La elección de pasajes, sólo en parte arbitrariamente constituida, mediante la cual se determina (y esto sí de manera general) que no hay retorno resulta ser a la vez aquella por la cual se establece en qué consistiría que lo hubiese y aquella a la que subyace una definición del retorno. Como siempre, esto se hace mediante una selección de bloques hermenéuticos especialmente implicados.

Felipe Martínez Marzoa

No-retornos

ePub r1.0

Titivillus 02.01.17

Título original: No-retornos

Felipe Martínez Marzoa, 2015

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PRÓLOGO

Había quedado ya clara la desconfianza del autor, no hacia el método (al que se atiene estrictamente), sino hacia el discurso metodológico (incluido el que el propio autor pueda haber practicado anteriormente). El método se muestra ejerciéndolo. La selección de calas interpretativas es la que en este momento se ha considerado adecuada para esa mostración, y ello vale también para la determinación del orden en el que se las presenta, el cual no es ninguno de los que pudieran justificarse antes de empezar a leer, y quizá tampoco de los que, una vez efectuada la lectura, pudieran necesitar de justificación.

Aun así, a que se haya optado precisamente por reunir en libro estos trabajos (y en este orden) ha contribuido el que el conjunto así producido resulta tener alguna continuidad temática, que, ciertamente, no es la de una exposición metodológica. Ello no solamente queda sugerido en el título del libro, sino que además ha motivado que en cada uno de los capítulos se hayan introducido giros y referencias que pretenden dar a dicha continuidad cierto reconocimiento.

BARCELONA, MAYO 2015

1. MÁS SOBRE CRISTIANISMO TERMINAL

Ya muchas veces se ha escrito, y desde muy diversas dimensiones, no sólo sobre cómo llega a producirse una transcendencia (contraposición de lo verdadero frente a lo inmediato), sino también sobre cómo la transcendencia no es posible sin su propia transgresión (hace falta, en efecto, que lo transcendente sea aludible de alguna manera y, por lo tanto, que el estatuto de transcendencia sea transgredido); la transgresión, puesto que ha de serlo, ha de ser gratuita: gracia. Luego los medios y caminos han de ser por doble razón contingentes, a saber: porque es en el terreno de lo sensible, de lo inmediato, donde la transgresión gratuitamente ingresa y, segunda (pero no menos contundente) razón, por el propio carácter de gratuidad, de cosa no debida. Con todo ello, sin embargo, a la vez se establece un «no sin…» (no hay salvación sin…), que reclama un «no sin qué», con ello una unificación (del aparato de medios y caminos), difícil de compaginar con la contingencia y la gratuidad dichas. Quizá el hacer de algo o alguien figura sensible de la transcendencia lo obligue a desaparecer, pero por de pronto habrá de tener ello mismo (puesto que es figura de la ausencia) el carácter (sensible, puesto que figura es aquí figura sensible) del desaparecer: la muerte no podrá ser sólo la muerte, que no hace sino completar la figura; habrá resurrección-ascensión. En todo caso, de entrada es una figura sensible, con la cual la salvación es una especie de identificación; el hecho mismo de su necesaria fugacidad (doblemente necesaria: por figura sensible y por figura sensible de precisamente la ausencia) hará que sólo pueda durar haciéndose una presencia que, ciertamente, mantendrá las características de lo accidental, pero de otro modo: texto, ritos, comunidad de fieles. Pero volvamos a la consideración interna de la figura. La transgresión de la transcendencia, a la vez que ha producido una fijación (de ahí: unicidad) de la posibilidad de la transgresión (con toda la contradicción que ello comporta), ha manifestado que ella postula una ruptura de la irreductibilidad dentro de la transcendencia: la distancia ya no podrá ser absolutamente insalvable: abolición de cualquier independencia de lo de «aquí», lo produjo «a partir de nada», lo que quizá es lo mismo que «no lo produjo en virtud de ninguna necesidad (ni suya propia ni otra)», sino «porque quiso», y esto quiere decir también que lo hizo como causa a secas, para lo cual hace falta un concepto de causa a secas. Aun así, el camino por el que se llega a esto (no digo camino «histórico», sino el camino conceptual, la cuestión misma: la gratuidad de la salvación, etcétera) comporta que se mantenga la distinción entre lo dado por constitución y lo dado como don no incluido en la constitución, digamos entre natura y sobrenatura. Para esto, el tema del pecado original y el rescate es, por una parte, imprescindible, pues es la manera de asegurar que lo natural no está de entrada y per se del otro lado, sino que se corrompe (lo cual es inseparable de la atribución de causación «total»), y es, por otra parte, incómodo, no por la trivial irracionalidad de que en uno hubiésemos pecado todos, sino porque de algo que parece que no tiene que estar implicado en la creación misma (a saber: pecado y necesidad de rescate) hace depender, sin embargo, aquello que, si se lo admite, no puede sino ser la figura centro y cumbre de la creación. En efecto, que Dios no «tenía que» crear las cosas, que las creó porque quiso, comporta la pregunta «pero ¿qué fue entonces lo que con ello quiso?», y así se lo pregunta fray Luis de León (o, si se prefiere, los tres personajes que discuten en el De los nombres) ya en el primer «nombre» («pimpollo» o «fruto») para contestar que quiso «comunicarse él a sí» (donde «a sí» es repetición enfática del pronombre objeto directo «-se»), lo cual no puede tener su cumplimiento y cumbre sino en la identidad en algo o alguien entre Dios mismo y aquello que por esa misma identidad es la cumbre de la creación; con lo cual la figura de Cristo pasa a ser, por de pronto, el centro de la creación. Nótese bien: de la creación, por lo tanto estamos hablando de Cristo (hombre), Cristo-cuerpo y Cristo-alma, no del Verbo, y de Cristo-hombre, no del Verbo, son los nombres de los que trata el libro. A los términos «naturaleza» y «gracia», como géneros o niveles del «comunicarse él a sí mismo», debe servir de cumbre un tercero: «unión personal». «Dios, a fin de hacer esta unión bienaventurada y maravillosa, crió todo cuanto se parece y se esconde» (44)[1] y «el fin para que fue fabricada toda la variedad y belleza del mundo fue por sacar a luz este compuesto de Dios y hombre, o por mejor decir, este juntamente Dios y hombre que es Jesucristo» (ibid.). Cristo es «el fin de las cosas y aquel para cuyo nacimiento feliz fueron todas criadas y enderezadas» (45) y es «el parto común y general de todas las cosas» (ibid.). La presencia (humanidad) Cristo es la presencia de todo lo presente, y por cierto que esa presencia, como ya sabemos, es ausencia. Los «nombres de Cristo», es decir, las que se supone son designaciones nominales para Cristo (hombre) en la Escritura, son el punto de apoyo y la sugerencia para que, en la prosa poética de la que estamos hablando, Cristo de algún modo vuelva a ser una presencia sensible, la cual sólo en cuanto que es una presencia con el carácter de ausencia es la presencia de todo («el parto común y general…»). No deja de ser una confirmación de esto (ciertamente desde fuera y casi a contrario) el hecho de que también Hobbes (teólogo cristiano y de los últimos interesantes) sitúe en la ascensión de Cristo un vuelco que es «el mismo» (¡cuidado!, enseguida matizaremos) al que se refiere la oda de fray Luis en la misma ascensión; claro que Hobbes lo hace para situarse consecuentemente después y así fundar el espacio de lo civil, espacio completamente ajeno a los horizontes de fray Luis. Pero esto no quiere decir en manera alguna que, en cambio, el poeta castellano se sitúe «antes» o pertenezca a un «antes». Hace mucho tiempo (permítasenos esta manera de hablar) que Cristo no es figura sensible ni siquiera en un vago recuerdo ni en una imaginación fundada. La presencia ya sólo es posible como «belleza libre» en el poema, en un difícil diálogo poético con unas Escrituras que a su vez son tomadas como poema y a las que se dan vueltas y vueltas.

Así, pues, figura humana individual que, siquiera sea en la prosa poética de fray Luis, adquiere una especie de función ontológico-general. No sólo es que Cristo-cuerpo sea la suma presencia corpórea, en la que, precisamente por reunirse toda presencia corpórea, se produce la significación divina de lo corpóreo (no en particular de lo corpóreo humano, sino de lo corpóreo en general); no sólo esto, sino que, además, Cristo-alma (sigue tratándose, pues, de Cristo-hombre, no del Verbo) es el lugar ontológico bisagra. Si Dios sabe «todo lo que es y puede ser» (64), es el alma de Cristo quien ve «todo lo que fue, es y será» (ibid.). En el saber de Dios están «las ideas y las razones de todo» (ibid.) y en el alma de Cristo «todas las artes y ciencias» (ibid.). «Dios es fuente de todo el ser, y el alma de Cristo de todo el buen ser, quiero decir, de todos los bienes de gracia y justicia con que lo que es se hace justo y bueno y perfecto» (ibid.).

Ya hemos indicado cuál es (y cuál no es) el motivo de que no puedan admitirse el pecado original y el rescate como mediadores que inducirían la unificación Dios-hombre. La unificación, Cristo (hombre, a saber: alma y cuerpo), está como fin en cualquier caso y, por así decir, desde el comienzo, prelapsariamente. Es esa opción por el hombre, esto es, el que sea un hombre, criatura intermedia por definición, quien asuma el papel de cumbre, lo que motiva la rebelión de una criatura no intermedia, sino angélica, por lo tanto superior en principio al hombre, por lo mismo también más unilateral, no preferible, pero ciertamente superior, con capacidad, pues, para dañar al hombre. Esto último no es la base de que haya de producirse Cristo, pero sí la de que el fenómeno Cristo, en cuanto que ha de ser lo que ha de ser, a saber, la identificación del hombre con Dios, requiera por parte de cada hombre una re-identificación de esa identificación, un «nuevo» o «segundo» «nacimiento». A la «substancia» humana se ha incorporado cierto «espíritu», donde «espíritu» no se contrapone a cuerpo, sino que designa una cualificación (aquí, de entrada, perversión o corrupción) que alcanza por igual al alma y al cuerpo; el «nuevo nacimiento» requiere un radicalmente diferente «espíritu», también cualificatorio de la misma substancia o naturaleza, también atinente a la vez y de manera inseparable al alma y al cuerpo, si bien en una dimensión nueva, algo, pues, que debe a la vez pertenecer y no pertenecer a la estirpe de Adán; se produce así, en esa nueva dimensión, quien ha de tener el papel de «padre» en el nuevo nacimiento y en la dimensión de él; todo exige que la figura ahora requerida, figura individual, sea la misma que venía ya exigida por la unificación Dios-hombre. Así descrito, el papel de Cristo está definido por la coimplicación entre sus dos implicaciones, la pre- y la postlapsaria, pero esa coimplicación es tal que la primera implicación va por delante y es la segunda la que no se entiende sin la primera.

Los dos niveles clásicos naturaleza-gracia o natura-sobrenatura se han realizado, pues, como tres: naturaleza, gracia (don gratuito) y «unión» (en el sentido expuesto). Con ello todo el fenómeno habrá de tener también esos tres niveles en su presencia en aquel escenario en el cual puede tener lugar esa presencia, el cual se llama «el alma», y con esto pasamos a referirnos a Teresa de Ávila, de cuyos escritos fray Luis fue entusiasta defensor además de primer editor. La operación del alma en la cual se hace explícita la presencia de la que hablamos se llama en Teresa la «oración», y, de acuerdo con los tres niveles dichos, se ordena ya de entrada de manera que, tras un primer término para el cual no hay una designación fija, siguen luego, por este orden, la «oración de quietud» y la «oración de unión»; el que para el primero de los tres términos no haya una palabra marcada corresponde a que el primer momento es el Único que puede procurarse o propugnarse. Consideremos algunas características generales del edificio.

En primer lugar: todo ello es por definición algo que, si ocurre, ocurre «en esta vida»; es así incluso en lo que se refiere a la dimensión de deleite que en ello hay. Lo único para lo cual la exposición de Teresa parece necesitar de la referencia a «otra» vida es que subrayando la ubicación en «esta» pretende destacar el carácter de inseguridad, nunca adquisición definitiva, etcétera; ahora bien, en la medida en que lo que describe difícilmente podría ser descrito sin esa connotación, la «certeza» que habría en «la otra vida» resulta tener el carácter de lo que nosotros, con terminología para nosotros clásica, llamamos un «concepto-límite», esto es, un concepto que sólo se emplea para decir de qué no se trata. En todo caso, la ubicación en «esta vida» incluye, no para el alma en cada uno de los momentos, pero sí para ella en los momentos superiores y, desde luego, para la exposición misma, efectos tan característicos como: (a) se rechaza que el apartamiento frente a deleites «mundanos» pueda en definitiva fundamentarse o apoyarse en el carácter caduco de los mismos, insistiéndose, por el contrario, en que el verdadero deleite (el cual, ciertamente, pasa por la renuncia al deleite) lo sería aun cuando fuese un mero instante y en que lo otro sería desdeñado aunque durase siempre; y: (b) del cielo y el infierno como motivantes, más que decir que son negados, lo que hay que decir es que no son ni siquiera negados; la verdadera referencia lo es a aquello tal que con ello se aceptaría incluso el infierno y sin ello se desdeñaría incluso el cielo.

Segundo: la figura de Cristo, con cuya emergencia debe identificarse el conjunto del proceso, es figura humana, sensible. Cierto que es presencia sensible con el carácter de la ausencia, pero es sensible; no siempre es imaginaria (con imagen, de la imaginación), pero sí presencia sensible: él (Cristo-hombre) está ahí. Teresa es consciente de que en este punto discrepa de la mayoría o generalidad de los doctos e incluso de los libros que la propia Teresa emplea y recomienda.

Este carácter de presencia sensible tiene un lado que difícilmente puede sorprender. Ya era presencia sensible (en el recuerdo, a través del relato, etcétera) el Cristo de… ¿de qué?, ¿de un «cristianismo primario» o algo así?, conformémonos con decir que la propia marcha, no sólo «histórica», ni verdaderamente diacrónica, sino más bien en cuanto tradición a la que en cada momento (sincrónicamente) el cristianismo se remite y le es esencial remitirse, comporta (y esto no es historiografía, sino la interna composición) la referencia a un momento de presencia sensible esencialmente fugaz (esto último no sólo por ser sensible, sino también, y en especial, porque presenta ausencia); referencia, pues, a recuerdo y relato; lo cual querrá decir más adelante a texto e iglesia. Finalmente, puesto que el texto no habla, lo que cuenta es la iglesia, en definitiva como mecanismo autoridad-obediencia. No es que este mecanismo vaya a ser ahora más o menos imponente que en la Edad Media; lo esencial es que se queda solo, que es él mismo lo definitorio, lo que marca los límites.

Lo que ahora estamos tratando de estudiar puede verse como el último intento de tomar en serio el carácter de presencia sensible. Ultimo en el sentido de que en él mismo resulta evidente que tal planteamiento forma parte de algo que quedará varado en una orilla como importante testimonio, enseñará mucho al hermeneuta, aunque (o quizá precisamente porque) no será el camino por el que las cosas vayan; tiene que ver con la cuestión, pero no marcará la vía por la que la cuestión seguirá planteándose. Otra manera de decir esto mismo: el contenido quedará confinado a un terreno desde el que ni se puede ni se pretende validar ni invalidar nada. En alguna ocasión hemos intentado expresar esta doble consideración, a saber, que es un contenido hermenéuticamente ineludible precisamente en la imposibilidad de incidir en la decisión, valiéndonos de un concepto que implícitamente ya estamos empleando también ahora, el concepto kantiano de la esfera de lo «bello». Según esto, el De los nombres de Cristo no sería tratado alguno (ni siquiera uno «bellamente compuesto», belleza «adherente»), sino que sería un poema («belleza libre»), y lo mismo debe decirse del Libro de la vida de Teresa de Ávila (razón por la cual —dicho sea de paso— no tiene sentido preguntarse por la «realidad» o —por el contrario— el carácter «ficticio» de las «experiencias» que allí se «relatan»).

Volvemos a fray Luis. El reconocimiento del lugar de la presencia sensible de todo lo sensiblemente presente como a la vez el lugar en el que lo sensible, en su intrínseco carácter de ausencia, es a la vez lo transensible comporta que, en efecto, sea asumida esa unidad de lo sensible, no, ciertamente, al margen de su identificación con Cristo, no aparte de la fe y la gracia, que están en la base de esa identificación, pero sí en cuanto que, dentro del ámbito de lo soportado por ellas, lo sensible mismo es pensado de manera que la referencia a ello en totalidad, en la medida en que es posible, comporta un significado de ausencia que hace de ello a la vez de algún modo lo transensible; no una copia, no, en la medida en que se lo pueda contemplar como uno, copia a su vez de algo que estaría más allá, sino siendo ello mismo la presencia (-ausencia) transensible; por eso el modo de pensar esa unidad es, con todo su carácter de reconocimiento de ausencia, a la vez el de una verdadera unidad, no la ilimitación, sino el sistema de los círculos y las esferas, al que se reconoce un valor de eternidad en sí mismo (no como copia de algo, sino, en efecto, en sí mismo). Citemos a este respecto, para ayudar a descartar el malentendido, los versos 38-40 del poema conocido por el título «Noche serena». Cierta interpretación habitual, que atribuye a la palabra «trasunto» el significado de algo parecido a copia y hace del propio sistema de los círculos y las esferas, o bien de la parte superior de él, lo que sería copia (o algo así) de un transensible, entra en contradicción consigo misma al entender luego 39-40 como que en Dios todo es eterno y es todo a la vez, cuando las palabras de estos dos versos pretenden manifiestamente decir lo que ocurre en el «gran trasunto». No queda sino admitir que no se trata de que el sistema de los círculos y las esferas sea trasunto «de» algo, ya que ha de ser en el trasunto mismo donde «vive mejorado / lo que es, lo que será, lo que ha pasado». El verbo trans-sumere significa que algo se toma de manera tal que a la vez se produce una distancia frente a lo que ello sería sin esa trans-sumptio. Si estuviésemos explicando a Leibniz, diríamos que cada substancia es un trasunto del universo, lo cual en ningún modo querría decir que fuese una copia. El «gran trasunto» lo es él mismo en y por sí mismo y tiene él mismo la consistencia de eternidad[2].

Y de nuevo a Teresa. La aquí ya introducida fórmula triádica natura-sobrenatura-unión o n-quietud-unión subyace permanentemente. El que de hecho el número de términos sea diferente según las diferentes exposiciones no obedece ni a que los términos se subdividan ni a que se introduzcan transiciones, sino a la dificultad para presentar la coimplicación múltiple entre características de grados o planos. Ya el paso a quietud es tal que invita a insistir en un tema caro a Teresa: no hay empeñarse en ese paso; el mismo comporta la suspensión del entendimiento, y quien suspende él mismo el entendimiento no ingresa en quietud, sino en estulticia, la cual no es modo alguno de oración.

La fórmula triádica ha aparecido como fundamentada teológicamente (y decimos «como» porque estamos dejando fuera la atribución de carácter tético), fundamentada, si se lo quiere decir así, teopoéticamente en fray Luis, quien, a la vez, se ocupa muy mucho de distinguir su propia exposición, la de fray Luis mismo, frente a todo «relato» de «experiencias»; y es punto especialmente importante el que esto, sin embargo, parece encajar (y en efecto encaja) perfectamente con la defensa integral y sin vacilaciones que fray Luis hace de los escritos de Teresa. Consideremos esto en dos niveles. Primero: desde nuestra distancia inevitable (y que tampoco se trata de evitar) nos parece estar oyendo algo kantiano referente a la figura bella cuando fray Luis, a propósito de Teresa y en total consonancia con la actitud de ella misma, nos hace notar que las «visiones» o «revelaciones» están ahí sin que ellas mismas tengan en ningún caso carácter normativo ni de guía de la conducta, ni se las procure, ni se las tenga por garantía de justicia ni aun de gracia. Segundo: aun la conceptuación del propio fray Luis, en principio de índole teológica, tiene (estamos hablando de su obra en castellano) un peculiar carácter de ficción poética; peculiar porque se trata de un juego poético al cual es esencial el que el poeta pueda defender incluso conceptualmente, teológicamente, lo que dice, y fray Luis está capacitado para hacerlo así y lo hace muy bien. Insistiremos en esto partiendo de algunos puntos ya tocados y ampliándolos un poco. El Cristo presencia sensible como aquella presencia de todo lo sensible que es, en cuanto a la vez ausencia, ella misma transcendencia, arrastra consigo paradojas como la del edificio mismo de lo sensible en cuanto aquello a lo que, a través de su remate en el sistema de los círculos y las esferas, se atribuye una dimensión de eternidad, el trans-sumere del que antes hablábamos (recuérdese: no trasunto «de» algo, sino trasunto en sí mismo, donde «trasunto» nada tiene que ver con copia, etcétera). En todas sus apariciones (también como ley-gracia-gloria), la fórmula triádica comporta sensibilidad en el peculiar sentido expuesto a propósito de Cristo, del sistema de los círculos y las esferas y de la indicada trans-sumptio. Consideremos una interesante ilustración: fray Luis lector de los Evangelios no está de acuerdo con la lectura panem nostrum quotidianum da nobis hodie, y nos recuerda que en el lugar donde aparece quotidianum, tanto en Mateo como en Lucas, la palabra griega es el adjetivo epioúsios, -on, que significa lo perteneciente a he epioûsa heméra, el día «que viene»; el entero ruego expresaría, pues, el deseo de que el «pan» del día que está por venir venga ya; un pan que está en contraposición al pan trivial, pero que es en efecto alimento sensible en el mismo sentido en que es sensible el sistema de los círculos y las esferas (visible, si se lo sabe ver, en la contemplación del cielo), y hemos visto que es al propio sistema de los círculos y las esferas al que se reconoce como tal un carácter de eternidad. Volvamos, pero con lo mismo, al pan: tal como hay una presencia de la eternidad de los círculos y las esferas en la contemplación de la noche, una presencia para quien sabe ver, la cuestión de hasta qué punto hay una presencia (una ya-ingeribilidad) del pan del día por venir servirá a fray Luis para una teopoética (o incluso, en latín, para un esbozo de teología) de la eucaristía. En todo caso, se trata en efecto de alimento (vuélvase a lo dicho de «trasunto» como no copia de otra cosa, sino, en cuanto que la presencia de ello es un trans-, esa otra cosa misma). Ese pan del día venidero es materialmente todo, el día venidero no es sino el día en el que todo y cada cosa será lo que por su ser le corresponde ser, y todo es el cuerpo de Cristo, porque de todo la substancia es aspirar a la unión o, dicho de otra manera, porque Cristo no es sino aquella presencia sensible en la cual toda presencia sensible tiene lugar en el modo en que le corresponde por ser lo que en verdad la presencia sensible es; por eso el «alma de Cristo», que rige su cuerpo, es aquello en lo que están todas las artes y las ciencias y es aquel saber en el que se sabe todo lo que fue, es y será. El pan del día venidero es corpóreamente el verdadero pan, como el cuerpo de Cristo es la excelencia de la corporeidad misma en su condición de tal (y aquí viene incluso la ascendencia genética de Jesús, las prescripciones purificatorias y dietéticas de la ley mosaica, etcétera); la persona humana de Jesús es no sólo lo siempre amable, sino incluso lo en efecto irremediablemente amado por encima de todas las cosas, desde antes de su presencia en devenir alguno, por los ángeles y por los hombres y en cierta manera por toda cosa.

Toquemos ahora una cuestión de géneros. Lo de Teresa es lo que hemos llamado (aquí y en otras partes) prosa bella o, si se quiere, poesía en prosa; los versos que compuso no son relevantes. Por el contrario, fray Luis es el autor de una de las mejores colecciones de versos de la literatura castellana, además de serlo del De los nombres, que contiene quizá la más bella prosa expositiva (es decir: dejando aparte lo narrativo o dramático) de esa misma literatura. Uno de los motivos de que suscitemos la cuestión de la ubicación en géneros es que esta vía nos facilitará la alusión a un tercer autor al que, en efecto, queremos aludir. La cuestión que hasta el momento nos ha servido de hilo conductor ha sido la de la referencia a un Cristo presencia sensible; hemos dicho que con fray Luis y Teresa estamos en el último intento de tomar en serio ese carácter. No ha aparecido Juan de la Cruz, y, en efecto, lo que citando a Teresa hemos dicho sobre la presencia de la humanidad sensible de Cristo, precisamente aquello en lo que dijimos que Teresa era consciente de su diferencia con respecto a otros, no hubiéramos podido documentarlo en Juan. Es relevante el que así sea, puesto que, en cambio, ello sí tiene en fray Luis una articulación que hemos llamado teopoética. Por otra parte, elementos que forman parte de esa articulación, como la tríada, etcétera, sí están en Juan; pero, donde estaría (si la hubiese) la defensa del recurso a la humanidad sensible de Cristo, esa defensa no está. ¿Hasta dónde llega la diferencia?; no olvidemos que, básicamente, no estamos hablando de constructos «doctrinales», aunque sí de cosas que en ningún modo son menos rigurosas ni, a su manera, menos vinculantes que tales constructos. En lo que se refiere a la constatación de diferencias o detalles doctrinales (aun admitiendo que pudieran serlo sólo dentro de una ficción poética) difícilmente podríamos ir más allá de lo que acabamos de decir. Consideremos, pues, otro tipo de diferencias, más propio del campo del que se trata. Hemos hablado, a propósito de Teresa, de prosa bella o prosa poética, y, por la parte de fray Luis, tanto de eso mismo, si bien con características muy diferentes de las que hay en Teresa, como de versos de, por lo menos, igual importancia que la prosa. Juan de la Cruz difiere en esto de ambos, y lo hace de manera inquietante. Diríase que, ante la imposibilidad (incluso la prohibición) de disponer de texto sagrado (Sagrada Escritura) en castellano, Juan decide ni más ni menos que producir él mismo, en versos que métricamente podrían ser de Garcilaso o de fray Luis y tales que bien pudieran responder a cómo el poeta sueña que podría sonar un homólogo castellano de algunos libros bíblicos, algo a lo que ciertamente no llama Sagrada Escritura, pero con lo que trata como si pensase que lo es, a saber, hablando de esas canciones en tercera persona y para no otra cosa que hacer paciente y detallada exégesis, verso a verso y palabra por palabra, de las mismas. Todo sucede como si Juan hubiese compuesto los versos sin pensar en absoluto en su exégesis y luego hubiese hecho ésta tras haberse olvidado por completo de que los versos son suyos.

Ya cuando una serie de antiguas cuestiones que se han venido manifestando como todas ellas la misma (nómos-pólis, el decir relevante, el intercambio «interno», etcétera) se expresaban mediante la pedante pregunta «del ser», ya entonces se dijo, de manera no menos pedante, que la «cuestión del ser» presupone que «tiene lugar ya» «ente» y que a eso «ente» es a lo que se pregunta en qué consiste su «ser». Esta consideración del en-todo-caso-ya-estar-teniendo-lugar-ente tuvo su expresión en cada una de las diferentes maneras en que la inicialmente pedante cuestión se presentó, y así se hizo notar en cada punto del camino. Así, por ejemplo, siempre ya tiene que estar habiendo un decir para que acontezca el pensar. No escapó en su momento a la consideración el que, dentro de cierta historia interna del cristianismo, aludida en este mismo capítulo cerca del comienzo, el momento de Sagrada Escritura como aquello cuya comprensión ha de ser buscada no deja de ser una manera, ciertamente alejada del origen, de asumir que ha de estar teniendo lugar ya un decir. Esto llega hasta alguien tan poco sospechoso de superstición como Hobbes, que presenta toda su teoría como la exégesis de la revelación cristiana (y ya hemos visto otras veces que ello tiene su profunda razón de ser)[3]. Pero volvamos al punto del que nos estamos ocupando ahora. El modelo con un «decir que requiere exégesis» y un «pensar que es la exégesis de un decir» presenta en Juan de la Cruz la novedosa situación consistente en ocurrir y a la vez ser tematizado y, por lo tanto, darse en cierta manera doblemente; pues, si por una parte también en Juan, como en los otros, las citas de la Escritura son citas de autoridad, por otra parte la dualidad de texto dado y exégesis se da también como tematización de esa dualidad, y entonces lo que desempeña el papel de texto dado no puede ser ya la Sagrada Escritura oficial. Estamos ante una variante de nuestro «cristianismo terminal» distinta de la que a través de fray Luis, Teresa y la humanidad sensible de Cristo nos sirvió para introducir ese concepto, pero no deja de ser cristianismo terminal y formar parte de eso de lo que dijimos que queda varado en una orilla porque (a diferencia de Hobbes) ni siquiera es la vía por la que se transita a la modernidad.

2. MÁS SOBRE TARDOMODERNIDAD

2.1

Que esto no es aquello, es decir, no es reductible a aquello, ni aquello a esto, etcétera, o sea, que hay cosas, que éstas no son lo mismo unas que otras, comporta que, en cambio, el que haya esto, el ser-esto de esto, sí es lo mismo que el que haya aquello, que el ser-aquello de aquello; que el día no pueda ser lo mismo que la noche responde a que el ser-día del día sí es lo mismo que el ser-noche de la noche. Lo que hay, las cosas, son esto y aquello, el día y la noche, aquello que no es lo mismo lo uno que lo otro, esto y lo otro. El «lo mismo» puede ser descrito (o quizá precisamente no-puede, y en todo caso es insolencia intentar describirlo, pues, por definición y como estamos viendo, nunca es de ello de lo que se trata, nunca es ello lo que es) como légein o logos, palabra que, si significa el decir, lo significa sólo porque decir no es la operación de un sujeto, sino que el dicente es dicente sólo por (y en el modo de) su pertenencia al decir.

No se dice el decir, se dicen cosas. El decir mismo está siempre ya supuesto, o sea, ha quedado siempre ya atrás. Lo que ahora estamos diciendo implica que hay algún decir en el que ese siempre-ya-haber-quedado-atrás resulta relevante; ese decir será, incluso más que cualquier otro, decir cosas, no decir el decir; precisamente la insobornabilidad en ese carácter será lo que lo haga relevante; y ya el mero hecho de que haya el decir excelente (el épos) al que acabamos de referirnos induce la cuestión de cómo pueden en el decir mismo ocurrir disposiciones del decir mismo que (por supuesto no diciendo el decir, diciendo cosas) apunten a aquel siempre-ya-haber-quedado-atrás; tras el épos viene, pues, el mélos.

Así, tampoco lo que han venido designando nociones como sképsis, epokhé, abstancia, exención, palabras con las que en un momento u otro se ha intentado designar cierto haber-ya-quedado-atrás, cierta distancia o abstención o dejar-ser, tampoco eso son actitudes de un sujeto. Se intenta mencionar la ruptura que siempre ya hay. Es, desde luego, la muerte como lo que siempre ya, donde con «la muerte» queremos designar lo que nunca es «lo que». Tampoco la muerte es algo que le ocurre a un sujeto. En que haya cosas está eso de que ser es límite, es finitud. No podemos de entrada estar refiriéndonos a la situación de i-limitación, en la que los límites advienen y pueden en principio ser unos u otros, situación fenomenológicamente secundaria, intrínsecamente tardía. Hay cosas, de ahí la cuestión de cuándo hay relevantes motivos para pensar que se trata de una cosa (no un trozo o un agregado arbitrarios), incluso sin que se trate de mí mismo constituyéndome a mi vez en la misma ruptura. De cómo, de todos modos, ha tenido que llegarse a la presencia en el modo de la desreferenciación, de cómo, de todos modos, algo tiene que haber para que el molino siga moliendo, de cómo en ello no se trata de preservar ninguna otra cosa que la relevancia (es decir: la no vaciedad) de la vaciedad misma, de muchas cosas en esto implicadas, ya se ha hablado otras veces.

Está en juego, pues, el que la sképsis es a la vez el reconocimiento. Y es esto, el que la abstancia sea a la vez el dejar-ser, lo que varias veces ya hemos encontrado como aquella disimetría que, siendo inherente a la diferencia, hace que ésta se exprese en contraposiciones como la de «yo» y «tú» o la de masculino y femenino[4].

El poema de Paul Celan al que de inmediato muy brevemente vamos a referirnos está en Mohn und Gedächtnis y no lleva título, las primeras palabras son Die Hand voller Stunden El/la/lo designado como «tú» llega a mí die Hand voller Stunden («llena de horas la mano»)[5] y yo digo: Dein Haar ist nicht braun. Veremos si, en cuanto a entrar en el juego de las palabras, algo se adelanta asumiendo que el Haar tiene que ver con las Stunden consideradas por así decir en positivo, tal como en otra parte (Chanson einer Dame im Schatten, en Mohn und Gedächtnis, versos 6-8) das Haar es lo que hay a propósito de uno en cuanto que uno «ama[6]»; que eso es nicht braun significa que de ello no ha habido caducidad, tampoco, por lo tanto, presencia propiamente fenomenológica[7]. Por eso a «mí» en cierta manera no me vale, mientras que «ellos» lo llevan a «los mercados del placer». La caducidad ocurre, en cambio, por lo que se refiere a das Blattwerk der Jahre, que sí es braun; pero, precisamente por ello, el encaje entre das Blattwerk der Jahre y dein Haar no se produce.

A la comprensión de Haar y su relación con Liebe ha contribuido aquí Chanson einer Dame im Schatten. Allí die Schweigsame [, die] die Tulpen köpft, tiene que ver con lo que torpemente llamamos «la muerte», o, si se prefiere decirlo así, contigo en la medida en que sólo por la muerte eres lo que eres (Dort erst tratest du ganz in den Namen, der dein ist,…, en Zähle die Mandeln, libro Mohn und Gedächtnis, verso 9 y siguientes, cf. el Du darfst de Atemkristall, ya comentado en otra parte por nosotros). La expresión von Schwelle zu Schwelle que aparece en el verso 27 de Chanson… podría recordar el «ante las puertas y a los bordes de los caminos» del «Banquete» de Platón[8], pero entonces ocurre la importantísima diferencia siguiente: allá eso caracterizaba éros, mientras que ahora el término que de entrada pudiera considerarse traducción de éros, a saber, Liebe, ha quedado relegado al primero de los tres estadios de los que von Schwelle zu Schwelle pertenece al último (wie die Uhr ihre schlechteste Stunde [trägt], verso 2,6, cf. deine Stunde / hat keine Schwestern, en Engführung, libro Sprachgitter, versos 8-9); Liebe vale sólo para el momento sin caducidad.

No se piense, por la tradición moderna del número tres, que el tercero a que acabamos de referirnos significaría algún retorno. Lo que significa es la caducidad propiamente fenomenológica, frente a la caducidad del segundo, que sólo «cuenta» «los días y noches». El tercero no cuenta, sino que reclama de «ti» que cuentes, a saber, die Mandeln, y que me cuentes a «mí» entre ellas (Zähle die Mandeln, en Mohn und Gedächtnis). Qué es Mandel se precisará en el poema Mandorla (en Die Niemandsrose), del que ya podemos emplear la respuesta inicial a la pregunta Was steht in der Mandel?, respuesta: Das Nichts (otra cosa será saber «quién» hay im Nichts). Habiendo dicho lo que hemos dicho sobre ruptura y-sobre «tú» y «yo» en ella, reconozcamos por el momento que «yo» se opone a «tú» como un «no» a un «sí», por lo tanto también como Untreue a Treue, o, si se prefiere decirlo así, la peculiar Treue «mía» es Untreue, no infidelidad a una cosa, por ejemplo porque sea fidelidad a otra, sino porque se trata de algo a lo cual sólo se es fiel en la infidelidad a ello mismo. Se habló alguna vez (no Celan, sino su presente comentador) de ateísmo piadoso, porque (se dijo) ya no queda manera alguna de referirse a Dios que no sea blasfemia. Esto se mantiene, pero se refiere a que «ellos» son blasfemos, a blasfemia, por así decir, ordinaria. Añádase ahora que hay incluso una piadosa blasfemia, una blasfemia que «yo» (ahora ya sí en el sentido de Celan) no puedo sino asumir, aunque no sea específicamente «mía», sino de un cierto «nosotros». Ello tiene que ver con lo apuntado de Treue y Untreue y con el peculiar carácter de los «juramentos» a los que se noes fiel. Juramos «por el Cristo nuevo» (Spät und tief, en Mohn und Gedächtnis); la blasfemia no está tanto en la suposición en principio judía de al menos algunos de los que juran; «Cristo» es aquí la figura común a ambos lados, justamente porque es la que los diferencia y, por lo tanto, el «lo mismo» de que el que lo uno, sea lo uno es lo mismo que el que lo otro sea lo otro; el problema es qué es ahora esa figura; qué juramentos son los que hay; «los sagrados juramentos de la arena»; «juntar el polvo con el polvo». Sabemos (lo sabemos nosotros) que la común situación de origen, Cristo, no-Cristo, es que los nombres, los límites, tuvieron que desaparecer porque ello pertenece a que en efecto fuesen límites y nombres; la figura es, pues, muerte; del molino, del polvo o la harina de ese molino, sale «vuestra» promesa, la cual, en efecto, es imprescindible para lo que aún vendrá, por lo tanto nosotros la aceptamos y, por lo tanto, en no poder dejar de reconocer qué es ella, somos blasfemos, si bien en una manera de serlo en la que no puede serlo cualquiera (todo ello y mucho más en Spät und tief).

Volvamos ahora sobre los «tres». Ya hemos dicho con qué no debemos relacionarlo. Lo que ni podemos ni queremos evitar es encontrar en varios poemas de Celan respectivas tríadas asimismo ordenadas con las cuales ciertamente ocurre que no son, ni miembro a miembro ni como tríadas, lo mismo unas que otras, pero sí dan lugar a la sospecha de un elemento estructural algo constante, relacionado quizá con lo que hemos dicho de caducidad y fenomenología, una cuestión que ya anteriormente nos había ocupado, en especial en relación con Engführung y su peculiar Nichts, nichts ist verloren[9]. Algo de esto parece haber también en la Chanson pues el segundo momento presenta ya una especie de vaciedad (zählt… die Täge und Nächte) que sólo radicalizándose como vaciedad en el tercero pasa a corresponder con Engführung y con Zähle die Mandeln. Veamos ahora la tríada de Chymisch (en Die Niemandsrose). Aquí el segundo momento es el del schlackenlos que ya habíamos citado[10] a propósito de la relevancia de la indiferencia, y el tercero, reforzando la misma noción en fährtelos, hace aparecer un nuevo elemento, König, que a su vez es en Mandorla la respuesta a la aquí (por nosotros) ya mencionada pregunta sobre quién hay im Nichts; con König aparece entonces asociado el color blau, que ya habíamos mencionado en relación con que el exacerbamiento de la presencia sea la extrema ocultación, esto es, con Todesfuge[11]. Si el que im Nichts lo que esté y esté sea der König nos hace recordar la secuencia Crono-Zeus, en ello podemos sentirnos reforzados por la mediación Crono-Zeus-Crono desempeñada por Rea[12] como también por el hecho de que Crono y Zeus son respectivamente segundo y tercero a partir de Urano, siendo das Nichts y der König segundo y tercero desde die Mandel. Más aún: es Zeus quien queda vigente, así como, frente a la almendra y el nada, el ojo se tiene zum König, y la última palabra de Mandorla es königsblau.

Leemos en algún texto de Aristóteles (que continúa a su vez análisis de Platón) la expresión logos apophantikós. Muy pronto, pero ya fuera de la Grecia clásica, se entenderá, entre otras cosas, que el adjetivo apophantikós introduciría una división del concepto logos en virtud de la cual habría, junto a la oración declarativa, también la desiderativa, la precativa y otras. Se trata de una lectura en falso. En primer lugar, logos no significa, ni en ese contexto ni en ningún otro de la Grecia clásica o arcaica, la oración. En la argumentación aristotélica a la que hacemos referencia, logos es una articulación (se admite que la hay siempre en el decir), y apophantikós especifica el carácter que en el caso tiene esa articulación o división o escisión, concretamente establece que se trata de la de ónoma y thêma, del ti katá tinos. Cierto que Aristóteles sólo contempla que la conexión sea esa en el caso de lo que para nosotros será oración declarativa, mientras que los deseos, los ruegos y otras cosas pueden seguir siendo interpretados como menciones complejas sin esa específica estructura que dará lugar a nuestra oración o conexión específicamente sujeto-predicativa. Lo nuevo que el análisis aristotélico (preparado ya por Platón) reconoce como apóphansis no es la junción de dos términos para constituir algo, sino el hachazo dentro del decir, hachazo antes del cual el decir es, en cuanto tal, verdadero (por eso en griego frecuentemente no se pregunta si digo algo verdadero, sino si digo algo, esto es: si, de alguna manera, digo: lego ti?); Celan: der Mund redet wahr, como im Spiegel ist Sonntag o im Traum wird geschlafen (Corona, en Mohn und Gedächtnis, versos 4-6) Aristóteles identifica la escisión con la presencia de morfemas que significan tiempo en el sentido que esto tiene en griego, esto es: trecho, lapso, de… a…[13]; los versos de Celan inmediatamente anteriores a los que acabamos de citar dan testimonio de que, si aquel «¿digo algo?» (o «de alguna manera, ¿digo?») no puede haberse perdido del todo, es porque el tiempo, que retiramos (o «pelamos») de las nueces, retorna a la cáscara; lo que hace ese separar o «pelar» es «enseñar a ir», o sea: ya no lapso o «entre», sino el venir siempre de antes y seguir siempre después.

2.2

El dativo de In den Flüssen (comienzo de un poema de Atemkristall) atestigua que no sólo lanzo «a dentro de…» sino que yo mismo estoy «en…» o al menos «en el territorio de…», en la lejanía, en la distancia. Por eso el que tú, como corresponde, des peso a la red ocurre zögernd. Pérdida y conocimiento, fenomenología y caducidad, como al comienzo y al final de Engführurtg[14] y en muchos otros sitios. De ahí también, como cerca del comienzo de aquel mismo poema, la presencia como escritura; aquí, las sombras «de» piedras en cuanto escritas «por» piedras.

Recuérdese ahora lo dicho (y el entorno en que se dijo) a propósito de Schliere[15]. En lo mismo estamos cuando se menciona una marca de herida (o estigma) en el aire: un cierto sostenerse, tenerse en pie, Stehen, a saber, im Schatten / des Wundenmals in der Luft (otro comienzo de poema de Atemkristall). Sostenerse en la distancia frente a cada cosa, luego solamente por mor de «ti», no de cosa alguna ni de alguien, sino de «ti»; a saber: sólo en la ruptura con toda (y cada) cosa se deja-ser toda (y cada) cosa (recuérdese todo lo que con esto hemos vinculado en 2.1). El auch ohne / Sprache que termina el poema debe entenderse en la línea de que auch ohne Sprache hay Sprache, de que hay algo que decir cuando ya no hay nada que decir, o, como termina otro poema del mismo libro, es sind / noch Lieder zu singen jenseits / der Menschen; poema que, por cierto, empieza con algo que nos remite de nuevo a Schliere; es: Fadensonnen / über der grauschwarzen Ödnis.

2.3

La doble naturaleza del número, por la cual ocurre o quizá ocurre o parece ocurrir a la vez que construimos o generamos o pro-ducimos los números y que, sin embargo, lo único que en verdad hacemos es seleccionar posiciones dentro de lo que está ya constituido como un continuo, como un de suyo ilimitado, puede hacer frente en el estudio de algún texto antiguo de manera tal que esa dualidad, aun sin dejar de ser intrínsecamente tal, marque también la irremediabilidad de la distancia entre el texto y su recepción. En el doble carácter del número tocamos aquello ya tantas veces tratado del estatuto de lo siempre-ya-supuesto, por lo tanto siempre-ya-dejado-atrás, tal, pues, que su comparecencia es su pérdida, el vuelco hacia la vaciedad. El número, en efecto, es lo cuantitativo, esto es, lo indiferente, porque antes es la diferencia misma, la distancia misma, lo cualitativo no en el sentido de una u otra cualidad, sino en el de la cualidad misma como tal, en cuanto que contrapone lo uno a lo otro y, en este sentido, «cuenta». Algunos giros en los que tiene que moverse la exégesis actual de una u otra de las aludidas pro-ducciones antiguas del número dan testimonio de esto. Así, por ejemplo, cierta discusión sobre el «Timeo[16]», cuando constata que lo que en aquella pro-ducción aparece como la distancia o el intervalo, por ejemplo de 1 a 2, no es nuestra diferencia aritmética (2-1, «dos menos uno»), sino nuestro cociente (1/2, «uno partido por dos»), está remitiendo a un concepto de intervalo que no proporciona continuidad, ya que no permite, por ejemplo, dividir un intervalo en partes iguales; y para rechazar que esto pueda explicarse por el hecho de que se esté hablando también de tonos y armonías hay al menos dos razones: una es la propia diferencia cualitativa entre los dos conceptos de intervalo (uno que da continuidad y uno que no); la otra razón es que, cuando finalmente se asentó como supuesto el del continuo, ese mismo supuesto hubo de establecerse también a propósito de tonos y armonías, aunque ello implicase inexactitudes que se asumieron por convenio imprescindible para que el juego de los tonos y las armonías pudiera darse en la modernidad.

La pro-ducción del número a la que acaba de aludirse es en el «Timeo» parte central en la pro-ducción del todo, y en la discusión aludida entra el por qué el propio texto antiguo asume este planteamiento (todo-de-lo-ente) como un gesto demencial que se legitima sólo por su misma expresa autoasunción como demencial. Lo que aquí nos interesa como la pro-ducción del número, y que lo es también allí, tiene allí el carácter de la pro-ducción del «alma», y, donde estas cosas se exponen[17], se expone también por qué el alma es la diferencia por cuya insuperabilidad no puede haber todo-de-lo-ente, por qué hay el alma y el viviente y por qué, en el marco del aludido gesto demencial, la pro-ducción que se describe es la de ciertos, vivientes, empezando por el viviente que el propio todo (en el marco del gesto demencial, repetimos) no puede sino ser. Se expone también allí por qué la pro-ducción en cuestión ha de poder ser expuesta no sólo como una pro-ducción, sino también como una e-mergencia, y se pone de manifiesto cómo el problema de comprensión de aquello, para el lector contemporáneo nuestro y (de diversas maneras) para cualquier lector posterior a la Grecia clásica, es el de cómo evitar que en manera alguna, en el conjunto o en procesos parciales, se inmiscuya la representación de la conformación o configuración de algo de suyo (aunque sea sólo relativamente) informe o sin figura, de un «de qué» como algo (aunque sólo fuese relativamente) neutro; nada de esto hay en el necesario «principio errático», en «esa figura que es la motivación errática». El exégeta del «Timeo» no puede evitar reconocer que las dificultades para entender lo «errático» son las mismas que hay para dar un significado a la expresión celaniana der Bilder Verhängnis und Gegenverhängnis (Die Zahlen, 2-4, en Atemkristall, luego en Atemwende), donde el genitivo der Bilder prohíbe irse a algo «sin figura», mientras que el juego Verhängnis und Gegenverhängnis veda la comodidad de optar por una u otra acepción de Verhängnis o incluso por trivial polisemia. El texto del poema consiste en dos onómata; la forma oración sólo aparece en un complemento interno a uno de ellos (el segundo). El primer ónoma convoca los dos lados (los números y eso «otro» que ahora acabamos de mencionar) juntos (im Bund mit) el segundo, que incluye una anáfora hacia el primero, parece decir algo que va con aquella junción: por encima un cráneo encasquetado a cuya sien (Schlafe schlaflos) un martillo a compás de universo, de manera precaria, apenas surgiendo y desapareciendo, fuego fatuo. En el «Timeo» el tercer tramo, en el que los dos lados se contemplan conjuntamente, es el del acontecer del viviente-mortal. El verbo empleado por Celan para significar lo que el martillo hace con todo ello como objeto gramatical, besingen, es notable; recuérdese que es besprechen lo que el «nadie» del «Salmo» de Die Niemandsrose hace con «nuestro polvo».

2.4

Estamos ahora en Marianne, en Mohn und Gedächtnis; recordar das Blattwerk der Jahre en 2.1[18]. En tu (no-)figura, a la vez que quizá ya no tienes ojos (pues estás quizá muerta, ya hemos indicado por qué eso te es inherente), algo se desplaza de ojo a ojo, algo que tiene que ver con viejas cosas. Entonces, en torno a tu boca —aquel barranco con los restos del violín— también un estremecimiento, un relámpago. Alguien mueve el arco, con dientes que tienen que ver con la nieve (recuérdese mit Schnee bewirten). Este… ¿sonido?…, muerto, perecido, defectivo, se confronta con lo, en principio, entero, la caña. También tú eres la caña, y «todos nosotros» somos la lluvia; vino inigualable es tu cuerpo y, en número de diez, nos escanciamos; en cuanto al bote —tu corazón— en medio del grano (recuérdese Das Gastmahl, tiene que crecer grano, relación con das langsame Rad)[19], lo conducimos remando en dirección a la noche: en este recoger tú eres ya un poquito de presencia (ein Krüglein Bläue, lo eres en cuanto eres reconocida como la muerta que eres), que con ligereza salta por encima de nosotros, y dormimos. Un cortejo mayor; bebiendo, en celebración, te llevamos a la tumba; entonces, sí, algo ha acontecido, ékhei kûros (final de «Edipo en Colono»), wird Ereignis (final de «Fausto»), aquí: sobre las losas del mundo suena al caer la moneda de los sueños. Recuérdese el final de Das Gastmahl: ¿a quién brindamos todavía sueños sino a das langsame Rad?

3. INCISO GRIEGO

3.1

Nos referiremos brevemente a la producción del escudo para Aquiles en el canto 18 de la Ilíada a partir del punto en el que la descripción parece pasar a proceder por círculos empezando por el centro y discurriendo hacia la periferia. El primer círculo parece formularse de entrada como la tierra, el cielo, el mar, pero de inmediato se describe como simplemente el cielo: el sol, la luna, las figuras de las estrellas y el movimiento de esas figuras. De ahí en adelante, ejemplarmente aparece lo que ocurre sobre la tierra y bajo el cielo, en círculos concéntricos sucesivos hasta llegar al más externo en el escudo, esto es: al río Océano. Aunque el texto no delimita expresamente círculos, la descripción está dispuesta de manera que casi obliga a que al menos nuestro seguimiento sí se atenga a unos que ella misma le determina. Así, una vez cerrada la descripción del cielo, aparece que el artista «hizo dos ciudades» (490) y es precisamente lo referente a las dos ciudades lo que sigue hasta 540 de manera que en este verso se cierra algo que se abrió en 490 del mismo modo que a continuación se abre una secuencia de escenas de campo, cultivo y estaciones del año con manifiesto carácter cíclico hasta 586. Consideraríamos entonces que el primer círculo sería el del cielo, el segundo sería el de las dos ciudades, el tercero sería el del campo y las estaciones. La escena de danza de 590-606 constituiría el cuarto círculo. El Océano sería el quinto y último.

Ni el dios artífice ni el propio aedo parecen prestar mayor atención a que… de lo que se trata es de la decoración frontal (la que hace frente al enemigo) de un arma de guerra. No hay nada que parezca destinado a cosa alguna tal como atemorizar o asustar; ello parece una aplicación particular del hecho, más general, de que nada haya de extraordinario o excepcional. No están ni el mar ni la navegación, que comportarían una situación de ruptura; y, aunque hay guerra, no se trata de nada parecido a lo de Troya (volveremos enseguida sobre esto). Empecemos porque ya el cielo es el de los movimientos constantes de los astros, de esos movimientos que en principio no llaman la atención. Consideremos ahora las dos ciudades. Una está en paz, la otra en guerra. En la ciudad en paz hay dos escenas; una es de bodas y la correspondiente fiesta, la otra es de un litigio. La ciudad en guerra está sitiada por dos ejércitos; los de la ciudad preparan una emboscada. No hay señal alguna de que alguien haya tenido que abandonar por mucho tiempo y con problemático retorno (problemático no sólo por los peligros del campo de batalla en sí mismo) su casa; la guerra incluida en las figuras del escudo forma parte de cierto mundo, mientras que de la guerra del épos mismo quizá debamos decir que cuestiona ese mundo. También las escenas del campo y las estaciones y del coro son de aquellas que miden la permanencia, la estabilidad.

Introduciremos ahora una observación para la cual lo que acabamos de decir sobre la guerra dentro de las figuras del escudo y la guerra del épos mismo nos da motivo. Para ese contraste, en efecto, estamos quizá especialmente preparados por lo ya tantas veces y de tantas maneras expuesto de cómo precisamente el decir la medida es la desmesura. Aún no hemos mostrado que ese sea el caso aquí, porque aún no hemos dicho nada sobre qué podría ser lo compareciente en las figuras del escudo en su conjunto.

Lo dicho de la habitualidad y cotidianidad de las escenas sobre el escudo contrasta con el, en cambio, carácter sí extraordinario del acto mismo de la producción e incluso del producto (el escudo y, en particular, su superficie de figuras). Para poder llegar a abordar este punto, empecemos por el hecho de que parece haber imposibilidad de poner en sus límites lo que nosotros llamamos la «representación plástica» frente a, por ejemplo, la para nosotros «literaria». Ciertamente las escenas, que son típicas y en este sentido constantes, tienen carácter momentáneo, pero no el de nada que se parezca a instante puntual; se trata siempre de algo que ocurre, y no parece posible ver las figuras que se relatan sin verlas moverse y ejecutar la historia que se cuenta; porque, en efecto, siempre se cuenta una historia; ésta, Ciertamente, no es nada que «siga» hasta «terminarse», pero no estará de más recordar que esto tampoco les ocurre a la Ilíada ni a la Odisea mismas. Por otra parte, el ya tantas veces comentado hecho de que lo que el griego «dice» es la cosa y no representación alguna de ella se extiende aquí (y también ello es habitual en griego arcaico y clásico) a que el artista (Hefesto) no «Lace» ni «pone» una representación de las cosas, sino las cosas mismas. «Hace» un escudo y «en» él «hace» o «pone» la tierra, el cielo, dos ciudades, etcétera.

La frecuente asunción de que eso que Hefesto ciertamente no «representa», sino que «hace» o «pone» «en» el escudo no es sino «el mundo» es válida si y sólo si con esta última expresión no queremos significar un «todo», el «todo de lo ente» o algo así, sino más bien el siempre-ya-estar-aconteciendo de lo que siempre-ya-está-aconteciendo. En este sentido el carácter del decir en el que, diciéndose en todo caso cosas, suena la condición misma del decir como tal no sólo está presente porque estamos en el épos, sino que además asoma en el episodio y la figura. En otras palabras: el problema de la mimesis se plantea en dos niveles: por una parte como el del propio decir del aedo (oculta relevancia de aquel «lo mismo» en el que el que esto sea esto es «lo mismo» que el que aquello sea aquello, por lo tanto esbozo de una esfera en la que todo está sin que nada en sí mismo esté), por otra parte la figura misma del sabio o el artista o el experto en su carácter de tal, por lo tanto la de aquel que «hace» o «pone» tanto esto como aquello por cuanto a la vez en cierta manera ni hace ni pone esto ni aquello. El artista, el experto, el compañero de kháris, tiene así que aparecer a la vez como un incapaz, inútil, contrahecho. Incluso el que en el salvamento y educación de Hefesto haya desempeñado un papel Tetis, papel del que se beneficiará ahora Aquiles, no hace sino reforzar la relación de Hefesto con la aporía, si recordamos lo otras veces expuesto[20] sobre la peculiar relación de Tetis con el reino de Zeus.

La aporía de la mímesis tiene que ver, pues, con lo que el arte, el saber, en cuanto tal tiene de pérdida, o, lo que es lo mismo, tiene que ver con la (im)posibilidad del retorno. Como veremos, habrá de quedar en el aire si Ulises finalmente retornará; él mismo relata ante Penélope el plan de Tiresias (ya presentado en un canto anterior del poema), plan del que falta por cumplir aquello de lo que no hay constancia de que vaya a cumplirse (en todo caso, sobre esto volveremos en este mismo trabajo). Correlato de esto (correlato con diferencias sobre las que también aquí volveremos) en la Ilíada es que tampoco queda definido si el designio «de» Zeus se cumplirá, si Aquiles, cuya substancia es la muerte, brillará. En ambas cuestiones (la de la mímesis y la del retorno), con el doblez o la bisagra[21] tienen que ver los más extraños y extremos de todos los artefactos: la peculiaridad de las naves feacias[22], la de los autómata que acompañan a Hefesto.

Hemos negado que en particular las escenas de guerra que ocupan una parte de la figura y descripción del escudo hagan comparecer algo de lo que la propia guerra presente en la Ilíada sea un caso. Lo hemos hecho de manera que con ello no sólo no ha sido negado, sino que ha pasado a estar en el ojo del huracán, el hecho de que la figura y producción del escudo comportan algo así como una presencia dentro del épos de aquello que el épos mismo es (recuérdese de paso que, en cambio, en la Ilíada no hay aedos[23]) y, por lo tanto, el que, en un sentido más profundo que el que hemos rechazado, hay en efecto en las figuras del escudo (pero en el conjunto —y producción— de ellas) presencia de… la guerra, pero ya no la guerra como género del que lo de Troya fuese un caso particular, sino más bien admitiendo que la expedición a Troya (incluido el problema del retorno) no es caso particular alguno de nada.

De hecho esto último al menos, el que el asunto Troya no sea caso particular o ejemplo particular de género alguno, es ya recepción muy próxima al origen poético del tema. En el relato hesiódeo de los sucesivos linajes de hombres, Troya es elemento de un conjunto que sólo tiene dos; el otro es Tebas; juntos forman parte de una aclaración referente a uno determinado de los linajes, el de los «hombres héroes», «llamados semidioses»; de ellos se dice allí que la guerra acabó con ellos, con unos a propósito de Tebas, con otros a propósito de Troya. Ahora bien, ¿tiene en general el relato hesiódeo algo que ver con la cuestión que ahora hemos planteado desde Homero? La respuesta la encontramos observando con qué carácter y pretensiones el propio texto de Hesíodo introduce el relato; se trata de exponer ni más ni menos que (Erga, 108) cómo los dioses y los mortales se copertenecen, es decir: cómo aquello cuya substancia es la muerte debe sin embargo, o quizá precisamente por ello, brillar, o, lo que es lo mismo, cómo a la presencia es inherente el otro lado; lo mismo que hemos tocado como la cuestión de Aquiles, el problema del retorno, la aporía de la mimesis, etcétera. Y también en la versión hesiódea la aporía se mantiene y no cede; los diversos linajes desaparecen en virtud de inviabilidades diversas, y no se postula en manera alguna que finalmente haya de haber una fórmula viable.

Al carácter que acabamos de reconocer en el relato hesiódeo de los linajes es inherente el que la historia aparezca como montada entre el reinado de Crono y el de Zeus. Sólo a Zeus se atribuye autoría individual y nominal de actos determinados, pero la secuencia viene de antes, entonces bajo autoría indeterminada de los «inmortales». Por de pronto el primer linaje, el «de oro», pertenece al reinado de Crono; Zeus no hará con estos mortales otra cosa que, en su momento, asignar a la ya-no-presencia de los mismos un papel para cuya designación el empleo de la palabra daímones es un cierto forzamiento del significado de ella, pues daímon no significa (y seguirá sin significar) en general cosa distinta de un dios y aquí, sin embargo, se está hablando de mortales; el hecho de que a estos anómalamente llamados daímones se les coloque el adjetivo epikthónioi los contrapone, no a hypokthónioi, sino a (Maimones) epouránioi, que serían los dioses; a los epikthónioi en cuestión se los caracteriza también como «guardianes de los hombres mortales» (123). En cuanto al linaje «de plata», sólo su desaparición, ocultamiento, enterramiento, es atribuida a Zeus, y ellos, en su ya-no-presencia, son llamados hypokthónioi, pero no Maimones, sino mákares thnetoí. Zeus «hizo» entonces el linaje «de bronce»; de éstos se nos dice que a la ya-no-presencia pasan «sin nombre»; de los del linaje siguiente, también «hecho» por Zeus, precisamente el de los «héroes», es patente por la Ilíada y la Odisea que mantienen cada uno en el Hades su «nombre»; junto a la fórmula muerte-Hades tal como se da por conocida, el texto hesiódeo (167 ss.) para el linaje de los héroes parece establecer una alternativa que Zeus aplicaría a algunos de ellos: una morada en los límites de la tierra, aparte de los hombres, sin cuitas, en las islas de los bienaventurados, al lado del Océano; es habitual relacionar esto con lo que para Menelao, alegándose su peculiar parentesco con Zeus, se prevé en Odisea 4.561-569, sólo que en Hesíodo la fórmula sería extendible a otros héroes; probablemente la verdadera cuestión interpretativa es si en efecto se trata de cosas distintas o si se cruzan dos recursos para aludir en el canto a una misma cosa. Parafraseamos del mencionado pasaje de la Odisea. En cuanto a ti, Menelao, no está establecido por/para los dioses que tu morir y alcanzar el término se quede en Argos, la que cría caballos; lo que ocurra será, más bien, que los inmortales (nótese el sujeto indeterminado) te enviarán a la llanura Elisia, a los límites de la tierra, donde el rubio Radamantis; allí tiene lugar para los hombres la más fácil vida, sin nieve, sin largo invierno ni lluvia; soplando siempre el céfiro, el Océano deja que las brisas refresquen a los hombres; esto porque tú, siendo esposo de Helena, eres para ellos (para los inmortales) el yerno de Zeus. Hasta aquí la paráfrasis. Recordemos ahora lo ya dicho de que la cuestión de los linajes de hombres, que es la cuestión de cómo los inmortales de todos modos necesitan de la muerte, etcétera, no puede, pues, ser una cuestión interna al reinado de Zeus, y que por ello a la secuencia es inherente el venir de más atrás. Anotemos que, si bien en Hesíodo, a propósito del linaje de los héroes, aparece (168) que es Zeus quien instala a algunos de ellos en los límites de la tierra, aparte de… etcétera, ello es posible porque, de todos modos, al encontrarse ello dentro del desarrollo de un problema que por principio, y ahora expresamente, viene de más atrás que el propio reinado de Zeus, está claro que Zeus mismo no es sino una especie de intérprete; produce fórmulas para responder a (no eliminar) la aporía.

3.2

Se ha dicho unas cuantas veces, y de diversas maneras, que lo que hay en la Odisea no es el retorno, sino el problema (o la cuestión) del retorno. Las consideraciones que de entrada haremos, muy «abstractas», no tendrían sentido alguno si no fuese porque de ellas esperamos una contribución a encontrar fórmulas que ilustren el dicho al que acabamos de referirnos.

Hay las cosas (ya que por «las cosas» se entiende ni más ni menos que aquello que hay); hay, pues, esta cosa y aquella cosa y aquella otra; lo cual implica que ni esto es aquello ni aquello es esto; y el que esto no sea lo mismo que aquello ni aquello lo mismo que esto reposa sobre que, en cambio, el que haya esto (el ser-esto de esto) sí es lo mismo que el que haya aquello (el ser aquello de aquello). Incluso; lo que hemos tomado como punto de partida (el que hay esta cosa y aquella cosa) comporta que los límites no son cualesquiera; sólo desde supuestos fenomenológicamente tardíos, resultantes de haberse ya planteado y por sí misma haber quedado atrás la cuestión que ahora queremos ver actualmente planteada, ocurre lo de-suyo-ilimitado en lo que los límites pueden ser unos u otros. Volvamos, pues, a nuestra primera constatación: el que esto no sea aquello ni aquello sea esto (o sea: el que haya esto y aquello) presupone que, en cambio, el ser-esto de esto sí es «lo mismo que» el ser-aquello de aquello; en otras palabras: el cotidiano ser-cabe-las-cosas, la cotidiana ubicación cabe lo ente, ha supuesto siempre ya, o sea, siempre ya ha dejado atrás, algo que precisamente no puede ser nada de lo que hay, ni esta ni aquella cosa ni varias de ellas ni todas juntas. Algo tiene que no ser nada de lo que hay, tiene, pues, que no ser nada, y a la vez tiene que ser lo que precisamente está habiendo. Ello parece exigir lo excepcional-aberrante-monstruoso como aquello que… ciertamente no «fundamenta» (¡cuidado!), pero sí quizá efectúa, reconoce, cumple, lleva-a-cabo (poieî). Así: si el decir es el serle reconocido a cada cosa su lugar (su «ser»), y no se entiende como la operación de un sujeto dicente, sino que más bien el dicente es aquel que pertenece de una manera señalada al decir, etcétera, no repetiremos ahora nada de lo mucho que ya se ha escrito sobre esto, pero destacaremos que todo ello implica, primero, que no se dice el decir, sino que se dicen cosas, y, segundo, que precisamente esa insobornabilidad del decir cosas, esta cosa y aquella y la otra, puede conllevar que ella destaque como el decir mismo, de manera que lo excepcional-aberrante-monstruoso, de puro no ocurrir, sea lo que esté ocurriendo; quizá por eso después de Homero ya no hubo Homero, sino la cola y la cola de la cola de haber ocurrido aquello. Otra manera en que se presenta o ilustra la misma conexión: el que el «lo mismo» de que el que esto sea esto es lo mismo que el que aquello sea aquello, el reparto, el nomos, aspire a hacerse notar como tal es, como reiteradamente se ha expuesto, solidario de otros procesos que, examinados a su vez, resultan tener cada uno de ellos ese mismo significado, teniendo todo ello (digamos: el proyecto polis) aspectos y consecuencias nada inocentes. Etcétera. Ha quedado clara, pues, no aquí, sino a lo largo y lo ancho de los muchos lugares en los que se ha expuesto y discutido lo aquí muy «abstractamente» resumido, la inherencia de lo excepcional-aberrante-monstruoso, de lo que resulta expulsado, a aquello mismo de lo cual es expulsado por excepcional-aberrante-monstruoso y por mor de lo cual, sin embargo, tiene lugar. El problema del retorno podría ser de entrada definido en los términos que acaban de surgir, a saber: cómo lo excepcional-aberrante-monstruoso expulsado lo es por ser precisamente lo más profundamente perteneciente-a, o mejor: cómo (si de alguna manera) esta sin-embargo-la-más-profunda-pertenencia podrá hacerse valer como tal. Ahora bien, así definido, el problema del retorno resulta ser idéntico en el fondo con los que en principio podrían ser considerados como otros problemas. Así, el que la esfera del decir como tal, el «lo mismo» de que el que esto sea esto es lo mismo que el que aquello sea aquello, justamente en no ser ella misma dicha, esté, comporta que hay una esfera a la que pertenece todo sin que a ella pertenezca nada, en la que está todo sin que nada esté o precisamente porque nada está; esto empieza por ser el problema de la mimesis, pero la dinámica propia de esa diferenciación llegará incluso a constituir la esfera de lo «lógico», llegará incluso al carácter de la diferencia-que-se-suprime, lo cual es la mejor garantía de que no se suprime, pues no podría haber la diferencia-que-se suprime si en efecto se suprimiese. Pero mencionemos aún algún presuntamente otro problema que, sin embargo, es quizá el mismo. La Ilíada presenta un designio «de» Zeus[24], a saber, el designio de que brille la figura cuya substancia es la muerte; lo cual (esto último, es decir: el que esa figura sea figura y brille) pudiera ser, en efecto, el problema que ahora ha aparecido en primer término como el del retorno, pues lo que torpemente designamos como la muerte sólo torpemente puede ser designado, ya que designarlo es hacer de ello algo, cuando lo que está en juego es aquella (no-)referencia al nada siempre ya dejada atrás en toda referencia a esto, lo otro y lo de más allá. El que el designio sea el «de» Zeus (pues, si alguien puede llevarlo a cabo, sólo podrá ser quien es máximamente capaz) significa que a la vez se trata de algo que en cierta manera sobrepasa a Zeus mismo. Los dioses son aquellas figuras en cuyo entorno cada cosa es lo que es, esto no es aquello ni aquello es esto (recuérdese lo dicho ya en este mismo capítulo sobre la no indiferencia de los límites y lo dicho muchas otras veces sobre la irreductibilidad de cada cosa[25]); el que el siempre-ya-haber-dejado-atrás del que venimos hablando concierna de manera central a los dioses se expresa tanto en que éstos (no ninguno de ellos en particular para nada en particular, sino lo divino en cuanto tal) necesiten de (se copertenezcan con) los mortales como en que lo divino regularmente invocado como tal haya siempre ya dejado atrás ciertas (no-) figuras que a veces hemos designado como lo divino antecedente. Cuando decimos que algo en cierta manera sobrepasa a Zeus, no estamos queriendo decir que en ello no sea Zeus, sino algún otro poder, quien manda; simplemente estamos recordando aquello tan repetido de que en griego el hacer es llevar-a-cabo, es reconocer, y, por lo tanto, en lo que se refiere a las aporías esenciales, Zeus es el intérprete y, por así decir, gestor de las mismas, no las «resuelve». Varios son los signos que pueden aparecer de que algo, algún asunto, pertenece al terreno de esas aporías. Uno de ellos es el recurso a un mántis; entiéndase: los dioses son parte en que alguien tenga el don de la mántica, y ésta puede, por ejemplo, servir para reconocer que tal o cual dios está irritado y decir cómo se lo puede aplacar; pero la mántica es saber (en el sentido, que acabamos de llamar «griego», de ser-capaz-de-habérselas como llevar-acabo y reconocer), no es pedir actuaciones u órdenes a un dios. Otro signo de lo mismo es el que haya de recurrirse a Hades; ello precisamente por lo que acaba de recordarse y que tantas veces se ha expuesto ya sobre el papel de la «muerte» en la aporética de la que aquí se trata.

Pues bien, salta a la vista que, en relación con la cuestión del retorno (de en qué puede consistir el retorno y, por lo tanto, de en qué condiciones es posible), en la Odisea se recurre a la superposición de los dos tipos de señal que acabamos de mencionar; un mántis y precisamente en el Hades. El carácter de excepcional insistencia y reforzamiento que esto tiene se reconoce expresamente al declararse (10.494-495) especialísimo don el que Tiresias, sólo él, conserve en el Hades cierta consistencia de la que se supone es la que le permite incluso allí, muerto, ejercer (al menos en este caso tan peculiar) la mántica. Y, en efecto, la condición sabia de Tiresias queda suficientemente acreditada en la precisión con que indica en qué consistiría que Ulises retornase (11.104-137). No cabe esperar que además diga si eso (en particular de 121 en adelante) tendrá lugar o no; lo que sabemos por el poema es que Ulises recordará con todo detalle ante Penélope (23.248-284) cuánto y cuán penoso es lo que falta por hacer.

El verdadero retorno de Ulises no sería aquel «retorno» que al final del poema ya sé ha producido. Por el contrario, una vez muertos los pretendientes, Ulises ha de partir y, en algún lugar donde nada se sabe de lo perteneciente al mar, habrá de sacrificar a Posidón; luego volverá a su casa y allí sacrificará ya no a uno en particular, sino, por orden, a todos y cada uno de los dioses. La casa de Ulises desempeña, pues, el papel del «entre», a saber, entre el mar y la tierra firme, y, así, no es retorno el que Ulises retorne allí desde el mar, sino que, para situarse en el «entre» que es paradójicamente su casa, habrá de internarse también en la tierra firme para retornar también desde ella.

Interesante es el intentar contrastar el estatuto de las previsiones que en la Ilíada operan a propósito de lo que pasará con Aquiles (su pronta muerte y con qué cosas ella tiene que ver) con el de las posibilidades que estamos viendo formuladas en la Odisea para Ulises tras lo que en el poema se relata. Las direcciones en las que lo uno y lo otro se mueven no pueden en manera alguna tener estatutos comparables, porque en esto no hay dos lados, tales que se pudiese circular del uno al otro y del otro al uno. No hay más que un lado, el cual, por lo tanto, no es en verdad lado alguno, sino simplemente lo que hay, las cosas, lo ente, la ubicación-cabe. Aquiles ya de entrada ha aceptado la ruptura con eso, digamos: ha aceptado la muerte; luego, para que hubiese un retorno, aun cuando fuese aporético, tendría que poder tomarse como suelo, como dimensión de partida, lo que por su misma noción no puede ser tal. Aquello de lo que hemos dicho que quizá fuese lo mismo que el problema del retorno, en lo que se refiere a Aquiles, no es el que Aquiles haya de morir pronto (eso no es retorno alguno); de ser algo, sería el que ese morir pronto fuese ganar la partida, y tampoco se sabe en qué podría consistir esto, mientras que en el caso de Ulises sí se sabe en qué consistiría el retorno (lo que no se sabe —y es esencial que no se sepa— es si ocurrirá o no).

3.3

No constituye novedad el constatar que, desde un punto de vista moderno que lee a Platón, pero que en efecto lee, no limitándose a seguir el hilo del cliché «platonismo», en Platón falta, tras la «negación», el «tercer momento», la negación-de-la-negación, y que ello tiene que ver con que, de los tres elementos en que podemos analizar el significado del clásico moderno aufheben, a saber, fenomenológico-negativo-genético, falta lo genético, o sea: que en Platón sí ocurre (o esa lectura moderna puede defender que matizaremos esto) que lo fenomenológico es ocurre negativo, pero no que lo fenomenológico-negativo sea genético, o que, considerados los tres lexemas cuyas substancias unificamos al intentar traducir a castellano la palabra aufheben, a saber, guardar, negar y levantar (esto último como recuperar a un nivel superior), en Platón falta el que la identidad de los dos primeros conlleve el tercero; falta, pues, en Platón, aquel momento por el cual la sképsis no se ejerce sobre contenidos dados, sino que genera ella misma los contenidos y es, así, el escepticismo «cumpliéndose», no sólo ejerciéndose sobre algo externo a él. El que en moderno sí se dé este momento da consistencia al problema del «comienzo», el cual no puede asumirse sino reconociendo que se comienza precisamente por el comienzo, esto es, por el hecho mismo de que allí donde no hay nada hay ya, por no haber nada, algo, pues el no haber nada no deja de digamos: tiene que precisamente no haber nada. Eso de que la indeterminación comporte ya determinación puede considerarse como el paso de Sein a Dasein, paso que puede ciertamente ser examinado con más detalle y ser por de pronto Sein-Nichts, por lo tanto llegar-a-ser(-dejar-de-ser), Werden, y Sein recuperado como Werden es ya Dasein; este último, pues, frente a Sein, es momento negación, frente al cual (esto es: frente a Sein-Dasein-) la negación-de-la-negación será Fürsichsein, susceptible a su vez de que con él se haga lo que con Werden se hizo al dar entonces por generado Dasein, y entonces habremos enunciado, frente a todo el bloque Sein-Dasein Fürsichsein, bloque «cualidad», la negación, a saber, «cantidad»; etcétera. Pero ¿por qué mencionamos esto aquí? Nos interesa destacar, en lo que se refiere al propio planteamiento moderno, varias cosas. Primero: no sigue la negación y a ésta la negación-dela-negación porque haya alguna regla en virtud de la cual deba ser así, sino que la cosa sólo está funcionando si en efecto ocurre que fenomenológicamente lo que aparece es la negación de eso mismo que aparece; ello es la marca de que en efecto hay verdad. Segundo: consiguientemente, la única demostración o fundamentación o justificación del sistema es el sistema mismo, y esto comporta que tal demostración nunca se da de hecho, pues, si bien el sistema es finito en el sentido de que no se prolonga indefinidamente, no lo es, en cambio, en el sentido de que alguna vez cada momento deje de ser susceptible de ulterior detalle y discusión; no cabe, pues, una exposición efectivamente completa. Tercero: si la indicación de trayectoria se ha hecho empleando los nombres de momentos de la «Ciencia de la lógica», igualmente podría hacerse empleando la «Fenomenología del espíritu»; de iure son dos maneras de nombrar la misma secuencia, debiendo desde luego admitirse que la dualidad de claves es esencial.

Desde la posición (moderna) que queda apuntada, se lee a Platón, y el que en efecto se lo lee (no se limita uno a invocar el cliché) se manifiesta en que se percibe la ausencia del momento negación-de-la-negación. A partir de esto, que es una constatación lectora básica, empieza para nosotros el trabajo propiamente hermenéutico, el cual tendrá que llevarnos a percibir (no solamente a admitir que tiene que ser, cosa evidente, sino a ver cómo en efecto es) que, si no hay el tercer momento, es porque tampoco lo que se ha tomado por los otros dos es esos otros dos momentos, y, a la vez, habrá de verse también cómo el que se lo haya tomado por ellos no es un fácil descuido, sino ciertamente una lectura. Más aún: habrá de verse cómo el encuentro-desencuentro no concierne en particular a Platón, sino a lo que en general puede o no puede hacerse con Grecia desde la modernidad.

Lo que de entrada pasa por ser la negación (la identidad de lo fenomenológico con lo negativo) en el seguimiento del diálogo de Platón según la lectura aludida es lo que en otras partes, hablando del diálogo de Platón por nuestra cuenta[26], hemos descrito como el hundimiento interno de cada hypothesis, o sea, de cada intento de respuesta a una pregunta del tipo «¿qué es ser…?», de cada «ser… es…», y lo que esta situación, producida de nuevo cada vez, contiene es la irreductible diferencia entre los estatutos de uno y otro ti (el que va en nominativo-acusativo y el que va en genitivo) en ti katá tinos o ti perí tinos, la cual es no sólo la irreductibilidad del eîdos a cosa (del estatuto de eîdos al de cosa), ni aun solamente esa más la recíproca, sino también y especialmente la irreductibilidad de cada cosa a otra alguna u otras algunas, pues excluye del decir cuidado aquel «A es B» en el que B fuese a su vez cosa, a saber: la descripción o designación correcta para A.

Lo que se toma por la negación, pues, ocurriría dentro del reconocimiento de la cuestión del eîdos y en cuanto que ese reconocimiento incluye la experiencia de intentar desplazar el «qué» a la posición del «de qué». Eso que se toma como la negación no tendría lugar, pues, ni sobre ni desde inmediatez alguna, sino ya desde un determinado intento que ha dado la vuelta a la situación que podría calificarse de inmediata. No hay nada menos inmediato que el hacer del eîdos el «de qué». Esto es objeción al uso de la noción de «inmediato». No lo es, en cambio, más bien al contrario, por lo que se refiere al uso de «fenomenológico», el cual, en un sentido en que aparece este título en la filosofía del siglo XX, puede incluso mantenerse de manera más marcada, pues se ha insistido en que un modo de evitar el uso vacío del título «fenomenología» es referirlo a la descripción de en qué consiste el légesthai, esto es, el phaínesthai (o sea, tò phainómenon en cuanto el phaínesthai, esto es, el légesthai), de lo cual precisamente se trata cuando se trata del eîdos.

Por lo mismo que hemos dicho en contra de cualquier asunción de inmediatez, la cuestión no es en Platón la de «el saber», sino, digamos, de un cierto algo-así-como-saber; él es, ciertamente, lo que destrivializa los saberes, lo que permite mantener en pie la pregunta de si este o aquel que en sentido trivial pesca con caña es o no un verdadero pescador de caña; los destrivializa, pero los saberes siguen siendo ellos, mientras que de aquel un-cierto-algo-así-como-saber lo que se describe son más bien las falsificaciones, las cuales no son saber alguno, ni siquiera «otro» que «se haga pasar por», y, sin embargo, son de alguna manera inherentes, siendo un-cierto-algo así-como-saber algo así como lo verdadero que habría detrás, sin lo cual tampoco podría haber falsificaciones.

Volvamos a la ausencia de inmediatez (en Platón) en aquello sobre lo cual tiene lugar lo que (en la lectura digamos hegeliana) pasa por ser la «negación». Tal ausencia quiere decir que toda la substancia del diálogo (toda la «dialéctica», si se lo quiere decir así) tiene lugar (en Platón) desde el momento (y sólo desde el momento) en que estamos ya en un plano que no es el de lo ente o de la cosa, esto es, no estamos ya en «el saber» incluso con independencia (de momento, pues de algún modo hay que organizar la exposición) de si, cuando decimos «el saber», queremos decir el saber del que en el caso se trate o empleamos un singulare tantum, ya que esto último sólo podrá ocurrir si incluso la cosa o lo entejes de alguna manera uno. Así, pues, el movimiento que en lectura «a la hegeliana» pasa por ser la negación no traslada (en Platón) a ningún nuevo plano, sino que constata que ya estábamos en ese nuevo… plano o no-plano; hace reconocer que ya habíamos dejado atrás la cosa. Luego, si de todos modos queremos no desaprovechar las posibilidades de confrontación que nos ofrece el término hegeliano «negación», tendremos que situar la negación (es decir: lo que haya de confrontarse con ella) más atrás, reconociendo que estaba ya en el comienzo mismo, constituyendo la substancia del diálogo. Hacemos entonces el experimento[27] (no lo hace Hegel, lo hacemos nosotros) de confrontar con la «negación» precisamente eso que ya está desde el comienzo; es confrontar, porque incluso aquí «negación» sigue siendo concepto de Hegel, no de Platón.

Si además recordamos aquello de que la cuestión o noción del «todo de lo ente» expresa la consideración de lo ente en retorno desde la cuestión del ser (donde «cuestión del ser» es la fórmula pedante con la que nos referíamos de un golpe a diversos procesos o fenómenos que resultaban ser todos ellos el mismo vuelco), si recordamos también que ese modo de consideración de lo ente (en retorno desde la cuestión del ser) se esboza ya en Grecia (como consecuencia de la propia cuestión del ser), pero allí no puede sino frustrarse, por lo mismo por lo que el intercambio, aunque sea «interno», sigue siendo de cosas y no puede ser de mercancías, y por lo mismo por lo que la pólis no puede ser el Estado, etcétera, entenderemos que no es sino la ni siquiera imposibilidad, más bien esencial continuada frustración, lúcida, fenomenológica frustración, de eso que en subcapítulos anteriores hemos venido llamando el retorno lo que hay también en la carencia, lúcida, fenomenológica carencia que, lúcidamente también, cierta lectura moderna nos hace constatar en Platón.

4. OTRA VEZ KANT

4.1

Quizá[28] demasiado pronto en una primera lectura de Kant aparece aquello de que cabe suprimir en la representación cualquier cuerpo, pero no el espacio mismo y, un poco más adelante, lo mismo referido a los acontecimientos y el tiempo. Lo bastante pronto para que ni la redacción del pasaje ni su lectura perciban que determinada recepción no podrá mantenerse en la vuelta sobre ese pasaje una vez leída toda la obra. Me refiero a la lectura, fácil, según la cual lo que se nos estaría diciendo sería que cabe pensar el espacio sin cuerpos o el tiempo sin acontecimientos. Lectura no sostenible por varios tipos de razones. El primero es que una tesis como esa sólo podría darse como tesis doctrinal fuerte, en ningún modo con el carácter de elemental constatación fenomenológica con el que aparecería en el texto si la lectura fácil a la que he aludido fuese sostenible. Bien al contrario, la fenomenológica exclusión de un tiempo sin acontecimientos es pieza clave de diversas argumentaciones clásicas de la filosofía, y lo que aquí más nos importa, y que introduce un segundo tipo de motivos, es que es el propio Kant uno de los que de manera más señalada hacen uso —y precisamente en el nudo mismo de KrV— de la citada exclusión fenomenológica, la cual, en efecto, funciona como base de la argumentación en todos y cada uno de los momentos de la «Analítica de los principios» de KrV; recuérdese, en efecto, que la trabazón argumentativa de toda esa parte de KrV puede resumirse (sólo para quienes ya la conocen, claro, como ocurre con todos los resúmenes) en que, una vez visto que los significados de las categorías (a los que se había llegado primeramente por la vía del análisis de la función lógica de juicio) son lo mismo que los aspectos que el análisis fenomenológico del fenómeno tiempo descubre como constitutivos del tiempo mismo, entonces la referencia de las categorías a todo acontecimiento posible resulta asegurada por el hecho de que la referencia al tiempo mismo es ni más ni menos que la referencia a todo posible acontecimiento; la argumentación, pues, hace continuado uso de la constatación de que no cabe hablar de «el tiempo» «por separado». Se habrá notado que, por mor del resumen, hecho en el siglo XXI, y para poder emplear en él los términos «fenómeno» y «fenomenología» en un sentido aprendido de la filosofía del XX, he empleado en cambio «acontecimiento» en puntos en los que probablemente una traducción del texto de Kant al castellano pondría «fenómeno». En todo caso, la presencia constante del resumido modelo argumentativo en la «Analítica de los principios» nos conduce a que la recepción correcta del pasaje de comienzos de la «Estética transcendental» por el que hemos empezado es que lo que puede suprimirse en la representación no es la totalidad de los fenómenos, dejando, por así decir, vacío el tiempo, sino «todos los fenómenos» en el sentido de «todo fenómeno», esto es: cualquier fenómeno, no «todos» como totalidad de los mismos. Esta manera de decirlo nos conduce además a un tercer tipo de argumento, a saber: que, como parte de la propia argumentación fenomenológica, en ningún modo cabe en ese momento de la misma mencionar noción alguna del tipo «totalidad de lo ente» o «totalidad de lo que hay», ni para ensayar su supresión en la representación ni para ninguna otra cosa, porque en el proceder kantiano se exige que la referencia a esas nociones (entiéndase: a las nociones de totalidad de lo que hay, en uno u otro de los estatutos del «haber», esto es, como objeto posible de conocimiento o como objeto posible de decisión) haya de ser expresamente legitimada, de manera que la legitimación (que sólo se podrá hacer sobre la base de toda la «analítica» y que se llamará «dialéctica») será a la vez delimitación de cuál sea el posible uso legítimo de tales nociones; en otras palabras: el uso de esas representaciones ha de ser fundado y las mismas no pueden en manera alguna ser consideradas de entrada como fenomenológicas.

Lo dicho acerca de no poder considerar «el tiempo» por así decir «por separado» induce ciertas observaciones generales acerca de la naturaleza de la averiguación kantiana. No es posible un decir que estrictamente lo sea de la forma y sólo de ella, esto es, de la mera possibilitas de contenidos (de objetos) en general, válida de antemano para todo posible contenido u objeto. El decir es inevitablemente de contenidos u objetos, y por contenido u objeto se entiende aquello «de» lo que es el decir. El problema literario de la filosofía es el de cómo hacer que, en una discusión en la que por trivial tautología siempre se tratará de contenidos u objetos, de lo que, sin embargo, en el fondo se esté discutiendo sea de la forma. Así, si la forma de la que se trata es la del conocimiento o de la experiencia, siempre se estará nutriendo la discusión con contenidos procedentes de alguna determinada física, y, sin embargo, al proyecto de discusión es inherente que lo que en verdad se está discutiendo no esté vinculado por la vigencia de esa física en particular. Igualmente, si se trata de la forma o possibilitas de lo práctico, ya sea en el modo de discusión sobre lo ético o en el de cuestión de lo jurídico, nada estaríamos entendiendo si el hecho de que la discusión adoptase el marco de determinadas instituciones o costumbres nos hiciese pensar que las mismas han de poder ser fundamentadas con carácter necesario o que la crítica kantiana no pudiese ser ejercida en un marco que no las contuviese. Mantengamos en pie esto frente a las frecuentes manifestaciones de extrañeza ante el hecho de que una exposición que debería serlo de en qué consiste en general la validez de un tipo o de otro contenga tantos elementos manifiestamente vinculados a una situación histórica determinada; no podría ser de otra manera, porque ni hay ni se pretende que haya un discurso expositivamente referido a la forma «por separado». La pertinencia de esta observación general alcanza incluso a la relación con la matemática, pues lo que en ésta no es contingente es qué pueda o no pueda pasar una vez que determinadas construcciones se hacen, mientras que sí es contingente el que se hagan o no se hagan, por lo que la dependencia de la exposición con respecto a una situación contingente se mantiene con independencia de si también el fondo de la cuestión depende o no de esa situación. Y más aún. Quizá está en relación con todo esto el que quizá los expositores de Kant deberíamos evitar determinadas expresiones que sugieren la hipóstasis de un todo de la forma, a evitar incluso en el caso de que la totalización alcance a sólo uno de los dos modos de validez; pienso, por ejemplo, en ciertos usos, que a veces dejamos pasar, de la expresión «sujeto transcendental»; y digo «ciertos usos» porque dejo aparte uno muy determinado que sí es kantiano y que tiene que ver con una de las tres versiones del giro dialéctico; a lo que, en cambio, me he referido es a usos que en efecto comportan la hipóstasis de un todo de la forma; usos desgraciados incluso si se producen con sujeción al hecho de que Kant usa «transcendental» en particular para la discusión sobre la possibilitas de precisamente lo que he llamado la validez conocimiento o experiencia, mientras que cuando tiene que referirse tanto a esa possibilitas como a la de lo práctico emplea un teclado que es manifiestamente metaexpositivo frente a la propia exposición kantiana, a saber, «metafísica» o «metafísicas», por una parte la «de la naturaleza», por otra parte la der Sitien; digo: aun manteniéndose (que debe en efecto mantenerse) la indicada limitación en el uso de «transcendental», esto no nos dispensa de mantener también el carácter asimismo metaexpositivo del propio adjetivo «transcendental» (transcendental es la cuestión, no es «lo» transcendental, sino la problemática transcendental) y, por lo tanto, no producir una hipóstasis, un «sujeto».

No tan pronto como lo que hemos citado acerca del espacio y el tiempo, pero también mucho antes de que pueda legítimamente usarse una representación de totalidad, encontramos en KrV aquello (vital, como es sabido, para la consistencia argumentativa del conjunto de la obra) de que cualesquiera contenidos empíricamente válidos han de poder ser incluidos unos con otros en la unidad de una única experiencia o que todos ellos son de iure lo pensado de un único «yo pienso», etcétera; las mismas razones y tipos de razones alegadas a propósito de nuestra cita sobre el tiempo y «todos los» acontecimientos son fácilmente traducibles en razones por las que ahora no se nos está diciendo nada acerca de la totalidad de los contenidos, sino que lo que se dice es que cualquier contenido junto con cualquier otro contenido ha de poder, etcétera. La cuestión es la misma que antes se formuló en relación con el tiempo y los acontecimientos, pero la ilustración actual es expositivamente más adecuada para que se plantee cierto problema que en efecto plantearemos a través de la pregunta sobre cuál es el carácter de la exigencia de unidad, habida cuenta de que la misma no puede basarse en concepto alguno, por ejemplo un concepto de fenómeno en general o de acontecimiento o de contenido en general, pues ello autorizaría a hablar de una totalidad de los fenómenos o de los contenidos o de los acontecimientos, lo cual es justamente lo que no se puede hacer antes del giro dialéctico. Digamos ante todo que el problema planteado no será en modo alguno de fundamentar la exigencia de unidad, ya que ésta se considera inherente a que haya cuestión de validez cognoscitiva y el que haya esta cuestión se asume como factum, un factum que es un ius, ciertamente, pero un factum en el sentido de que es algo que no se fundamenta, sino que se analiza o describe; es el «fenómeno» de la terminología fenomenológica. Como es sabido, tras el análisis del factum de la validez conocimiento, el único otro proceso fenomenológico comparable en Kant es el que analiza no la validez conocimiento o experiencia, sino la validez decisión, constatada a su vez como un factum por su irreductibilidad a conocimiento. Sólo una vez que están ya presentes KrV y KpV adquiere relevancia sistémica el hecho de que el estatuto de objeto posible de conocimiento y el de objeto posible de decisión, estatutos distintos el uno del otro y ninguno de ellos fundamentante ni necesitado de fundamentación, cubren sin embargo ámbitos materiales que no podrían no ser materialmente coincidentes el uno con el otro, digamos: posible objeto de alguna posible decisión es todo y sólo aquello que es «posible» en términos de la «Analítica de los principios» de KrV. A este resultado se llega por discusión ulterior sobre los respectivos caminos de KrV y KpV. Está por ver basta qué punto estatutos cada uno de los cuales se reconoce por su cuenta requieren de alguna ulterior confrontación entre ellos por el hecho de que los ámbitos materiales de aplicación hayan de ser materialmente coincidentes; y, en particular, dado que uno y otro estatutos contienen complejidades internas como la ya citada cuestión del antes y el después con respecto al giro dialéctico, es inevitable que el carácter de los resultados de la confrontación sea diferente según qué sea y hasta qué nivel llegue lo confrontado por uno y otro lado. Así, por el lado de lo práctico, la analítica contiene sólo el análisis fenomenológico del fenómeno que aquí hemos llamado decisión, análisis en el que en efecto se pone de manifiesto la inherencia del autoenjuiciamiento a la decisión misma; no pertenece en cambio a la analítica nada tal como la posibilidad de alguna acción —aun cuando fuese de una sola— que resulta^ inobjetable en el autoenjuiciamiento; tal noción se da, pero es dialéctica, de manera similar a como en el terreno conocimiento es dialéctica la noción de conocimiento exhaustivo de aunque fuese mucho menos que la última mota de polvo. Por eso es importante saber si en uno u otro de los resultados a los que se llega en KU, los cuales dependen en efecto de la mencionada confrontación de estatutos, está en juego por el lado práctico sólo el que el autoenjuiciamiento tenga sentido o está también el que haya de ser posible (aunque sea a título meramente hipotético e indeterminado) alguna acción «buena». De hecho, de las averiguaciones de las que soy responsable acerca de la secuencia argumentativa de KU, las cuales están en buena medida publicadas, parece desprenderse que lo primero (sólo el que el autoenjuiciamiento tenga sentido, por lo tanto sólo analítica) es suficiente para la parte «estética» de KU, mientras que la parte «teleológica» requiere lo segundo (requiere, pues, dialéctica). Esta diferencia es relevante en relación con el proyecto, a través del cual habíamos entrado en esta disquisición en la que interviene KU, de una ulterior caracterización (que no fundamentación, insistimos) de la exigencia de que cualquier contenido empíricamente válido junto con cualquier otro haya de poder ser incluido en la unidad de… etcétera, exigencia —recuérdese— que por su posición en la argumentación no puede contener nada dialéctico. Veamos cómo en efecto no lo contiene. La exigencia de unidad es no otra que la de que en todo caso haya de haber concepto, esto es, de que haya de haber una interpretación conceptual que sea la válida, incluso si no sabemos cuál lo es; exigencia que precisamente no se documenta como tal cuando hay en efecto concepto, pues entonces hay uno determinado, cuya validez es, por lo tanto, contingente, de manera que no comparece en ello necesariedad alguna; aparece en cambio necesariedad cuando no se encuentra concepto, pues el que no se lo encuentre no puede consistir sino en que haya que seguir buscándolo (digamos: seguir interpretando), de manera que en cada situación de ese tipo, aun en una sola de ellas, aparece no la necesariedad de concepto para esa situación, sino la necesariedad de concepto en general; aceptando una conocida definición nominal kantiana de fin y finalidad, en esa situación comparece finalismo precisamente porque no hay finalidad alguna. Se cierra así una importante cuestión de consistencia del conjunto de la argumentación kantiana: la exigencia de que cualquier contenido junto con cualquier otro haya de poder etcétera… le produce sin referencia alguna de totalidad porque se produce sin concepto y por ello es ella misma la exigencia de concepto en general, exigencia que en efecto sólo puede tener lugar sin concepto y, por lo tanto, sin referencia de totalidad.

4.2

Hasta aquí la parte positivamente sistemática del presente capítulo. Queremos ahora dedicar unas palabras a qué es lo que el mismo aporta (qué es lo que aporta Kant) a las cuestiones que progresivamente han venido destacándose a lo largo de este libro.

Se habló (y/o se había hablado ya antes) de la cuestión del todo-de-lo-ente como aquella asunción de lo ente que se produce en retorno desde la «cuestión del ser», siendo esta última expresión no otra cosa que la fórmula adoptada (por razones que en su momento se explicaron) para significar la copertenencia entre diversos fenómenos (pólis-nómos, éposmélos-tragedia, intercambio «interno», etcétera). De acuerdo con esto, se expuso también cómo el viraje hacia el todo-de-lo-ente se esboza ya en la Grecia arcaica, y clásica y cómo allí, sin embargo, tiene que frustrarse, lo cual da lugar a una compleja historia en la que tienen su papel la transcendencia, la existencia y la causa. Se examinaron las implicaciones de que finalmente el planteamiento todo-de-lo-ente hubiese de ser asumido, y cómo esas implicaciones pasan a ser constituyentes del nuevo espacio de partida.

Al espacio que acabamos de mentar (la modernidad) pertenece desde luego Kant, e incluso las matizaciones que hemos venido haciendo a este respecto y que motivan lo que nosotros consideramos la peculiar importancia de Kant para la tardomodernidad responden en definitiva a que la pertenencia de él a la modernidad es especialmente radical.

El primer punto a señalar a propósito de la peculiar importancia que estamos atribuyendo a Kant habría de ser la propia irreductibilidad del concepto kantiano de «la forma» a cualquier vocabulario común; se trata de un concepto irrepetiblemente kantiano y, por lo mismo, generalmente mal entendido.

En consecuencia con ello está el que precisamente la radicalidad moderna de Kant lo lleva a generar explícitamente la noción de totalidad, y, claro, con la génesis viene también la delimitación, con la producción de una legitimidad viene la delimitación del tipo y modo de esa legitimidad.

Con todo ello va lo siguiente: el «ser» de Kant es desde luego el moderno, y, a la vez, el «ser», sea el que fuere, es cuestión sólo allí donde fracasa, donde nos quedamos en el «ser», en el «es…», sin alcanzar predicado. Por eso no es casualidad ni el que, sin que Kant haya tenido ni idea de ello, en su fenomenología de esa situación se hayan encontrado recursos para la referencia a espacios no sometidos al «ser» moderno, ni el que en eso que hacia el final de 4.1 hemos descrito como «seguir interpretando» esté el punto de partida de lo que entendemos por hermenéutica.

5. APÉNDICE

Si Quijote-II (1615) no se hubiese producido, es ciertamente mucho lo que habríamos perdido, pero nadie hubiera podido decir con fundamento que lo que ahora llamamos Quijote-I (1605) no fuese simplemente Quijote, es decir, que «faltase» algo. Para la quaestio facti cabe alegar el episodio histórico de la continuación apócrifa, pero esto no nos resuelve nada, pues Quijote-II tiene, y precisamente como continuación de Quijote-I,una legitimidad poética que no puede depender de Avellaneda alguno. En todo caso, lo cierto es que Quijote-I comparece como simplemente Quijote, no como algo que requiera una continuación; y la que sin embargo tiene es válida precisamente como continuación de eso que ni la anuncia ni la requiere. La caso y bien distinta de la que hay en otros, a su vez diferentes entre sí a este respecto. Antes de pasar a la Galatea del propio Cervantes, recordemos que en la Diana de Montemayor la alusión a una continuación es parte de la estructura poética, es decir: ni hace falta pensar que «realmente» hubiese de venir ni es creíble que su adición hubiese mejorado la obra. El caso de la Galatea es diferente en varios aspectos; la propia trama parece constituida en razón de algo que aún vendrá, y la insistencia de Cervantes en que sí que debe haberlo va mucho más allá de la propia obra; ciertamente ninguno de estos dos hechos, referentes a Cervantes y la Galatea, nos traslada del plano poético-literario al de previsión «real», pero ambos introducen una especificidad, a saber: que en y con y por la Galatea, tal como ella queda, irrumpe un proyecto —un problema— que no puede quedarse en la Galatea tal como ella queda.

En otras ocasiones[29] habíamos relacionado lo «pastoril» con el hecho de que algo hubiese de funcionar como naiv y el consiguiente problema de que algo adoptado como naiv, por el hecho de ser adoptado, ya no es naiv; en otras palabras: habíamos detectado la problemática inherente al hecho de que ciertos comportamientos antiguos, vinculados a lo poético como tal y en los que desempeñaba un papel lo naiv, hubiesen de producirse secundariamente. Observábamos asimismo el cruce o superposición de ese problema (digamos: de la imposible secundariedad de lo naiv) con el hecho de que, de todos modos, en el propio sistema de comportamientos antiguos de referencia, lo naiv está por y para algo que tiene la índole de una ruptura con ello. Veremos si esto tiene algo que ver con una dura peculiaridad de la Galatea en lo que se refiere al modo de presencia de lo «pastoril» en ella. Si en otras obras «pastoriles» (en la Diana misma) se admite y/o da por admitido que la pastoría de los personajes (o de algunos de ellos) pudiera ser un disfraz, en cambio es peculiar de la Galatea el que parecida ya no admisión ni siquiera mero reconocimiento, sino tajante proclamación, sea masivamente interna a la trama narrativa misma: no sólo bastante pronto entran dos pastores a los que expresamente otro personaje reconoce como doctos bajo hábito pastoril, sino que, partiendo de ahí y a través de lo que unos u otros recuerdan (dentro del relato, insistimos), cada vez más de los pastores que ya estaban o que se añaden van resultando estar en caso similar y no parece haber límite definitivo a la secundarización (intranarrativa) de la pastoría.

En este punto de la exposición, con la que seguiremos, puede ayudarnos el recordar de dónde nos viene la fenomenología que nos ha permitido hablar de naiv. Es de que cierto poeta moderno, en su esfuerzo por dialogar con los griegos y delimitarse con respecto a ellos, llegó a detectar la peculiaridad de un modo de presentación de las cosas que, a la vez, no es en rigor un modo peculiar, sino simplemente la presentación de las cosas, pues es ni más ni menos que el que haya cosas, el que haya esto y aquello y lo de más allá, es decir, no la i-limitación. La asunción definitivamente secundaria, en la cual tiene lugar lo i-limitado, será la modernidad.

El momento, o el bloque de textos o de interpretandos, de que ahora, en cambio, estamos hablando no es moderno. No le incumbe, pues, detectar la pertenencia de lo naiv a otros espacios y asumir la pérdida. Sigue en pie fe búsqueda de un modo de presentación de las cosas, el poner a prueba posibles modos de presentación; por eso literariamente, poéticamente, no se renuncia a la continuación de la Galatea, ni siquiera cuando «realmente» está más que claro que esa continuación no se producirá.

Nos interesan ahora algunos contenidos del prólogo («Curiosos lectores. S.») de la Galatea, y buscamos una manera de tomarlos que, de todos modos, no deje de tener en cuenta el carácter convencional del texto. Admitamos que, en un cierto nivel de lectura, podríamos quizá quedarnos con que las palabras «égloga» y «poesía» se aplican en un «sentido amplio». Ello no impide, sin embargo, que a la vez suenen otras cosas. Por de pronto, la de suyo muy neutra palabra «égloga» tiene para Cervantes y su entorno un significado en el terreno de lo poético y literario por una serie de referencias cuyo punto de amarre más común es el hecho de que se designa como una «égloga» cada una de las composiciones que forman parte de las Bucólicas de Virgilio. La palabra, pues, remite a algo que en principio no es «prosa» o que tiene problemas en cuanto a si puede serlo o no y cómo. Ello incluso admitiendo que «prosa» puede significar algo que sea o pueda ser un carácter de cierta(s) obra(s) o género(s) poético(s). En todo caso no lo es de las —por así decir— églogas de referencia básica. También es verdad que desde el comienzo ha estado en discusión, y nunca dejará de estarlo, qué puede corresponder en una lengua como el castellano a eso que a propósito de la poesía de Virgilio nos hace decir que ella no es prosa, y ni siquiera está excluido (ni lo estará nunca) que bajo ciertas condiciones el correspondiente castellano resulte ser algo que sí sea, en definición convencional, «prosa». Con esto se ha tocado ya un problema del que en el prólogo que nos ocupa se empieza por reconocer que, en efecto, lo es, a saber, el de «las diferencias de la poesía vulgar», donde «las diferencias» tanto puede referirse a los rasgos diferenciales de la poesía «vulgar» en su conjunto como a las diferencias dentro de ella, y donde, además, si no podemos suponer que «poesía vulgar» signifique terminológicamente y sin más la poesía en lengua vulgar, tampoco podemos dejar de admitir que lo uno tiene algo que ver con lo otro. Sea cual fuere y sea o no imprescindible para aquello de lo que el prólogo trata una delimitación más precisa del campo «las diferencias de la poesía vulgar», nuestro actual poeta señala luego algunas ventajas del estudio que defiende, como son «enriquecer al poeta considerando su propia lengua» (entendamos: tanto que el poeta, por la consideración de su propia lengua, se haga más rico en pericia como también que esa mayor riqueza lo sea precisamente en el empleo de su propia lengua) y «enseñorearse del artificio de la elocuencia que en ella cabe para empresas más altas y de mayor importancia» (es decir: la lengua está disponible para cualesquiera empresas a las que pertenezca una lengua, sólo falta que alguien «se enseñoree del artificio»), para lo cual será, por cierto, necesario atenerse a la lengua misma como tal, no a tal o cual uso ya canonizado de ella, frente a los que «en la brevedad del lenguaje antiguo quieren que se acabe la abundancia de la lengua castellana». Es aquí, en relación con esta amplitud y «libertad» en el uso de la lengua, donde por primera vez aparecen en la obra de Cervantes los conceptos que centralmente se ha tendido a asociar con lo que el canónigo de Quijote-I.47 reconoce como lo «bueno» de los libros de caballerías[30]. Esto «bueno» consiste en que la materia de los tales libros da ampliamente lugar a que se muestre ahora esto, luego aquello otro; es imposible no recordar los planteamientos griegos sobre el problema de un saber que permitiría hacer comparecer al médico curando, al navegante navegando, etcétera y ello precisamente por no ser ese saber ni el del médico ni el del navegante ni ningún otro en particular; pericia en el «decir» (en un momento en el que falta mucho para que el decir sea la operación de un sujeto), problema de la mímesis. El épos (la palabra significa el decir), el decir, el cual no dice el decir, sino que dice cosas, induce la cuestión de cómo hay un decir que es pericia en el decir mismo (esto es: en decir cosas, esta cosa y aquella y aquella). Esto, en los términos de la fenomenología a la que hemos hecho alusión, se formula diciendo: que el Kunstcharakter del épos es naiv (presentación de las cosas, de esta cosa y aquella y la otra) precisamente porque su Grundstimmung es heroisch (algo así como: ruptura) y que lo naiv, siendo tal «por» la ruptura, lo es también «para» ella o que el carácter del épos induce el mélos, que el punto de partida dejado atrás no puede ser punto de llegada, que la horca queda abierta, etcétera (todo esto ha sido ya muchas veces expuesto). Lo que ahora nos afecta es que, si en la fenomenología referente en principio al modelo antiguo se reconoce que es precisa una constancia (por ejemplo en materia de metro) para que pueda comparecer lo uno y lo otro y lo otro, ahora es central, en efecto, como tal reconocimiento de la necesidad de una constancia, la referencia a un amplio y espacioso campo, y es esta la vía por la que se introduce la figura de una cierta «prosa» como forma artística para «la épica».

No hay motivo para suponer, pero tampoco para excluir, que la citada elucubración del final de Quijote-1.47 deba referirse a alguna obra o proyecto literario históricamente identificable. En todo caso, no podría ser ni al propio Quijote ni a las Novelas Ejemplares, por razones de las que algo se ha dicho en otras partes[31]. Ya hemos visto que con la Galatea sí tiene una relación, pero que ésta es la de continuación de una problemática. ¿Puede ser el Persiles?, ¿en qué sentido y hasta qué punto?; a favor está el que se trata de una obra claramente perteneciente al tipo «historia» (frente a «novela[32]») y también el que, si bien finalmente poco «acabada», es sin embargo obra con la marca interna de algo que ha sido buscado, planeado, trabajado, en este sentido quizá lo contrario del Quijote, al que se ve surgir a borbotones (en esta contraposición no hay nada valorativo, ambas cosas son en principio legítimas, y, por otra parte, en un caso como en el otro, hablamos de marcas internas a la obra misma, no de procesos de hecho). La cuestión, por supuesto, no es la de si Cervantes, cuando escribió lo del canónigo, «estaría pensando en» etcétera, «cuestión» irresoluble y de escasísimo interés; lo que sí importa es si el Persiles constituye un nuevo paso (no necesariamente derogatorio del anterior o los anteriores, pero sí pertinente él mismo) en eso que hemos contemplado como la búsqueda y el poner a prueba de un modo de presentación de las cosas (esto y aquello y lo de más allá), de un moverse en la aporía de que haya de haber cosas (no, pues, la i-limitación, Cervantes no es moderno).

En averiguaciones anteriores hemos hablado de un cristianismo terminal. Lo allí descrito comportaba ciertamente, aunque de manera muy extrema, un modo de presencia de las cosas, pues la figura sensible de Cristo, tal como allí se la encontró, implicaba que en esa presencia sensible estuviese de algún modo recogida toda presencia sensible. Ni esa problemática solución ni el problema mismo alcanzaban de lleno a poetas como Garcilaso y Góngora, porque ellos se atienen a lo que en la arriba aludida fenomenología de los géneros hemos llamado el mélos; por eso dijimos en su momento que no son, como poetas, ni religiosos ni cristianos. Cierto que el propio fray Luis tiene una faceta mélica de altos vuelos, pero no es casual el que no sea sólo eso. En todo caso, al cristianismo terminal lo hemos llamado así por los motivos que ya se han expuesto y que implican que no puede durar. Por otra parte, de Cervantes no puede decirse lo que sí dijimos de Garcilaso y Góngora, porque Cervantes no es mélico; en él sí es central la búsqueda de un modo de presentación de las cosas, de esta cosa y aquella cosa. ¿Cabe que en el desaparecer propio de la figura Cristo quede la iglesia como autoridad y disciplina?; entonces no se es ya cristiano; se es católico. Está por ver (se trata de búsqueda y de poner a prueba) si la óptica de la peregrinación a Roma suministra un espacio lo bastante amplio para que en él pueda aparecer esto y lo otro y lo de más allá.

6. PROTOMODERNIDAD

Hablo ahora de «Hamlet[33]».

La trama comporta que entre 1 y 2 (es decir: entre 1.5 y 2.1) transcurre tiempo suficiente para que se hayan observado en la conducta de Hamlet algunos rasgos nuevos que han preocupado al rey y a la reina. En cambio, desde el comienzo de 2.2 hasta el final de 4.4 la acción es prácticamente continua. En el curso de 2.2 la llegada de unos cómicos hace que Hamlet tome la iniciativa; hará representar ante el rey una obra que los cómicos conocen y en la que el propio Hamlet añadirá unos versos. Es momento de que intentemos precisar por qué exactamente necesita Hamlet hacer esto. Sin duda es porque la reacción que observe en Claudio servirá como prueba referente a su relación con la muerte del anterior rey; como prueba ¿ante quién?; ante el propio Hamlet; es decir: si bien hay algún sentido en el que el protagonista considera decisiva la comunicación recibida del espíritu o fantasma, hay también algún sentido en el que no: I’ll have grounds / More relativ than this (2.2.592-593); paráfrasis: quiero tener pruebas más pertinentes (más adecuadas) que lo que tengo; la aparición del fantasma puede tener quién sabe qué orígenes. De hecho el espectador tiene confirmación a través de Claudio (3.1.54, en un «aparte»). Es también quizá conveniente recordar que ni en el momento de la obra al que ahora nos estamos refiriendo ni en ningún otro hay indicación alguna de que la reina esté ella misma implicada en el asesinato ni de que antes del mismo tuviese relación ilícita con Claudio; de lo primero un avance en 3.4.30 queda descartado, y para lo segundo no constituye afirmación de hecho la aparición momentánea de la palabra «adúltero»; lo único por lo que Gertrudis es parte relevante de la situación es su matrimonio con el nuevo rey y la para Hamlet llamativa proximidad entre esta boda y la muerte del rey anterior; aunque el concepto «incesto^» aparece algunas veces, tanto Hamlet como el espectro insisten más bien en la comparación entre el primer marido y el segundo, al parecer muy desfavorable para este último. De allí el que el malestar de Hamlet, no sus comportamientos anómalos registrados desde 2.1, pero sí su visible disgusto, aparezcan ya desde su primera presencia en escena, en 1.2, mientras que su conversación con el fantasma, primera ocasión en que se menciona el asesinato y la culpabilidad de Claudio, es en 1.5.

Con todo, el surgimiento de la ocasión de prueba suministrada por la llegada de los cómicos es interpretado por Hamlet mismo (en el monólogo de 2.2.537-594) como, a la vez, una decisión suya propia; pues la opción por el poner a prueba es algo bien distinto de una precaución; lo precavido sería quizá dejarlo correr; quien ha optado por el poner a prueba quizá no pueda ya volver atrás. Por eso la siguiente aparición en escena de Hamlet empieza con el monólogo To be, or not to be… (3.1.57-89). Importa especialmente determinar qué posibilidades son, en la trama de la obra y en la situación concreta de ese momento de ella, los respectivos correlatos de to be y de not to be, en qué (en hacer qué) consistiría para Hamlet lo uno y en qué lo otro. Con arreglo al texto lo que ocurre es que, frente a los ultrajes de la fortuna, sufrirlos es to be, mientras que to take arms against… / And by opposing end them es not to be; el hacer frente es la muerte. No es que el problema sea el «del suicidio»; el suicidio aparece en los versos siguientes formando parte de un argumento con el que precisamente se pretende decir que la cosa no es tan simple; cierto que el tratar «de» la muerte, inevitablemente, por el hecho de tratar «de» ello, la pone como algo, por lo tanto como algo que «tendría lugar» en algún momento y que «es un hecho» a partir de ese momento (To die, to sleep — / No more); a la vez, sin embargo, la referencia que inútilmente queremos quizá efectuar cuando decimos «la muerte» es la frustrada referencia a aquello tal que, en cuanto nos referimos a ello, ya no es a ello a lo que nos referimos; por eso nunca «se trata de» la muerte; lo que está en juego es siempre uno u otro modo de vivir, de asumir esto y aquello y lo otro (To sleep, perchance to dream). No vale, pues, emplear cierta particularidad de alguna de las fuentes para situar este texto en un lugar anterior, en el que se supondría un punto más «bajo» de la trayectoria «anímica» de Hamlet (que ahora, en cambio, empezaría a «levantarse», etcétera). Si por lo demás, como en efecto ocurre, el proceder normal de la crítica textual pone el texto en el punto cuya referencia hemos empleado para citarlo, ello es una buena cosa, porque ahí es donde mejor está. Pues la iniciativa de Hamlet es, en el sentido que estamos tratando de exponer, una opción por la muerte, incluyendo en ello la inherente ambigüedad, el «o», la «cuestión», que nunca habrá sido dejada atrás. Una vez que Hamlet ha entrado en ese camino, todo en Hamlet tiene el carácter de la muerte, y esto quiere decir también que su muerte no sólo no puede ser buscada «por (o en) sí misma», sino que ni siquiera puede venir mecánicamente exigida; la necesidad que enlaza lo uno con lo otro tiene que ser metaescénica o metadramática, donde —¡atención!— el metá no quiere decir cualquier «más allá (de)», sino precisamente aquel que está implicado en el «referente o concerniente a». La «duda» de Hamlet no es irresolución alguna; bien al contrario, Hamlet habita en una ambigüedad porque es el resuelto.

El carácter metaescénico (en el sentido que acabamos de indicar) de cierto vínculo es también lo que hace que para pro-ducirlo se haya de hacer aparecer «teatro dentro del teatro». En primer lugar en el sentido de que la iniciativa de Hamlet se desencadena con ocasión de la llegada a palacio de unos cómicos.

Aunque esta última palabra la hemos elegido nosotros en razón de su tradición en castellano, no estará de más anotar que la presencia de los tales en el drama de Hamlet incluye recursos de metaescena y metadrama que, en términos griegos, son típicamente comedia e incompatibles con la tragedia («la ciudad» es manifiestamente Londres, aunque estemos en Elsinore, y algunos comentaristas contemporáneos nuestros casi lamentan una presencia «demasiado personal» del autor, etcétera).

En segundo lugar está la posición del propio Hamlet en lo que se refiere al tipo de comprobación requerido. En ningún momento dice que a él mismo no le sea suficiente el digamos «testimonio» del espíritu o fantasma, y, por otra parte, no está hablando de proceso judicial alguno ni de la carga de la prueba. La necesidad de que haya dos niveles y de que el segundo pase por la Representación de un drama se corresponde con el carácter metadramático (en el sentido dicho) de la conexión, y la especial pertinencia atribuida a la nueva prueba tiene que ver con la efectiva intervención del metadrama en ella.

La condición de meta incluye que no diga sin más, esto es: no puede ser tal que constituya una acusación directa. Aquí se logra una perfecta coincidencia con la articulación intraescénica, pues también el argumento dramático exige que la representación sea, para el rey, desafiante, pero sin ser abiertamente un desafío; ha de forzar una reacción, pero sin, por así decir, justificarla; para ello será preciso, en primer lugar, fijar la atención de Claudio, pero todavía no suscitar su rechazo; por eso en la pantomima inicial no aparece que el asesino tenga parentesco con el asesinado; luego, en el drama mismo representado, donde ya sí se provoca una reacción, no es hermano, sino sobrino. En todo caso, la diferencia con respecto a una acusación se percibe en que sólo el rey mismo se siente fuertemente alterado; los demás, incluida la reina, no perciben otro motivo de corte que la propia reacción del rey. Es impensable que la iniciativa que por algunas escenas Hamlet ha llevado pueda tener directamente algún efecto sobre la situación. Hamlet o su actuación no pueden ser ellos mismos factor positivamente determinante de lo que pase. Se hace que, inmediatamente después de la revelación en el teatro, Hamlet tenga una evidente ocasión de matar a Claudio, inicie incluso el movimiento para hacerlo y, sin embargo, no lo haga, aun a sabiendas de que con ello renuncia a la iniciativa; Claudio está entonces rezando, o aparentemente haciéndolo o intentando hacerlo, pero él mismo sabe y acaba de decir (y es parte de los supuestos conceptuales del drama) que no puede arrepentirse; cosa que nosotros también sabemos, porque la ilegitimidad (el haber accedido al trono matando al hermano) es pieza esencial de la monarquía que aparece en el drama, y es importante que lo sea sin detrimento de la validez de esa misma monarquía (el asesinato no es conocido, y el propio Hamlet, que podría él mismo ser rey, acepta que la elección de Claudio fue regular). El que ello sea así tiene su expresión útil incluso en términos de lo que visto desde después será la génesis de lo moderno (la ruptura de los vínculos como vía de acceso a lo que acabará siendo la laicidad, el papel de la monarquía en ese tránsito), pero eso es sólo una consecuencia; de lo que en verdad se trata es de un espacio vacío, uniforme. En la pro-ducción de esto tienen que morir tanto Claudio como Hamlet; el primero porque el crimep ha de quedar manifiesto; el segundo porque él es, en este caso, el poema mismo, y el acontecimiento, la Geschichte, es a la vez la pérdida.

En todo caso, Hamlet no es rey, lo cual se corresponde con que el proceso del drama, siendo el del desencubrimiento que a la vez es la muerte, no podrá serlo en el sentido de una operación averiguadora, pues lo que singulariza a Hamlet no es el estar en la cima, sino la aparición del espíritu. Por eso Hamlet no tiene otro modo de operar que el acogerse a la figura de loco, para protegerse del rey, ciertamente, pero esto quiere decir: porque su (no-)saber está fuera de lo válido, y sólo podrá dejar de lado la locura en el momento en que la irrupción de la muerte sea explícita, a saber: cuando, tras la elucubración a propósito del cavado de una fosa, Hamlet se encuentra con que Ofelia ha muerto y que aquella tumba es la de ella; entierro, por cierto, parcialmente (pero sólo parcialmente) al margen de la ley, porque la muerta es sospechosa (pero sólo sospechosa) de haberse quitado la vida (ambigüedad que ya conocemos). La confrontación entre el hermano y el posible esposo es un tema viejo, sólo que ahora es la mujer la muerta, ellos dos los que se enfrentan y todo ello de manera que la figura del hermano es de bastante desfavorable color (bajo alegación expresa de nobleza y honor, sigue hasta el final en su papel de brazo ejecutor de un asesinato a traición); Laertes no es en verdad una figura independiente, sólo está para que Hamlet sea lo que tiene que ser. Todo queda, pues, al servicio de la muerte como génesis de un espacio uniforme, vacío. No hay otro lado. El que ya no estemos en la Edad Media, pero tampoco en la modernidad, ha hecho posible cierto intento poético que, sin embargo, no ha dado lugar a tragedia en el sentido en que de ella hemos hablado a propósito de la Grecia clásica. Dicho en los términos del modelo hölderliniano que otras veces hemos empleado: el trecho de ideal a heroico, que es en efecto el que el «lo mismo» se hace patente como el «nada», es tal en el modelo por cuanto deja del otro lado lo naiv (esta cosa y aquella y aquella otra); y aquí nada ha quedado del otro lado, no hay más que un lado.

Paso ahora a «Macbeth[34]».

El verso 5.5.17 dice que, en todo caso, aun cuando no hubiese muerto ahora, en un momento u otro habría de haber muerto; en principio sería en algún momento posterior (de hecho nuestro «en un momento u otro» es hereafter), pero con la forma para «haber muerto» (have died). Y sigue: de todos modos, aun cuando no hubiera sido ahora, un tiempo habría de haber habido para palabra tal (como la que ahora acaba de decirse). Las palabras que vienen a continuación («mañana y mañana y mañana…») subrayan la condición de absurdo de lo que acaba de formularse; todos los días, los tiempos y los momentos son sólo tiempos y momentos que se siguen uno a otro (creeps in this petty pace from day to day) y a la vez, absurdamente, uno tiene que ser el último (to the last syllable…, 21-23); como un actor que struts and frets his hour upon the stage / And then is heard no more; como en el teatro, sólo que no es teatro, por eso es absurdo y es el cuento que un idiota cuenta (la palabra «idiota» puede, pues, tomarse recordando también —auxiliarmente— su sentido clásico de no-experto-en, que-no-se-dedica-a, por lo tanto: el cuento que cuenta alguien que no es experto en contar cuentos y no tiene eso por oficio).

Vamos ahora, siguiendo con «Macbeth», a 1.7. No hay el instante señalado, por lo tanto tampoco el acto; no hay «ahora», porque siempre es «ahora», tan «ahora» el uno como el otro. El en principio presunto «ahora» decisivo es un «ahora» como cualquier otro, ya no es here, / But here (5-6), sino in these cases (7) un «ahora» o here sometido a la misma consideración que los demás, de modo que we still have judgement here (8), y así lo que habría de ser el acto se degrada al nivel de bloody intructions, which, being taught, return… (9). El acto habría de ser el asesinato del rey, el arrasamiento de la cuestión de legitimidad intrínseca, necesario (como ya se ha visto) en la producción del espacio moderno; como tal, sin embargo, es a la vez la postulación de un espacio uniforme, en el cual, por lo tanto, no hay acto. Ya se ha dicho en otra parte que «el acto que funda Estado» es una fórmula sin pies ni cabeza, pues el Estado es la figura moderna y, por lo tanto, la negación del acto.

7.EPÍLOGO CON GOETHE

Se ha expuesto de diversas maneras (y a propósito de diversos tipos de interpretandos) eso que sólo una vez presentado en esa diversidad de maneras se deja quizá resumir en la fórmula pedante de la identidad de lo i-limitado moderno con la —por fin— asunción de la consecuencia uno-total de la cuestión del ser. Se ha visto, en esas mismas diversas maneras y a propósito de los mismos diversos tipos de interpretandos, cómo esa consecuencia, ya apuntada en Grecia, no podía, sin embargo, allí asumirse, y ello por las mismas razones por las que la cuestión tenía allí el carácter primario que hemos visto tenía, primario en contraposición al carácter intrínsecamente secundario, intrínsecamente tardío en el sentido que en su momento se expuso, inherente al planteamiento por el que se define la modernidad. Se ha expuesto cómo en Kant la consecuencia uno-total no sólo se asume, sino que además, por así decir, se asume que se la está asumiendo y que esto no es gratis, es decir: se pro-duce la cuestión de totalidad a partir de la versión kantiana de la cuestión de ser y con ello se deja ver qué novedades ese tránsito aporta, esto es: se distingue entre la referencia al todo y la referencia a «la forma». Ello implica[35] admitir que la mención del todo no puede hacerse de manera que fundamente o constituya fundamento. Por una parte, la presencia, el tener lugar, el que haya cosas, la cuestión de validez, ocurre siempre ya, esto es, no se fundamenta, sino que se analiza, se indaga en qué consiste (en qué consiste el que los contenidos lo sean); y hace falta toda esa indagación para que desde ella pueda verse con qué carácter surgen representaciones de totalidad. Por otra parte, esto ciertamente nos plantea el problema de qué carácter tiene entonces aquel «siempre ya», cuando de entrada no está claro cómo haya de tomarse hablar alguno acerca de «todo» objeto posible de conocimiento y/o de «todo» objeto posible de decisión; es, pues, inevitable (y al seguimiento en otros momentos hecho de la argumentación kantiana me remito) que estemos interpretando exigencias de una situación en la que, por así decir, falta algo para que pueda hablarse de conocimiento o de decisión, para que pueda hablarse de validez, una situación, pues, que a su vez tampoco puede fundamentar ni ser fundamento, aunque ello por una razón bien distinta de la que vimos afecta a las representaciones de totalidad. El Fausto de la obra de Goethe ha dejado atrás lo que hemos venido llamando las representaciones de totalidad y buscado lo que hemos caracterizado como una situación; se encuentra entonces con aquello ante lo cual él mismo reacciona así: Welch Schauspiel!, aber ach! Ein Schauspiel nur! (verso 454)Es decir: a diferencia de lo vinculado a las representaciones de totalidad, se trata ahora de algo que tiene que ver con schauen; pero tiene que ver sólo con eso, es decir, no es ni cognoscitivo ni decisivo, no decide ni cognoscitiva ni prácticamente (y en esto digamos se parece, aunque sólo por trivial exterioridad, sin que haya en verdad nada común, a las representaciones de totalidad).

El modo kantiano de asumir la modernidad incluye internamente (busco la redundancia) la secundariedad, esto es, la incluye sin que para ello tenga que remitir a nada que fuese lo primario; lo dejado atrás es precisamente dejado atrás, no es ello mismo válido; no fundamenta ni determina ni decide; por eso sólo schauen. Una situación así tiene que ser aborrecida, porque se la percibe como diferente de la uno-totalidad y, por lo tanto, de la certitudo misma (recordar la mota de polvo, etcétera), pues la validez, el que haya cuestión de validez, es entonces un «siempre ya», facticidad, algo que se encuentra y se analiza y que ha de ser analizado tal como se lo encuentra. Esta situación, sin embargo, no podrá ser superada, sólo podrá ser ella misma dejada atrás, en cierto modo ignorada, y ello se escenifica en la secuencia del «Fausto» a la que pertenecen las palabras que hemos citado. La insuficiencia del schauen se plasma en la invocación de algo que ya no podría ser meramente tal, a saber, el Erdgeist, cuyo amago de comparecencia provoca el horror de Fausto, horror que es reconocido como fenomenológico por el hecho de que de inmediato se pasa % que ya no es Fausto quien rechaza al espíritu, sino éste quien declara a Fausto definitivamente incapaz de comunicarse con él. A lo que será llevado Fausto no es a una relación con el espíritu de la tierra, relación a la que no cabe inducir, primero, porque la relación la hay siempre ya y, segundo, porque esa relación es siempre ya de rechazo categórico. La inducción, en cambio, será a que, visto lo que acabamos de decir, Fausto digamos se conforme con un interlocutor menor, vinculado quizá a eso que también acabamos de decir de que cierta cuestión no se supera, pero se deja atrás.

Antes de seguir por este último camino, digamos algo más acerca del «espíritu de la tierra». Puesto que está en juego la uno-totalidad y, en particular, el problema de lo que no se deja reducir, es adecuado el que atendamos a figuras de aquello por lo cual, sin embargo, —digamos con las fórmulas pedantes y de resumen ya adquiridas— la cuestión del ser no puede ser cuestión de ente y, en particular, no de lo ente uno-total. Tanto más por cuanto la huidiza caracterización del «espíritu de la tierra» en el «Fausto» contribuye de manera decisiva a una aclaración que ya otras veces nos hemos propuesto, a saber: la de que nada tiene que ver figura alguna de esas con nada (ni siquiera relativamente) «informe» o a «conformar»; ello, para la figura que aparece en el «Fausto», es tan evidente como evidente es su coincidencia con lo que en su día intentamos ver en lo «errático» del «Timeo» de Platón[36], lo cual se ha visto completado en este mismo libro (subcapítulo 2.3) con la alusión al celaniano der Bilder Verhängnis und Gegenverhängnis, sobre cuya relación con la presente temática aún volveremos en este mismo capítulo.

Cierta cuestión, pues, ha de ser dejada atrás. De este dejar (haber dejado) atrás forma parte (la historia de la filosofía en el momento lo expone muy bien, aunque no es algo que «proceda de» la historia de la filosofía, sino algo que en efecto está teniendo lugar) el que tengan que ser reducidas unas u otras implicaciones de la facticidad, del «siempre ya». Así, no puede mantenerse tal cual el que haya por un lado validez en el sentido de validez conocimiento, por otro validez en el sentido de validez decisión, eso de que, aun pudiendo demostrarse que el ámbito de objetos posibles de lo uno y de lo otro han de ser materialmente coincidentes, lo sean, por así decir, sólo materialmente, y que el que esto convierta en coimplicaciones ciertas evidencias referentes a estructuras del «en qué consiste la validez» de un lado y del otro haya de quedarse ahí, en que hay coimplicaciones, sin que en ningún caso lo uno se derive de lo otro. La historia de la filoso lía del momento muestra muy bien cómo, si ha de haber un primero, no podrá ser sino die Tat, y esta es la posición que Fausto resume inmediatamente antes de recibir a Mefistófeles. Este último es, en efecto, el interlocutor, en cierta manera menor, al que hemos dicho qué Fausto es inducido a asociarse una vez que ha quedado clara la inaccesibilidad del «espíritu de la tierra».

Tal como lo primero es die Tat, del hombre se exige que él sea tätig, se exige Tätigkeit, la cual —se reconoce— kann allzu leicht erschlaffen (340). Pese a todo, Tätigkeit puede exigirse del hombre, y, porque el hombre es tensión que se relaja, por eso Dios tiene que provocar al diablo, cuya apuesta es por el relajamiento, lo cual es concorde tanto con que el diablo no está definido por la Tätigkeit como con que él niega «siempre». En el «prólogo en el cielo», los tres arcángeles loan aspectos de la marcha del mundo sin mencionar en absoluto al hombre, y los tres lo hacen loando la impecable marcha, mientras que el diablo, Mefistófeles, habla sólo del hombre y lo hace objetando.

De lo que hemos dicho parece desprenderse que la diferencia del desaparecido «espíritu de la tierra» a Mefistófeles tiene que ver con que cierta cuestión tiene que ser dejada atrás, no, en verdad, superada. A esto responde también el que Mefistófeles sea caracterizado como algo parecido a un tramposo, como un bribón (Schalk), cuya colaboración es necesaria para cosas que él mismo, sin embargo, aun siendo muy listo, no siempre entiende.

Esta matización referente a los caracteres de Fausto y Mefistófeles en su relación recíproca, matización que es propia del «Fausto» de Goethe, afecta también al carácter del «pacto», si de pacto puede hablarse, que casi no, pues ninguna de las dos partes se asegura nada a cambio. Fausto no cree que ni Mefistófeles ni nada o nadie pueda (re-)construir aquella relación con (aquella presencia de) cada cosa (de cada momento de cada cosa) que ha tenido que ser dejada atrás en la ruptura que siempre ya queda atrás. De que no será así, Fausto está tan seguro que se apuesta él mismo a que, en efecto, no será; la contrapartida en la apuesta es que Fausto podrá servirse de todo aquello que Mefistófeles pueda ofrecerle para su propio (de Fausto) experimentar al respecto. Es una apuesta que Fausto hace y que Mefistófeles, ciertamente, acepta, pero sin entender muy bien de qué va.

Volvamos sobre el carácter intrínsecamente secundario que kantianamente se atribuye a la validez misma. Ese haber-quedado-algo-ya-atrás servirá pronto como punto de apoyo para hacer interna una referencia a algo de lo cual se sospecha que su haber-quedado-ya-atrás es, sin embargo, constitutivo para el espacio moderno. Esta referencia, y este modo de efectuarla, tendrá toda la terrible ambigüedad en la que adrede hemos situado la cuestión del haber-quedado-ya-atrás, ambigüedad que se manifiesta ya en que remitimos a algo que en griego sí es «ser» (eîdos, etcétera). Quizá el empleo del recurso al que estamos aludiendo (y quizá el de cualquier otro) no sea posible sin algo que amenaza con ser un «incorporar» o «integrar». Ni el uno ni el otro lado de la ambigüedad son ajenos a que el problema de Fausto vaya a parar en viaje de Fausto a Grecia. Puesto que Grecia ha de ser de entrada una referencia externa, la cuestión aparece, de entrada, de manera casi frívola (el emperador, al que Fausto entretiene con magias, quiere ver a París y Helena). Otra cosa es lo que sucederá una vez que, en tal ocasión, el propio Fausto ha visto; pero incluso antes está el problema, para Fausto, de cómo pasar a aquel otro lado, y en esto Mefistófeles sólo puede indicar condiciones, no puede él mismo hacer; Fausto ha de llegar hasta las «madres».

Esto último significa asomar a ciertos «reinos» cuya definición viene dada por el adjetivo losgebunden y el genitivo plural der Gebilde. No hace falta que nos preguntemos si son los reinos «desvinculados-de» las figuras o son los reinos de las figuras los que son desvinculados (es decir: consideradas las figuras por separado), porque vamos a ver que en este contexto lo uno y lo otro son lo mismo. Empecemos por considerar que el ámbito contrapuesto a esos «reinos»; es das Entstandene, participio substantivado de entstehen, siendo esto último, entstehen, también lo que Homúnculus buscará. Que algo entsteht debe significar que en efecto es, y aquí de nuevo el papel, recordando a Kant, de la posición de univocidad que pone fin al juego hermenéutico, al juego de la belleza, del eîdos. Así, der Gebilde losgebundene Reiche apunta a lo mismo que arriba, en este mismo capítulo, tomando la expresión del poeta comentado en uno anterior, designábamos como der Bilder Verhängnis und Gegenverhängnis; y de lo que entonces (en el presente capítulo) se trataba era de señalar hacia lo que queda (sigue quedando) fuera del alcance de Fausto. La complejidad y matices de cómo Helena de todos modos se substrae pone de manifiesto cómo el escaparse puede ser un modo insigne de presencia. En cuanto a Homúnculus: que no entsteht significa que mantiene su condición, en principio, de artificial o artístico, pero lo que esto en su sentido más amplio significa es una distancia, un no ser cosa, sino… digamos «representación», en el cual se traduce desde Kant el carácter que aquí hemos descrito como la no interrupción del juego de lo bello o del juego hermenéutico o del juego del eîdos.

Después de que a una buena parte de lo que hemos dicho se ha entrado a partir de la alusión a las «madres», quizá debamos preguntar por qué así, en femenino; quizá ello introduzca también alguna claridad acerca del hecho de que al final del poema desempeñen un papel relevante figuras femeninas y el último enunciado tenga como sujeto das Ewig-Weibliche. Vamos a ver en qué comparece ahora un motivo muy viejo, que hemos encontrado, en fórmulas casi incomparables entre sí, en Grecia, en la Edad Media y en algunos momentos que no son ni Edad Media ni modernidad[37]. Se trata de: la ruptura o abstancia como a la vez el reconocimiento, la ruptura con todo ente como a la vez el dejar-ser todo ente. La peripecia de Fausto, y en especial su viaje a Grecia, está motivada por el empeño en, de todos modos, salvar lo ente; la ruptura con lo ente es para salvar lo ente; el viaje a Grecia es para que siga habiendo las cosas.

El bloque de versos que termina en la fórmula de das Ewig-Weibliche empieza con Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis. Esta expresión no tiene el significado que el Zaratustra de Nietzsche al menos a primera vista parece atribuirle (o quizá haya que sospechar en el mismo Nietzsche una posible segunda lectura, pero no es esto nuestro tema ahora). El nur no aminora el «ser» de lo perecedero, sino que le impone, como condición para que en efecto tenga la de «ser» («sólo» así es, y precisamente como perecedero), una que se expresa mediante lo que en verdad significa la palabra Gleichnis, que es la que algunos hemos traducido al castellano por «símil» cuando hemos hablado de símiles homéricos y de cierta reasunción pindárica (modificada) del procedimiento[38]. Se trataba allí, en exégesis tardomoderna, de isomorfismo y estructura. Y de lo que se trata en el final del «Fausto» es de salvar el ser de las cosas, de esta cosa y aquella y la otra.

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA (Vigo, 1943) es un filósofo español. A la edad de 29 años, publica los dos volúmenes de la primera edición de su Historia de la filosofía, tras haber realizado estudios de filosofía, matemáticas y griego. Desde entonces, su obra, no exenta de polémica intelectual, permanece fiel al propósito hermenéutico de la historia de la filosofía. Ha publicado numerosos ensayos en los que analiza el pensamiento de autores como Platón, Aristóteles, Hobbes, Hume, Kant o Marx.

Su obra se inicia con escritos propedéuticos de filosofía, y con estudios sobre Marx. Paulatinamente se orienta hacia la problemática de la fenomenología lingüística y de la hermenéutica de los textos griegos, así como hacia el estudio de la filosofía alemana en el periodo que abarca de Leibniz a Nietzsche, como por ejemplo sus trabajos sobre Leibniz, Kant y Hölderlin. Durante la década 2000, tras unos años de labor fijada en la hermenéutica de textos griegos de Homero, Aristóteles, Aristófanes, Platón y Esquilo entre otros, centra su investigación y sus obras en la interpretación de Hume y de Hobbes.

Algunas de sus tesis principales versan sobre la irreductibilidad del ser en Grecia, la importancia del cristianismo como mediador entre Grecia y la modernidad, la física matemática y la calculabilidad del ente moderno, y la distancia hermenéutica de la Historia de la Filosofía desde Nietzsche hasta nuestros días.

Notas

[1] Damos los números de página de la edición de J. San José Lera de 2008. <<

[2] El pasaje, por cierto, tiene un claro antecedente en Garcilaso: Elegía I, 283-285. Véase, por otra parte, en este mismo trabajo, la cita parcialmente coincidente de los Nombres referente al alma de Cristo. Para cierta cosa homérica que suele aparecer en las discusiones sobre esto, cf. mi El decir griego. <<

[3] Cf. mi libro Distancias, capítulo 14. <<

[4] Cf. mis libros Interpretaciones, 2 y 10.4, y Polvo y certeza, II.4 y II.5. <<

[5] Dense por válidas también aquí, en lo que se refiere a traducir o no las palabras de poemas, las indicaciones y sugerencias expuestas en nota al capítulo II de mi Polvo y certeza. <<

[6] Esto vale también para dein goldenes Haar Margarete y —claro— contrapuntísticamente para su contrapunto. <<

[7] Cf. mi libro Polvo y certeza, capítulo II. <<

[8] Me estoy remitiendo a la lectura de Platón que hay en mis libros sobre este pensador: Ser y diálogo (1996), Muestras de Platón (2007), etcétera. <<

[9] Cf. mi libro Polvo y certeza, capítulo II. <<

[10] Ibíd. <<

[11] Ibíd. <<

[12] Cf. mi libro El decir griego, en especial capítulo 5. <<

[13] Para la cuestión gramatical y otras implicadas en todo esto, cf. mis libros Lengua y tiempo (1999), Lingüística fenomenológica (2001) y El decir griego (2006). <<

[14] Cf. mi Polvo y certeza, capítulo II. <<

[15] Ibíd. <<

[16] Cf. mi libro Muestras de Platón, capítulo 3. <<

[17] Ibíd. <<

[18] Cf. también la nota a 2.I referente a dein goldenes Haar y su contrapunto. <<

[19] Cf. mi Polvo y certeza, capítulo II. <<

[20] Cf. mi libro El decir griego, capítulo 4. <<

[21] Cf. mi libro Interpretaciones, capítulo I. <<

[22] Ibíd. <<

[23] El único que supuestamente (para algunos investigadores) habría (y ello en un modo de haberlo que no constituiría aquí argumento en contra) sería el que cierta pirueta (¿pseudo?-)crítico-textual que no comentaremos ahora haría colarse dentro de la descripción del escudo precisamente (con lo cual, de todos modos, nunca sería en rigor una figura de la Ilíada misma). La palabra aoidós aparece alguna otra vez, pero no con el significado de la figura que conocemos. <<

[24] Sobre este «de» cf. mi libro El decir griego. <<

[25] Cf. por ejemplo mi libro El saber de la comedia, capítulo 4. <<

[26] Me remito a la interpretación de Platón que hay en mis libros Ser y diálogo y Muestras de Platón y en buena parte de mi libro Distancias. <<

[27] Esbozado al menos en mi Polvo y certeza, capítulo 7. <<

[28] KrV será la «Crítica de la Razón pura», KpV la «Crítica de la Razón práctica», KU la «Crítica del Juicio». Por ineludibles razones de fondo, este capítulo tiene algunos trechos conceptuales en común con los 6 y 10 de mi Polvo y certeza. En aquellos puntos en los que esto podría llevar a bordear la literalidad, se ha procurado aprovechar la ocasión para que ciertas variaciones de detalle en la redacción apunten a aspectos nuevos. Sea ello como fuere, los dos capítulos citados, y todo el trabajo de interpretación sobre Kant al que en ellos y en el presente se alude, son indispensables aquí. <<

[29] Cf. mi libro La cosa y el relato, capítulo 20. También mis La soledad y el círculo e Interpretaciones. <<

[30] Comento el pasaje en mi Interpretaciones, pp. I25-126. <<

[31] Cf. mis La soledad y el círculo, en especial capítulo 5, e Interpretaciones, subcapítulos II.1 y II.3 <<

[32] Cf. mi Interpretaciones, en especial II.3. <<

[33] Me valgo de la edición de G. R. Hibbard en The Oxford Shakespeare, pero he consultado en prácticamente todo también algunas otras. <<

[34] Continuando la alusión que en mi libro La cosa y el relato se hace 5.5.17 ss. <<

[35] Cf. los capítulos 6 y 10 de mi Polvo y certeza, así como el capítulo 4 del libro presente. <<

[36] Cf. mi Muestras de Platón, en especial 3.4, y 3.5. <<

[37] Cf. mi Interpretaciones, capítulos 2, 8 y 10. <<

[38] Cf. mi El decir griego. <<