etc., con que cada cual viene al mundo —esto, en lo mental, ya que las cualidades naturales físicas no hacían al caso. Si un tipo, sin una razón que se derive de las ficciones sociales, manda sobre otro, lo hace en virtud de su superioridad en alguna de las cualidades naturales. Le domina mediante el empleo de sus cualidades naturales. Pero hay una cosa a tener en cuenta: ese empleo de las cualidades naturales ¿es legítimo, es decir, natural?

»¿Cuál es el empleo natural de nuestras cualidades naturales? Servir a los fines naturales de nuestra personalidad. ¿Dominar a alguien es uno de los fines naturales de nuestra personalidad? Podría serlo; hay un caso en que lo es: cuando consideramos a alguien nuestro enemigo. Es evidente que para el anarquista es enemigo suyo cualquiera que represente a las ficciones sociales y su tiranía; pero nadie más, porque todos los hombres son hombres como él y camaradas naturales. Como puede usted ver, no era este el caso de la tiranía que estábamos creando en nuestro seno; la tiranía que habíamos creado la ejercíamos sobre hombres como nosotros, camaradas naturales, y, lo que es peor, sobre hombres dos veces camaradas, porque lo eran también al comulgar en un mismo ideal. Conclusión: nuestra tiranía, si no derivaba de las ficciones sociales, tampoco derivaba de las cualidades naturales; derivaba de una aplicación errónea, de una perversión de las cualidades naturales. Y esa perversión, ¿de dónde provenía?

»Solo podía provenir de dos cosas: o de que el hombre es naturalmente malo, y por lo tanto todas las cualidades naturales se hallan naturalmente pervertidas; o de una perversión resultante de la larga permanencia de la humanidad en una atmósfera de ficciones sociales, todas ellas creadoras de tiranía, y tendentes, por tanto, a hacer instintivamente tiránico el uso más natural de las cualidades más naturales. Ahora bien, de estas dos hipótesis, ¿cuál sería la verdadera? De un modo satisfactorio —esto es, rigurosamente lógico o científico— era imposible determinarlo. La lógica no puede enfrentarse a este problema, porque es de orden histórico, o científico, y depende del conocimiento de hechos. Por su parte, la ciencia tampoco nos ayuda mucho, pues por más que retrocedamos en el tiempo siempre hallaremos al hombre viviendo bajo algún sistema de tiranía social, y por tanto en un estado que no nos permite averiguar cómo es el hombre cuando vive en circunstancias pura y enteramente naturales. No habiendo forma de determinar el asunto con certidumbre, hemos de decantarnos por aquello que nos ofrezca mayores probabilidades; y las mayores probabilidades están del lado de la segunda hipótesis. Es más natural suponer que la larguísima convivencia de la humanidad con ficciones sociales creadoras de tiranía haga que cada hombre nazca con sus cualidades naturales pervertidas y prestas a tiranizar espontáneamente, incluso en aquellos que no desean tiranizar, que suponer que las cualidades naturales se puedan pervertir naturalmente, lo que en cierto modo representa una contradicción. Por eso el pensador se decide, como yo me decidí, con una seguridad casi absoluta, por la segunda hipótesis.

»Tenemos, pues, que hay una cosa evidente… En el estado social actual no es posible que un grupo de hombres, por bien intencionados que sean, por preocupados que estén en combatir las ficciones sociales y en trabajar por la libertad, trabajen juntos sin que espontáneamente creen entre sí tiranía, sin que creen una nueva tiranía, suplementaria respecto a las tiranías de las ficciones sociales, y sin destruir en la práctica cuanto deseaban en la teoría, sin que involuntariamente estorben al máximo el propio objetivo que deseaban promover. ¿Y qué puede hacerse? Muy sencillo… Trabajar todos por el mismo fin, pero separados.

—¡¿Separados?!

—Sí. ¿No me ha seguido usted?

—Sí.

—¿Y no le parece lógica, no le parece fatal esta conclusión?

—Sí… tal vez… Lo que no veo es cómo eso…

—Se lo voy a aclarar… He dicho: trabajar todos por el mismo fin, pero separados. Trabajando todos por el mismo fin anarquista, cada uno contribuye con su esfuerzo a la destrucción de las ficciones sociales, que es a lo que lo encamina, y a la creación de la sociedad libre del futuro; y trabajando separados no podemos, en modo alguno, crear nueva tiranía, porque ninguno de nosotros tiene influencia sobre los demás, y así, no puede, dominando a nadie, regatearle su libertad ni, ayudándole, menospreciarlo.

»Trabajando separados y por un mismo fin anarquista, reunimos dos ventajas —el esfuerzo conjunto y la no creación de nueva tiranía. Seguimos unidos, pues lo estamos moralmente y trabajamos de manera semejante por un mismo fin; seguimos siendo anarquistas, porque cada uno trabaja por la sociedad libre; pero dejamos de ser traidores, voluntaria o involuntariamente, a nuestra causa, incluso dejamos de poder serlo, porque nos situamos, mediante el trabajo anarquista aislado, al margen de la influencia deletérea de las ficciones sociales, de su reflejo hereditario sobre las cualidades que la Naturaleza otorga.

»Es evidente que esta táctica se aplica a lo que he llamado el periodo de preparación para la revolución social. Arruinadas las defensas burguesas, y reducida la sociedad entera al estado de aceptación de las doctrinas anarquistas, a falta tan solo de la revolución social, es entonces cuando, para el golpe final, no puede continuar la acción separada. Mas para entonces la sociedad libre habrá virtualmente llegado; ya las cosas serán de otra manera. La táctica a que me refiero solo se aplica a la acción anarquista en una sociedad burguesa como la actual, o como la del grupo al que yo pertenecía.

»Esa era —¡finalmente!— la verdadera línea de acción anarquista. Juntos, no llegaríamos nunca a nada, y además nos tiranizaríamos y coartaríamos los unos a los otros y a nuestras teorías. Separados, tampoco conseguiríamos gran cosa, mas al menos no le pondríamos trabas a la libertad, no crearíamos nueva tiranía; lo que lográsemos, por poco que fuera, estaría realmente logrado, sin menoscabo ni pérdida. Y por si fuera poco, trabajando separadamente aprenderíamos a confiar más en nosotros mismos, a no depender los unos de los otros, a ser más libres, a prepararnos, cada uno a sí mismo y a los demás, mediante nuestro propio ejemplo, para el futuro.

»Al descubrir esto, me sentí exultante. Fui enseguida a exponérselo a mis camaradas… Fue la mayor bobada de mi vida. ¡Hágase cargo! ¡Yo estaba tan lleno de mi descubrimiento que pensaba que también ellos verían claro!

—Y no le comprendieron…

—¡No quisieron ni oír hablar del asunto! Unos más, otros menos, pero ¡todos protestaron! ¡Ni hablar! ¡No podía ser!… Pero ninguno decía qué era lo que sí podía ser. Argumenté y argumenté, y en respuesta a mis argumentos no obtuve sino frases, basura, cosas como esas con que los ministros responden en los parlamentos cuando no tienen nada que responder… ¡Entonces supe con qué bestias y cobardes andaba! Se desenmascararon. Aquella chusma había nacido para la esclavitud. Querían ser anarquistas a costa ajena. ¡Querían la libertad, siempre y cuando fuesen otros quienes la implantasen, siempre y cuando se les concediese graciosamente, como un rey concede un título! Casi todos eran así, ¡los muy lacayos!

—Y usted ¿se enfadó?

—¡Que si me enfadé! ¡Monté en cólera! ¡Maldije a diestro y siniestro! ¡Perdí los estribos! Estuve a punto de pegarme con dos o tres. Y acabé separándome de ellos. Me aislé. ¡Sentí tal repugnancia por aquel atajo de cobardes! Estuve a punto de abjurar del anarquismo. Me faltó muy poco para dejarlo todo. Mas pasados unos días volví en mí. Pensé que el ideal anarquista estaba por encima de aquellas miserias. ¿Que ellos no querían ser anarquistas? Pues lo sería yo. ¿Que ellos solo querían jugar a los libertarios? Pues yo no estaba para jueguecitos. ¿Que ellos no tenían fuerzas para combatir sino apoyándose los unos en los otros y creando entre sí un simulacro nuevo de la tiranía que afirmaban querer combatir? Pues que lo hicieran, los muy bobos, si no servían para otra cosa. Yo no iba a ser un burgués por tan poco.

»Estaba establecido que en el verdadero anarquismo cada uno tiene, según sus propias fuerzas, que crear libertad y combatir las ficciones sociales. Pues por mis propias fuerzas crearía libertad y combatiría las ficciones sociales. ¿Que nadie quería seguirme en el verdadero camino anarquista? Lo haría yo solo. Actuaría a solas, con mis recursos, mi fe, sin el amparo mental siquiera de los que habían sido mis camaradas, contra las ficciones sociales al completo. No digo que se tratase de un bello gesto ni de un gesto heroico. Fue simplemente un gesto natural. Si el camino tenía que hacerlo cada uno separadamente, yo no necesitaba de nadie. Me bastaba con mi ideal. Fue a tenor de estos principios y de estas circunstancias como decidí combatir yo solo las ficciones sociales.

Suspendió un instante el discurso, que se le había vuelto fluido y cálido, prosiguiendo al poco con voz más sosegada.

—Esto es una guerra, pensé, entre mi persona y las ficciones sociales. Muy bien. ¿Y qué puedo yo hacer contra las ficciones sociales? Trabajo a solas para no crear, en modo alguno, la menor tiranía. ¿Cómo puedo colaborar a solas en la preparación de la revolución social, en la preparación de la humanidad para la sociedad libre? Tengo que elegir entre las dos líneas de acción posibles, si es que no puedo servirme de ambas. Las líneas a seguir son la acción indirecta, es decir, la propaganda, y la acción directa de cualquier tipo.

»Pensé primero en la acción indirecta, esto es, en la propaganda. ¿Qué propaganda podía hacer yo solo? Aparte de esta propaganda que siempre se hace en la conversación, con unos o con otros, al azar o sirviéndonos de todas las oportunidades, lo que yo quería saber era si la acción indirecta era un camino por el que yo pudiese encauzar mi actividad de anarquista enérgicamente, o sea, con vistas a producir resultados sensibles. Enseguida me di cuenta de que no era posible. No soy ni orador ni escritor. Quiero decir: soy capaz de hablar en público si hace falta, y soy capaz de escribir un artículo de periódico; pero lo que yo deseaba averiguar era si mis dones naturales indicaban que, especializándome en la acción indirecta, en cualquiera de esos dos tipos o en ambos, podría obtener resultados más positivos para la idea anarquista que especializando mis esfuerzos en cualquier otro sentido. La acción siempre es más provechosa que la propaganda, excepto en aquellos individuos cuyo talento les aboca al trabajo propagandístico —los grandes oradores, capaces de electrizar a multitudes y de arrastrarlas tras de sí, o los grandes escritores, capaces de fascinar y de convencer a través de sus libros. No me tengo por muy vanidoso, pero si lo soy no llego al extremo de vanagloriarme de aquellas cualidades que no poseo. Y tal y como le he dicho, siempre me han faltado dotes para poder considerarme orador o escritor. Por eso abandoné la idea de la acción indirecta como camino para mi actividad de anarquista. Por exclusión, me veía forzado a escoger la acción directa, es decir, el esfuerzo aplicado a la práctica de la vida, a la vida real. No la inteligencia, sino la acción. Muy bien. Así sería.

»Tenía, pues, que aplicar a la vida práctica el proceso fundamental de la acción anarquista por mí mismo dilucidado —combatir las ficciones sociales sin crear nueva tiranía, y creando desde el primer momento, en la medida de lo posible, algo de la libertad futura. Pero ¿cómo demonios se llevaba eso a cabo?

»Y ¿qué era en realidad combatir? Combatir es hacer la guerra, al menos una guerra. ¿Cómo se hace la guerra a las ficciones sociales? Y antes de seguir adelante, ¿cómo se hace la guerra? ¿Cómo se vence al enemigo en cualquier guerra? De dos maneras posibles: o matándolo, es decir, destruyéndolo, o apresándolo, es decir, subyugándolo, reduciéndolo a la inactividad. Yo no podía destruir las ficciones sociales; destruir las ficciones sociales solo estaba al alcance de la revolución social. Las ficciones sociales podían tambalearse, pender de un hilo; pero solo las destruiría la llegada de la sociedad libre y la caída positiva de la sociedad burguesa. Lo más que yo podía hacer en ese sentido era destruir —destruir en el sentido físico de matar— a algún miembro de las clases representativas de la sociedad burguesa. Estudié el caso, y vi que era una tontería. Suponga usted que yo mataba a uno o dos, o a una docena, de representantes de la tiranía de las ficciones sociales… ¿Cuál sería el resultado? ¿Las ficciones sociales se debilitarían por ello? No. Las ficciones sociales no son como una situación política que puede depender de un pequeño número de hombres, en ocasiones de un solo hombre. Lo malo de las ficciones sociales son ellas mismas en conjunto, y no los individuos que no las representan sino por ser sus representantes. Por otra parte, un atentado de orden social produce siempre una reacción; no solo todo se queda como estaba, sino que las más de las veces empeora. Y por si fuera poco, tenga en cuenta que, como es natural, se me detendría; se me detendría y acabarían conmigo, de una manera o de otra. Suponga que yo hubiese acabado con una docena de capitalistas. ¿A qué conduciría eso? Si me liquidaban, aunque no fuese por muerte, sino por simple prisión o destierro, la causa anarquista perdería un elemento de combate; y los doce capitalistas por mí derribados no serían doce elementos que la sociedad burguesa hubiera perdido, porque los elementos componentes de la sociedad burguesa no son elementos de combate, sino elementos puramente pasivos, ya que el «combate» reside no en los miembros de la sociedad burguesa sino en el conjunto de las ficciones sociales en que esa sociedad se asienta. Las ficciones sociales no son gente sobre la que se pueda disparar… ¿Me entiende, verdad? Yo no sería el soldado de un ejército que mata a doce soldados del ejército enemigo; sino un soldado que mata a doce civiles de la nación del ejército enemigo. Lo cual sería matar bobamente, porque no eliminaría a ningún combatiente… No podía, por lo tanto, pensar en destruir, total o parcialmente, las ficciones sociales. Tenía que subyugarlas, que vencerlas subyugándolas, reduciéndolas a la inactividad.

Súbitamente, me apuntó con el índice derecho.

—¡Y eso es lo que hice!

Bajó el dedo, y prosiguió.

—Intenté dilucidar cuál era la primera, la más importante de las ficciones sociales. Sería esa la que debería, antes que ninguna otra, intentar subyugar, intentar reducir a la inactividad. La más importante, al menos en nuestro tiempo, es el dinero. ¿Cómo subyugar al dinero, o más precisamente, a la fuerza, la tiranía del dinero? Escapando a su influencia, a su fuerza, estando por encima de él, reduciéndolo a la inactividad respecto de mi persona. Respecto de mi persona, ¿comprende usted?, ya que era yo quien lo combatía; otra cosa hubiera sido reducirlo a la inactividad respecto del mundo entero, ya no se hubiera tratado de subyugarlo, sino de destruirlo, de acabar del todo con la ficción dinero. Y ya le he probado que una ficción social solo se puede «destruir» por medio de la revolución social, arrastrada con las demás en la caída de la sociedad burguesa.

»¿Cómo podía yo librarme de la fuerza del dinero? Lo más simple era apartarme de la esfera de su influencia, es decir, de la civilización; irme al campo a comer raíces y beber agua de los manantiales; andar desnudo y vivir como un animal. Pero eso, aunque no entrañase la menor dificultad, no era combatir las ficciones sociales; ni siquiera era combatir: era huir. Lo cierto es que no se derrota a quien no traba combate. Aunque sí moralmente, puesto que no lucha. Había que optar por otra vía —el combate, no la fuga. ¿Cómo subyugar al dinero combatiéndolo? ¿Cómo hurtarme a su influencia y tiranía sin evitarlo? Solo de un modo: adquiriéndolo, adquiriéndolo en cantidad suficiente como para no sufrir su influencia; y cuanto mayor fuera la cantidad en que lo adquiriese, más libre estaría de su influencia. Cuando vi esto claramente, con toda la fuerza de mi convicción de anarquista y mi lógica de hombre lúcido, entré en la fase actual —la comercial y bancaria, amigo mío— de mi anarquismo.

Descansó un momento de la violencia, de nuevo creciente, de su entusiasmo por lo que narraba. Al cabo, aún con cierto fuego, retomó su historia.

—¿Se acuerda usted de las dos dificultades lógicas que me surgieron al comienzo de mi carrera como anarquista consciente?… ¿Y se acuerda de que en aquella altura las resolví artificialmente, por el sentimiento y no por la lógica? O sea, que no las resolví, tal y como usted me ha indicado, de un modo lógico…

—Me acuerdo, sí…

—¿Y se acuerda de que le he dicho que más adelante, cuando llegué a acertar con el verdadero proceso anarquista, las resolví de golpe, o sea, por la lógica?

—Sí.

—Pues vea cómo se resolvieron… Las dificultades eran estas: no es natural trabajar por algo, sea lo que fuere, sin una compensación natural, es decir, egoísta; y no es natural esforzarse por un fin específico sin la compensación de saber ese fin realizable. Las dos dificultades eran esas; fíjese en cómo se resuelven gracias a la línea de trabajo anarquista por mí dilucidada como la única verdadera… De ella se desprende que yo debo enriquecerme; he ahí la compensación egoísta. El fin último es la consecución de libertad: yo, siendo superior a la fuerza del dinero, es decir, liberándome de ella, consigo libertad. Consigo libertad solo para mí, es cierto; pero es que, tal y como ya le he demostrado, la libertad para todos solo es alcanzable mediante la destrucción de las ficciones sociales, por obra de la revolución social, y yo, a solas, no puedo hacer la revolución social. El punto relevante es este: persigo libertad, consigo libertad: la libertad que puedo, porque, como es evidente, no puedo conseguir la que no puedo… Fíjese: aparte de que el raciocinio consagra esta línea de trabajo anarquista como la única verdadera, el hecho de que resuelva automáticamente los escollos lógicos que surgen en cualquier acción anarquista prueba su veracidad.

»Y así hice. Puse manos a la obra para subyugar a la ficción dinero enriqueciéndome. Y lo conseguí. Me llevó su tiempo, porque la lucha fue grande, pero lo conseguí. Le ahorro la narración de mi vida comercial y bancaria. Podría ser interesante, sobre todo en ciertos puntos, pero se sale de nuestro tema. Trabajé, luché, gané dinero; trabajé más, luché más, gané más dinero; finalmente gané mucho dinero. No reparé en los medios —le confieso, amigo mío, que no reparé en los medios; me serví de cuanto pude— el estraperlo, el sofisma financiero, la mismísima competencia desleal.^ ¡Y qué! Combatiendo como combatía las ficciones sociales, inmorales y antinaturales por excelencia, ¿había de reparar en los medios? Yo, que trabajaba por la libertad, ¿había de reparar en las armas con que combatía la tiranía? El anarquista bobo, que arroja bombas y pega tiros, de sobra sabe que mata, y de sobra sabe que sus doctrinas no incluyen la pena de muerte. Ataca una inmoralidad con un crimen porque cree que esa inmoralidad bien vale un crimen que esté llamado a destruirla. Obra bobamente en lo que respecta a la lucha, porque, tal y como ya le he demostrado, la suya es errónea y contraproducente en tanto que lucha anarquista; ahora bien, en lo tocante a la moral de la lucha, obra con inteligencia. Como mi lucha era la adecuada, yo me servía legítimamente, en cuanto anarquista, de todos los medios para enriquecerme. Actualmente he realizado ya mi limitado sueño de anarquista práctico y lúcido. Soy libre. Hago lo que quiero, dentro, claro está, de lo que es posible hacer. Mi lema de anarquista era la libertad; pues bien, tengo libertad, la libertad que, de momento, es posible tener en nuestra imperfecta sociedad. Mi deseo era combatir a las fuerzas sociales; las he combatido, y es más, las he derrotado.

—¡Alto ahí! —dije yo—. Todo eso está muy bien, pero hay una cosa que usted ha pasado por alto. Las condiciones de su lucha eran, como usted mismo ha probado, no solo crear libertad, sino no crear tiranía. Pero usted ha creado tiranía. Como estraperlista, como banquero, como financiero sin escrúpulos —discúlpeme, pero uso sus palabras— usted ha creado tiranía. Usted ha creado tanta tiranía como cualquier otro representante de las ficciones sociales, a las que afirma combatir.

—No, amigo mío, se equivoca. Yo no he creado tiranía. La tiranía que haya podido resultar de mi acción de combate contra las ficciones sociales es una tiranía que no proviene de mí, que yo no he creado; está en las ficciones sociales, yo no la he producido. Esa tiranía es la propia de las ficciones sociales; yo no podía, ni me lo había propuesto, destruir las ficciones sociales. Se lo repito por centésima vez: solo la revolución social puede destruir las ficciones sociales; entre tanto, la acción anarquista perfecta, como la mía, solo puede subyugar a las ficciones sociales, subyugarlas solo respecto del anarquista que así actúa, porque esa actuación no permite un mayor sometimiento de esas ficciones. No es de no crear tiranía de lo que se trata, sino de no crear tiranía nueva, de que no haya tiranía donde no la había antes. Los anarquistas, trabajando en conjunto, condicionándose los unos a los otros tal como ya le he indicado, crean entre ellos, al margen de las ficciones sociales, una tiranía; y esa sí que es una tiranía nueva. Pero esa yo no la he creado. De hecho no podía crearla, dadas las condiciones de mi actuación. No, amigo mío; yo solo he creado libertad. Me he liberado. Me he liberado a mí mismo. Porque mi línea de actuación, que es, como ya le he demostrado, la única anarquista verdadera, no me permitía liberar a nadie más. He liberado a quien podía liberar.

—Muy bien… De acuerdo… Pero repare en que, según ese argumento, se puede llegar a pensar que ningún representante de las ficciones sociales ejerce tiranía…

—Y no la ejerce. La tiranía pertenece a las ficciones sociales y no a los hombres que las encarnan; estos son, por así decir, los medios de los que las ficciones sociales se valen para tiranizar, como el cuchillo es el medio del que se sirve el asesino. Y no creo que usted considere que aboliendo los cuchillos se acaba con los asesinos… Mire… Puede usted destruir a todos los capitalistas del mundo, pero si no destruye el capital… Al día siguiente el capital, ya en otras manos, continuará, a través de ellas, su tiranía. Destruya no a los capitalistas sino el capital; ¿cuántos capitalistas quedan?…

—Sí, tiene usted razón.

—Oh muchacho, lo más, lo más de lo que usted puede acusarme es de aumentar un poco —poco, muy poco— la tiranía de las ficciones sociales. La argumentación es absurda, porque, como ya le he probado, la tiranía que yo no debía crear, y que no he creado, era otra. Pero tiene además otro punto flaco: y es que, por el mismo razonamiento, usted puede acusar a un general, que traba combate por su país, de causar a su país el perjuicio del número de hombres de su propio ejército que ha debido sacrificar en aras de la victoria. Quien va a la guerra sabe a lo que se expone. Consígase lo principal; el resto…

—Muy bien… Pero piense en otra cosa… El verdadero anarquista desea la libertad no solo para sí mismo, sino también para los demás… Yo diría que desea la libertad para la humanidad entera…

—Sin duda. Pero ya le he dicho que, mediante la línea de actuación que yo he dilucidado como la única anarquista posible, cada uno tiene que liberarse a sí mismo. Yo me he liberado a mí mismo; he cumplido con mi deber simultáneamente ante mí y ante la libertad. ¿Por qué los demás, mis camaradas, no han hecho lo mismo? Yo no se lo he impedido. Impedírselo sí que habría sido mi verdadero crimen. Ni siquiera se lo impedí ocultándoles la verdadera práctica del anarquismo; en cuanto la dilucidé, se la expuse claramente a todos ellos. La propia práctica me impedía hacer más. ¿Qué más podía hacer yo? ¿Compelirles a que siguieran mi camino? Aun pudiendo hacerlo, no lo habría hecho, porque eso hubiera sido privarles de su libertad, y tal cosa contravenía mis principios anarquistas. ¿Ayudarles? Tampoco, por la misma razón. Yo nunca he ayudado, ni ayudo, a nadie, porque eso, como mengua que es de la libertad ajena, contraviene también mis principios. De lo que en realidad usted me acusa es de que yo no sea más que una sola persona. ¿Por qué reprueba el cumplimiento de mi deber de liberar lo que me estaba dado poder liberar? ¿Por qué no les critica más bien a ellos por no haber cumplido el suyo?

—Sí. Pero esos hombres no han hecho lo que usted ha hecho, claro está, porque eran menos inteligentes que usted, menos fuertes de voluntad, o…

—Ah, amigo mío: esas son desigualdades naturales, no sociales… Ahí el anarquismo no tiene nada que ver. El grado de inteligencia o de bondad de un individuo solo es cosa que tenga que ver con él y con la Naturaleza; las propias ficciones sociales ni pinchan ni cortan en eso. Hay cualidades naturales, ya le he dicho, susceptibles de perversión por obra de la larga permanencia de la humanidad bajo las ficciones sociales; pero la perversión no radica en el grado de cualidad, que viene absolutamente dado por la Naturaleza, sino en la aplicación de la cualidad. Ahora bien, la estupidez o la falta de voluntad no tienen nada que ver con la aplicación de esas cualidades, sino solo con el grado de ellas. Pero ya le digo: esas son absolutamente desigualdades naturales, y sobre ellas nadie puede nada, ni hay modificación social que las modifique, como no es posible que yo pase a ser alto y usted bajo…

»A no ser… A no ser que, en el caso de esos tipos, la perversión hereditaria de las cualidades naturales vaya tan lejos que alcance a la propia esencia del temperamento… Sí, que un tipo nazca para esclavo, nazca naturalmente esclavo, y por tanto incapaz de cualquier esfuerzo encaminado a la propia liberación… Mas en ese caso… en ese caso… ¿qué tienen que ver semejantes tipos con la sociedad libre o la libertad?… Si un hombre nace esclavo, la libertad, siendo contraria a su índole, será para él una tiranía.

Hubo una breve pausa. Solté una carcajada.

—Lo cierto —dije— es que es usted un anarquista. En cualquier caso, dan ganas de reírse, incluso habiéndole escuchado, si se compara lo que usted es con lo que son los anarquistas al uso…

⁴—Amigo mío, ya se lo he dicho, se lo he probado y ahora se lo repito… La única diferencia es esta: ellos son anarquistas teóricos, yo soy un anarquista teórico y práctico; ellos son anarquistas místicos, yo soy un anarquista científico; ellos son anarquistas que no dan la cara, yo combato y libero… En una palabra: ellos son pseudoanarquistas, yo soy anarquista.

Nos levantamos de la mesa.⁴

Lisboa, enero de 1922

FRAGMENTOS PARA UNA EDICIÓN CORREGIDA

FRAGMENTOS (1935)[13]

¹     A nuestro alrededor el restaurante enmudecía, ya casi desierto. Habíamos hablado largo y tendido, pero ahora la conversación, que se había ido enfriando, yacía inerte ante nosotros.

Intenté reanimarla con algo que recordé de improviso, y que tenía que ver con él.

Erguí la cabeza y le miré, sonriendo, a la par tranquilo, inmóvil.

—El otro día me contaron algo gracioso referente a usted.

—¿No me diga?[14] Nada bueno, supongo.

—Ni bueno ni malo. Simplemente me pareció gracioso. Me dijeron que en tiempos usted fue anarquista.

—Es falso, pero la falsedad radica en el «fue». Fui y soy anarquista.

—¡Cómo!… De modo que… Ah, ya entiendo: usted es un anarquista teórico. Usted cree que la doctrina anarquista es buena, pero la considera inviable en la práctica, o por lo menos inviable para usted, en tanto que banquero y gran comerciante.

—Nada de eso. Soy anarquista en la teoría y en la práctica. Soy banquero y gran comerciante no a pesar de mi anarquismo, sino por mi anarquismo.

—Entonces sí que no entiendo nada. Usted establece entre su anarquismo y su negocio una relación, por así decir, de causa efecto.

—No es por así decir: es así. Me hice banquero y gran comerciante obedeciendo —obedeciendo consciente e intencionadamente— a mis principios anarquistas.

Me quedé boquiabierto. Me pasé la mano lentamente por la cabeza, como para quitarme el velo de la sorpresa y lograr hablar.

—Tiene que haber algún malentendido. Debe de ser algo que sucede a menudo en las discusiones: un problema de definición.

—¿De definición?

—Sí: estamos hablando de anarquismo sin que hayamos definido la palabra. No nos entendemos, o por lo menos yo no le entiendo. Lo más probable es que usted entienda por anarquismo una cosa, y yo otra… Dígame qué entiende usted por anarquismo.

—Por anarquismo entiendo aquella doctrina social extrema que proclama que no ha de haber entre los hombres más diferencias o desigualdades que las puramente naturales, y que no han de pesar sobre los hombres penas y males distintos a aquellos que la Naturaleza reparte… La abolición, pues, de todas las castas, de la aristocracia, del dinero, de todas las convenciones sociales que promueven la desigualdad. La abolición, también, de todas las desigualdades sociales que se oponen a la Naturaleza: las patrias, las religiones, el matrimonio… ¿No es esto lo que usted entiende por anarquismo?

—Sí, eso mismo, para desgracia de mi entendimiento. Dígame: ¿es que acaso no rijo?

El banquero sonrió.

—¿Quiere usted curarse? Si quiere, yo le curo. El tratamiento es un poco largo, pero da resultado.

—¿El tratamiento? ¿Qué tratamiento?

—Si quiere puedo explicárselo todo, cómo me hice anarquista, cómo por ser anarquista me convertí en gran comerciante y banquero, cómo siendo banquero, gran comerciante y hasta, como usted sabe, estraperlista, continúo, por y pese a ello, fiel a mis principios anarquistas. Lleva su tiempo, pero acabará entendiéndome. Ya le he dicho que el tratamiento es un poco largo, pero que da resultado. ¿Quiere oírme?

—¿Que si quiero? Cuente, cuente…

a     —Nací, como usted sabe, de lo que en lenguaje burgués se llama «gente humilde» —es decir, gente pobre de la clase trabajadora. Cuando uno es pobre pero tiene un aspecto burgués, se usa la expresión «buena gente». Cuando uno es trabajador pero remediado, se habla de «gente del pueblo». Yo nací humilde.

Sonreí. Él prosiguió.

—Cuando digo «pobre» quiero decir realmente pobre —una familia en la que no se gana lo bastante para el sustentó, y mucho menos para todo lo que también es necesario, o que puede ser necesario, como las medicinas. Cuando uno es trabajador pero gana lo suficiente para todo eso, se es lo que yo llamo un remediado.

—Es el sentido lógico de la palabra, pero no el usual.

—Ya lo sé. Por eso se lo explico.

Se sacó un habano de la purera, le arrancó bruscamente la punta, lo encendió con un cariño rápido, y, tras meditar abstractamente un poco mientras expulsaba el primer humo, me encaró con una especie de decisión intelectual.

—Nací, como le he dicho, de gente pobre. Entre padre y madre, hijos, y mujer e hijo de uno de ellos, éramos once en casa. Solo trabajábamos cinco —mi padre, yo y dos de mis hermanos, pues los otros eran pequeños, y mi cuñada, que era costurera. Me estoy refiriendo, claro está, a la época en que comencé a hacerme anarquista. (Incliné la cabeza). Trabajando solo cinco de nosotros, y no ganando ninguno más que lo suficiente para sustentarse y vestirse decentemente a sí mismo, se puede imaginar usted cómo se vivía, se comía y se vestía en aquella casa. Así era como vivíamos yo y mi familia cuando empecé a tener cabeza para pensar.

¿Cómo sería este hombre de joven? Le miré, como tantas otras veces le había mirado, pero esta vez de nuevas. Su estatura mediana, de hombre ancho y fuerte, no se apreciaba sentado.

Tendría un rostro grosero de no ser por la amplitud inesperada, sobre los ojos un poco cansados y las cejas espesas, de la frente. Reparé por vez primera, al fijarme en el habano encendido, en sus manos secas, un poco más largas de lo que su tipo físico normal consentía.

Se pasó la mano horizontalmente, en un gesto de caricia vaga, por el bigote, que sería un bigote abundante de no estar cortado breve[15].

Y continuó hablando; yo me distraje de su persona para escucharle[16].

—¡Le veo a usted[17] pero que muy interesado!…

Y nos reímos al unísono —el banquero y yo—.

b     —Me explico. Yo era tipógrafo. Y no ignoraba que cualquiera de los dos oficiales de barbero vecinos a la tipografía ganaba más que yo, por lo menos en aquel entonces, y sin contar las propinas. No comprendía, dentro o fuera del sistema burgués, por qué el trabajo de un tipógrafo había de tener menos valor, social o humano, que el trabajo de un barbero. Ni comprendía que, en buena ley, yo, tipógrafo, tuviera que ganar más, porque lo ganaba, que un peón caminero. De sobra sé que económicamente esto se explica con facilidad; pero era contra lo económicamente contra lo que yo me rebelaba. Una economía que producía semejantes resultados era para mí, y aún lo es, una injusticia y una tiranía.

—Los trabajadores no siempre ven esa cara del asunto. Quiero decir, no siempre llevan el espíritu de observación hasta ese extremo.

—Lo sé, pero yo sí. Tonto nunca he sido, gracias a Di… gracias a no sé qué…

Sonreímos.

—Comprendí, claro está, que todo se debía a defectos del sistema burgués; que no era por culpa del barbero por lo que yo ganaba menos que él, ni por mi culpa el peón caminero ganaba menos que yo. El sistema burgués, por medio de sus diversos engranajes, protegía al barbero más que a mí, y a mí más que al peón caminero. Era el mismo sistema que protegía más a la modista que a mi cuñada costurera, a mi patrón más que a mí, al hacendado más que al labriego…

»A fuerza de pensar todos los días —todos los días y todas las noches— en esas injusticias, acabé por convertirme en un profundo rebelde. Me era difícil pensar en otra cosa. Me bastaba con despertarme y oír los lamentos de mi madre y las quejas de mi padre —cuando la pobreza entra por la puerta, amigo mío…—, me bastaba con sentarme a la mesa para encontrar argumentos, empezando por las quejas y las peleas y siguiendo por lo que había en la propia mesa, que no llegaba sino para cinco y había que hacer llegar para once… Me bastaba con eso y con todo lo demás… Me bastaba con tener que llevar siempre una camisa que, en el mejor de los casos, estaba medio rota y, en el peor, sucia, o tener que pasar un invierno entero sin poder hacerme con un abrigo, a no ser que no entregara mi dinero en casa e hiciese pasar hambre no solo a mí mismo sino también a los demás, que no tenían la menor culpa. En fin, todo eso, y todo eso todos los días…

c     —mire que un niño come mucho—

²     —La tiranía siempre es la tiranía —dijo el banquero—. ¿A cuento de qué sustituir la tiranía social del sistema burgués por la tiranía de Estado del sistema socialista o el sistema comunista? Sería como pasar a un preso de la celda 23 a la celda 24.

—La celda 24 podría ser más confortable —tercié sonriendo.

—Tal vez, pero el único confort verdadero es la libertad. A ver, déjeme proseguir, o mejor, déjeme que le responda primero a su objeción… Me dice usted que por qué no opté por cualquier sistema intermedio entre el sistema burgués y el anarquismo. Eso puede entenderse de dos maneras: o como que se toma ese sistema intermedio por sistema definitivo, y se lo prefiere al anarquismo por ser más viable o menos inviable; o como que se lo toma como sistema inmediato, con el que avanzar gradualmente y, a través de sucesivos desbastes, llegar al fin al estado anarquista. Voy a responderle a los dos supuestos…

»El ideal del anarquista es la libertad, la igualdad por la libertad, y la fraternidad por la igualdad en la libertad. Ahora bien: la igualdad que hay en el sistema anarquista no lleva aparejada la libertad —proviene de ella. Para que pudiese haber un sistema intermedio entre el sistema burgués y el anarquismo, y para que por medio de él se llegara suavemente al anarquismo, ese sistema intermedio habría de contener más libertad que el sistema burgués. De no ser así, no supondría un paso hacia el anarquismo, sino una simple sustitución del régimen burgués por otra cosa: por algo equivalente si la libertad no aumentaba, por algo peor si disminuía. Sustituir el sistema burgués por un sistema equivalente a este respecto, es embarcar inútilmente a la gente en penalidades, angustias y hasta derramamiento de sangre para que todo siga como estaba. Es como si alguien invirtiera dinero y trabajo en mudarse de una casa que queda lejos de la Baixa[18], porque queda lejos de la Baixa, a otra casa en la otra punta de la ciudad e igualmente lejos de la Baixa.

»Lo peor de todo es que aún no existe un sistema que pueda considerarse intermedio entre el capitalismo y el anarquismo, no ya que sea superior en materia de libertad al capitalismo, sino que al menos le iguale. El socialismo y el comunismo se basan en la idea de igualdad, pero desprecian la de libertad. Son peores tiranías que el sistema burgués, que al menos, al basarse en el individualismo, se basa indefectiblemente en algo que contiene en germen la libertad. El socialismo y el comunismo vuelven al Estado omnipotente, y a los hombres iguales bajo ese monstruoso Rey Absoluto, que ni siquiera tiene un cuerpo al que poder matar. Con el socialismo y el comunismo el burgués pierde y el trabajador no gana. El burgués pasa a ser un esclavo, cosa que antes no era; el obrero, igual por fin al burgués, continúa siendo, bajo distinto amo, el esclavo que siempre ha sido. En el sistema burgués un trabajador siempre puede, gracias al trabajo o a la suerte, o a cualquier otro motivo, conseguir un dinero, ir subiendo, incluso llegar a disponer de cierto grado de libertad —la libertad que puede dar el dinero. En el régimen socialista o comunista no hay esperanza. Es la perfecta realización del infierno en la tierra, y en el Infierno, según parece, todo el mundo es igual.

»Comprenderá que yo no podía aceptar el socialismo o el comunismo, en ninguna de sus distintas manifestaciones, como pasos hacia el anarquismo, por la simple razón de que andar hacia atrás no es la forma más sencilla de ir hacia adelante. Lo cierto, amigo mío, es que el socialismo y el comunismo son regímenes de odio, y dicho sea en abono de la humanidad, los regímenes de odio no pueden durar.

—¿Regímenes de odio?

—El objetivo del socialismo y del comunismo no es elevar al trabajador, sino rebajar al burgués. El trabajador se queda como estaba, cuando no peor, como ya le he dicho. Lo que pierde el burgués no lo gana el obrero. El anarquismo, por el contrario, es un régimen de amor, y nadie desea ver sojuzgado a quien ama.

—De acuerdo, comprendido. Pero ¿no habrá otro tipo de sistema intermedio, realmente intermedio, entre el capitalismo y el anarquismo?

—Si lo hay, yo no lo conozco. En el transcurso de mi exposición se dará usted cuenta de que no veo necesario un sistema así… Consideremos ahora el otro supuesto —el de que poniendo de lado el anarquismo por inviable o provisionalmente inviable, quepa pensar en un sistema anticapitalista menos radical que el anarquismo, pero viable o viable de una forma inmediata o próxima. Ya le he demostrado que el socialismo y el comunismo no sirven; y si no sirven como sistemas de transición, menos servirán aún como sistemas (¡caramba!, da frío solo de pensarlo) definitivos. Y tal y como ya le he dicho, no conozco otro sistema. De modo que lo que nos queda por analizar es si el anarquismo es viable o lo será en un plazo medianamente próximo.

»Empecemos por olvidarnos del «medianamente próximo». Lo que deseamos es el bien de la humanidad por obra de la libertad, lo que deseamos es trabajar para establecer el sistema que le reportará ese bien. Hasta aquí la cosa está en nuestra mano. Lo que no está en nuestra mano, sino que depende de las leyes naturales, es determinar la hora en que ese objetivo habrá de realizarse. Así que lo que debemos examinar es la viabilidad del sistema anarquista.

»Empecemos por definir qué es eso de «viabilidad». En el caso del anarquismo, no cabe pensar, está claro, en su viabilidad en nuestro tiempo, con los actuales usos y maneras —maneras de actuar, de sentir y de pensar—, producto todas ellas del sistema burgués. Eso equivaldría a preguntarse si el anarquismo es viable en el sistema burgués. De lo que se trata es de saber si el anarquismo no es contrario a la naturaleza humana. Si no es contrario, es viable; si es viable, algún día, si persistentemente trabajamos por ello, se realizará.

»La naturaleza humana se compone de dos elementos —los instintos naturales, como el de conservación y el sexual; y los instintos sociales, que se pueden resumir en esto: disfrutar, en compañía de los demás hombres, de una aspiración común. Disfrutar en compañía de los demás hombres de una aspiración común es —como usted sabe— la base del sentimiento religioso, el sentimiento religioso mismo. Y el sentimiento religioso es —si usamos el término, claro está, en sentido lato— el más alto sentimiento humano, el sentimiento de fraternidad en un ideal común.

»Cuando los hombres se convenzan de que la libertad es el bien supremo, y de que solo en la libertad podemos ser iguales y amarnos como hermanos, porque lo seremos, solo entonces el ideal anarquista habrá alcanzado el estado religioso. Ahora bien, cuando un ideal o una aspiración alcanza el estado religioso, triunfa inevitablemente, como lo demuestra la historia de todas las religiones; y triunfa inevitablemente porque concuerda con el que es, al mismo tiempo, el más alto y el más profundo, el más humano y el más puro, de los sentimientos humanos —porque concuerda, en suma, con la humanidad misma, con la humanidad entera.

»¿Hay que temer que ese convencimiento no se dé, siquiera gradualmente, en todos los hombres? ¿Por qué? El propio sistema capitalista, ya que es individualista, proclama la conveniencia y la hermosura de la libertad, y como opresor que también es, proclama su necesidad y la necesidad de acabar con las injusticias que la oprimen. ¿Les llevará mucho tiempo a los hombres llegar a ese convencimiento? Sin duda. Pero como el convencimiento concuerda con la propia naturaleza humana, es probable que llegue; como concuerda con el instinto religioso, que traduce la aspiración en acción, es probable que se imponga; como se halla estimulado, positiva y negativamente, por el régimen social en que vivimos, tiene con qué alimentarse y constituirse. Y pues concuerda con la naturaleza humana fundamental, ya que no coarta ningún instinto natural, y con la naturaleza humana superior, ya que coaduna con su espíritu religioso, el anarquismo es por completo viable.

Contuvo un poco lo que ya era todo un discurso. Estaba un poco cansado. Señaló con un dedo la copa, mirando al camarero. Este la llenó de coñac. Yo rehusé con la cabeza. El banquero bebió de un trago. Meditó un poco. Se me ocurrió una objeción y se la expuse.

—Usted ha dicho que cuando una aspiración social alcanza el estado religioso triunfa inevitablemente, y ha hecho referencia a la historia de todas las religiones. Acepto su argumentación, pero quisiera hacerle ver lo siguiente: esas religiones, después de haber triunfado, ¿impusieron realmente, mantuvieron realmente la aspiración que las constituyó? Fíjese en el cristianismo. Llegó al estado religioso, triunfó, es cierto. Pero ¿se realizó de una forma cristiana? ¿La civilización cristiana se ha regido o se rige por los principios cristianos? La paz, el amor entre los hombres, la caridad, la castidad —todo eso que es parte del cristianismo—, ¿cree usted que eso ha sido fundamental en la vida de la civilización cristiana?

—No. Y me temo que lo que usted quiere decir es que si el anarquismo alcanzase el estado religioso, y por ello se realizara, incumpliría la realización de sus principios y aspiraciones, tal y como los incumplió el cristianismo.

—Así es.

—Pero amigo mío, el cristianismo incumplió sus aspiraciones porque es una religión antinatural —antinatural porque contraría casi todos los instintos humanos, y antinatural porque es sobrenatural. Y lo sobrenatural es antinatural de dos maneras: porque es sobrenatural y porque respecto a lo sobrenatural, que es invisible e in— verificable, es imposible obtener la creencia y el acuerdo de todos los hombres. ¿No le parece que es más fácil que usted y yo coincidamos en que este coñac es bueno, ya que podemos probarlo, que en la idea que cada uno de nosotros se hace de la cara del francés que lo ha fabricado? Pues es mucho más fácil, mucho más natural y mucho más □ conseguir que los hombres aspiren a la libertad, ya que saben lo que es, que a un cielo o a un Dios del que no pueden tener, en verdad, la menor idea. Por lo demás, si le he mencionado el hecho histórico de que una aspiración triunfa inevitablemente cuando alcanza el estado religioso, ha sido para probar la viabilidad del anarquismo una vez alcance ese estado. No he comparado al anarquismo con ninguna religión, no podría hacerlo. El anarquismo es la irreligión natural, puesta por la Naturaleza en el corazón de los hombres. Me sirvo de frases religiosas, como puede ver, pero les doy un signo negativo. Así es como todo cuadra.

—Si usted se hubiera referido a un «estado místico» en lugar de a un «estado religioso», yo no habría objetado nada.

—Es cierto. Tiene usted toda la razón del mundo. Es eso lo que debería haber dicho. Pero usted me entiende, ¿verdad?

—Ahora perfectamente.

³     »¿Sabe a qué me recuerda el actual estado de Rusia?

—¿A qué?

—A un colegio de jesuitas. Un jesuita se moriría de envidia al ver cómo se ha realizado allí la cantinela aquella del —¿cómo era aquello?—…, del perinde ac cadaver[19] Los jesuitas, por lo menos, tienen la disculpa del Otro Mundo[20]. Los comunistas, muchacho, son jesuitas sin disculpa.

—Hay intelectuales, profesores, estudiantes aventajados y gente por el estilo que son socialistas y comunistas… Y se trata de gente que, por lo general, ni es «humilde» ni pasa necesidad ni…

—Por lo que más quiera, déjese de zarandajas… ¿Se cree usted que yo —yo, que sé cómo se forja, cómo se forja verdaderamente un rebelde—, se cree usted que yo puedo confiar en la sinceridad de esos mierdas? Alguien que dice creer en algo como el anarquismo o el comunismo sin haber pasado por lo que yo he pasado □

»Que ellos mismos se crean sinceros no garantiza nada: también hay mucha gente que se cree inteligente y no lo es, o que se cree buena y no lo es, o que se cree guapa sin serlo. ¡Bobadas, amigo mío! Hay que haber tenido motivos de rebelión para ser un rebelde. O si no, ser un santo, porque solo un santo puede amar, por obra de su corazón, no de su experiencia, a sus semejantes.

—¿Y qué me dice usted de gente como Kropotkin, como Tolstoi?

—Y de Jesucristo, podría usted añadir. Esos son para mí del género de los santos. Por otra parte, ¿cuántos Kropotkins o Tolstois se cree usted que andan sueltos por el mundo? El propio Jesucristo venía de gente humilde, y pasó lo suyo.

—Por lo menos no comulga usted con una creencia muy propia de sus correligionarios. Usted cree en la existencia histórica de Cristo.

—Ni creo ni dejo de creer. Me sirvo simplemente de argumentos comprensibles para usted, tal y como si usted fuera inglés y no hablase otra lengua y yo le estuviese hablando en inglés.

—Entonces, ¿a qué atribuye usted ese comunismo de los «intelectuales» y semejantes?

—¡A saber! No creo que la causa sea la misma en todos. En unos será por culpa de esa aberración llamada esnobismo. En otros porque les debe de parecer la manera más moderna de involucrarse en religión. En aquellos que parece que nacen para ser esclavos y que tienen, como los rusos, el ansia de que manden en ellos, por influencia de las compañías o de las lecturas. En los más mayores y los más jóvenes, por el lado sexual del asunto. El amor libre —por lo que yo he visto entre los anarquistas— siempre ha sido una teoría muy acariciada por los impotentes y los onanistas.

—Y las mujeres, por lo visto…

—Ah, eso…

—Hay una señora en la mesa de al lado —atajé rápidamente—. No sé qué es lo que iba usted a decir, pero ya es suficiente con lo que se le ha escapado.

El banquero calló un momento, que aprovechó para encender otro puro.

—Continuemos con su exposición —le recordé.

El banquero asintió con la cabeza. Prosiguió al poco.

d     —¿Y esa sonrisa?

—Usted tuvo un socio al que…

—Sí… ¿Y?…

—Nada.

—¿Le parece una falta de escrúpulos?

—Yo no quería decir eso…

—No quería decirlo, pero lo estaba pensando… Pues claro que pequé de falta de escrúpulos. No tuve el menor escrúpulo. Por qué había de tenerlos. ¿Cómo puede tener escrúpulos quien trabaja por la liberación de la humanidad?

Me faltó poco para echarme a reír, pero mi risa no brotó[21]. El banquero hablaba encendidamente, y con evidente sinceridad.

⁴     —Mire, amigo mío: las ideas que se piensan de verdad son las que también se sienten. Nada en este mundo —ni la más abstracta de las ideas— vive si no halla asiento en el corazón. ¿Amor intelectual a la humanidad? ¿Sentido abstracto de la justicia? A paseo con todo eso (aunque son cosas que ni piernas tienen con que pasearse).

»¿Noción de justicia? Todos la tenemos. ¿Y qué justicia hacemos? Palabras piadosas —es fácil decirlas. ¿Y cómo anda nuestra caridad? Amigo mío, entre que la gente se convenza de una cosa y sienta que se ha convencido de ella hay una gran distancia. Y en esa distancia radica todo. Todo, sí, excepto nosotros mismos[22].

»En realidad les estoy haciendo un favor. Les llamo, por caridad, pseudoanarquistas. Porque anarquista, amigo mío, lo soy yo.

Y con gesto aún[23] triunfal, pidió la cuenta.

APÉNDICE INGLÉS

THE ANARCHIST BANKER (c. 1928)[24]

Se da a continuación el esbozo de traducción al inglés, obra del propio Pessoa, de las primeras páginas de O Banqueiro Anarquista.

We had finished dining. In front of me my friend, the banker, great merchant and remarkable profiteer, was smoking in an unthinking way. Conversation, which had been dying away, lay now dead between us. I tried to call it back to life, in a chance manner, availing myself of an idea that had crossed my meditation. I turned, smiling, to him.

—Look here: they told me a few days ago that you were once an anarchist.

—Once isn’t right. I haven’t changed in that respect. I am an anarchist.

—Good heavens! You an anarchist! How can you be an anarchist? Unless you give the word some meaning which is quite different.

—From the common one? No, I don’t. I use the word in the usual sense.

—Do you mean to say that you are an anarchist in exactly the same sense as these trade union chaps are anarchists? So there’s no difference between you and these bomb and strike beggars?

—Oh, no: there is a difference. Of course there is a difference. But it’s not the sort of difference you might suppose. You suppose, for instance, that my social theories can’t be the same as theirs?

—Oh, I see. In theory you’re an anarchist, in practice…

—In practice I’m as much an anarchist as in theory. And in practice I’m much more —or even so much more— of an anarchist than those chaps you mentioned. All my life shows it.

—Eh?

—All my life shows it, my boy. The fact is, you have never given these things a lucid attention. That’s why you think I’m talking nonsense, or fooling you all the time.

—But, man, I can’t make head or tail of what you’re saying! Unless —unless you think your life corruptive and anti-social and think anarchism is that.

—I’ve told you already that I think nothing of the kind. I mean: I’ve told you that by anarchism I mean what is usually meant by the word.

—Alright… I’m still at sea. Look here, man: do you mean to say that there’s no difference between your really anarchistic theories and the practice of your life —the practice of your life as it is now? Do you want me to believe that you have a life exactly like that of the chaps who are commonly called anarchists?

—No, that’s not the point. What I mean to say is that between my theories and the practice of my life there is no antagonism, but an absolute conformity. I know, of course, that my life doesn’t resemble the life of those bomb and trade union chaps. But it’s their life that is outside anarchism, outside their own ideals. Mine isn’t. In me —yes, in me, the banker, the great merchant, the profiteer, if you like— the theory and the practice of anarchism are joined and both right. You compared me to those bomb and trade union fools just to point out that I am different from them. I am, but the difference is in this: they (yes, they and not I) are anarchists only in theory; I am an anarchist in both theory and practice. They are anarchists and fools, and I am an anarchist and not a fool. That is to say, old man, I am the real anarchist. They —the bomb and trade union men (I was once with them, but I left them exactly because I was really an anarchist)— they are the rubbish of anarchism, the females of the great doctrine of freedom.

—Good Lord! I’ve never heard anything like that! That’s bewildering! But how do you fit your life —I mean your life as a banker and business man— into your anarchist theories? How do you fit it if you say that you mean by anarchist theories exactly what everybody (any common anarchist) means? And you say, on top of all that, that you’re different from them because you’re more of an anarchist than they are —don’t you?

—Yes.

—I can’t understand you at all.

—But would you like to understand?

—Of course I would.

He removed from his mouth the cigar, which had gone out, lit it slowly, stared at the waning match, put it lightly on the ash-tray; then, turning to me his head, which had sunk for a moment, said:

□

FERNANDO PESSOA (Lisboa, 1888 - id., 1935) pasó su infancia y juventud en la República de Sudáfrica; cursó estudios de derecho en la Universidad de El Cabo y regresó a Lisboa en 1905. Inició su obra literaria en inglés, aunque a partir de 1908 creció su interés por la lengua portuguesa.

Su obra es una de las más originales de la literatura portuguesa y fue, junto con Mário de Sá-Carneiro, uno de los introductores en su país de los movimientos de vanguardia. A partir de 1914 proyectó su obra sobre tres heterónimos: Ricardo Reis, Álvaro de Campos y Alberto Caeiro, para quienes inventó personalidades divergentes y estilos literarios distintos. Frente a la espontaneidad expresiva y sensual de Alberto Caeiro, Ricardo Reis trabaja minuciosamente la sintaxis y el léxico, inspirándose en los arcadistas del siglo XVIII, mientras que Álvaro de Campos evoluciona desde una estética próxima a la de Walt Whitman hasta unas preocupaciones metafísicas en la tarea de explicar la vida desde una perspectiva racional.

Sobre estos desdoblamientos del poeta en varias personalidades reflejó Pessoa sus distintos yos conflictivos, a la vez que elaboraba su propia obra poética, a veces experimental, una de las más importantes del siglo XX y que en su mayor parte permaneció inédita hasta su muerte. Su poesía, que supone un intento por superar la dualidad entre razón y vida, fue recogida en los volúmenes Obras completas: I. Poesías, 1942, de Fernando Pessoa; II. Poesías, 1944, de Álvaro de Campos; III. Poemas, 1946, de Alberto Caeiro; IV. Odas, 1946, de Ricardo Reis; V. Mensagem, 1945; VI. Poemas dramáticos; VII. y VIII. Poesías inéditas, 1955-1956.

Su obra ensayística ha sido recogida en Páginas íntimas de autointerpretación (1966), Páginas de estética y de teoría y crítica literarias (1967) y Textos filosóficos (1968). En 1982 apareció el Libro del desasosiego, compendio de apuntes, aforismos, divagaciones y fragmentos del diario que Fernando Pessoa dejó al morir.

Notas

[1] «El escrúpulo de precisión, la intensidad del esfuerzo de ser perfecto, lejos de ser estímulos para la acción, son facultades íntimas para el abandono. Antes soñar que ser. ¡Es tan fácil verlo todo conseguido en el sueño!» (fragmento de A educação do estóico, colección de textos del heterónimo en ciernes Barón de Teive, ed. Richard Zenith, Lisboa, Assírio & Alvim, 1999). <<

[2] Es la extensión del tomo Ficções do interlúdio (ed. Fernando Cabral Martins, Lisboa, Assírio & Alvim, 1998), compuesto con la poesía que Pessoa publicó en revistas desde 1914 a 1935, año de su muerte. Sorprende constatar, con una ojeada al índice, que Pessoa dejó inéditos pocos poemas fundamentales. <<

[3] Es cierto que tradujo The Scarlet Letter, de Hawthorne, aunque no están claras sus motivaciones. <<

[4] En carta a Adolfo Casais Monteiro de 28 de julio de 1932, afirmaba Pessoa: «No sé si alguna vez le he dicho que los heterónimos (tal es mi último designio acerca de ellos) los habré de publicar yo mismo bajo mi mismo nombre (ya es tarde, y por ello sería absurdo, para el disfraz absoluto)», en Fernando Pessoa: Correspondência, ed. Manuela Parreira da Silva, Lisboa, Assírio & Alvim, 1999, vol. 2, p. 270. <<

[5] Teresa Rita Lopes sostiene lo contrario en su libro Fernando Pessoa. Le Théâtre de l’être (París, Éditions de la Différence, 1985), en el que compone con los textos de los distintos heterónimos un drama en cuatro actos, con sus réplicas y contrarréplicas. <<

[6] Existe edición española en Fernando Pessoa: Poesías completas de Alberto Caeiro, trad. Ángel Campos Pámpano, Valencia, Pre-Textos, 1997. <<

[7] Véase Fernando Pessoa: Livro do Desassossego, ed. Teresa Sobral Cunha, Lisboa, Relógio d’Água, 1997, vol. I, p. 155; fragmento no recogido en la traducción española de Ángel Crespo (Seix Barral, 1984). <<

[8] En Fernando Pessoa: Da República (1910-1935), textos recogidos por María Isabel Rocheta y María Paula Morão, introducción y organización de Joel Serrão, Lisboa, Ática, 1978, p. 292. <<

[9] En Fernando Pessoa: Portugal, Sebastianismo e Quinto Império, ed. António Quadros, Lisboa, Publicações Europa-América, 1986, p. 50. <<

[10] Carta de 11 de diciembre de 1931 a João Gaspar Simões, en Correspondência, op. cit., vol. 2, p. 250. <<

[11] Texto de 1915; vid. Portugal, Sebastianismo e Quinto Império, op. cit., p. 49. <<

[12] El imagist Richard Aldington (1892-1962) había entablado relación con Adolfo Casais Monteiro durante una estancia en Coímbra. <<

[13] Tomados de Fernando Pessoa: O Banqueiro Anarquista, ed. Teresa Sobral Cunha, Lisboa, Relógio d’Água, 1997. <<

[14] Variante: ¿Qué era? <<

[15] Variante: corto. <<

[16] Variante: dejé de observarle, pues se disponía a hablar. <<

[17] Variante: Le veo. <<

[18] Zona comercial y financiera de la Lisboa de Pessoa. <<

[19] Expresión con la que Ignacio de Loyola prescribió a los jesuitas disciplina y sometimiento a sus superiores; viene a significar «obediencia ciega». <<

[20] Variante: Los jesuitas al menos tienen la excusa de la religión: ellos no. <<

[21] Variante: murió antes de que pensara en surgir. <<

[22] Variante: Un todo del que no somos parte. <<

[23] Variante: Y con un resto de gesto. <<

[24] Texto tomado de Fernando Pessoa: O Banqueiro Anarquista, ed. Manuela Parreira da Silva, Lisboa, Assírio & Alvim, 1999; se han corregido tres notaciones en la transcripción. <<