Illouz indaga las condiciones sociales y culturales detrás de lo que ha llegado a ser una característica común de las relaciones contemporáneas: el acto de abandonarlas.

La cultura occidental ha representado con insistencia los modos en que el amor irrumpe milagrosamente en nuestras vidas, desde la febril espera de un correo o de una llamada telefónica hasta la emoción que nos atraviesa de solo pensar en esa otra persona. Sin embargo, no sucede lo mismo con esos momentos en los que el amor se termina o ni siquiera llega a comenzar. ¿Cómo es posible que una cultura que tiene tanto para decir sobre el amor se quede prácticamente muda respecto del fenómeno, no menos misterioso, del desamor?

En El fin del amor, Eva Illouz indaga las condiciones sociales y culturales detrás de lo que ha llegado a ser una característica común de las relaciones sexuales y románticas contemporáneas: el acto de abandonarlas. De distintas maneras —ya sea por falta de compromiso, por separación o divorcio—, las relaciones están marcadas hoy por la libertad de retirarse, o de ni siquiera entrar en ellas. En estas prácticas, como muestra la autora, juega un rol clave el capitalismo tardío, que nos entrena para desechar los vínculos sociales y pasar rápidamente a la siguiente transacción; a su vez, la disolución de los lazos personales —bajo la forma de lo que Illouz denomina aquí «relaciones negativas»— tiene un impacto enorme en la cultura, la sociedad y la economía. En este libro profundo y original, Illouz se pregunta cuál es el precio de esa libertad de no elegir, y a quién le toca pagarlo.

Eva Illouz

El fin del amor

Una sociología de las relaciones negativas

ePub r1.1

Titivillus 27.09.2023

Título original: Wárum Liebe endet: Eine Soziologie negativer Beziehungen

Eva Illouz, 2018

Traducción: Lilia Mosconi

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A mis hijos, Netanel, Immanuel y Amitai.

A mi madre, Alice.

A mis hermanos y mi hermana, Michael, Marc y Nathalie con quienes el prefijo “des-” nunca viene a cuento.

No soy más que un cronista; quiero que mi obra trate sobre lo que significa ser una persona que vive hoy.

Mark Quino

Comprender que ser subversivo es pasar de lo individual a lo colectivo.

Abd Al Malik, “Césaire (Brazzaville via Oujda)”

No le pregunto a la gente sobre el socialismo;

pregunto sobre el amor, los celos, la infancia, la vejez. [… ] Esta es la única manera de guiar la catástrofe hacia el marco de lo mundano para tratar de contar una historia.

Svetlana Alexiévich, Second-hand Time

1
Desamor
Introducción a una sociología
de las elecciones negativas

Ver lo que tenemos delante de nuestras narices

requiere una lucha constante.

George Orwell[1]

La cultura occidental ha representado hasta el cansancio las milagrosas erupciones del amor en nuestra vida, ese momento mítico en el que sabemos que alguien nos está destinado, la espera febril de una llamada telefónica o de un correo electrónico, la emoción que nos invade con solo pensar en él o en ella. Estar enamorados es volvernos adeptos a Platón, ver una idea perfecta y completa en una persona[2]. Incontables novelas, poemas o películas nos instruyen en el arte de volvernos discípulos de Platón, de amar la perfección que el ser amado manifiesta. Sin embargo, una cultura que tiene tanto para decir acerca del amor es mucho más silenciosa cuando se trata del momento, no menos misterioso, en el que evitamos enamorarnos, en el que nos desenamoramos, en el que quien antes nos mantenía en vela durante la noche ahora nos deja indiferentes, en el que nos alejamos a toda prisa de quienes nos atraían hace unos meses, o incluso hace unas horas. Este silencio es aún más desconcertante a medida que escala el número de relaciones disueltas poco después del comienzo, o en algún otro punto de su derrotero emocional. Tal vez nuestra cultura no sabe cómo pensar sobre esto o cómo representarlo porque vivimos en relatos y dramas o a través de relatos y dramas, y “desamar” no es una trama con una estructura clara. En la mayoría de los casos, no comienza con un momento inaugural, con una revelación; por el contrario, algunas relaciones se marchitan o evaporan poco después o aun antes de su comienzo propiamente dicho, mientras que otras llegan a su fin en el marco de una muerte lenta e incomprensible[3]. Y sin embargo, el “desamor” significa mucho desde una perspectiva sociológica, porque gira en torno a la descomposición de los lazos sociales, una acción que, desde la seminal obra de Émile Durkheim El suicidio[4], tal vez debamos entender como el tema central de la indagación sociológica. Pero en la modernidad de las redes, la anomia —esto es, la degradación de las relaciones sociales y la solidaridad social— no toma de buenas a primeras la forma de la alienación o de la soledad. Por el contrario, la descomposición de los lazos que son cercanos e íntimos (en potencia o en acto) parece estar estrechamente ligada al incremento de las redes sociales (reales o virtuales), a la tecnología y a una formidable maquinaria económica que suministra consejos o ayuda. Psicólogos de todas las persuasiones —así como los anfitriones de programas televisivos, las industrias de la pornografía y los juguetes sexuales, la industria de la autoayuda y los más diversos locales de venta y consumo— sirven al perpetuo proceso de componer y descomponer los lazos sociales. Si la sociología ha encuadrado tradicionalmente la anomia como el resultado del aislamiento y la falta de una pertenencia apropiada a una comunidad o a una religión[5], ahora debe dar cuenta de una propiedad más elusiva que han adquirido los lazos sociales en la actual modernidad hiperconectada: su volatilidad, a pesar y a través de las intensas redes sociales, de la tecnología y del consumo. Este libro indaga las condiciones sociales y culturales que explican lo que ha pasado a ser una característica común y corriente de las relaciones sexuales y románticas: el acto de abandonarlas. El “desamor” es un terreno privilegiado para entender de qué manera la intersección entre el capitalismo, la sexualidad, las relaciones de género y la tecnología produce una nueva forma de (no) sociabilidad.

Los psicólogos han asumido la tarea de reparar, moldear y guiar nuestra vida sexual y romántica. Aunque han tenido, en general, un éxito notable en convencernos de que sus técnicas verbales y emocionales pueden ayudarnos a vivir mejor, sus aportes hacia una comprensión de lo que devasta colectivamente nuestra vida romántica han sido escasos o nulos. Sin duda alguna, las incontables historias que se oyen en la privacidad del consultorio psicológico tienen una estructura recurrente y temas en común, que trascienden la particularidad de sus narradores. Ni siquiera es difícil adivinar la estructura y los temas recurrentes de las quejas que se expresan en esos escenarios: “Por qué me cuesta tanto entablar o mantener relaciones íntimas amorosas?”; “¿Es buena o mala para mí esta relación?”; “¿Debería permanecer en este matrimonio?”. Lo que tienen en común las preguntas que reverberan hasta el infinito en las sesiones, los talleres y los libros de autoayuda de la ubicua e invasiva consejería terapéutica es una incertidumbre profunda y agobiante respecto de la vida emocional, una dificultad para interpretar los sentimientos propios y ajenos, para saber cuándo y en qué cosas hemos de transigir, así como una dificultad para saber qué les debemos nosotros a los demás y qué nos deben ellos a nosotros. Tal como lo enuncia la psicoterapeuta Leslie Bell, “tanto en entrevistas como en la práctica psicoterapéutica con mujeres jóvenes, las he notado más confundidas que nunca, no solo acerca de cómo conseguir lo que quieren, sino además acerca de qué es lo que quieren[6]”. Esta confusión, común dentro y fuera del consultorio psicológico, a menudo se atribuye a la ambivalencia de la psique humana, al efecto de una entrada tardía en la adultez, o bien a una confusión psicológica que deriva de las contradicciones entre los mensajes culturales acerca de la femineidad. Sin embargo, tal como lo demuestro en este libro, la incertidumbre emocional en el ámbito del amor, el romance y el sexo es el efecto sociológico directo de las maneras en que la ideología de la elección individual —que ha pasado a ser el principal marco cultural para la organización de la libertad personal— ha ensamblado e imbricado al mercado de consumo con la industria terapéutica y la tecnología de internet. El tipo de incertidumbre que infesta las relaciones contemporáneas es un fenómeno sociológico: no existió siempre, o al menos no con esta magnitud; no era algo generalizado, o al menos no tanto como hoy; no tenía el contenido que tiene para los hombres y las mujeres de hoy; y en modo alguno atraía la atención sistemática de expertos y sistemas de conocimiento de todas las convicciones. Los dilemas, las dificultades y las ambigüedades que caracterizan a muchas relaciones y constituyen la fuente de la glosa psicológica no son sino una expresión de lo que podemos denominar una “incertidumbre” generalizada de las relaciones. El hecho de que tantas vidas modernas exhiban la misma incertidumbre no indica la universalidad de un inconsciente conflictuado, sino más bien una globalización de las condiciones de vida.

Este libro es una nueva etapa de la investigación que he comenzado hace dos décadas sobre las maneras en que el capitalismo y la cultura de la modernidad han transformado nuestra vida emocional y romántica. Si hay un principio básico que mi trabajo sobre las emociones ha constatado una y otra vez durante los últimos veinte años, ese es el siguiente: la desorganización de la vida privada, de la vida íntima, no puede ser un terreno exclusivo del análisis psicológico. La sociología tiene una enorme contribución que hacer, con su insistencia en la idea según la cual las experiencias psicológicas —necesidades, compulsiones, conflictos internos, deseos o ansiedades— presentan y representan los dramas de la vida colectiva, y nuestras experiencias subjetivas reflejan y prolongan las estructuras sociales: son, de hecho, estructuras vividas, incorporadas en nosotros. El análisis no psicológico de la vida interior se vuelve aún más urgente en la medida en que el mercado capitalista y la cultura de consumo compelen a los actores a convertir su interioridad en el único plano de existencia que se siente real, con la autonomía, la libertad y el placer, en todas sus formas, como lineamientos que guían la interioridad así entendida[7]. Por mucho que experimentemos nuestra retirada hacia la individualidad, la emocionalidad y la interioridad como un proceso de autoempoderamiento, lo que en verdad estamos haciendo, por irónico que parezca, es acatar y poner en acto las premisas de una subjetividad económica y capitalista que fragmenta el mundo social e interpreta su objetividad como irreal. De ahí que la crítica sociológica de la sexualidad y las emociones sea un elemento crucial para la crítica del capitalismo.

Mi indagación de la vida emocional, el capitalismo y la modernidad llega a una conclusión preliminar comprometiéndome con más fuerza con la pregunta central en torno a la cual ha girado la filosofía liberal desde el siglo XIX: ¿constituye la libertad un peligro para la posibilidad de entablar vínculos serios y comprometidos, en particular vínculos de índole romántica? En su forma general, durante los últimos doscientos años esta pregunta se ha formulado hasta el cansancio con referencia a la dilución de la comunidad y el ascenso de las relaciones mercantiles[8], pero se ha planteado con menor frecuencia en el ámbito emocional, aun cuando la libertad emocional ha redefinido por completo los conceptos de subjetividad e intersubjetividad y de que no es menos central para la modernidad que otras formas de libertad. Tampoco está menos atravesada de ambigüedades y de aporías.

El amor como libertad

Por paradójico que suene, el amor —la emoción por excelencia de la fusión interpersonal— tiene un lugar propio en la vasta y compleja historia de la autonomía y la libertad, una historia que se ha relatado mayormente en términos políticos. Por mencionar un ejemplo, el género de la comedia romántica —que emergió con el griego Menandro, continuó con los romanos (el teatro de Plauto y Terencio) y floreció en el Renacimiento— expresaba el reclamo de libertad por parte de los jóvenes contra los padres, tutores y ancianos. Mientras que en la India o en China el amor se narraba en historias moldeadas por valores religiosos, era una parte integral de la vida de los dioses y, como tal, no se oponía a las autoridades de la sociedad humana, en Europa occidental (y hasta cierto grado relativo, aunque menor, también en Europa oriental), así como en los Estados Unidos, el amor se fue desligando de la cosmología religiosa a medida que empezó a ser cultivado por las élites aristocráticas en busca de un estilo de vida[9]. Como resultado, el amor, antes destinado a Dios[10], fue el principal vector para la formación del individualismo emocional[11], ya que dirige las emociones hacia una persona cuya interioridad se percibe como independiente de las instituciones sociales. El amor fue afirmándose lentamente en oposición a las reglas de la endogamia, a la autoridad patriarcal o eclesiástica y al control por parte de la comunidad. Julia, o la nueva Eloísa (1761), de Jean-Jacques Rousseau —récord de ventas en el siglo XVIII—, reivindicaba el derecho del individuo a los sentimientos, con el consecuente derecho a elegir al ser amado y casarse de acuerdo con su propia voluntad. La interioridad, la libertad, las emociones y la elección conformaron una matriz única que a la larga revolucionaría las prácticas conyugales y el lugar del matrimonio. En este nuevo orden cultural y emocional, la voluntad ya no se definía como la capacidad de regular los deseos propios (a la manera de la religiosidad cristiana), sino precisamente como la capacidad opuesta de actuar en consonancia con sus mandatos y elegir un objeto del afecto que se correspondiera con las emociones individuales tal como emanaban de la propia voluntad. Fue así como el amor y las emociones románticas pasaron a ser un terreno para las reivindicaciones morales de libertad y autonomía en el ámbito personal, tan poderosas como las que se planteaban en el ámbito público y masculino de la política, con la diferencia de que esta revolución no contó con el beneficio de las manifestaciones públicas, los proyectos parlamentarios y las batallas físicas. Fue una revolución liderada por novelistas, protofeministas, filósofos y pensadores de la sexualidad, así como por hombres y mujeres de a pie. La reivindicación de la autonomía emocional como contenido del amor fue un agente poderoso del cambio social, que alteró de maneras fundamentales el proceso de encontrar una pareja, la vocación del matrimonio y la autoridad de las agencias sociales tradicionales[12]. De aquí se deduce que, pese a su apariencia privada y emocional, el amor contenía en verdad una aspiración protopolítica. El derecho a elegir el objeto del amor se convirtió lentamente en el derecho a plantear los sentimientos del individuo como su propia fuente de autoridad[13], que es en sí mismo un elemento importante para la historia de la autonomía. En consecuencia, la historia occidental del amor no puede reducirse a un tema de segundo orden en el mural a gran escala que es la historia de la modernidad, sino más bien como un vector principal que reformuló la relación de los individuos con el matrimonio y el parentesco, con drásticas consecuencias para el vínculo que se había verificado hasta entonces entre la institución del matrimonio y la esfera económica. La concesión de autoridad moral al amor y a los sentimientos cambió al matrimonio y, en el proceso de cambiar el matrimonio, cambió también los patrones de la reproducción y de la sexualidad, así como los del intercambio y de la acumulación en materia económica[14].

Lo que denominamos libertad personal y emocional es un fenómeno multiforme que emergió del proceso de consolidación de una esfera privada a gran distancia del brazo comunitario y eclesiástico, y que fue conquistando de a poco la protección del Estado y las leyes de la privacidad; alimentó las rebeliones culturales lideradas por las élites artísticas y —más tarde— por las industrias mediáticas y, por último, ayudó en la formulación del derecho femenino a disponer del cuerpo propio (antes no se había considerado que le perteneciera a la mujer, sino más bien a sus guardianes). En consecuencia, la autonomía emocional contiene reclamos sobre la libertad interior del sujeto, así como reclamos (posteriores) sobre la libertad del cuerpo sexual, aun cuando las historias culturales de estas libertades sean diferentes: la libertad emocional se afianza en la historia de la libertad de conciencia y en la historia de la privacidad, mientras que la libertad sexual evolucionó a partir de la lucha por la emancipación de las mujeres y en el marco de nuevas concepciones jurídicas con respecto al cuerpo. De hecho, las mujeres no fueron verdaderas propietarias de su cuerpo hasta tiempos más o menos recientes (por ejemplo, no podían negarse a mantener relaciones sexuales con su marido). La libertad sexual quedó estrechamente interrelacionada con la libertad emocional, en un vínculo de mutua servidumbre, bajo la categoría libertaria de la “propiedad de sí”: “La propiedad de sí es un principio libertario según el cual cada persona posee derechos plenos y exclusivos sobre el uso y el control de sí misma y de sus facultades, y por ende no debe productos ni servicios a terceros, a menos que haya suscripto un contrato para suministrarlos[15]”. Dicho en términos más concretos, el principio libertario de la propiedad de sí incluye: (i) la libertad para sentir y ser dueño de los sentimientos propios, (ii) la libertad para ser el dueño del cuerpo propio y ejercer el control sobre él, lo que más tarde entrañaría (iii) la libertad para elegir a las parejas sexuales, así como para iniciar y terminar relaciones a voluntad. En resumen, la propiedad en sí incluye la conducción de la vida emocional y sexual desde el espacio de la propia interioridad, sin impedimentos del mundo exterior, de modo tal que las emociones, los deseos o las metas subjetivamente definidas determinen las elecciones y las experiencias propias. La libertad emocional es una forma particular de la propiedad de sí, en cuyo marco las emociones guían y justifican la libertad de mantener contactos físicos y sexuales con personas elegidas por razones emocionales propias. Esta forma emocional y corporal de la propiedad de sí marca el pasaje hacia lo que sugiero denominar “modernidad emocional”. La modernidad emocional dio sus primeros pasos en el siglo XVIII, pero recién llegó a su plenitud después de la década de 1960, con la legitimación cultural de las elecciones sexuales basadas en razones meramente subjetivas, de índole hedonista o emocional, e incluso alcanzó una nueva etapa de su desarrollo con el advenimiento de las aplicaciones románticas y sexuales en internet.

Anthony Giddens estuvo entre los primeros sociólogos que hicieron explícita la naturaleza de la modernidad emocional, desde una perspectiva que conceptualizaba la intimidad como máxima expresión de la libertad individual, del progresivo desapego respecto de antiguos mandatos religiosos o tradicionales, y del matrimonio como institución basada exclusivamente en la supervivencia económica[16]. De acuerdo con Giddens, los individuos están dotados de los recursos necesarios para moldear desde su interior la capacidad de ser autónomos e íntimos al mismo tiempo, pero al precio de vivir en un estado de “inseguridad ontológica”, en una permanente ansiedad. Sin embargo, su tan mentado concepto de “relación pura” no es sino un aval normativo y descriptivo de la modernidad, en la medida en que sugiere una intimidad que pone en acto los valores del sujeto moderno liberal como persona consciente de sus derechos y capaz de poner en práctica esos derechos, por encima de todo gracias a su capacidad de iniciar y finalizar relaciones a voluntad y sobre la base de un contrato implícito. Para Giddens, el sujeto que ingresa en una relación pura es libre, está al tanto de sus necesidades y es capaz de negociarlas con otro. La relación pura era el contrato social liberal extendido a otro terreno. En una vena similar, Axel Honneth (tal como lo hizo Hegel mucho antes) dice que la libertad se realiza a través de una relación con otro[17]. De aquí se deduce que la libertad es el terreno normativo sobre el cual se construye el edificio del amor y la familia, con la familia como la expresión por excelencia de la libertad realizada en una unidad de lazos amorosos. Cabe decir, entonces, que tanto Giddens como Honneth complejizan el modelo tradicional del liberalismo, en cuyo marco el yo ve al otro como un obstáculo para su libertad: ambos pensadores sostienen que el sujeto libre alcanza su plena realización a través de las relaciones amorosas e íntimas.

Sin embargo, tal como me propongo demostrar en el presente libro, este modelo de libertad plantea nuevas preguntas. La intimidad ya no es —si alguna vez lo fue— un proceso de dos seres plenamente conscientes que cumplen con un contrato cuyos términos ambos conocen y han acordado. Lejos de ello, la propia posibilidad de establecer un contrato, de conocer sus términos, de conocer y acordar los procedimientos para hacerlo cumplir, se ha vuelto angustiosamente elusiva. Para que haya un contrato es preciso que exista un acuerdo sobre sus términos; un contrato presupone una voluntad claramente definida y consciente de lo que se quiere, e involucra un procedimiento para suscribir un acuerdo, así como una penalidad en caso de que uno de los dos signatarios lo incumpla. Por último, un contrato incluye, por definición, cláusulas contra las sorpresas. Estas condiciones de las relaciones basadas en contratos rara vez están presentes en las relaciones amorosas e íntimas contemporáneas.

La institucionalización de la libertad sexual por vía de la tecnología y la cultura de consumo ha producido el efecto contrario: ha instilado en la sustancia, en el marco y en la meta de los contratos emocionales y sexuales una cualidad de fundamental incertidumbre, de disponibilidad al alcance de cualquiera, de incesante controversia, que en gran medida inhabilita la metáfora del contrato para captar lo que denomino “estructura negativa de las relaciones contemporáneas”: el hecho de que los actores no saben cómo definir, evaluar o llevar adelante, de acuerdo con guiones sociales estables y predecibles, las relaciones que entablan. La libertad sexual y la libertad emocional han convertido la mismísima posibilidad de definir los términos de una relación en una cuestión indeterminada y en un problema a la vez psicológico y sociológico. Ya no es la lógica del contrato, sino una incertidumbre estructural, crónica y generalizada, lo que gobierna la formación de las relaciones sexuales o románticas. En contraste con nuestra habitual tendencia a presuponer que la libertad sexual y la libertad emocional se desarrollan en espejo, que se sostienen y se reflejan mutuamente, a lo largo de este libro pongo en tela de juicio los fundamentos de tal supuesto, y me permito sugerir que estas dos libertades avanzan por sendas sociológicas e institucionales distintas.

La libertad sexual es hoy un ámbito de interacción donde todo “marcha sobre ruedas”: los actores acceden a una gran abundancia de recursos tecnológicos, imágenes y guiones culturales para guiar su comportamiento, para obtener placer de una interacción y para definir los límites de la interacción. Por otra parte, las emociones han pasado a ser el plano de la experiencia social que “plantea problemas”: un ámbito sumido en la confusión, la incertidumbre, e incluso el caos.

Mediante el abordaje de la libertad sexual a través del interrogante acerca de las experiencias emocionales que esta genera o no genera, en el presente estudio me he propuesto eludir tanto la impugnación conservadora de la libertad sexual como la concepción libertaria que entroniza la libertad por encima de todos los demás valores. A fin de lograr tal objetivo, examinaré desde una perspectiva crítica el significado de la libertad, tanto sexual como emocional, mediante la exploración empírica de su impacto en las relaciones sociales. Ya se la respalde o se la condene, la libertad tiene una estructura institucional, lo que a su vez transforma el autoconocimiento y las relaciones sociales. El análisis de este impacto requiere suspender a priori los supuestos sobre los méritos de la monogamia, de la virginidad, de la familia nuclear, así como de los orgasmos múltiples y del sexo casual o grupal.

La incómoda crítica de la libertad

La indagación que propongo aquí no puede sino generar malestar o resistencia en unos cuantos círculos intelectuales. El primero de ellos es el de los libertarios sexuales, para quienes criticar la libertad (sexual) es propio de una “fase reaccionaria de histeria moralista y mojigata”, por citar la implacable condena de Camille Paglia[18]. Sin embargo, esto, a su vez, equivale a decir que la crítica de la desregulación económica y el libre mercado es un retorno al deseo histérico de construir koljoses. La crítica de la libertad ha sido una prerrogativa tanto de los conservadores como de los académicos partidarios de la emancipación, y no necesariamente implica un retorno a la gazmoñería moralista, al concepto de deshonra y la doble vara. La iniciativa de examinar críticamente el estado actual de la libertad emocional y sexual es, de hecho, un retorno a la pregunta medular de la sociología clásica: ¿cuál es la línea de falla entre la libertad y la anomia[19]? ¿Dónde termina la libertad y comienza el caos amoral? En este sentido, mi estudio sobre el impacto de la libertad sexual en la sociedad y en las emociones marca un retorno a las preguntas medulares de Durkheim sobre el orden social y la anomia: yo indago de qué manera la intrusión del capitalismo en la esfera privada ha transformado y trastornado principios normativos cruciales de dicha esfera.

Una segunda objeción puede provenir de diversas disciplinas académicas, tales como los estudios culturales, los estudios queer y los estudios de género, que se han caracterizado tradicionalmente por su hincapié en la privación de derechos y, por lo tanto, han hecho de la libertad el eje supremo —implícito o explícito— de su orientación académica. Tal como señala con acierto Axel Honneth, los modernos colocan la libertad por encima de todos o casi todos los otros valores, incluidos los de la igualdad y la justicia[20]. Desde las feministas libertarias y los militantes gay (en especial, los activistas e intelectuales partidarios de la pornografía) hasta un amplio abanico de filósofos y críticos literarios, cada cual concibe la libertad a su manera específica como el bien vulnerable por excelencia y, por lo tanto, se muestra reacio a colocar la lupa sobre sus patologías, excepto por la ya trillada crítica al neoliberalismo, o bien por las referencias al “narcisismo” o al “hedonismo utilitario” que promueven los mercados de consumo. Hay dos tipos diferentes de respuestas posibles a esta renuencia. La primera de ellas ha sido muy bien formulada por Wendy Brown:

Multifacética y versátil desde el punto de vista histórico, semiótico y cultural, así como elusiva en lo que concierne a la política, la libertad ha resultado ser un principio fácilmente apropiable —en los regímenes / liberales— para los fines políticos más cínicos y más opuestos a la lucha por la emancipación[21].

Si esta observación es correcta, la libertad es un ordenamiento social que siempre debemos estar dispuestos a preservar, pero también a cuestionar. La segunda respuesta a la objeción, que deriva de la primera, es de orden metodológico. Si nos basamos en el principio de simetría que ha enunciado David Bloor (analizar los diferentes fenómenos de manera simétrica, sin la presunción de saber cuál es el bueno o cuál es el malo, cuál es el vencedor o cuál es el vencido), podemos sugerir que la crítica de la libertad requiere un análisis simétrico en los campos de la economía y de las relaciones interpersonales[22]. Si los intelectuales críticos analizamos los efectos (corrosivos de la libertad en el ámbito de la acción económica, nada nos impide indagar si ocurre algo similar en los ámbitos de lo personal, lo emocional y lo sexual. La celebración aparentemente progresista de la libertad sexual requiere el mismo escrutinio que aplicamos a la celebración neoconservadora del libre mercado y de la libertad política, no en nombre de la neutralidad que demanda Richard Posner en su obra Sex and Reason[23], sino en nombre de una mirada más abarcadora sobre los efectos de la libertad[24]. Pero el principio de simetría también es relevante en otro aspecto: las críticas a la sexualización actual de la cultura provienen de sectores culturales muy diversos, desde los movimientos asexuales que rechazan la posición central de la sexualidad en las definiciones del yo saludable, hasta aquellos que desde el feminismo y la psicología se preocupan por los efectos de la cultura sexualizada, así como, por último, las mayorías cristianas y las minorías religiosas (sobre todo musulmanas) que viven en Europa y en los Estados Unidos. Todas estas críticas expresan un malestar provocado por la intensa sexualización de la cultura. Solo las académicas feministas han prestado atención a este malestar, y antropólogas como Lila Abu-Lughod y Saba Mahmood han criticado los modelos eurocéntricos de emancipación sexual desde la perspectiva de la subjetividad musulmana femenina[25], invitándonos a imaginar otras formas de subjetividades emocionales y sexuales. El análisis crítico de la sexualidad que desarrollo a lo largo del presente libro no obedece a un impulso puritano en pos de controlarla o regularla (no tengo en mente ningún programa semejante), sino más bien a un deseo de historizar y contextualizar nuestras creencias sobre el amor y la sexualidad, así como de examinar los ideales culturales y políticos de la modernidad sexual en busca de aspectos distorsionados o apropiados por fuerzas económicas y tecnológicas contrarias a las normas y los ideales emocionales que se consideran esenciales para el amor. Si hay una norma implícita que atraviese este trabajo, es que el amor (en todas sus formas) sigue siendo el modo más significativo de entablar relaciones sociales.

Una posible objeción final a mi planteo tiene que ver con la presencia dominante que ha adquirido la obra de Michel Foucault en las ciencias humanas y sociales. La amplia influencia de su libro Vigilar y castigar[26] diseminó la sospecha de que la libertad democrática era un ardid para enmascarar los procesos de vigilancia y disciplina que entrañan las nuevas formas de conocer y controlar a los seres humanos. Los sociólogos enfocaron su atención en la vigilancia y, á la Foucault, tildaron a la libertad de ilusión liberal, afianzada en un poderoso sistema de disciplina y control. Desde este punto de vista, la libertad propiamente dicha pasó a ser un objeto de estudio menos interesante que la ilusión de subjetividad creada por ella. Sin embargo, el propio Foucault —en sus cursos del Collége de France, hacia el final de su vida— incorporó un creciente análisis de los nexos entre la libertad y la gubernamentalidad, es decir, de las maneras en que la idea de libertad en el mercado había redefinido, en sus palabras, “un campo de acción[27]”. Aquí suscribo el pensamiento tardío de Foucault, desde la perspectiva de una sociología cultural de las emociones[28]: concibo la libertad efectivamente como la reestructuración de un campo de acción, como el marco cultural más potente y generalizado que organiza el sentido de la moralidad, la concepción de la educación y de las emociones, los fundamentos jurídicos, las nociones y las prácticas de género, así como, en líneas más generales, la definición básica de la yoidad moderna. Para la sociología de la cultura, la libertad no es un ideal político y moral que se ratifique en los tribunales, sino el marco cultural persistente, arraigado y generalizado que organiza la definición del yo y las relaciones con los otros en la modernidad contemporánea. Como valor firmemente atesorado por personas e instituciones, la libertad orienta una miríada de prácticas culturales, cuyo ejemplo más prominente tal vez sea la subjetividad sexual, definida como “la experiencia que una persona tiene de sí misma como ser sexuado, con derecho al placer sexual y a la seguridad sexual, capacidad para hacer elecciones sexuales activas e identidad como ser sexual[29]”. Allí donde Foucault desacredita la sexualidad como práctica moderna de emancipación personal que —paradójicamente— perpetúa la obsesión cultural del cristianismo con el sexo, yo tomo otro camino, y me pregunto por las maneras en que la libertad sexual, expresada a través de prácticas tecnológicas y consumistas, lleva a una reformulación de la percepción y el derrotero de las relaciones amorosas, tanto en sus inicios como durante su formación, así como a lo largo de la vida doméstica compartida.

La cuestión de la libertad ha adquirido un carácter aún más apremiante en la medida en que la filosofía pública y la organización jurídica de los sistemas políticos liberales privilegiaron un tipo específico de libertad: la libertad negativa, definida como la libertad de los actores para hacer lo que les plazca, sin impedimentos del mundo externo, siempre y cuando no perjudiquen a otros ni obstruyan su libertad. Esta libertad está garantizada por la ley y fomentada por numerosas instituciones que se adjudican, con escaso o nulo sustento normativo, la misión de garantizar los derechos y la privacidad de las personas. El espacio abierto por la “vacuidad” de la libertad negativa (un espacio que se define por la “ausencia de impedimentos”) fue colonizado sin dificultades por los valores del mercado capitalista, de la cultura consumista y de la tecnología, que han devenido las tres arenas culturales e institucionales más potentes de las sociedades modernas. Tal como subrayó hace mucho tiempo Karl Marx, la libertad contiene el riesgo de permitir el florecimiento irrestricto de las desigualdades. Catharine MacKinnon lo enuncia con especial aptitud: “privilegiar la libertad sobre la igualdad, la libertad sobre la justicia, no es sino liberar aún más el poder de los poderosos[30]”. En otras palabras, la libertad no puede anteponerse a la igualdad, porque la desigualdad invalida la posibilidad de ser libre. Si la heterosexualidad organiza y naturaliza la desigualdad entre los sexos, todo lo que podemos esperar de la libertad es que satisfaga, confronte o naturalice esa desigualdad: el triunfo de la libertad sobre la desigualdad solo rara vez se verifica en las relaciones heterosexuales.

Aquello que Isaiah Berlín denominó “libertad negativa” ha permitido que el lenguaje y las prácticas del mercado o el consumo reconfiguren el vocabulario y la gramática de la subjetividad. El mismo lenguaje de los intereses, el utilitarismo, la satisfacción instantánea, la acción egocéntrica, la acumulación, la variedad y la diversidad de experiencias impregnan los lazos románticos y sexuales de hoy, circunstancia que demanda de nosotros una indagación aleccionadora sobre el significado y el impacto de la libertad, aunque sin poner en tela de juicio el progreso moral que representan las luchas de los movimientos feministas y LGBTQ. El apoyo a los logros históricos de estos movimientos, así como a la continuación de sus luchas, no debería disuadirnos de examinar —desde una perspectiva tanto histórica como empírica— las maneras en que el ideal moral de la libertad se ha traducido en formas mercantiles que también apelan a la “libertad[31]”. De hecho, si comprendemos los procesos a través de los cuales las ideas y los valores, una vez institucionalizados, siguen una trayectoria que no siempre coincide con el objetivo de sus proponentes, estaremos mejor equipados para recuperar el ideal original de libertad que impulsó dichos movimientos. Del mismo modo, si sabemos que el liberalismo ha entrañado una notoria desaparición de la normatividad en materia de transacciones económicas (que no solo transformó las instituciones públicas en organizaciones con fines de lucro, sino que además entronizó el interés propio como la epistemología natural del actor), nada nos impide indagar si la libertad sexual no surte efectos similares en las relaciones íntimas, es decir, si la naturalización del placer individual, aparejada a la institución de la competencia y la acumulación sexuales, no entraña una desaparición de la normatividad que despoja a las relaciones de su regulación ética y moral. En otras palabras, cabe preguntarse si la libertad sexual no se ha convertido en la filosofía neoliberal de la esfera privada[32], como discurso y como práctica que erosiona la normatividad de las relaciones, naturaliza la tecnología y la ética del consumo como nueva forma de organización emocional autónoma, e incluso vuelve menos inteligible el núcleo moral y normativo de la intersubjetividad. Aun cuando la libertad haya sido en sí misma una potente reivindicación normativa contra la concertación de matrimonios forzosos o desprovistos de amor, así como a favor del derecho al divorcio, a la vida emocional y sexual de acuerdo con las propias inclinaciones y al trato igualitario como miembro de una minoría sexual, hoy cabe preguntarse si esa misma libertad no ha despojado a las relaciones sexuales de ese lenguaje moral del que en sus inicios estaba impregnada (por ejemplo, desechando el lenguaje de la obligación y la reciprocidad que tradicionalmente organizaba todas las interacciones sociales, o al menos la mayoría). Así como el capitalismo monopolista de hoy contradice el espíritu de libre intercambio que había insuflado las primeras concepciones del mercado y el comercio, la organización de la subjetividad sexual según los estrictos parámetros culturales de la tecnología y el consumo contradice la visión de la sexualidad emancipada que fue el eje de la revolución sexual, debido a que esa sexualidad termina por reproducir compulsivamente los propios esquemas de pensamiento y acción que hacen de la tecnología y la economía los motores y artífices invisibles de nuestros lazos sociales.

La heterosexualidad es un terreno más privilegiado que la homosexualidad para estudiar esta cuestión, por una serie de razones. En su forma presente, la heterosexualidad se apuntala en diferencias de género que tienden a funcionar como desigualdades de género; la heterosexualidad, a su vez, organiza esas desigualdades en un sistema emocional que adjudica el éxito o el fracaso de las relaciones a la psique de las personas, en especial de las mujeres. La libertad permite que las desigualdades emocionales pasen inadvertidas y queden sin atender. Tanto los hombres como las mujeres —pero sobre todo las mujeres— recurren a su psique para manejar la violencia y las heridas simbólicas que derivan de esas desigualdades emocionales: “¿Por qué (él) está distante?”, “¿Será que parezco demasiado necesitada?”, “¿Qué debería hacer para conquistarlo?”, “¿Qué errores cometí para que (él) me dejara?”. Todas estas preguntas, formuladas por mujeres y para mujeres, indican que las mujeres heterosexuales se sienten culturalmente responsables, en gran medida, por el éxito emocional y el manejo de las relaciones. En contraste, la homosexualidad no traduce el género en diferencia ni la diferencia en desigualdad, ni está basada en la división entre el trabajo biológico y económico en función del género que ha caracterizado a la familia heterosexual. De aquí se deduce que los efectos de la libertad en las relaciones heterosexuales resultan más urgentes como objeto de estudio sociológico, ya que la interacción de la libertad sexual con la estructura aún omnipresente y poderosa de la desigualdad entre los géneros multiplica las contradicciones y las crisis de la heterosexualidad[33]. Más aún, dada la estrecha regulación y codificación de la heterosexualidad bajo el sistema social del cortejo, que supuestamente conducía al matrimonio, el viraje hacia la libertad emocional y sexual nos permite comprender con mayor nitidez el impacto de la libertad en las prácticas sexuales, así como las contradicciones que puede haber creado este tipo de libertad con la institución del matrimonio (o de la pareja), en torno a la cual sigue girando la heterosexualidad. En contraste, la homosexualidad ha sido hasta hace no mucho tiempo una forma social clandestina y opuesta. De ahí que se haya definido ab origine como una práctica de libertad, en pugna y en contraste con la institución doméstica del matrimonio como alienación de las mujeres y atribución de funciones patriarcales a los hombres. En consecuencia, este libro puede verse como una etnografía de la hetero-sexualidad contemporánea (aunque también incluye alguna que otra entrevista con personas homosexuales), la cual, como institución social, se ha debatido entre las presiones simultáneamente emancipadoras y reaccionarias, modernas y tradicionales, subjetivas y reflexivas, resultantes de las fuerzas capitalistas, consumistas y tecnológicas que caracterizan a nuestra sociedad actual.

Mi enfoque de la libertad emocional y sexual contrasta con diversas formas de la ideología libertaria que ven el placer como telos de la experiencia, e interpretan la formidable expansión de la sexualidad en todos los ámbitos de la cultura consumista como una auspiciosa señal de que —en la mordaz enunciación de Camille Paglia— la cultura popular (y su contenido sexual) son en verdad “una erupción del paganismo jamás derrotado en Occidente[34]”. Los libertarios sexuales consideran que la sexualidad mediada por el mercado de consumo libera el deseo, la creatividad y las energías sexuales, e insta al feminismo (y, presumiblemente, a otros movimientos sociales) a abrirse al “arte y al sexo en todos sus misterios oscuros y nada reconfortantes[35]”. Esta concepción es seductora, pero se basa en el ingenuo supuesto según el cual las fuerzas del mercado que subyacen a la cultura popular realmente canalizan y acompañan la energía creativa, en lugar de (por ejemplo) difundir los intereses económicos de las grandes corporaciones que promueven una subjetividad basada en la satisfacción expeditiva de las necesidades. No encuentro razones convincentes para calificar las energías aprovechadas por el mercado como naturalmente “paganas” en lugar de, por ejemplo, reaccionarias, conformistas o confusas. Tal como lo enuncia un prominente teórico queer, Margaret Thatcher y Ronald Reagan, defensores de los valores familiares, en verdad le abrieron las puertas a la revolución sexual más importante de la que se tenga noticia gracias a la desregulación de los mercados que produjeron sus políticas liberales[36]: “La libertad individual no puede frenar en el mercado; si tenemos libertad absoluta para comprar y vender, ¿por qué no habríamos de hacer lo mismo con la elección de nuestras parejas sexuales, nuestro estilo de vida sexual, nuestra identidad o nuestras fantasías[37]?”

La Elección

Lejos de expresar la liberación de una cruda energía pagana en el marco de culturas populares amorales, la sexualidad contemporánea es el vector de varias fuerzas sociales contrarias a los valores que impulsaron la lucha por la emancipación sexual. La sexualidad ha pasado a ser un sitio donde se entrecruzan técnicas psicológicas, herramientas tecnológicas y mercancías de consumo cuyo factor común es la capacidad de proveer una gramática de la libertad que organiza y traduce el deseo y las relaciones interpersonales en una mera cuestión de elecciones individuales. La elección —sexual, emocional o consumista— es el tropo por excelencia que organiza al yo y a la voluntad en los sistemas políticos liberales. Tener un yo moderno, o tardomoderno, equivale a ejercer la elección e incrementar la experiencia subjetiva de la elección.

La elección es el tropo de la yoidad que enlaza la libertad con las esferas de la economía y la emocionalidad: es el modo más importante de la subjetividad en los ámbitos del sexo y el consumo. La elección contiene dos ideas diferentes: una se refiere a la oferta o provisión de bienes; más exactamente, a la existencia objetiva y abundante de algo (como cuando decimos “en este supermercado hay una gran variedad de verduras orgánicas frescas”); la segunda, en cambio, alude a un aspecto de la subjetividad, a una persona que, luego de evaluar las posibilidades a su alcance, toma una decisión o hace una elección (como cuando decimos, por ejemplo, que alguien “tomó la decisión correcta”). La elección expresa, entonces, tanto una determinada organización del mundo —que se presenta en forma de diversas posibilidades al alcance directo e inmediato del sujeto— como una organización de la voluntad en necesidades, emociones y deseos. Una voluntad que elige es un tipo específico de voluntad deliberativa, inserta en un mundo que parece estructurarse como un mercado, es decir, como un conjunto de posibilidades abundantes que el sujeto debe ponderar y elegir para satisfacer y maximizar su bienestar, sus placeres o su ganancia económica. Desde la perspectiva de una sociología cultural, la elección representa la mejor manera de comprender cómo es, queda formidable estructura del mercado se traduce en propiedades cognitivas y emocionales de Ja acción. En vista de los considerables cambios que ha experimentado la voluntad específica de la cultura electiva bajo el impacto de la tecnología y la cultura del consumo, no podemos sino plantearnos preguntas sociológicas acerca de la relación entre la economía del deseo y las estructuras sociales tradicionales.

De ahí que este libro explore la siguiente línea argumental: bajo la égida de la libertad sexual, las relaciones heterosexuales han adoptado la forma de un mercado, que se manifiesta como el encuentro directo entre la oferta y la demanda en materia emocional y sexual[38]. Ambas —la oferta y la demanda— están fuertemente mediadas por objetos y espacios de consumo, así como por la tecnología (lo que se analiza en el capítulo 2). Los encuentros sexuales organizados a la manera de un mercado se experimentan al mismo tiempo como elección y como incertidumbre. Al permitir que los individuos negocien por su cuenta las condiciones de los encuentros, sujetos a muy escasas regulaciones y prohibiciones, esta forma de mercado crea una incertidumbre emocional y cognitiva que es omnipresente e invasiva (capítulo 3). Lejos de reducirse a una simple metáfora económica, el concepto de “mercado” equivale aquí a la forma social que adquieren los encuentros sexuales impulsados por la tecnología digital y la cultura de consumo. Cuando las personas se encuentran en el ámbito de un mercado abierto, entablan una relación directa, con escasos o nulos mediadores humanos; recurren a tecnologías orientadas a incrementar la eficiencia en la búsqueda de una pareja, valiéndose de guiones que gobiernan el intercambio, la eficiencia temporal, el cálculo hedónico y la mentalidad comparativa, todas ellas características distintivas del intercambio capitalista avanzado. Un mercado es abierto en el sentido de que es una forma social regida por la oferta y la demanda, que, a su vez, están estructuradas por las redes sociales y la posición social de los actores. El intercambio sexual que tiene lugar en un mercado coloca a las mujeres en una posición ambivalente, empoderadas y degradadas al mismo tiempo por su sexualidad (capítulo 4); esta ambivalencia deja al descubierto las maneras en que el consumo capitalista funciona por vía del empoderamiento. El nexo entre la libertad sexual —apuntalada sobre la tecnología y la cultura de consumo— y la dominación masculina, que aún mantiene su influjo en el terreno de la sexualidad, socava la posibilidad de suscribir y articular la forma social que ha prevalecido hasta ahora en los mercados y en el matrimonio: el contrato (capítulo 5). El abandono de las relaciones, la incapacidad o la falta de voluntad para entablar una relación y la tendencia a saltar de una relación a otra (todas cuestiones que aquí entiendo bajo el término general de desamor) forman parte integral de la nueva forma mercantil que han adquirido las relaciones sexuales. Estas dificultades e incertidumbres se trasladan hasta la propia institución del matrimonio (capítulo 6). El desamor es la rúbrica de una nueva subjetividad cuya elección se ejerce a la vez en sentido positivo (bajo la forma del deseo o la búsqueda de algo que falta) y negativo (autodefinición mediante el ejercicio reiterado del rechazo y la evitación de relaciones, excesiva confusión o ambivalencia que obstruye el deseo, necesidad de acumular experiencias hasta el punto de quitar a la elección su relevancia emocional y cognitiva, reiterado abandono o disolución de relaciones como manera de afirmar el yo y su autonomía). El desamor es una forma de subjetividad —quiénes somos y cómo nos comportamos— y es también, a la vez, un proceso social que refleja el profundo impacto del capitalismo en las relaciones sociales. Como han argumentado, de manera tan convincente, los sociólogos Wolfgang Streeck y Jens Beckert, el capitalismo transforma la acción social y, podríamos agregar, también los sentimientos sociales[39].

En Guerra y paz, el protagonista Pedro Bezukhov se encuentra con el príncipe Andrés, quien le pregunta, “tras un momento de silencio”: “Y bien, ¿has decidido algo? ¿Ingresarás en el ejército o serás diplomático[40]?”. En este enunciado, la elección es una alternativa entre dos opciones claras, conocidas por la persona que debe elegir y por el observador externo. Es un acto que tiene fronteras inconfundibles: elegir una alternativa equivale necesariamente a excluir la otra. Más aún, la pregunta del príncipe Andrés presupone lo que sostienen muchos psicólogos y economistas: que la elección es una cuestión de preferencia personal y de información sobre las alternativas. Para elegir su profesión, Pedro simplemente necesita ejercer la capacidad (universal) de conocer y jerarquizar sus propias preferencias, decidir si prefiere el arte de la guerra o el arte de la diplomacia, dos opciones claras y distintas. Desde fines del siglo XIX, los sociólogos pusieron en tela de juicio esta concepción de las acciones humanas, argumentando que el ser humano es una criatura más inclinada al hábito y al acatamiento de normas que a la decisión deliberada. Tal como ironizó James Duesenberry, “La economía gira en torno a las maneras de elegir; la sociología, a la falta de alternativas entre las que elegir[41]”. Sin embargo, es posible que los sociólogos hayan pasado por alto lo que los economistas y los psicólogos captaron sin darse cuenta: que el capitalismo ha transformado muchos ámbitos sociales en mercados, que ha hecho de la acción social una acción reflexiva y una decisión, y que la elección ha devenido en una nueva forma social de importancia clave, a través y dentro de la cual la subjetividad moderna se comprende y se realiza a sí misma en todos o en casi todos los aspectos de la vida[42]. No sería una exageración decir que el sujeto moderno llega a la adultez mediante el ejercicio de su capacidad para emprender el acto deliberado de elegir en una gran variedad de campos: sus gustos en materia de música y vestimenta, su título universitario y su profesión, la cantidad de parejas sexuales, el sexo de sus parejas sexuales, su propio sexo, sus amigos cercanos y distantes, son todos “elegidos”; son el resultado de actos decisorios reflexivos, supervisados y deliberados. Temerosos de que el apoyo a la idea de elección pudiera traducirse en un respaldo ingenuo y voluntarista de la acción racional, los sociólogos desestimaron y pasaron por alto el hecho de que la elección había devenido no solo un aspecto de la subjetividad, sino además una manera de institucionalizar la acción. De ahí que hayan persistido en ver la elección como un pilar de la ideología capitalista, como la premisa epistemológica falsa de la economía, como el buque insignia del liberalismo, como una ilusión biográfica producida por las ciencias psicológicas o como la estructura cultural por excelencia del deseo consumista. La perspectiva que ofrezco aquí es diferente: por numerosos e indiscutibles que sean los datos acumulados por la sociología para demostrar que las restricciones de clase y de género moldean y estructuran la elección desde el interior, lo cierto es que, ilusoria o no, la elección es un modo fundamentaren que los sujetos modernos se relacionan con su entorno social y con su propio yo. La elección estructura los modos de inteligibilidad social. Por ejemplo, el “yo maduro y saludable” es aquel que desarrolla la capacidad de hacer elecciones maduras y auténticas desde el punto de vista emocional, de eludir las conductas compulsivas y adictivas para transformarlas en una emocionalidad consciente, informada y elegida en libertad. El feminismo se presentó como una política de la elección, y así lo expresa sucintamente Stephenie Meyer, autora de la exitosa saga Crepúsculo, en su sitio web: “La base del feminismo es esta: ser capaz de elegir. A la inversa, la esencia del antifeminismo es decirle a una mujer que no puede hacer algo por la sencilla razón de que es una mujer, privarla de sus opciones específicamente en razón de su género[43]”. Una de las principales demandas feministas se identifica incluso mediante el apelativo “pro-choice” [‘por la elección’]. La cultura del consumo —el indudable anclaje de la identidad moderna— se basa casi de manera axiomática en la práctica incesante de la comparación y la elección. Aun cuando las opciones estén limitadas y determinadas en la práctica, lo cierto es que una buena porción de la vida moderna se percibe y se estiliza como resultado de la elección subjetiva, un hecho que modifica significativamente nuestra manera de configurar y experimentar la subjetividad. De aquí se deduce que la elección es un relato cultural de suma importancia para las personas modernas. Si la elección ha pasado a ser el principal vector de la subjetividad en instituciones tan diversas como el matrimonio, el trabajo, el consumo o la política, así como en la manera de sumarse a esas instituciones e identificarse como miembro de ellas, entonces es preciso concebirla como una categoría digna de indagación sociológica, como una forma de acción por derecho propio, atravesada por marcos culturales tan importantes como la “libertad” y la “autonomía”. La libertad institucionalizada genera una gama casi infinita de posibilidades en los ámbitos del consumo, las ideas, los gustos, las relaciones, y obliga al yo a representar y poner en acto su autodefinición mediante innumerables actos de elección que tienen estilos cognitivos y emocionales diferentes e inequívocos (por ejemplo, la elección de una pareja o la elección de una carrera profesional entrañan hoy diferentes estrategias cognitivas). En consecuencia, como bien ha mostrado Renata Salecl[44], la elección no es una mera ideología generalizada, sino un efecto real y concreto de la autonomía institucionalizada en la mayoría de las instituciones sociales (la escuela, el mercado, la ley, el consumo) y en ciertos movimientos políticos (feminismo, derechos de las personas gays y transgénero). La elección es una relación práctica que uno entabla consigo mismo allí donde aspira a vivir de acuerdo con su yo “auténtico” e “ideal”, trascendiendo o superando el determinismo de clase, de edad o de género (mediante acciones tales como obtener un diploma universitario, someterse a una cirugía estética o cambiar la propia asignación sexual).

Bajo la influencia del pensamiento económico, nos hemos interesado más que nada en los actos de elección positiva (en lo que denominamos “decidir”), con lo cual hemos desatendido un aspecto significativo de la elección: la elección negativa, el rechazo, la evitación o el abandono de compromisos, de enredos y de relaciones en nombre de la libertad y la realización del yo. La situación intelectual (y cultural) era ostensiblemente distinta a principios del siglo pasado, cuando pensadores de la talla de Sigmund Freud y Émile Durkheim se abocaron a indagar las “relaciones negativas”: Freud en el marco de lo que denominó “pulsión de muerte”, y Durkheim en torno al concepto de “anomia”. En su ensayo titulado Más allá del principio del placer (1920), Freud abordó la compulsión de repetir y ensayar experiencias penosas, una repetición que podía conducir a la autodestrucción del sujeto, a su imposibilidad de entablar o mantener relaciones plenas. Poco más de dos décadas antes, en 1897, Durkheim había publicado El suicidio[45], texto fundacional de la sociología, que puede leerse como una indagación de las relaciones negativas, de una sociabilidad a la inversa, es decir, del proceso de desintegración de las pertenencias sociales. Tanto Freud como Durkheim han identificado de un solo golpe dos principios opuestos —lo social y lo antisocial— como factores coextensos y contiguos. Yo sigo sus huellas, aunque sin concebir las tendencias antisociales desde una perspectiva esencialista. Por el contrario, exploro la sociabilidad negativa como una expresión de las ideologías contemporáneas sobre la libertad, las tecnologías de la elección y el capitalismo de consumo avanzado; en otras palabras, como parte integral del imaginario simbólico desplegado por el capitalismo. En la subjetividad sexual del neoliberalismo, la sociabilidad negativa no se experimenta como un estado mental negativo (basado en el miedo, en la idea de la muerte o en el aislamiento), sino más bien como lo que Günther Anders denominó “libertad asertiva del yo”, una libertad en la que el yo se afirma a sí mismo al negar o ignorar a los otros[46]. La libertad asertiva del yo es tal vez la forma más prevalente de libertad en las relaciones personales y, tal como demuestro aquí, presenta todas las ambigüedades morales de la libertad en la institución de la heterosexualidad.

La elección negativa

Los sociólogos de la modernidad han descripto el período comprendido entre los siglos XVI y XX como una época durante la cual se generalizó el cultivo de nuevas relaciones —el matrimonio por amor, la amistad desinteresada, la relación compasiva con el extraño y la solidaridad nacional, entre muchas otras— a lo largo y a lo ancho de la sociedad: todas ellas fueron a la vez relaciones sociales novedosas, instituciones novedosas y emociones novedosas, y todas se basan en la elección. De aquí se deduce que la modernidad emocional temprana fue una modernidad en la que se institucionalizó la libertad (de elegir), de modo tal que los individuos experimentaron su libertad en el marco de una práctica electiva cada vez más refinada, que giraba en torno a las emociones. Los lazos de la “amistad”, el “amor romántico”, el “matrimonio” o el “divorcio” eran formas sociales autónomas y delimitadas, con emociones claras y nombres para esas emociones, que la sociología estudiaba como relaciones empíricas y fenomenológicas definibles y relativamente estables. En contraste, nuestra modernidad contemporánea hiperconectada parece estar marcada por la formación de lazos cuasisucedáneos o negativos: “follada de una noche” “polvo sin ataduras”, “revolcón”, “rollo”, “amigovio”, “amigos con derechos”, “sexo casual”, “relación casual” y “sexo virtual” son solo algunos de los nombres que se usan para identificar relaciones caracterizadas por su duración efímera y por el nulo o escaso involucramiento del yo, generalmente desprovistas de emociones, y basadas en una suerte de hedonismo autotélico que gira en torno al acto sexual como el principal y único objetivo. En esta modernidad de redes, la renuencia a formar lazos se convierte de por sí en un fenómeno sociológico, en una categoría social y epistémica por derecho propio[47]. Si la modernidad temprana y alta se caracterizaban por la lucha en pos de ciertas formas de sociabilidad que prometían liberar el amor, la amistad y la sexualidad de las restricciones morales y sociales, la experiencia emocional de la modernidad conectada parece evadir los nombres de todas aquellas relaciones y emociones legadas por épocas de relaciones más estables. Las relaciones contemporáneas se terminan, se rompen, se desvanecen y se evaporan, siguiendo una dinámica de elección positiva y negativa que entreteje los vínculos con no-vínculos.

Esta es la dinámica que me he propuesto dilucidar en este libro, que representa una nueva etapa de mi investigación sobre las interacciones entre el amor, la elección y la cultura del capitalismo[48]. Sin embargo, mientras que en mi estudio anterior apunté a arrojar luz sobre la noción y la estructura de la elección de una pareja, aquí me enfocaré en una nueva categoría de la elección: la “deselección”, una forma de elección cuyo advenimiento se produjo después de las diversas luchas por la libertad que presenciamos a lo largo de los últimos doscientos años. Si las personas que vivieron durante la formación de la modernidad lucharon por el derecho a gozar de una sexualidad libre de restricciones comunitarias o sociales, los actores de la modernidad contemporánea dan por sentado que la sexualidad es una elección y un derecho incuestionado e incuestionable (con la excepción, tal vez, del matrimonio homosexual, que ha sido la última frontera de la vieja lucha). La libertad personal se ejerce de manera incesante por vía del derecho a no involucrarse en relaciones, o bien a desvincularse de ellas, un proceso que podríamos denominar “elegir la deselección”: optar por el abandono de las relaciones en cualquiera de sus etapas.

Aunque no estoy sugiriendo una causalidad clara y directa, la analogía entre la historia del capitalismo y la historia de las formas románticas es llamativa. En su período moderno, el capitalismo adoptó formas económicas tales como la sociedad anónima, la sociedad de responsabilidad limitada, los mercados financieros internacionales y el contrato comercial. En estas formas económicas, la jerarquía, el control y el contrato ocupaban un lugar central. Todo ello se reflejó en la concepción del amor como relación contractual que se entabla libremente, que está sujeta a las reglas éticas del compromiso, que rinde beneficios obvios y que demanda estrategias e inversiones emocionales de largo plazo. Las compañías de seguros se crearon como instituciones cruciales para minimizar los riesgos, al intervenir en calidad de terceras partes entre los dos contratantes e incrementar así la confiabilidad del contrato comercial. Esta organización social del capitalismo evolucionó hasta transformarse en una red mundial ramificada, con dispersión de la propiedad y del control. Ahora se han introducido nuevas formas de no-compromiso, como el horario flexible o la mano de obra subcontratada, la minimización de las redes de seguridad social y la ruptura de los lazos de lealtad entre los trabajadores y su lugar de trabajo, en legislaciones y prácticas que redujeron de manera drástica el compromiso de las empresas con sus empleados. El capitalismo contemporáneo también ha desarrollado instrumentos para explotar la incertidumbre (como los derivados financieros, por ejemplo), e incluso vuelve incierto el valor de ciertos bienes mediante los “mercados al contado” [spot markets], donde los precios se ajustan sin cesar según la fluctuación de la demanda, en un proceso que sirve a la vez para generar incertidumbre y para explotarla. Las prácticas de no-compromiso y no-elección permiten a las corporaciones retirarse velozmente de una transacción y realinear los precios de manera instantánea, lo cual, a su vez, les posibilita formar y cambiar rápidamente las lealtades, renovar o modificar con celeridad las líneas de producción y despedir trabajadores sin grandes obstáculos. Todas estas prácticas son prácticas de no–elección. La elección, que fue el lema temprano del “capitalismo sólido”, se ha metamorfoseado así en la no-elección, es decir, en la práctica de ajustar las preferencias individuales “sobre la marcha”, o de no entablar ni buscar relaciones o compromisos en general, ya sean de índole económica o romántica. Estas prácticas de no-elección se combinan de algún modo con estrategias calculatorias intensivas de evaluación del riesgo.

La sociología tradicional —en particular la del interaccionismo simbólico— se ha enfocado de manera casi axiomática en la microformación de lazos sociales y, por definición, ha sido incapaz de comprender el mecanismo, más elusivo, que gobierna el colapso, la terminación, la evaporación o el desvanecimiento de las relaciones. En la modernidad de las redes, el objeto de estudio más apropiado es la disolución de los lazos, allí donde esa disolución se concibe como una forma social. Esta disolución de las relaciones no es el resultado de una ruptura directa —alienación, reificación, instrumentalización, explotación— sino que se da en el marco de los mandatos morales que constituyen el núcleo imaginario de la subjetividad capitalista, como el mandato de ser libres y autónomos, el de cambiar, optimizar el yo y realizar el potencial oculto en cada uno para maximizar la salud, la productividad y los placeres propios: la “elección negativa” se configura con el mandato positivo de producir y de maximizar el yo. Aquí demostraré que la elección de deselegir es hoy una modalidad crucial de la subjetividad posibilitada por un conjunto diverso de cambios institucionales: el divorcio sin causa, que facilitó la disolución de los matrimonios por razones emocionales subjetivas; la píldora anticonceptiva, que facilitó la posibilidad de mantener relaciones sexuales sin necesidad de aceptar previamente la condición institucional del matrimonio y, por ende, sin compromisos emocionales; el mercado del placer, que provee numerosos lugares de encuentro y una oferta constante de parejas sexuales; la tecnología disponible gracias a internet, en especial los sitios de citas como Tinder o Match.con, que convierten al sujeto en un consumidor de sexo y emociones, con derecho a usar o desechar la mercancía como le venga en gana; y, por último, el éxito mundial de plataformas como Facebook, que sirven tanto para multiplicar las relaciones como para “eliminar amigos” rápidamente mediante una herramienta técnica del software. Estos elementos culturales —sumados a muchos otros, menos visibles, que se documentan en el presente libro— hacen de la opción por la deselección una modalidad dominante de la subjetividad en la modernidad de las redes, en el contexto de sociedades que se caracterizan por los procesos avanzados de mercantilización, por la multiplicación de las opciones sexuales y por la penetración de la racionalidad económica en todos los ámbitos sociales[49]. La pregunta sobre el cómo y el porqué de la insistencia en cortar relaciones, desentenderse de ellas, ignorarlas o descuidarlas es tanto más interesante en vista de la contundente evidencia empírica según la cual los actores son “adversos a la pérdida[50]”, es decir, capaces de hacer grandes esfuerzos con tal de no perder algo que ya tienen o que pueden tener. De hecho, tal como se verá en los capítulos 2 y 3, los actores de sociedades hiperconectivas suelen superar fácilmente su aversión a la pérdida mediante la convergencia de fuerzas mercantiles, tecnológicas y consumistas. La presencia de la “elección negativa” en la vida de las personas que habitan la modernidad hiperconectiva es tan poderosa como lo fue durante la formación de la modernidad el peso de la elección positiva a la hora de entablar vínculos y relaciones con otros.

Los efectos sociales de la elección negativa son ostensibles en varios aspectos relevantes. Uno de ellos es el hecho de que muchos países no pueden mantener el equilibrio poblacional desde la perspectiva de sus índices de natalidad. Por ejemplo, debido a las tremendas dificultades que experimentan los jóvenes japoneses para “formar pareja”, “el índice de natalidad se ha desplomado. La cantidad de hijos que puede esperar una mujer japonesa a lo largo de su vida ha caído hoy a 1,42 respecto de los 2,13 que se preveían en 1970[51]”. En Europa oriental, así como en gran parte de Europa occidental, también se observan tasas negativas de crecimiento poblacional, que no solo plantean una amenaza demográfica, sino que también ponen en peligro la economía. La mengua de la población provoca fuertes reacciones en cadena, tanto económicas como políticas: desde las oleadas inmigratorias hasta la dificultad para garantizar los fondos de pensión o el mantenimiento de las poblaciones que envejecen. Si la expansión del capitalismo se apuntaló sobre el crecimiento de la población y sobre la familia como estructura mediadora entre la economía y la sociedad, hoy ese nexo se deshace progresivamente por obra de las nuevas formas que ha adoptado el propio capitalismo. El capitalismo es una máquina formidable de producir bienes, pero ya no es capaz de garantizar los procesos de reproducción social: esto es lo que Nancy Fraser ha llamado la “crisis de los cuidados” capitalista[52]. Las relaciones negativas se vuelven visibles en las decisiones conscientes o las prácticas inconscientes que llevan a cabo muchos hombres y mujeres con el objetivo de no entablar vínculos estables o de evitar la procreación, así como en el considerable incremento que han registrado los hogares unipersonales a lo largo de las últimas dos décadas[53].

Una segunda manera de visibilizar la elección negativa es el derrotero del índice de divorcios. En los Estados Unidos, por ejemplo, este índice se duplicó con creces entre 1960 y 1980[54]. En 2014, ya superaba el 45% para el caso de las personas que habían contraído matrimonio durante los años setenta u ochenta[55], de lo cual se deduce que el divorcio había pasado a ser un acontecimiento probable en gran parte de la población. En tercer lugar, hoy hay más personas que viven en relaciones múltiples (poliamorosas o de otro tipo), una circunstancia que pone en tela de juicio la centralidad de la monogamia y sus valores concomitantes, como la lealtad y el compromiso a largo plazo. Hay cada vez más personas que entran y salen con fluidez creciente de cada vez más relaciones a lo largo de su vida. Una cuarta manifestación —aparentemente opuesta— de la no-elección es la “sologamia”, el desconcertante fenómeno de las personas (en su mayoría mujeres) que optan por casarse consigo mismas[56], como declaración de amor propio y valoración explícita de la soltería. Por último, la elección negativa forma parte, en cierto modo, de lo que un comunicador ha denominado “epidemia de soledad”: “Se estima que unos 42,6 millones de estadounidenses mayores de 45 años sufren de una soledad crónica que eleva significativamente el riesgo de muerte prematura, según indica un estudio de la Asociación Estadounidense de Personas Jubiladas[57]”. De acuerdo con otra investigadora, la “epidemia de soledad” es una amenaza peor que la obesidad para la salud de la población[58]. La epidemia de soledad tiene otra cara. Como sugirió Jean Twenge, profesora de Psicología de la Universidad Estatal de San Diego, los miembros de la generación iGen (la generación posterior a los millennials) tienen menos parejas sexuales que los de las dos generaciones anteriores, lo que convierte a la falta de sexualidad en un nuevo fenómeno social que se explica, en mi opinión, por el giro cultural hacia la elección negativa, que implica un rápido abandono de las relaciones o que estas ni siquiera lleguen a conformarse[59].

En el ámbito de las relaciones íntimas, la elección se ejerce en un contexto muy distinto del de Pedro Bezukhov, cuyas elecciones a menudo tenían lugar entre dos sendas claramente alternativas. La inmensa cantidad de posibilidades que crea la libertad actual bajo la influencia masiva de las nuevas plataformas tecnológicas ha transformado radicalmente las condiciones emocionales y cognitivas de la elección romántica. De allí los interrogantes que me he propuesto abordar en las páginas que siguen: ¿cuáles son los mecanismos culturales y emocionales, voluntarios e involuntarios, que nos instan a revisar, deshacer, rechazar o evitar las relaciones? ¿Cuál es la dinámica emocional que gobierna el cambio de una preferencia personal (con el consiguiente abandono de una relación que antes se había buscado)? Sin dejar de reconocer que una gran cantidad —tal vez mayoritaria— de personas ha logrado establecer alguna forma de pareja satisfactoria (o un acuerdo sexual y emocional temporario que funciona bien), en el presente libro indago la ardua senda que recorren muchos otros para llegar a ese punto, así como el fenómeno de otros tantos que, ya sea por elección o por no-elección, no viven en una relación estable. No escribí este libro con el propósito de defender un ideal de pareja ni de proponer un retorno a la formación de parejas más seguras, sino más bien para describir las vías a través de las cuales el capitalismo se ha apropiado de la libertad sexual, así como las diversas mañeras en que incide, en la desconcertante volatilidad que han adquirido las relaciones sexuales y románticas de hoy.

Gran parte de la sociología ha girado en torno a las estructuras habituales o rutinarias de la vida cotidiana, para lo cual ha desarrollado un impresionante arsenal de métodos. Pero nuestra época contemporánea requiere a todas luces otro tipo de sociología, que yo describiría tentativamente como el estudio de la crisis y la incertidumbre. Las instituciones modernas han perdido gran parte de su disciplina y su predictibilidad, de modo tal que las estructuras rutinarias y burocráticas coexisten con una sensación invasiva e inquietante de incertidumbre e inseguridad. El hecho de que ya no podamos contar con un empleo vitalicio, con los retornos de mercados cada vez más volátiles, con la estabilidad del matrimonio ni con la estabilidad geográfica indica que muchos conceptos de la sociología tradicional han quedado obsoletos. Creo que es hora de escuchar a quienes practican la nueva cultura del desamor, y fue por eso que entrevisté a 92 personas de Francia, Inglaterra, Alemania, Israel y los Estados Unidos, cuyas edades van de los 19 a los 72 años[60]. Todos sus relatos, que constituyen el eje empírico de este libro, llevan la impronta de lo que Lauren Berlant denomina “carácter corriente de la crisis”, es decir, de las estrategias discretas que usan los actores en diferentes contextos culturales y distintas posiciones socioeconómicas para lidiar con los dramas cotidianos de la precariedad y la incertidumbre[61], con las propiedades de aquello que denomino “relaciones negativas”. De más está decir que las relaciones negativas adoptan formas diversas según las distintas clases sociales y los diversos contextos nacionales, pero también contienen ciertos elementos recurrentes: todas ponen en acto funciones económicas y tecnológicas; todas, lejos de plasmarse en una forma social estable, son valoradas por su naturaleza efímera y transitoria; y todas se practican aun cuando entrañen sentimientos de pérdida y dolor. Tanto las que causan placer como las que causan dolor constituyen, como ya veremos, procesos de desamor, donde el prefijo “des” expresa el acto de deshacer voluntariamente algo establecido (como en “desatar” un nudo), pero también la idea de fracaso o falencia (como la “desprolijidad”). Una forma del desamor precede necesariamente al amor (por ejemplo, el polvo de una noche), mientras que otra lo sucede (el divorcio). Ambos casos nos permiten comprender la condición de las emociones y las relaciones en la era de la libertad personal radical: es esa condición lo que me propongo descifrar en el presente libro.

2
El cortejo premoderno,
la certidumbre social
y el advenimiento
de las relaciones negativas

A fin de cuentas, si mi generación de escritores representa algo,

si hay algo por lo que hemos luchado, eso es la revolución sexual.

Norman Mailer[62]

La novela El amor de un hombre de cincuenta años (1884), de Anthony Trollope, ofrece una contundente ilustración literaria de los alineamientos entre las emociones decimonónicas y la norma social del matrimonio. El autor cuenta la historia de Mary Lawrie, una joven huérfana a la que el maduro señor Whittlestaff acoge en su hogar. Como el señor Whittlestaff nunca se casó, Mary prevé la decisión que deberá tomar cuando él le proponga casamiento, y medita así al respecto:

Se dijo a sí misma que [el Sr. Whittlestaff] abundaba en excelentes cualidades personales. ¡Qué diferentes habrían sido las cosas para ella si la hubieran “solicitado” algunos de los hombres maduros que había visto por el mundo! ¿Cuánto de lo que había percibido en este hombre se sentía capaz de aprender a amar? Lo cierto era que él jamás le daría motivos para sentirse avergonzada. Era un caballero de buen semblante, de modales dulces, de apariencia agradable y aseada. ¿Acaso el mundo no elogiaría su buena fortuna si le llegara el momento de convertirse en la Sra. Whittlestaff? [… ] Tras una hora de deliberaciones, Mary llegó a la conclusión de que podía casarse con el Sr. Whittlestaff[63].

Mary no formula estas reflexiones como una interrogación sobre sus sentimientos o los del señor Whittlestaff. De hecho, sabe que él le propondrá matrimonio, aunque aún no se haya dicho nada de manera explícita. Su decisión respecto de la presunta propuesta también está clara. En el transcurso de una hora, Mary ya ha negociado consigo misma su futuro matrimonial, invocando y ensayando una serie de argumentos a favor de aceptar la propuesta de Whittlestaff, argumentos que giran en torno a las virtudes del hombre en cuestión y a lo que ella imagina que diría “el mundo”. Mary ve en él las mismas virtudes que verá el mundo, lo cual sugiere una superposición entre los juicios privados y colectivos. En conformidad con las teorías sociológicas del “yo espejo[64]”, Mary incorpora la opinión del mundo a la hora de tomar su decisión. Las evaluaciones de Mary y del mundo se configuran sobre la base de guiones sociales establecidos acerca del buen hombre, de las normas que rigen el matrimonio y del rol apropiado para la mujer, de modo tal que la evaluación y el afecto de Mary con respecto a él se basan en pautas comunes. Cuando Mary se decide, participa de este mundo conocido y común. Su decisión incorpora en una sola unidad sus sentimientos, sus opiniones, la ventaja económica del matrimonio y las expectativas sociales de una mujer en su situación. Los sentimientos y las normas conforman una matriz cultural unificada que moldea directamente el proceso decisorio.

La decisión de Mary, así como su posterior promesa de casarse con un hombre maduro, se convierten en un dilema cuando el lector se entera de que tres años antes ella le había concedido su mano a John Gordon. Unos escasos y breves encuentros entre ambos jóvenes habían bastado para sellar la mutua promesa de contraer matrimonio cuando Gordon regresara de Sudáfrica, adonde pensaba viajar en busca de fortuna. Luego de esperar en vano noticias de su prometido a lo largo de tres años, Mary se libera de su compromiso para aceptar la propuesta de Whittlestaff, pero la reaparición de John Gordon desencadena el conflicto de la novela, ya que ahora Mary se ve obligada a enfrentar un segundo y mucho más dramático acto de elección, esta vez entre dos personas y dos sentimientos diferentes. Deberá elegir entre la ruptura de la promesa formal que le ha hecho a un hombre maduro por el que siente cariño y la renuncia al compromiso emocional que contrajo con un joven del que estuvo enamorada hace tres años. Dado que el cumplimiento de las promesas era un valor fundamental para la alta burguesía y la clase media de la Inglaterra decimonónica, Mary toma la honorable decisión de mantener su promesa.

Resulta tentador enunciar el dilema que presenta la novela de Trollope como la oposición entre una decisión emocional y otra razonable, o entre la pasión individual y el deber social. Pero con esto no haríamos sino confundir psicología con sociología. En realidad, ambas opciones de Mary son emocionales —afecto o amor— y ambas se condicen con las normas de su entorno. En ambos casos, los sentimientos de Mary se alinean estrechamente con un orden normativo. Aceptar en matrimonio a un hombre con el que se ha encontrado tres veces sin mantener relaciones sexuales es una opción tan respetable para la sociedad como la de casarse con el maduro Whittlestaff. Estas dos opciones emocionales diferentes desembocan en la misma senda moral y social del matrimonio. En ambos casos, las emociones de Mary transcurren en un cosmos moral jerarquizado. De hecho, su inmersión en la cosmología normativa del matrimonio decimonónico se produce a través de las emociones.

Desde el punto de vista sociológico, antes que psicológico, el afecto razonado de Mary por Whittlestaff y su amor impetuoso por Gordon —las convenciones sociales y sus sentimientos personales— conforman una sola matriz. Más aún, por muy confundidos que se sientan Mary y otros personajes, todos conocen los términos de sus vacilaciones recíprocas. Viven en un mundo donde todos comparten la misma información sobre el modo apropiado de ordenar lo personal y lo normativo. De hecho, Whittlestaff termina por liberar a Mary de su promesa, precisamente porque conoce las normas que restringen el margen de acción de la joven. El cumplimiento de las promesas y la institución del matrimonio son órdenes normativos que impregnan tanto el deseo como el amor, organizándolos desde el interior.

Émile Durkheim tal vez haya estado entre los primeros que comprendieron las implicaciones que acarreaba el colapso de este orden normativo, emocional e institucional[65]. Los sociólogos rara vez han notado hasta qué punto el concepto de anomia, en torno al cual gira su célebre y canónico estudio sobre el suicidio, se relaciona con el deseo sexual y la institución matrimonial. Durkheim enuncia en palabras extraordinariamente proféticas su descripción del hombre soltero, un nuevo tipo social que había aparecido por entonces en la sociedad francesa[66]:

Si sus goces [del hombre casado] están definidos, también están asegurados, y esta certidumbre consolida su coherencia mental. La situación del soltero es totalmente distinta. Dado que puede entablar vínculos legítimos a su antojo, aspira a todo y nada le satisface. Este mal del infinito, que la anomia difunde por todas partes, puede afectar a esta zona de nuestra conciencia tanto como a cualquier otra; con gran frecuencia, adopta la forma sexual que ha descrito Musset. Cuando nada nos contiene, no sabemos cómo controlarnos por nuestra cuenta. Más allá de los placeres que se hayan experimentado, se imaginan y se ansían otros; si sucede que se ha recorrido casi todo el círculo de lo posible, se sueña con lo imposible, se tiene sed de lo que no existe. ¿Cómo no ha de exasperarse la sensibilidad en esa búsqueda que nunca concluye? Para llegar a tal punto, no es necesario haber multiplicado hasta el infinito las experiencias amorosas en una vida como la de Don Juan. Basta con la existencia mediocre de un soltero común y corriente. Se despiertan esperanzas nuevas que se marchitan sin cesar, dejando tras de sí una sensación de fatiga y desencanto. Por otra parte, es difícil fijar el deseo cuando no se está seguro de poder conservar lo que atrae, porque la anomia es doble. Del mismo modo en que el sujeto no se entrega definitivamente, tampoco posee nada a título definitivo. La incertidumbre del porvenir, sumada a su propia indeterminación, lo condena así a una perpetua movilidad. El resultado final es un estado de perturbación, agitación e insatisfacción que no puede sino incrementar la probabilidad del suicidio[67].

Durkheim ofrece aquí un programa extraordinario para lo que podríamos concebir como una sociología del deseo y de la decisión emocional: hay deseos que se traducen en decisiones directas y otros que no. El deseo del hombre soltero es anómico porque socava la capacidad de ir tras un objeto con un propósito definido. El deseo anómico no es depresivo ni apático. Lejos de ello, es impaciente, hiperactivo e insistente en su perpetua búsqueda de algo, en un estado que Durkheim llega a llamar “mórbido”. Es un deseo que no puede conducir al matrimonio, porque es incapaz de crear las condiciones psíquicas necesarias para querer un solo objeto. Es un deseo que carece de un verdadero objeto y, en su carencia de objeto, es un deseo insaciable. Esto crea una forma particular de acción, que combina el movimiento perpetuo (de un objeto a otro) con la ausencia de un propósito general. El deseo anómico que describe Durkheim tiene entonces las siguientes características: (i) carece de teleología, es decir, de propósito: flota y circula libremente, es nómade; (ii) carece de teleología porque está privado de un eje normativo interno que sostenga una estructura narrativa global; (iii) el futuro del hombre soltero es incierto y, por lo tanto, no puede suministrar una guía para el comportamiento presente. El futuro del hombre casado, por otra parte, no solo es claro y certero, sino que además se apuntala en el conocimiento y el acatamiento de las normas: el hombre casado sabe cuáles son los placeres que tiene por delante, cuya posesión está garantizada por la propia institución del matrimonio. En contraste, el hombre soltero no puede imaginar el futuro, ya que está encerrado en un presente que solo contiene esperanza, un sentimiento mucho más vago y amorfo que la proyección de la persona en el futuro. La esperanza solo permite contemplar la posibilidad de un nuevo placer con una duración probablemente efímera. Este tipo de deseo exhibe las características de la anomia: carece de orientación (no emana de las normas sociales) e impide la pertenencia a una unidad social, (iv) Por último, en el deseo anómico, la vida interior del sujeto —lo que Durkheim llama “constitución mental”— se vuelve indeterminada, en perpetuo movimiento de un objeto a otro, y queda sumida por ende en un constante estado de incertidumbre, incapaz de decidirse, porque no puede fijar su deseo a una persona ni a una institución. El hombre casado es aquel que se define por haber tomado una decisión, mientras que el soltero solo puede acumular experiencias, deseos y parejas durante un tiempo indefinido, sin encontrar la manera de encauzar el movimiento perpetuo de su deseo hacia una decisión o cierre emocional y narrativo. Incertidumbre, acumulación, movimiento, incapacidad (o falta de voluntad) para imaginar el futuro: he ahí los rasgos esenciales de lo que Durkheim define como el deseo anómico, es decir, como un deseo que no puede atenerse a normas sociales ni identificarse con instituciones. Los deseos anómicos existen en un plano de equivalencia horizontal. No se organizan de acuerdo con una normativa jerarquizada y un cosmos teleológico, como en la novela de Trollope.

De ahí que la anomia sexual sea varias cosas a la vez: un exceso de deseo, una forma de deseo que se origina en un yo escindido de las normas sociales y, precisamente por eso, un deseo indeciso, incapaz de fijarse a un objeto. Lejos de exhibir la incisiva claridad de las necesidades y los deseos, esta subjetividad egocéntrica es difusa, vaga, ambivalente e irresoluta. Debido a que tal subjetividad carece de la nitidez emocional necesaria, es incapaz de impulsarse hacia adelante, a lo largo de una senda narrativa y normativa. Dicho de otra manera: el hombre soltero de Durkheim es incapaz de tomar una decisión porque su “constitución mental” no se organiza en torno a la certidumbre. Para Durkheim, entonces, las emociones pueden ser una fuente de certidumbre y de capacidad para tomar decisiones solo cuando están apuntaladas en una clara estructura normativa.

El estudio de Durkheim sienta las bases para una sociología del deseo y la decisión emocional, y contribuye de este modo a articular la gramática de las elecciones emocionales con la de los lazos sociales: en la primera, el deseo flota libremente, en cuanto carece de finalidad y se origina en la subjetividad; en la segunda, el deseo se organiza mediante elementos externos al yo, tales como los intereses económicos, las normas del matrimonio y los roles de género. Estas dos gramáticas ayudan a formular la paradoja que se ubica en el centro de la liberación sexual: el deseo liberado de restricciones normativas y estructuras rituales obstruye la elección emocional. En el resto de este capítulo exploraremos ambas gramáticas.

El cortejo como estructura sociológica

Pocos han puesto de relieve con suficiente contundencia el hecho de que el pasaje del romance tradicional al orden sexual posterior a la década de 1970 implicó el viraje desde el cortejo, como modo prevaleciente de interacción entre los hombres y las mujeres, hacia un orden que había modificado por completo las reglas del compromiso: por un lado, las nuevas reglas eran vagas e inciertas y, por el otro, estaban estrictamente reguladas por una ética del consentimiento. La desaparición del cortejo es una característica sobresaliente de las prácticas románticas modernas que marca una tajante diferencia entre las relaciones románticas tradicionales y sus homologas contemporáneas. De ahí que este acontecimiento merezca un escrutinio más estricto que el ofrecido hasta ahora por los sociólogos de la sexualidad y el matrimonio. En aras de trazar una comparación entre la gramática de los lazos sociales y la gramática del deseo, simplificaré en gran medida el análisis del cortejo tradicional premoderno para extremar el contraste entre lo tradicional y lo contemporáneo (la anomia sexual existía antes de la modernidad, mientras que el cortejo sobrevivió aquí y allá a su desaparición en la sociedad moderna). Mi estrategia tiene sus limitaciones: no capta la variedad de comportamientos que asemejan el pasado al presente ni percibe los diversos resquicios a través de los cuales el pasado aún perdura en el presente e influye en sus estructuras. A pesar de estas limitaciones, confío en la aptitud de este método para comunicar la naturaleza del viraje que experimentaron las prácticas del cortejo, es decir, de los cambios en las reglas y los modos de involucramiento entre los sujetos emocionales que entablan interacciones sociales. Las prácticas del cortejo propio de la Europa cristiana no pueden entenderse sin una referencia a la regulación de la sexualidad. De hecho, la regulación de la sexualidad fue precisamente el molde que dio forma a la estructura y al contenido del cortejo.

Regulación premoderna de la sexualidad

La sexualidad específica del mundo cristiano se comprende mejor en el marco de un breve contraste con el mundo de la Grecia antigua, donde el sexo no se construía en términos relacionales, o bien, en otras palabras, no se concebía como una “experiencia compartida que reflejara una intimidad emocional, sino más bien como algo —la penetración— que se le hacía a otra persona[68]”. El sexo reflejaba y ponía en práctica relaciones de poder y de estatus masculino. Para un hombre joven o maduro, el sexo, tal como su conducta en el campo de batalla, podía ser “honroso” o “deshonroso”. Desde este punto de vista, la sexualidad se organizaba de acuerdo con los códigos políticos y sociales de la masculinidad, como continuación directa del estatus público y político de cada hombre. Con la llegada del cristianismo, la sexualidad devino paulatinamente un lazo heterosexual y relacional, que expresaba y regulaba la interioridad del sujeto mediante su vinculación con la conducta espiritual del alma. San Agustín formuló —para varias generaciones subsiguientes— la doctrina del pecado original, que interpretaba la lujuria como un recordatorio de nuestra finitud, como una huella del pecado original que había marcado a los seres humanos con la impronta de una vergüenza permanente[69]. Con su asociación entre la sexualidad y la problemática de las tentaciones, del pecado cometido en el corazón, el cristianismo trasladó el sexo hacia los ámbitos internos del pensamiento, las intenciones y los deseos privados. La sexualidad pasó a marcar el contenido y los límites del “alma” virtuosa (o depravada), como eje central de una vida interior que se escrutaba y se supervisaba sin cesar a fin de satisfacer los requisitos espirituales de una religión que había supeditado la salvación a la pureza sexual. Desde la perspectiva cristiana, entonces, la sexualidad era a la vez profundamente moral (el sitio del pecado y de la salvación) y netamente emocional (el sitio de las intenciones, las emociones, los deseos). En conjunto, el amor y el placer eran obstáculos para las almas buenas[70]. Consciente de que no era posible generalizar el mandato de abstinencia y pureza[71], la Iglesia recurrió al matrimonio como una solución de compromiso con su ideal ascético, de modo tal que las fronteras legítimas de la sexualidad coincidieron cada vez más con las fronteras del matrimonio[72]. Si el sexo legítimo solo podía tener lugar entre personas casadas, el adulterio y el sexo premarital eran inevitablemente ilícitos. La mayoría de las sociedades europeas mantenían

un complejo sistema jurisdiccional dedicado a la vigilancia de los adúlteros, los fornicadores, las prostitutas y las madres de bastardos. Los estatutos, el derecho consuetudinario, las costumbres de los feudos y de las ciudades medievales, así como los tribunales eclesiásticos, defendían activamente la noción del sexo ilícito como un delito público cuya tolerancia era peligrosa[73].

Las transgresiones de las normas sexuales eran relativamente comunes, pero se veían como una amenaza para el conjunto de la comunidad. Con el sometimiento de las prácticas sexuales al cristianismo, el sexo adquirió y pasó a reflejar profundos contenidos religiosos. Ciertos conceptos, como el de “fornicación”, contenían creencias sobre la naturaleza del alma humana, así como referencias implícitas a temas de alto perfil, como el origen del mundo y la maldición o la salvación del alma, tanto para el individuo como para la comunidad que permitía las transgresiones. En palabras del historiador Richard Godbeer, “los primeros estadounidenses se preocupaban por el sexo porque lo veían como una encarnación bastante literal de la identidad y el valor de las personas, tanto a nivel de los individuos como de la colectividad[74]”. Las cuestiones teológicas representaban las luchas políticas de la Iglesia anglicana, con la sexualidad como un terreno propicio para la afirmación de su autoridad[75]. En los primeros tiempos de los Estados Unidos, el desorden político de la incipiente nación se combatió mediante intentos de controlar el comportamiento sexual. De ahí que la sexualidad fuera la clave del entero mundo metafísico y moral que habitaban los cristianos, en la medida en que conectaba al yo con narrativas totalizadoras de la salvación, la redención, la caída, el pecado original y la espiritualidad. Esta noción de la sexualidad estaba imbuida de creencias teológicas, como los sacramentos de la unión matrimonial, que a su vez la constreñían en sus aspectos más fundamentales. Las narrativas totalizadoras, por su parte, se traducían en emociones de importancia clave, como la vergüenza, la culpa, la tentación y el autocontrol.

La situación comenzó a cambiar a fines del siglo XVIII, cuando se produjo un ascenso de la permisividad sexual y del secularismo que marcó una ruptura decisiva respecto del pasado[76]. Las ideas de la Ilustración introdujeron cambios importantes, tal como en otros ámbitos, aunque no cuestionaron en esencia la noción según la cual la sexualidad y el cuerpo debían ser regulados (las únicas que la desafiaron fueron las élites libertinas). David Hume e Immanuel Kant, que en otros aspectos defendían concepciones mutuamente opuestas con respecto a las bases de la moralidad, objetaban con énfasis la relajación de las costumbres sexuales[77]. Kant llegó al punto de concebir el sexo y la moralidad como antinómicos, porque el sexo, como fuente de placer, contaminaba las relaciones de instrumentalismo: “Quien ama por inclinación sexual convierte al ser amado en objeto de su apetito. Tan pronto como posee a esa persona y sacia su apetito se desentiende de ella, al igual que se tira un limón una vez exprimido su jugo[78]”. Para Kant, el amor sexual es mero “apetito” y, “reducido a sí mismo, es una degradación de la naturaleza humana[79]”. Sin embargo, la gran novedad que aportó Kant fue la concepción del sexo como una ofensa a otro ser humano en lugar de a Dios, con lo cual la sexualidad se desplazó de la teología a la moral. En el siglo XIX, la defensa del amor libre por parte de las elites libertinas y de los socialistas utópicos, así como las primeras críticas del feminismo a la institución matrimonial[80], desafiaron aún más el dominio que ejercía la Iglesia sobre la sexualidad. Sin embargo, pese a los crecientes reclamos de permisividad sexual, el sexo premarital se mantuvo sujeto a regulación hasta bien entrado el siglo XX (aún en la década de 1960, una mujer que se encontrara en una “situación comprometedora” podía esperar que el hombre “asumiera sus responsabilidades”). En un orden normativo tan regulado, la sexualidad tendía a seguir la gramática moral y social del cortejo, que era una plataforma común para los jóvenes que entablaban interacciones románticas.

El cortejo como modalidad premoderna de las decisiones emocionales

El cortejo es una interacción social formal, organizada en torno a las restricciones sexuales impuestas por las familias y por el clero. En su versión medieval francesa, era la conducta formal y ritualizada de un caballero (que a menudo era vasallo de un señor) en relación con una dama (que a veces era la esposa del propio señor). Este cortejo combinaba la retórica masculina del valor y el coraje con motivos religiosos de devoción y fervor[81] (también había versiones extendidas del cortejo en las que el objeto era una mujer muerta, como en los casos de Petrarca y Laura o Dante y Beatriz[82]). Con la formación de las cortes europeas, el cortejo[83] se identificó con la conducta cortesana y, con el tiempo, adquirió el significado más abarcador de interacción ritual entre un hombre y una mujer con fines sexuales y/o románticos[84]. Como reflejo de este proceso, a partir del Renacimiento, pero más específicamente entre los siglos XVII y XVIII, se desarrolló en la corte francesa un sistema de galantería. Tal como la define Niklas Luhmann, la galantería es un “estilo de relacionamiento socialmente vinculante, que abarca tanto la seducción engañosa como el sincero cortejo amoroso[85]”. La galantería podía ser una mera superficie de la sociabilidad: una estética de las relaciones heterosexuales, con sus propios códigos, reglas y normas de etiqueta. En ocasiones, circunvalaba el valor agregado de la virginidad. Como interacción estilizada, la galantería no necesariamente se orientaba al matrimonio, sino que más bien reflejaba las complicadas reglas de la etiqueta aristocrática, e incluso podía devenir en libertinaje.

En los países protestantes, donde la clase burguesa ejercía una mayor influencia en las definiciones morales, la regulación de la sexualidad era más importante para el matrimonio y para la percepción del orden social[86]. Lejos de asociarse a la galantería, el cortejo se orientaba de manera bastante explícita hacia el matrimonio. Es por esto que, en el cortejo, los códigos morales y religiosos de la sexualidad se entrelazaban con una lingüística de clase y modos conductuales de expresión[87].

El cortejo europeo y estadounidense de los siglos XVIII y XIX reflejó importantes cambios, que Lawrence Stone ha caracterizado como el ascenso del individualismo afectivo en las clases medias y aristocráticas[88]. El cortejo solo podía tener lugar una vez que los padres de la mujer hubieran aprobado a la pareja, por lo cual constituía una expresión pública de un consentimiento familiar sólido tanto al matrimonio como a la exploración de sus sentimientos por parte de los jóvenes. Con el crecimiento de la individualización, el cortejo fue transformándose en un marco para la evaluación y la exploración de emociones, en el cual podían tomar (o no) la decisión de casarse. El cortejo era un marco social para la circulación organizada y ritualizada de los sentimientos, de acuerdo con reglas de expresión, reciprocidad e intercambio que solían estar claras para ambas partes. El resultado era un claro “sí” o “no”, pero el simple hecho de iniciar un cortejo indicaba muy a menudo un interés mutuo en el matrimonio, e inducía a los jóvenes a avanzar en esa dirección. En este sentido, el cortejo era un procedimiento que servía para tomar una decisión, o bien para confirmar la decisión previa de explorar sentimientos orientados al matrimonio.

Es por eso que me inclino a definir el cortejo como un marco social estructurado para la toma una decisión, que podía ser emocional (¿lo amo?), práctica (¿quiero casarme con él?), o una combinación de ambas cosas. Tenía un comienzo, un conjunto de reglas rituales que organizaban su progreso y una terminación formal (que en general conducía a la propuesta de casamiento, pero que en ocasiones finalizaba el vínculo). De aquí se deduce que el cortejo era una técnica cultural para tomar decisiones mediante procedimientos tendientes a fijar la interioridad, a consolidarla sobre la base de reglas conocidas. En otras palabras, el cortejo era una estructura social en cuyo marco los actores podían tomar una decisión riesgosa (el matrimonio) bajo condiciones sociales que permitían aumentar la certidumbre (o lo que Anthony Giddens denominaría “seguridad ontológica[89]”).

En calidad de forma social, el cortejo premoderno generaba certidumbre, no en el sentido de que garantizara el resultado (aunque ayudaba a obtenerlo), sino en el doble sentido de que, por un lado, no convertía el futuro en un problema (porque su propósito era conocido y aceptado por todas las partes) y, por el otro lado, se basaba en un conjunto de reglas claras que organizaban las emociones e interacciones en derroteros culturales conocidos. La certidumbre emocional —la capacidad para descifrar los sentimientos propios y del otro, así como la predictibilidad de las secuencias resultantes— era posible debido a que el cortejo se organizaba teleológicamente en torno a la meta del matrimonio.

La certidumbre como estructura sociológica

El sociólogo alemán Niklas Luhmann concibe la certidumbre como un componente clave de la interacción social. Desde su punto de vista, la reducción de la complejidad y de la incertidumbre es una premisa fundamental de los procesos sociales[90]. El amor —junto con la verdad, el dinero y el poder— es un medio de comunicación que ayuda a crear expectativas, a seleccionar una opción entre varias, a enlazar la motivación con la acción, y a fomentar la certidumbre y la predictibilidad en las relaciones. Estos medios crean roles que, a su vez, generan resultados esperados (por usar el ejemplo de Luhmann, una esposa no será rechazada si le pregunta al marido “¿por qué llegaste tan tarde hoy a casa?”[91]). La predictibilidad es una dimensión fundamental de las interacciones sociales, cuyo ejemplo más visible son los ritos. Las interacciones ritualizadas generan certidumbre sobre la definición de una relación por parte de sus actores, la posición que ocupa cada uno en esa relación y las reglas que gobiernan la relación. La certidumbre puede definirse en referencia a “la capacidad de una persona para describir, predecir y explicar el comportamiento dentro de las situaciones sociales[92]”. O bien, a la inversa, la enciclopedia de sociología de Blackwell define la incertidumbre como “construcciones cognitivas ambiguas, confusas o contradictorias” que causan sensación de inseguridad[93]. Además de la claridad ritual, también la claridad normativa —el conocimiento de la norma, de la regla y del rol— genera certidumbre, tanto sobre la definición de situaciones como sobre la posición que se ocupa en una situación determinada. La certidumbre es un atributo psíquico de las personas, pero además es un atributo de las interacciones. ¿Cuáles son los componentes de esas interacciones?

Certidumbre normativa

La certidumbre normativa atañe a la claridad percibida de las normas y a los valores presentes en una interacción. Cuanto más fácil es la identificación (consciente o no) de las normas que rigen una interacción, más contundentes son las normas y más predecible es el resultado de la interacción (por ejemplo, salir bien vestido es un comportamiento más predecible que regalar flores en una tercera cita).

La protección de la virginidad femenina se mantuvo entre las normas más fundamentales del cortejo tradicional hasta bien entrado el siglo XX. Las mujeres tenían que proteger su pureza sexual, mientras que los hombres se consideraban responsables de las desviaciones con respecto a los códigos sexuales de conducta[94]. Por ejemplo, cuando Adele Schopenhauer —mujer amplia de miras y devota hermana del filósofo Arthur— descubrió que este último había embarazado al ama de llaves, escribió: “Me parece indignante[95]”. Arthur huyó, pero los códigos y las convenciones del período lo obligaron a “hacerse cargo” de la situación, que él (indecorosamente) delegó en su hermana, pidiéndole que intermediara en la provisión de recursos para cubrir las necesidades de la criatura.

Las mujeres de las clases populares eran víctimas frecuentes de las depredaciones sexuales cometidas por hombres de clases más privilegiadas (por ejemplo, en las casas donde trabajaban como mucamas); sin embargo, en vista de que las normas sexuales de conducta formaban parte de los códigos morales, los hombres tenían que mantener una cierta apariencia de respeto a estos códigos, lo cual implicaba la necesidad de ocultar gran parte de esa conducta sexual, o bien subsumirla en la perspectiva o la apariencia de matrimonio. En el siglo XVII, en la Inglaterra de la modernidad temprana, por ejemplo, “el extendido comportamiento del coito premarital no representaba un rechazo lascivo de la conducta moral apropiada por parte de las personas comunes. Lejos de ello, se basaba en la creencia generalizada según la cual el límite entre el sexo ilícito y lícito se cruzaba una vez sellado el mutuo compromiso de la pareja[96]”. Así como el dominio del piano, de la equitación o de la escritura epistolar, también la adecuación a las reglas del cortejo, la restricción sexual y el respeto por las normas apropiadas de conducta eran maneras de demostrar la aptitud para el matrimonio. Hay numerosos ejemplos de esta relación intrínseca entre la atención consciente a las normas de conducta y el desarrollo del cortejo.

El reverendo John Miller y Sally MacDowell tuvieron que superar numerosos obstáculos durante su prolongado cortejo decimonónico. Al comienzo de su intercambio epistolar, en una carta de septiembre de 1854, Miller exploraba así sus sentimientos:

Cuando piso el santuario de su historia privada, aun al paso más ligero y liviano, me atormenta el temor a incurrir de algún modo en una falta de delicadeza Tan apremiantes son los motivos que me urgen a ser honorable, y usted me ha demostrado tal generosidad en su disposición a dar por sentada la corrección de mis intenciones, que tal vez ni se le ocurra considerarme sospechoso de una indiscreción intencional. Y yo ruego fervorosamente que este sea el caso, y que usted atribuya a una falta de juicio lo que, de lo contrario, podría atribuir a una indiscreción negligente[97].

El enunciado “tan apremiantes son los motivos que me urgen a ser honorable” sugiere con claridad que este hombre prefiere que su interlocutora lo considere un idiota (“falta de juicio”) antes que juzgarlo indiscreto o carente de los modales y códigos apropiados para honrar a una mujer. La capacidad de demostrar respeto por las normas sociales, entonces, era crucial para el sentido del yo en una interacción romántica. La adecuación a ciertos códigos de conducta, basados tanto en la clase social como en la moralidad, implicaba que uno merecía amar y ser correspondido en sus sentimientos. El amor estaba completamente impregnado de normatividad.

Otro buen ejemplo es el cortejo de George Herbert Palmer a Alice Freeman[98], quien no estaba segura de que la situación fuera apropiada. Él respondió a sus preocupaciones en una carta de 1887:

Cuando Robert Browning desposó a Elizabeth Barrett, todo el mundo advirtió la adecuación y consiguiente fortuna de su nueva vida. Lo que nosotros tenemos para ofrecernos es una vida no menos compatible y complementaria. Y así se percibirá. El orgullo que sentimos se sentirá en el mundo como aprobación. Tengo demasiada confianza en la generosidad de los demás, y en su capacidad para ver lo adecuado, como para creer que alguien pueda juzgarnos censurables[99].

Con su referencia a la célebre historia de los dos poetas que infringieron la prohibición impuesta por el padre de Elizabeth y se casaron en secreto, Palmer intenta apaciguar las dudas de Alice respecto de la futura aprobación normativa por parte del “mundo”. Estos argumentos tranquilizadores sugieren que ambos otorgaban suma importancia al juicio de los demás y buscaban su aprobación. Los sentimientos se experimentaban como interiorización de las opiniones sociales externas, que a su vez se basaban en argumentos normativos (tal como vimos con Mary Lawrie). La preocupación de Alice por la aquiescencia de la sociedad no hace dudar a Palmer de su amor por él. Lejos de ello, la preocupación de Alice y el argumento tranquilizador de Palmer sugieren que ambos están tratando de anclar sus sentimientos en normas conocidas, que constituyen las vías legítimas para organizados.

Certidumbre existencial

La certidumbre normativa redunda en lo que podríamos denominar “certidumbre existencial”, es decir, en la adecuación percibida entre la experiencia subjetiva propia y la experiencia objetiva (social). La certidumbre existencial permite responder fácilmente las preguntas “¿Quién soy yo en esta situación?” y “¿Quién es el otro para mí?”. Como resultado, también facilita la respuesta a la pregunta “¿Qué le debo a esta persona en esta situación?”. La división y la distinción por género eran aspectos cruciales de este sistema en lo concerniente a la predictibilidad del cortejo. El cortejo se orientaba a un objeto —una mujer— que debía decidir si corresponder a una emoción o a una acción iniciada por un hombre y, en tal sentido, estaba estructurado sobre una clara división entre los roles de género. Tal como lo expresa Jane Austen en La abadía de Northanger (1818), a través del personaje Henry Tilney, “el hombre corre con la ventaja de la elección, mientras que la mujer solo tiene la potestad del rechazo[100]”. Una vez que el hombre seleccionaba el objeto de su cortejo, a la mujer le correspondía aceptarlo o rechazarlo, y el cortejo se desarrollaba de acuerdo con un procedimiento que estructuraba el intercambio, la experiencia y la comunicación de emociones. La posición de la mujer como objeto del deseo masculino —antes que sujeto de su propio deseo— se basaba en una división dicotómica entre los géneros, que a su vez abría las puertas a la formalización del cortejo. La certidumbre existencial deriva de la capacidad para identificar el marco que determina el sentido de una interacción, así como el lugar y el papel de cada cual en su desarrollo. Corresponde a aquellas interacciones en las cuales las fronteras de género son claras y relativamente innegociables, y por ende generan un “sentido de la ubicación”.

Consideremos el ejemplo de un cortejo entre dos habitantes rurales de Texas. En 1892, David Fain se dirigió de la siguiente manera a Jessie Bledsoe, una mujer a quien acababa de conocer:

Estimada Señorita, espero sepa disculpar la libertad que me he tomado de escribirle esta breve misiva pensando en la oportunidad de encontrarme con usted otra vez antes de irme de Shepherd y mantener una conversación con usted. El tema sobre el que deseo conversar con usted es un tema muy serio que merece consideración: el tema del matrimonio[101].

Fain apenas conocía a Bledsoe, pero podía abordar la cuestión del matrimonio de manera tan inmediata por la prerrogativa que le confería su rol masculino (el hombre era quien debía pedir la mano de la mujer). En este caso, su propuesta conllevaba ofrecerle también el cuidado de los hijos que había tenido con su esposa, luego fallecida. En otras palabras, la propuesta matrimonial equivalía a ofrecer un rol claro a la mujer. Es por esto que la celeridad de su propuesta matrimonial no ponía en riesgo su masculinidad ni su buena reputación.

Certidumbre ontológica

El tercer mecanismo creador de certeza en el cortejo era la objetivación de los sentimientos a través del mundo material, ya fuera por medio de regalos o de objetos simbólicos. Pese a su legendaria fuerza, las emociones también tienen la desventaja de ser cambiantes y volátiles. En el cortejo premoderno, el intercambio de regalos y objetos simbólicos (de valores diversos) marcaba y sellaba las intenciones de ambos involucrados. Los regalos no importaban como expresiones de la interioridad, sino como pruebas vinculantes de las intenciones y los sentimientos. Tal como señala el historiador John Gillis, “el poder vinculante del regalo determinaba en gran medida la intención de su portador[102]”. Los objetos desempeñaban un papel importante en la objetivación de las relaciones, ya que establecían el ritmo y las etapas de su progreso, como indicios del comienzo, el avance y el compromiso. Por ejemplo, en Gran Bretaña existía la costumbre de partir una moneda de tres centavos para que cada miembro de la pareja conservara una mitad, como prenda del mutuo compromiso. Si el cortejo se interrumpía, ambos debían devolver su mitad de la moneda[103]. En otras palabras, los sentimientos se organizaban en el marco tangible y material del intercambio de regalos; adquirían objetividad ontológica debido a que la relación se plasmaba en objetos, que a su vez convertían los sentimientos internos del sujeto en un objeto externo y tangible. En otra novela de Anthony Trollope, Can You Forgive Her? (1864-1865), la protagonista Alice Vavasor está comprometida con su primo Georges, pero no le ofrece indicios materiales del amor que siente por él. En una explosión de ira ante esta aparente indiferencia, Georges busca un objeto en la habitación de su prometida y se lo queda, como si el objeto fuese un sustituto de las emociones cuya demostración ella le retacea, y como si sirviera para sellar aún más el compromiso que Alice ha contraído con él. “Se creía que los regalos tenían una suerte de poder mágico, de modo tal que la entrega de un mechón, de una prenda, o incluso de un beso, equivalía a declararse como posesión del destinatario[104]”. Tal como sugiere John Gillis, a fin de determinar si alguien era un seductor casual o un candidato serio, se hacía uso extensivo de intermediarios como testigos de sus palabras y sus acciones[105]: un sistema de fijación e inscripción de promesas, intenciones, palabras y emociones en objetos y testigos que sacaban a los sentimientos de la interioridad de los sujetos para colocarlos en un mundo público y visible. El consentimiento otorgado en público transformaba a los amigos en novios, y a los novios en futuros cónyuges, de modo tal que las relaciones no se materializaban como resultado de la introspección y la expresión de emociones, sino mediante un sistema objetivado sobre la base de regalos y testigos. Si un miembro de la pareja desistía del matrimonio, con frecuencia retornaba o devolvía los regalos que había recibido, demostrando así que la economía basada en el intercambio de objetos tenía carácter vinculante porque estaba inscripta en un mundo externo que convertía las emociones en entidades tangibles y, por lo tanto, dificultaba su volatilidad.

Certidumbre evaluativa

La certidumbre evaluativa es la capacidad de recabar información confiable sobre los demás, de saber cómo evaluarlos según los parámetros y criterios establecidos. En el cortejo premoderno, esta tarea se llevaba a cabo con éxito a raíz de que los potenciales cónyuges pertenecían a redes sociales cercanas.

Los miembros de la pareja a menudo provenían del mismo pueblo o la misma ciudad, o habían compartido un lugar de residencia durante el empleo. La mayoría de los cónyuges se conocían bien desde antes del matrimonio porque habían formado parte de los mismos grupos religiosos y comunitarios, e incluso muchos matrimonios se formaban entre los sirvientes y aprendices que trabajaban en una misma casa de familia[106].

La mayoría conocía bastante bien a su cónyuge, ya fuera por su procedencia común o por su reputación. Esta manera de informarse hacía de la evaluación una tarea tan personal como colectiva, en cuyo marco la reputación del candidato o la candidata desempeñaba un papel crucial. Por otra parte, aunque huelga aclarar que esta estrategia no era superior al más individualizado método contemporáneo, mantuvo su vigencia hasta bien entrado el siglo XX.

Un voluminoso estudio de 1932 sobre la incidencia de la proximidad residencial en la selección del cónyuge arrojó un resultado impactante: en una población de 10.000 personas que se habían registrado para contraer matrimonio, más de 6000 vivían como máximo a veinte cuadras de su futuro cónyuge, distancia que se reducía a menos de cinco cuadras en más de la mitad de los casos[107]. Más aún, la homogamia espacial seguía siendo un factor predictivo dominante para la elección de pareja a fines de los años sesenta, así como una herramienta para recabar información sobre los demás, dada su probabilidad de entrañar redes sociales homofílicas. En otras palabras, aun cuando la familia no ejerciera un control directo sobre la elección del cónyuge, la homogamia espacial permitía mantener la búsqueda de referencias dentro de redes sociales conocidas. Esto reducía la incertidumbre, tanto evaluativa como normativa. Aun cuando la preferencia individual desempeñara un papel en la elección de pareja (tal como en efecto lo hacía), esa preferencia se basaba en redes sociales cercanas, que a su vez ayudaban a consolidar la certidumbre evaluativa.

Certidumbre procedimental

La certidumbre procedimental pertenece al ámbito de las reglas que nos permiten llevar a cabo una intención o una interacción. Las reglas difieren de las normas en el hecho de que determinan el orden secuencial de un procedimiento, así como la capacidad para llevar adelante una interacción. Por ejemplo, en los hogares de clase media, la extendida práctica decimonónica de la “visita” estaba sujeta a un protocolo, por el cual el pretendiente no podía iniciar el cortejo de una mujer si no había solicitado y obtenido previamente la aprobación de sus padres. En su novela Madame Bovary (1856), Gustave Flaubert nos proporciona un ejemplo literario del papel que desempeñaban las reglas en el cortejo, con su descripción realista de las costumbres provincianas en la Francia del siglo XIX. En el fragmento que se cita a continuación, aún desconocemos por completo lo que ha deparado el destino para Emma Roualt y Charles Bovary. Solo sabemos que el tímido y torpe Charles aspira a obtener la mano de Emma. La timidez de Charles es una buena manera de apreciar el papel que desempeñaban las reglas sociales en la oportunidad de los actores para declarar sus sentimientos y verlos traducidos en decisiones. Flaubert describe los pensamientos del señor Roualt, padre de Emma, acerca de la potencial relación:

Al percatarse de que Charles se ruborizaba en presencia de su hija, indicio de que en cualquier momento la pediría en matrimonio, [el señor Roualt] reflexionó de antemano sobre el asunto. No era aquel el yerno que hubiese deseado, pues le parecía algo enclenque, pero tenía fama de buen hombre, económico y muy culto, y era de esperar que no discutiría mucho la dote, cosa esta última muy de tener en cuenta, puesto que el tío Roualt debería vender varias fanegas de tierra para componer la prensa y pagar lo mucho que debía al albañil y al guarnicionero.

—Si me pide —dijo—, se casa con ella[108].

Ya había llegado la hora.

Charles se había propuesto hablar una vez pasado el ángulo de la empalizada; cuando lo hubo traspuesto, entonces:

—Señor Roualt —murmuró—, quería decirle a usted una cosa. Ambos se detuvieron. Charles nada decía.

—¡Venga de ahí, hombre! ¿Acaso no lo sé todo? —dijo el tío Roualt, riendo bonachonamente.

—Tío Roualt… Tío Roualt… —balbuceó Charles.

—Yo no deseo otra cosa —prosiguió el granjero—. Aunque la muchacha, sin duda, será de mi mismo parecer, la consulta se impone.

[…] A las nueve del día siguiente, estaba Charles en la finca. Emma se ruborizó al verlo, tratando de reír para parecer tranquila. El tío Roualt abrazó a su futuro yerno. Después hablaron de intereses, aunque aún disponían de tiempo para hacerlo[109].

En los breves pasajes que hemos citado, un hombre como Charles, tan desmañado en lo que concierne a sus emociones, logra hacerse entender de inmediato por el padre de Emma, así como comunicar a través de él su propuesta a la destinataria para dar inicio al cortejo, cuyo proceso, una vez más, está garantizado por el hecho de que se desarrolla en un mundo con reglas claras para todas las partes interesadas. Esta viñeta contiene una mezcla sutil e intrincada de sentimientos individuales y convenciones públicas: la reserva de los protagonistas se combina con su habilidad para descifrar los matices de las emociones ocultas en el interior de los demás, e impulsar la puesta en práctica de sus intenciones valiéndose de reglas y libretos que todos conocen al dedillo. La voluntad y las intenciones de Charles no se hacen realidad por fuerza de sus sentimientos, sino por medio de las reglas y las convenciones en torno a las cuales se estructura la sociedad. En un mundo como este, rara vez es necesaria la introspección sobre los sentimientos íntimos. La unión de las personas no se logra a instancias de las emociones subjetivas, sino más bien por acción de las reglas y los procedimientos sociales. Desde el silencioso rubor de Charles hasta la risa avergonzada de Emma, todo se ha encauzado, porque se trata de un mundo donde las reglas sociales mueven los engranajes que permiten llevar adelante las interacciones y los sentimientos.

Las reglas y los procedimientos se condecían con el hecho de que el cortejo estaba organizado de acuerdo con una estructura narrativa. El cortejo era un proceso que requería atravesar diferentes etapas o secuencias. He ahí por qué el intercambio emocional tendía a girar en torno a una estructura narrativa. Los actores avanzaban paso a paso, conscientes del “rumbo” a seguir, que a su vez imbuía de certeza el sentido de la interacción, así como el papel asignado a cada uno de sus actores. Había una secuencia muy arraigada de eventos que conducían al matrimonio, incluidas las “proclamas” que anunciaban el futuro enlace con el fin de escuchar todos aquellos comentarios u objeciones que desearan expresar los miembros de la comunidad en relación con el tema[110]. El carácter narrativo o secuencial del cortejo se volvía posible porque las interacciones sociales estaban inmersas en cosmologías culturales de índole religiosa, que consagraban las emociones del amor y la sexualidad en el sacramento del matrimonio.

Certidumbre emocional

La última dimensión de la certidumbre que generaban las formas tradicionales del cortejo se plasmaba en el hecho de que los participantes actuaban como si conocieran la naturaleza y la profundidad de sus propias emociones, y pudieran determinar fácilmente las ajenas. La certidumbre emocional se relaciona estrechamente con la capacidad para traducir las emociones en secuencias, narraciones, metas y signos objetivados que expresan e inducen su puesta en acto. Las emociones prosperaban sobre la base de la interacción, pero también catalizaban su desarrollo. Por ejemplo, en 1836, Theodore Dwight Weld, uno de los arquitectos del movimiento abolicionista estadounidense, conoció a las hermanas Sarah y Angelina Grimké, que militaban contra el trato brutal que los hombres infligían a las mujeres. Luego de algunos encuentros, en febrero de 1838, Weld le escribió una carta cuidadosamente redactada a Angelina Grimké para confesarle su amor por ella. Le dijo: “Hace ya mucho tiempo que eres la dueña de mi corazón[111]”. Pocas semanas más tarde, cuando ella ya había consentido el cortejo, él le dijo en otra carta que se veía a sí mismo “extendiendo los brazos hacia ti en desgarradora agonía, aferrándome a ti, sintiendo que ya no somos dos sino una sola carne[112]”. El amor se concibe aquí como una emoción de la que es posible percatarse sin demora y, por lo tanto, solo es necesaria su “confesión”, con mayor frecuencia de un hombre a una mujer. Esta confesión no culminaba el proceso, sino que constituía su punto de inicio, y las mujeres solían ser cortejadas una vez que se habían establecido los sentimientos del hombre. En una carta escrita después de haberla conocido brevemente, durante el mes de marzo, el mismo Theodore confesó que sus sentimientos “se precipitaron como por arte de una rápida e instantánea absorción en los tuyos[113]”. Theodore y Angelina se comprometieron a pasar juntos el resto de su vida en cuestión de pocas semanas, en nombre de una concepción espiritual e igualitaria del matrimonio. Por citar otro ejemplo, en una carta para John Miller, fechada el 13 de octubre de 1854, Sally MacDowell dijo que los sentimientos de Miller

se habían agrupado profusamente a mi alrededor sin que yo me percatara en lo más mínimo de su existencia. El hecho de haberlos despertado fue una sorpresa para mí por entonces, es un misterio para mí ahora. Pero cuando salieron a la luz, me propuse tratarlos con toda amabilidad. Hacía muchos años que no escuchaba propuestas como la suya. Hasta ese momento, por razones de las que dan fe mis cartas anteriores, las había rehuido con una suerte de horror. Pero en su caso (hablo con demasiada franqueza como para que se me malentienda) me detuve, no porque hubiera flaqueado en mi determinación, sino porque mi aprecio por usted indicaba un derrotero diferente y más apacible. Me pareció que usted también se había precipitado. No lograba explicarme cómo habría usted podido aprender a amarme en tan poco tiempo. Lo vi arrebatado y abrumado por un sentimiento que podría extinguirse en la primera erupción. Pero la desgarradora contundencia de su sinceridad disipó la severidad de mi semblante cuando asesté el golpe al que me vi obligada[114].

Las emociones se “declaraban” al comienzo y, una vez declaradas, seguían un curso que ambas partes conocían de antemano; de ahí que la “declaración” de sentimientos fuera un momento crucial. Calvin Lindley Rhone cortejó a la maestra afroamericana Lucia J. Knotts en la localidad texana de Brenham. El cortejo adquirió la misma forma de revelación que el caso anterior. El 31 de mayo de 1886, Lucia recibió una carta de Calvin que dio inicio a un cortejo de casi veinte meses y a la decisión de contraer matrimonio. “¿Alguna vez piensa en mí?”, decía la carta de Calvin. “Señorita Lucia, es innecesario decirle que la amo con todo mi corazón[115]”. En la mayoría de los cortejos decimonónicos, la declaración de amor no era el punto culminante, sino el hecho inicial de la interacción. La declaración de amor al comienzo del cortejo neutralizaba la incertidumbre emocional. Más aún, la certidumbre emocional era la condición más frecuente bajo la cual se desarrollaba la interacción de una mujer con un hombre. La declaración de un hombre incrementaba sus chances de conquistar a la mujer destinataria. Anthony Trollope, una fuente muy provechosa de información sobre el cortejo de la clase media en la Inglaterra decimonónica, presenta el momento de la “declaración” en su novela The Claverings (1867). Cuando el Sr. Saúl le declara su amor, Fanny Clavering se sorprende, porque hasta entonces no había percibido siquiera un atisbo de sus intenciones:

Sí, señorita Clavering, ahora no puedo sino seguir adelante, pero no por ello la presionaría a darme su respuesta hoy mismo. He aprendido a amarla, y si usted puede corresponderme, la tomaré de la mano para convertirla en mi esposa. He encontrado en usted aquello que no puedo sino amar, que no puedo sino anhelar que algún día sea mío para siempre. ¿Pensará en lo que le digo para darme una respuesta cuando lo haya considerado a fondo[116]?

Esta declaración de amor, como solía ocurrir a menudo, va de la mano con una propuesta de casamiento que la destinataria debe aceptar o rechazar.

Las numerosas formas de la certidumbre que hemos descripto en las páginas anteriores derivan de una insoslayable característica sociológica propia del cortejo: su estructuración ritual. La esencia de los ritos no es la cognición ni la representación, sino la creación de un campo energético dinámico que une a los actores mediante la puesta en acto de reglas compartidas y la participación mutua en una realidad simbólica palpitante[117]. Al igual que las normas, los ritos definen la intensidad, los límites y el objeto de las emociones. Tal como lo dejó en claro Durkheim, esto se debe al hecho de que los ritos disminuyen la incertidumbre y la ambigüedad[118]. La realidad social siempre parece estar a punto de perder su orden, de permitir que el caos y la imprevisibilidad ingresen en nuestra conciencia. En contraste, los ritos son precisamente el mecanismo para contrarrestar la amenaza del caos. Como lo enuncia incisivamente Joel Robbins (con referencia a la voluminosa obra de Roy Rappaport sobre el tema), los ritos dotan de “claridad, certeza, credibilidad y ortodoxia a la información [que transmiten[119]]”. Los ritos unen a las personas mediante reglas predecibles y compartidas que intensifican y agudizan las emociones, reducen la conciencia individual e incrementan la capacidad de creer en la realidad de una situación. La conducta estructurada del rito redirige la atención desde el fuero íntimo hacia el objeto de la interacción. Ese es el motivo por el cual Douglas Marshall sugiere que los actores de los ritos experimentan su propia voluntad: cuando la atención vira hacia ese objeto externo, se enfoca en la relación emocional del sujeto con el objeto. En contraste, el foco introspectivo en las reglas para la expresión de los sentimientos aumenta la incertidumbre de la interacción, ya que hace de ella un objeto de negociación, antes que el resultado de una trayectoria predecible y conocida[120]. Más aún, el rito del cortejo tenía una estructura profundamente narrativa y secuencial, que a su vez derivaba de su fuerte normatividad.

Por muy práctico y escueto que fuera su tono, el cortejo era una interacción orientada hacia un telos, por lo que predominaba en ella el aspecto intencional y la estructura de secuencias progresivas.

En resumen, el cortejo premoderno se enmarcaba en un andamiaje semiótico, social y normativo que trazaba vías culturales para organizar las emociones de acuerdo con parámetros teleológicos y narrativos que se expresaban en normas y reglas compartidas. Huelga decir que estas vías se basaban en la desigualdad de género, la equiparación de sexualidad y pecado, la heteronormatividad plasmada en la ley y la centralidad del matrimonio tanto para la posición económica como para la reputación moral. Esta forma de certidumbre no puede separarse del patriarcado religioso, las desigualdades de género y la equiparación del sexo con la pecaminosidad. Pese a las crecientes impugnaciones que fue recibiendo a lo largo del tiempo, este marco Cultural y moral prevaleció hasta la década de 1960. Por ejemplo, en una conversación con Harry Kreisler, el filósofo estadounidense Michael Walzer recuerda que, en 1957, cuando estaba por viajar a Inglaterra para estudiar en Cambridge, tuvo que contraer matrimonio con su novia Judy a fin de que los padres de ella le permitieran irse con él[121].

Para Niklas Luhmann, el amor es la creación de un mundo compartido por dos subjetividades, que se mueve en el marco de significados fijos y conocidos[122]. Sin embargo —a todas luces debido a la escasa atención que prestaba a los sentimientos—, Luhmann pasó totalmente por alto la distinción entre el sentimiento del amor y los ritos que permiten su desarrollo. El amor produce certidumbre cuando se organiza en formas sociales que permiten la plausible inserción del futuro dentro de la interacción[123]. En la ausencia de una estructura social que produzca certidumbre, el amor no puede generarla por sí mismo. Más aún, la desaparición del cortejo —junto con las estructuras culturales y emocionales que lo acompañaban— fue una consecuencia de lo que se ha denominado convencionalmente “libertad sexual”, cuyo desarrollo se produjo a través de un complejo aparato institucional. En la próxima sección, examinaré entonces el viraje de la certeza hacia la incertidumbre como resultado de la prevalencia moral e institucional de la libertad.

La libertad sexual como libertad de consumo

En su libro Sexuality. A Very Short Introduction, la socióloga Véronique Mottier pregunta: “¿Cómo hemos llegado a creer que el sexo es tan importante para determinar quiénes somos?”[124]. Creo que la respuesta a esta pregunta se reduce a lo siguiente: vivimos nuestra sexualidad como el valor y la práctica de la libertad, una libertad que es tanto más poderosa y generalizada por cuanto que se ha institucionalizado en múltiples escenarios.

Tal como indiqué en el primer capítulo, cuando evoco la libertad en general, así como la libertad emocional y sexual en particular, no me refiero al glorioso ideal moral que ha guiado a las revoluciones democráticas[125]. En consonancia con Foucault[126], entiendo la libertad como una práctica institucionalizada que reorganiza la relación entre las limitaciones y las elecciones, como un productivo campo de prácticas, como la fuente de nuevas y múltiples prácticas económicas, tecnológicas, médicas y simbólicas. Más aún, lejos de permanecer en una condición estática, la libertad evoluciona y cambia de forma y significado, ya que funciona de diferentes maneras según se trate de contextos sociales caracterizados por la privación de derechos o de sociedades donde ya existen garantías, tanto morales como legislativas, para la libertad y la autonomía. La libertad cuyo estandarte levantaron y levantan mujeres y homosexuales en su lucha contra el patriarcado es diferente de la libertad para transmitir sexo en vivo a través de una cámara web (la intención de este tipo de libertad no es moral ni política, sino más bien de carácter especular).

Cómo se liberó la sexualidad

Lo que muchos ven como una liberación progresiva de las ataduras religiosas fue en verdad el resultado de poderosas fuerzas económicas y culturales que transformaron los sentidos de la sexualidad a paso lento e invisible. La primera fuerza social que promovió esta redefinición tuvo lugar en los tribunales. Hacia mediados del siglo XIX, cobró impulso la idea de la sexualidad como asunto privado que no debía estar sujeto al escrutinio público ni a castigos institucionales[127]. El “derecho a no ser molestado” —que los famosos abogados estadounidenses Samuel Warren y Louis Brandéis plantearon por primera vez en su influyente artículo “El derecho a la intimidad”— expresó un aspecto importante de esta difundida teoría. De acuerdo con Warren y Brandéis, “el objetivo general al que se apunta es el de proteger la intimidad de la vida privada[128]”. Este fue un precedente crucial en lo que concierne a trazar las fronteras de una vida privada cuya sexualidad se mantuviera a salvo del escrutinio público y la supervisión comunitaria. El “derecho a no ser molestado” se ha interpretado como el derecho de una persona a llevar adelante una vida privada (en escenarios privados) que sea inaccesible a miradas ajenas e inmune al escrutinio público. Este concepto jurídico de larga data —liberarse del escrutinio— preparó el terreno para las subsiguientes nociones legales que garantizaron la libertad sexual, así como para la noción cultural de la sexualidad como prerrogativa de la elección privada y, por ende, de la libertad individual.

Otro cambio importante en la historia de la sexualidad moderna fue el advenimiento de la ciencia sexual a fines del siglo XIX. Hasta entonces, el cuerpo de las mujeres se había concebido como una imitación imperfecta del cuerpo masculino: una mera variación del cuerpo genérico (el cuerpo del hombre) del que solo se distinguía por la interiorización de los órganos sexuales. Pero la ciencia sexual hizo de los hombres y las mujeres seres biológicos y sexuales nítidamente diferenciados desde el punto de vista ontológico[129]. Las diferencias entre los hombres y las mujeres pasaron a ser de carácter biológico, inscriptas y visibles en la materialidad de sus respectivos cuerpos sexuados. Esta nueva concepción introdujo la idea de que los sexos no solo eran diferentes, sino también opuestos: “Ahora, los hombres y las mujeres eran seres diferenciados por rasgos distintivos, e incluso complementarios en sus puntos fuertes y débiles[130]”.

Si la sexualidad era un instinto biológico, entonces era una actividad natural y, por lo tanto, estaba libre de las manchas del pecado[131]. Si el cuerpo sexual no era pecaminoso, resultaba fácil concebirlo como una entidad hedónica, como el sitio del placer y la satisfacción. La revolución freudiana ayudó a consagrar esta noción de sexualidad como un principio de placer que pese a la represión social siempre bulle bajo la superficie de la conciencia, lo que inculcó en los sujetos psicoanalíticos la idea de luchar por la liberación de esos placeres. El cuerpo biológico hedónico pasó a ser el objeto central y el objetivo principal de una tercera fuerza cultural que había adquirido proporciones masivas: la esfera del consumo para el ocio[132]. Bajo la influencia de la urbanización y del pujante consumo para el ocio, la sexualidad se convirtió en una actividad recreativa, más orientada al entretenimiento que a la reproducción: el sitio para la exploración y la realización del yo “desreprimido” en los más diversos escenarios de consumo[133].

La sexualidad experimentó así importantes cambios culturales que se retroalimentaban unos a otros. La esfera legislativa la privatizó y la consagró como prerrogativa del individuo. La esfera científica la reclamó como parte del cuerpo físico y como objeto de la biología, que por ende era ajeno a la competencia de la moralidad religiosa. Por último, el freudismo y la cultura de consumo redefinieron el cuerpo sexual como una unidad hedónica. La sexualidad pasó a ocupar un lugar protagónico en la cultura visual y comercial popular, en el estudio científico del hombre (y de la mujer), en el arte y en la literatura[134]; redefinió el significado de la buena vida y devino en un atributo del yo saludable que debía liberarse del yugo opresivo que las normas sociales imponían[135]. Todos estos cambios de los siglos XIX y XX se propagaron rápidamente a lo largo y a lo ancho de la sociedad, debido a que, avalados o no, eran al menos practicados por diversas élites culturales y sociales aun antes de los años sesenta, incluidas celebridades de “vida escandalosa”: estrellas de cine (Ingrid Bergman, que se divorció), intelectuales (Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre), escritores (como D. H. Lawrence, Francis Scott Fitzgerald, Henry Miller, Vladimir Nabokov y Anais Nin, entre otros), artistas y otras figuras de la vanguardia[136], así como diversos representantes de la academia y la ciencia (Sigmund Freud, Alfred Kinsey, William Masters y Virginia Johnson, Margare! Mead). Todos ellos redefinieron la sexualidad libre como una quintaesencia de la modernidad, como un impulso biológico que no era pecaminoso sino libre, como un atributo glamoroso del estilo de vida característico de las élites. Este nuevo modelo de sexualidad era promovido sobre todo por estrellas de cine, modelos, diseñadores de moda, profesionales de las relaciones públicas y otras personas relacionadas con la “industria de la belleza”, en la medida en que todos ellos combinaban el hincapié en el atractivo sexual y la estética corporal con una vida erótico-romántica localizada en la esfera del ocio[137]. En su afán por cultivar la apariencia física y el “estilo” personal, estos actores establecieron y difundieron una nueva normativa sexual que incorporaba a la vez la vestimenta de moda, la sexualidad y el mercado del ocio.

A lo largo del siglo XX, fue quedando cada vez más en claro que la tarea de moldear la sexualidad para obtener glamour, atractivo, bienestar e intimidad era una responsabilidad de cada individuo. Fue la cultura de consumo la que aportó el recurso cultural más importante para llevar a cabo dicho proyecto. Y lo hizo de diversas maneras.

El consumo como el inconsciente de la sexualidad

Desde los albores del siglo XX, las industrias visuales (el cine y la publicidad) asumieron la tarea de proveer imágenes de cuerpos sexuales hermosos que estimularan el deseo de sus espectadores. A través de la cultura visual, la sexualidad se convirtió en un atributo visible de la yoidad. La sexualidad ya no era una parte secreta del fuero íntimo ni una identidad vergonzante cuya develación estaba reservada a la intimidad del consultorio psicoanalítico, sino una representación visual que se había liberado de su encierro en el mundo de los pensamientos y los deseos (pecaminosos) para plasmarse en la esfera visible del consumo[138]. Esta sexualidad estaba mediada por objetos de consumo (como la ropa de moda o los cosméticos) y se exhibía a través del consumo de relatos e imágenes (por ejemplo, en el cine). La sexualidad devino un régimen escópico de acción, cuyo consumo se basaba en la difusión de imágenes de cuerpos sexualmente atractivos que se exhibían en público bajo la forma de diversas mercancías (véase el capítulo 4). El atractivo sexual se encargó de combinar la sexualidad y el consumo en una sola unidad. La esfera del consumidor visual, que emergió a fines del siglo XIX, fue adquiriendo a lo largo del siglo XX una fuerza cultural y económica extraordinaria, porque convirtió la identidad sexual en una representación visual mediada por objetos de consumo[139], e hizo de la liberación sexual una práctica cultural marcada por una determinada combinación de estilos, códigos y significantes visuales. Además, los encuentros sexuales empezaron a trasladarse a los escenarios de ocio, convertidos en una mercancía oblicua que se distribuía a través de diversos canales de consumo directo (bares, salones de baile, discotecas, restaurantes, cafés, complejos turísticos, playas).

La sexualidad también llegó a la cultura de consumo a través de una tercera vía: su liberación respecto de las prescripciones religiosas le abrió las puertas a un floreciente mercado de consejería sexual. Este mercado se dividió a grandes rasgos en cuatro tipos principales de industrias: la primera fue la industria de los servicios terapéutico-farmacológicos (provistos en forma de terapia, sexología y fármacos); la segunda fue la industria de los juguetes sexuales como asistencia para un supuesto mejoramiento del desempeño sexual; la tercera fue el complejo industrial del cine y la publicidad, que proveyó una guía orientativa para los modales, la seducción, los comportamientos y las interacciones. La cuarta industria es la de la pornografía, cuyo uso de la sexualidad de los cuerpos desnudos de hombres y mujeres no podría ser más obvio. La acción simultánea de todos estos sectores “liberó”, configuró y suministró las nuevas pautas visuales de la sexualidad. Para los terapeutas, la sexualidad libre pasó a ser un atributo de la identidad y la salud mental laboriosamente construido mediante el escrutinio de la psique individual. Para quienes trabajaban en el complejo de la industria visual, la liberación de la sexualidad ayudó a crear nuevos contenidos de imágenes que enriquecieron las tramas y las narrativas cinematográficas mediante el entrelazamiento de un erotismo blando con el espectáculo de mercancías atractivas[140]. Para la industria de los juguetes eróticos, la mejora de la sexualidad se conseguía mediante el uso de objetos u otros artilugios tecnológicos que ayudaran aumentar el placer y el rendimiento. Por último, en la pornografía es la excitación sexual misma lo que se convierte en una mercancía. En estos mercados, la sexualidad devino un producto cuyo consumo garantizaba el logro y la realización del placer y el bienestar.

La práctica de la sexualidad y la cultura del consumo se fusionaron así en un conjunto compacto de prácticas, a través de ciertos objetos culturales que empezaron a jugar un rol importante como inductores del deseo sexual. John Gagnon describe (inadvertidamente) esta tendencia en su estudio sobre la transformación del deseo sexual durante la primera posguerra:

Estas décadas también fueron un período durante el cual se crearon nuevas formas sociales del deseo, sobre todo en lo concerniente a la juventud. La chica independiente con las piernas al aire y el cabello corto, los jóvenes que primero bailaban jazz y después swing, las citas dobles en automóviles con la música de Glenn Miller y Guy Lombardo de fondo, así como los exquisitos placeres y ansiedades que provocaba la transgresión de prohibiciones tales como el manoseo a través de las ropas desabrochadas, fueron invenciones exclusivas de ese período[141].

Gagnon se refiere a los objetos de consumo (la ropa que deja las piernas al descubierto, los nuevos cortes de cabello, el jazz, la radio, los automóviles y todos los otros artículos en torno a los cuales circula la atmósfera del erotismo) como inductores, disparadores y componentes inextricables de la sexualidad, el deseo sexual y la liberación sexual. El festival de Woodstock, celebrado en 1969, apenas un año después de la revolución de 1968, ofrece un buen ejemplo de los procesos a través de los cuales las mercancías culturales emancipadas y novedosas quedaron asociadas a la sexualidad.

El papel de los objetos en la construcción de los climas eróticos se acentuó aún más después de los años sesenta, cuando el capitalismo se vio en la necesidad de expandir sus propias fronteras ante la saturación de los mercados con los productos “sólidos” y “normales”. Fue así como se incursionó con éxito en la mercantilización del yo, la vida íntima y los sentimientos[142]. Tal como lo enuncia Wolfgang Streeck,

La comercialización de la vida social [… ] fue una estrategia que implemento el capitalismo para ahuyentar el fantasma de los mercados saturados después de aquellos años críticos […]. Las décadas de 1970 y 1980 también fueron un período marcado por la rápida pérdida de autoridad de las familias y las comunidades tradicionales, que ofreció a los mercados la oportunidad de llenar un creciente vacío social, en un proceso que los teóricos coetáneos de la liberación confundieron con una nueva era de autonomía y emancipación[143].

La sexualidad emancipada se propagó hacia la mayoría de las clases sociales a medida que la economía de consumo pasaba lentamente del fordismo al posfordismo, apuntalándose en imágenes e ideales de autenticidad, diversión, frescura y placer. La sexualidad fue el valor y la práctica cultural clave para establecer el enlace entre los proyectos “auténticos” de liberación y la mercantilización de la vida social[144]. La “liberación” pasó a ser un nicho de consumo y un estilo de consumo. La militante feminista estadounidense Susie Bright proporciona un buen ejemplo en las memorias de su despertar sexual durante el período posterior a los años sesenta. Con referencia a la década de 1990, dice:

La moda del verano pasado en la rambla eran los pantalones blancos ajustados, el pelo largo —o rapado— y los tatuajes que se perdían en el interior del escote. No todas [las chicas] eran “lindas”, pero casi todas eran sensuales. Yo sentía el aire cargado de invitaciones a follar[145].

La sensualidad era universal aunque la belleza no lo fuera, porque la sensualidad era una cuestión de estilo en la vestimenta y marcas corporales, mientras que la belleza era innata. Bajo la poderosa influencia de la cultura mediática y publicitaria, aunada a las industrias de la moda y los cosméticos, el deseo consumista circulaba a través del deseo sexual y, a la inversa, el deseo sexual se concentraba en ciertos objetos (véase el capítulo 4). Tal como vuelve a enunciarlo Susie Bright en su manifiesto sexual:

Las cuarenta canciones más exitosas que sonaban en la radio eran más sensuales que cien diagramas nudistas. El rock era sexo, y también lo eran todas esas novelas y películas que me hacían vibrar de excitación: porque esas cosas en realidad poseían creatividad sexual, y la gente que las creó probablemente estaba tan inspirada como lo estuve yo cuando me topé con sus ideas por primera vez[146].

Los jeans, la música y las imágenes mediáticas sexualizaban a mujeres y hombres; todos estos objetos existían en un estado de sinergia, en una atmósfera de liberación y libertad. Los objetos se erotizaban y, a su vez, la circulación del erotismo se apuntalaba en objetos de consumo. Bright ilustra aquí el fuerte entrelazamiento de los artefactos culturales y consumistas con el sexo y la sensualidad, que dio origen a una nueva atmósfera sexual y cultural.

La sexualidad suministró al capitalismo una extraordinaria oportunidad de expansión, tanto porque requería un incesante diseño del yo, como porque ofrecía interminables oportunidades para la creación de atmósferas sensuales. La sexualidad pasó a ser una plataforma cultural para el consumo de productos sólidos y estandarizados (como los corpiños y otras prendas interiores, el viagra o el bótox), bienes relacionados con la experiencia (como los cafés, los “bares para solteros” o los campos nudistas), bienes más intangibles (como la terapia para mejorar el desempeño y las experiencias sexuales), mercancías visuales (como las revistas femeninas o la pornografía) y lo que yo denominaría “productos atmosféricos”, que supuestamente crean una atmósfera sensual. La sexualidad se convirtió así en un objeto de consumo multifacético, que saturó al mismo tiempo la cultura del consumo y la identidad privada: era una imagen de un yo hermoso que circulaba en las industrias de los medios, una forma de competencia que necesitaba juguetes, asesoría experta o medicamentos; una práctica que se exhibía en locales de consumo; una forma de autoconstrucción que requería una vasta variedad de mercancías. En resumen, la sexualidad era un proyecto de consumo que apuntaba a realizar uno de los proyectos más profundos de la vida y del yo por medio de diversas prácticas consumistas. Por irónico que parezca, entonces, la sexualidad ya no puede considerarse el inconsciente de la cultura de consumo, sino que, a la inversa, la cultura de consumo ha devenido la pulsión inconsciente que estructura la sexualidad.

Sexualidad como moralidad y liberación como poder

Como señala Véronique Mottier,

el llamamiento de la izquierda freudiana a liberar la sexualidad de la represión capitalista y patriarcal habría de ej ercer una profunda influencia en los movimientos feministas e izquierdistas de los años sesenta y setenta, así como en las nuevas terapias que instaban a liberar la energía sexual. Este llamamiento reproducía una noción biológica de la sexualidad como fuerza natural reprimida por la sociedad burguesa[147].

Esta revolucionaria noción de la sexualidad ejerció una influencia amplia y profunda en lo social, tan significativa para la economía como para la organización de la familia. Según algunos de sus proponentes, la meta de la revolución sexual era “liberar a las mujeres de la tiranía biológica, acabar con la familia nuclear, retornar a la sexualidad perversa polimorfa, y permitir que las mujeres y los niños manejen la sexualidad a su antojo[148]”. La familia heterosexual —con el hombre al mando, y la mujer confinada a la cocina y a la crianza— se consideraba una fuente de opresión y de falsa conciencia para las mujeres[149]. Las militantes feministas, a la vanguardia de las batallas sexuales, reivindicaban “la libertad sexual, los derechos de las lesbianas, el control reproductivo, el aborto a voluntad y una sexualidad exenta de temores[150]”.

A lo largo del siglo XX, la demanda de libertad sexual fue reafirmada de manera contundente por actores sociales de campos tan diversos como la sexología, el psicoanálisis, las industrias de la moda, los medios de comunicación, la cinematografía y las artes plásticas. Pero logró penetrar las prácticas de consumo debido a que se convirtió en un aspecto clave de la moralidad cuando las feministas, los libertarios sexuales y las minorías homosexuales reclamaron el derecho a la igualdad y la libertad en materia sexual, dos valores cruciales de la moralidad moderna. Fue así como la sexualidad pasó a ser un proyecto político y moral: se convirtió en un motivo clave de la identidad personal, con un pie en la esfera moral y el otro en la del consumo. El sociólogo y sexólogo alemán Kurt Starke, defensor contemporáneo de la libertad sexual, ofrece un buen ejemplo del derrotero por el cual la libertad sexual, en su forma más conspicua, pasó a ocupar el centro de la yoidad.

El ser humano no necesita prohibiciones ni mandatos. Solo necesita disponer de espacios libres. De hecho, esa es también la meta que persigo en mi investigación. En los resultados que obtengo, percibo los increíbles anhelos que abrigan los seres humanos; hasta qué punto prefieren desarrollar sus sentimientos antes que ponerles freno; cuán grande es su deseo de volverse vulnerables, porque es hermoso ser vulnerable sin que a uno lo lastimen; porque es absolutamente maravilloso poder entregarse a sentimientos que son caóticos, tener permiso para ser débil, acceder a más oportunidades con la ternura que con la brutalidad. Y las sociedades tienen que organizarse de modo tal que los seres humanos estén protegidos, que puedan experimentar a fondo estas vivencias[151].

Starke ilustra de qué maneras la libre sexualidad reformuló por completo las concepciones del yo y de las relaciones sociales. Dada su incidencia en tantos aspectos de la sociedad, los efectos de la libertad sexual no tardaron en manifestarse:

En 1963, el 65% de los encuestados identificó un patrón normativo sexual del campus limitado a los “arrumacos” como una conducta apropiada y esperada para una relación casual. Un 23% adicional consideró que no había una conducta social esperada. En 1971, aunque la mayoría de los encuestados aún los identificaba como la pauta normativa apropiada, una minoría sustancial eligió la categoría inmediatamente superior, la del manoseo leve a moderado. En 1978, la selección de los arrumacos había caído a un tercio de las respuestas, mientras que la opción más frecuente era el manoseo leve a moderado[152].

Desde los años setenta, la generación del baby boom modificó los patrones del sexo premarital mediante una tendencia creciente a practicarlo activamente[153]. El sexo premarital activo se fue volviendo cada vez más una parte normal de la vida de los hombres y las mujeres jóvenes, e incluso adolescentes.

Al calor de la revolución política y sexual, la sexualidad pasó a ser un terreno primordial para las contiendas del feminismo, ahora dividido en dos bloques con posiciones opuestas sobre el tema: las libertarias sexuales (que aspiraban a multiplicar y afirmar el placer en todas sus formas) y las escépticas sexuales, para quienes la sexualidad seguía siendo un terreno de dominación masculina. Sin embargo, cualesquiera que fueran los contenidos de esos debates, los medios masivos explotaron la imagen de la mujer liberada y poderosa, reciclando un mensaje feminista de importancia clave: una mujer emancipada, fuerte y positiva se sentía cómoda con su cuerpo y con su sexualidad, dos elementos mediados a su vez por artículos de consumo. Durante los años ochenta, pero sobre todo a lo largo de los noventa, la publicidad (Victoria’s Secret)[154], la televisión (Sex and the City) y el cine (entre otros innumerables ejemplos, cabe mencionar El ansia, un largometraje de 1983 en el que Susan Sarandon y Catherine Deneuve protagonizan una escena de lesbianismo) presentaron la sexualidad como un sitio donde desplegar el “poder de las chicas”, equiparando el poder a la sexualidad. La publicidad y la música popular recurrieron cada vez más al espectáculo de los cuerpos semidesnudos para promocionar un amplio abanico de mercancías, desde los videoclips musicales hasta los anuncios de lencería, destinos turísticos o automóviles[155]. Las industrias mediáticas desempeñaron así un papel clave en la promoción de la sexualidad, mediante el reciclaje de un feminismo parcial y distorsionado que equiparaba la libertad y la igualdad en materia sexual al poder adquisitivo y el sexo en exhibición[156]. El cuerpo de las mujeres ya no era un sitio disciplinado y controlado directamente por los hombres, sino un sitio para la experiencia y el ejercicio de la agencia mediante la libertad de consumo. La famosa serie Sex and the City, emitida por la televisión estadounidense desde 1998 hasta 2004, ejemplificó esa ecuación posfeminista del poder ejercido por las chicas a través de una sexualidad libre mediada por el mercado. La serie desplegó ante los ojos del mundo el espectáculo de mujeres independientes, con gran poder adquisitivo, una sexualidad aventurera y un profundo arraigamiento en las industrias de la belleza, la moda, los cosméticos, la delgadez, los deportes y el ocio. Sex and the City reflejó el hecho de que las mujeres abrazaban la libertad sexual en tándem con la libertad de consumo. La serie también reflejó el hecho de que los encuentros sexuales cada vez más se estructuraban a la manera de un mercado: un ámbito librado a la competencia, donde el valor se establece en función de la oferta y la demanda[157]. En ese mercado, los hombres de posición social media y alta iban adquiriendo sutilmente el control del terreno sexual por vía de la libertad sexual, en lugar de ejercerlo directamente sobre los cuerpos femeninos. Tal como veremos en los próximos tres capítulos, el patriarcado, en intersección con el capitalismo, ejerció su poder mediante la intensa sexualización de las mujeres, la generalización del sexo casual, la mitificación de la belleza, la implementación de normas cada vez más exigentes respecto del atractivo sexual de las mujeres[158] y de las diferentes posiciones de cada género en la esfera romántica y sexual, todos ellos elementos del capitalismo escópico, que se define por la extracción de plusvalía a partir del espectáculo y la exhibición visual de los cuerpos. El capitalismo escópico es clave para comprender cómo los cambios sexuales fueron de la mano de los nuevos instrumentos de poder cultural que desplegaron las empresas capitalistas.

Una nueva gramática social y sexual

La liberación sexual avanzó a la par de distintos cambios legislativos que incrementaron los derechos de las mujeres, así como su agencia y la autonomía sobre su cuerpo[159]. Como ya hemos visto, la revolución legislativa y política se apuntaló en una revolución económica[160], a través de la cual el mercado de consumo permeó y reorganizó un amplio segmento de la identidad y la yoidad[161]. En la medida en que la libertad sexual se reorganizó sobre todo en una serie de casos judiciales emblemáticos bajo el paraguas de la libertad negativa (permitir que cada uno haga lo que quiera en su dormitorio), pasó a ser un vector de la libertad negativa (hacer lo que uno quiera sin lastimar a los demás). El mercado de consumo (más tarde asistido por la tecnología) y la terapia pudieron colonizar el espacio vacío abierto por la libertad negativa valiéndose de lo que Axel Honneth denomina “libertad reflexiva[162]”. La libertad reflexiva requiere que los actores piensen acerca de lo que desean y los insta a escudriñar su voluntad. Gira en torno a la autodeterminación, aparejada a la capacidad de realizar la subjetividad y los deseos propios. De acuerdo con Honneth, hay dos tipos de libertad reflexiva: la racional kantiana (se pregunta a sí misma si se ajusta a fines racionales y si procura la autonomía) y la romántica hegeliana (se pregunta a sí misma si expresa el verdadero yo). Desde el punto de vista sociológico, el carácter romántico de la libertad reflexiva se ha organizado vigorosamente en el mercado de consumo y sus avatares tecnológicos (que permiten la infinita expresión de pulsiones, necesidades, deseos y anhelos auténticos). Su carácter racional se ha expresado en la terapia, que constituye una vasta institución orientada a organizar y escudriñar la voluntad guiada por el ideal de autonomía. La combinación del mercado de consumo con la psicología ha ejercido un poder comparable al que Peter Brown adscribió a la cristiandad, bajo cuyo dominio, tal como lo expresa él, “la voluntad se impuso sobre el cosmos[163]”. La psicología y el mercado de consumo remplazaron la “voluntad” por el “deseo (individual)”, con el deseo sexual como modelo básico para otras formas del deseo, una sexualidad con esencia moral, y una oferta de técnicas y prácticas para liberar y realizar los deseos sexuales. La sexualidad, que era uno de los terrenos políticos más importantes para el activismo feminista y homosexual, se convirtió así en un terreno políticamente confuso, a la vez el sitio desde donde erradicar la fuente del patriarcado y una plataforma giratoria para un amplio abanico de prácticas consumistas. Estas diferentes fuerzas sociales cambiaron el lugar de la sexualidad en el parentesco, en el matrimonio y en concepciones más amplias del yo.

El primer impacto significativo de la revolución sexual —y lo que hizo de ella un acontecimiento netamente moderno en el sentido filosófico de la palabra— fue su viraje radical hacia la inmanencia. La revolución sexual escindió a la sexualidad del sistema de parentesco, así como de la cosmología que la anclaba en la religión. Las reglas del parentesco definen el linaje, determinando cuáles son los ancestros, los herederos y los parientes de cada persona. Pero sobre todo enlazan la sexualidad a la cultura, con la biología como factor secundario en la determinación de la proximidad (por ejemplo, en algunas tribus, el hermano de la madre ocupa el lugar del padre)[164]. Tal como lo define Marshall Sahlins, el parentesco es “«mutualidad del ser»: personas que son intrínsecas a la existencia mutua[165]”. En tal sentido, la sexualidad regulada por las reglas del parentesco se organizó en el interior y por obra de un sistema de mutualidad. Más aún: tal como sugieren Enric Porqueres y Jéróme Wilgaux, “los cristianos, como consta en las Epístolas de san Pablo, pero también en el Talmud del mismo período, toman en serio la idea de que la esposa y el marido se convierten en una sola carne a través del sexo[166]”, donde la fusión se toma como la unión de dos cuerpos, tanto en el sentido metafórico como en el literal[167]. La idea cristiana premoderna de la sexualidad consagraba la unión reciproca de cuerpos y almas. La sexualidad sacramental expresa la participación de las personas en un cosmos cultural que las enlaza.

Al separar la sexualidad del sistema de parentesco, es decir, de la mayoría de las reglas endogámicas, de la visión cosmológica según la cual los hombres, las mujeres, la sexualidad y el cosmos forman una entidad única, así como de la idea según la cual los cuerpos de los cónyuges forman una sola carne, la sexualidad “libre” o “emancipada” creó un nuevo plano de inmanencia donde el cuerpo sexual pasó a ser su propio punto de referencia, desligado de otras personas y de otros cuerpos. Si la sexualidad era un “instinto natural”, nada impedía que el cuerpo sexual fuera pura fisiología, gobernada por las hormonas y las terminaciones nerviosas. El cuerpo sexual fue sometido al mismo proceso que había atravesado la naturaleza bajo la mirada racionalista de la ciencia: quedó vacío de los significados que conectaban la condición de persona a concepciones morales o cosmológicas más amplias del yo, de modo tal que el cuerpo se redujo a un ente material, a una materia dotada de una agencia independiente que apuntaba al placer, ahora concebido como fuerza (o pulsión) biológica, así como propiedad de un individuo autónomo. Para expresarlo con mayor exactitud, ese cuerpo sexual autorreferencial pasó a buscar sentido en la autenticidad, el placer y la autoafirmación que obtenía en el mercado de consumo y la terapia.

La segunda transformación de la revolución sexual es el notable cambio observado en la cantidad de parejas que se forman a lo largo de una vida, en vista de que la experiencia sexual y la exploración de la sexualidad han pasado a ser aspectos significativos e independientes para un número considerable o mayoritario de individuos pertenecientes a distintos grupos socioeconómicos. Tal como lo enuncia el historiador Barry Reay,

Es esencial señalar que la moralidad y la práctica cambiaron a lo largo del tiempo […]. De acuerdo con el estudio de 1984 que realizó Martin King Whyte en el área de Detroit, la cohorte de mujeres que contrajeron matrimonio entre 1925 y 1944 tuvo de 4 a 7 novios; las mujeres del baby boom, que se casaron entre 1945 y 1964, tuvieron de 10 a 14 novios, y la cohorte más joven, casada entre 1965 y 1984, estimó entre 12 y 15 la cantidad de potenciales parejas sexuales anteriores al matrimonio. La proporción estimada de mujeres que mantuvieron relaciones sexuales varió entre las cohortes desde el 24% (1925-1944) hasta el 72% (1965-1984). Pero si se efectúan distinciones más finas dentro de la última cohorte, los porcentajes varían entre el 56% (1965-1969), el 85% (1975-1979) y el 88% (1980-1984)[168].

En otras palabras, el sexo premarital adquirió creciente legitimidad, y cuanto más prolongado sea el lapso entre la primera pareja y la elección del compañero estable, mayor es la tendencia de los individuos a acumular experiencias sexuales[169]. Esto implica que la sexualidad hoy se concibe como la experiencia de acumular encuentros con una gran cantidad de parejas. Contra este telón de fondo, la sexualidad también devino una nueva forma de estatus y competencia. Mientras que el ideal de la virginidad había sido un indicador de la reputación y el valor de una mujer en su entorno social, incluso uno igualitario (en el sentido de que una virgen era equivalente a cualquier otra virgen en lo concerniente a su virginidad), la “sensualidad” y el “desempeño sexual” pasaron a ser señales de la posición individual en terrenos sexuales con una distribución desigual del rango y el estatus.

En tercer lugar, la revolución sexual ha fragmentado desde el interior los encuentros románticos, que se han reagrupado así de acuerdo con tres lógicas, instituciones y discursos sociales diferentes: los mercados del matrimonio, las experiencias emocionales y las prácticas sexuales. Hoy hay tres estructuras culturales —la emocional, la matrimonial y la sexual— que existen en tres planos sociales diferentes, e incluso opuestos, desde el punto de vista tanto fenomenológico como normativo. En el mercado sexual, por ejemplo, el coito no implica una obligación moral de mantener el contacto, mientras que en los mercados de las emociones y del matrimonio es más probable que uno deba rendir cuentas por su comportamiento[170]. La autonomía que han adquirido estas tres vías —la emocional, la matrimonial y la sexual— implica que la sexualidad se convirtió en una esfera de acción por derecho propio, independiente del intercambio emocional o de la convivencia doméstica, y que cada uno de estos ámbitos, aun cuando se relacione con los demás, tiene hoy su propia lógica cultural: forma “un régimen de acción”, en palabras de los sociólogos franceses Luc Boltanski y Laurent Thévenot[171]. Esta fragmentación del encuentro emocional y sexual en diferentes regímenes de acción es un efecto por excelencia de la libertad sexual, y tiene repercusiones tremendas en lo que concierne al fuerte aumento de la incertidumbre que han experimentado las interacciones entre los hombres y las mujeres (un tema que exploro en el capítulo 3). Aunque tanto los hombres como las mujeres abrazaron la revolución sexual, este acontecimiento los ha encaminado por dos sendas sociológicas distintas en lo que concierne a la navegación de las emociones, el matrimonio y la sexualidad (véanse los capítulos 4 y 5). Tal como se ha sostenido con bastante frecuencia, los hombres tienden a separar mucho más fácilmente la sexualidad de las emociones, mientras que las mujeres suelen considerarse a sí mismas mucho más competentes desde el punto de vista emocional (véanse los capítulos 5 y 6).

Por último, la libertad sexual presupone un libre albedrío que no solo puede promulgar definiciones contractuales de la relación social, sino que además redefine el contenido de la moralidad sexual. De acuerdo con la libertaria sexual Gayle Rubin, el perjuicio moral más dañino para la sexualidad es la desigualdad y la doble vara. Rubin compara la moralidad sexual tradicional con una ideología racista, en la medida en que un grupo puede autoproclamarse sexualmente virtuoso y relegar a quienes no lo son a una posición inferior y peligrosa desde el punto de vista moral. Rubin propone una ética sexual alternativa:

Una moral democrática debe juzgar los actos sexuales según el trato recíproco de los involucrados, el nivel de consideración mutua, la presencia o ausencia de coerción y la cantidad o la calidad de los placeres resultantes. Circunstancias tales como la homosexualidad o la heterosexualidad, la cantidad de personas que participan en el acto sexual, la desnudez total o parcial de los participantes, la existencia o inexistencia de una transacción comercial, o la decisión de filmar o no lo que ocurre no deben estar sujetas a consideraciones éticas[172].

La redefinición de la moralidad sexual —fiel reflejo del viraje histórico que experimentó la sexualidad a partir de los años setenta— ha surtido un efecto contundente: ha liberado el terreno romántico y sexual de lo que cabría describir como una normativa densa, mediante la introducción de normas difusas y procedimentales. Esta normativa densa contiene narraciones y prescripciones elaboradas que describen los actos como buenos o malos, morales o inmorales, puros o impuros, vergonzosos o encomiables, virtuosos o viles, por lo cual puede decirse que subsume el comportamiento humano a cosmologías culturales, a extensos relatos colectivos (como los del pecado o la pureza de origen) que contienen nociones definitivas del bien y el mal, de lo moral y lo inmoral. En contraste, la moralidad procedimental deja en manos de los individuos el derecho a decidir sobre el contenido moral de sus preferencias sobre la base de reglas y procedimientos que apuntan a garantizar el respeto a la autonomía psíquica y física del individuo. De ahí su relativa carencia de valoraciones morales intrínsecas, ya que la evaluación de las acciones depende de su contribución a la autonomía y al placer del sujeto. Aunque es innegable que la sexualidad continúa sujeta a intensas luchas sociales, morales y políticas, también es cierto que su centro gravitatorio se ha desplazado: lejos de enfocarse en la pureza o la pecaminosidad, los debates públicos contemporáneos sobre la sexualidad giran en torno a cuestiones tales como la igualdad, el consenso, la violación, el aborto, la pornografía, el acoso sexual y el embarazo adolescente. Las preguntas sobre la regulación de la imagen femenina en las industrias que ya hemos mencionado, sobre el acoso sexual o sobre la violación de la pareja son todas, muy en el fondo, preguntas sobre el consentimiento (¿Pueden o deben las mujeres dar su consentimiento a la participación en estas industrias y prácticas que las degradan y mercantilizan? ¿Cuán explícita debería ser la solicitud de permiso para tener relaciones sexuales?). El consenso deriva de una epistemología basada en el cuerpo (ya que los cuerpos están separados y no pueden ser violados) y ve la relación como una serie de encuentros, ya que, en principio, es algo que debe obtenerse en cada encuentro. Hacer del consentimiento el principal discurso ético implica una profunda transformación de los discursos éticos y morales que regulan la sexualidad intersubjetiva, e impacta fuertemente en el ingreso a las relaciones, que pasan a basarse en el deseo y la voluntad del sujeto (véase el capítulo 5).

Estas cuatro transformaciones que experimentó la sexualidad en el proceso de liberación sexual —la inmanencia del cuerpo sexual recuperado por el mercado de consumo y por la tecnología de internet, la formación de una categoría de experiencia basada en la acumulación de experiencias sexuales, la fragmentación del encuentro heterosexual en distintas sendas posibles y el viraje hacia una ética procedimental basada en el consentimiento— constituyen el nuevo terreno para la formación de relaciones heterosexuales. Como efecto de todas estas transformaciones, la sexualidad se volvió sumamente permeable a los valores, el vocabulario y la gramática del mercado, para devenir un ámbito de autoafirmación del yo, así como en un terreno de lucha entre hombres y mujeres.

Todos estos cambios y características de la sexualidad dieron por tierra con el carácter ritual de las interacciones sexuales, e impregnaron las relaciones sexuales de incertidumbre y de sociabilidad negativa, es decir, de una sociabilidad en la que los hombres y las mujeres abandonan las relaciones con frecuencia y celeridad. En los capítulos que siguen, profundizo el análisis de los mecanismos a través de los cuales las relaciones sociales y sexuales se convierten en lo que he denominado “relaciones negativas”.

1
Sexo confuso

Cambiaba de mujer a menudo, porque decía que solo el primer

encuentro valía la pena: era un experto

en el arte —esencialmente moderno— de dejar a las mujeres.

Irene Némirovsky[173]

Pocos proyectos culturales han sido tan totalizadores como el de la libertad sexual, que escindió el sexo del pecado y la vergüenza y que, con la ayuda de los psicólogos, hizo de la sexualidad un sinónimo de la salud y el bienestar en materia emocional. También fue un proyecto que procuró la igualdad entre hombres y mujeres, entre heterosexuales y homosexuales[174]. De ahí que haya sido un proyecto fundamentalmente político. La libertad sexual también legitimó el placer sexual por derecho propio[175], e instiló, por ende, la noción de los derechos hedónicos, un difuso mandato cultural según el cual los individuos están habilitados a obtener placer sexual para alcanzar lo que se entiende por una buena vida. Por último, la libertad sexual formó parte intrínseca de la cultura de la autenticidad y devino una práctica para la autenticación del yo: la sexualidad revelaba y ponía en acto el yo verdadero[176]. Pero lo que convirtió la libertad sexual en la estructura cultural omnipresente que conocemos hoy fue su apropiación y puesta en acto por parte de la esfera económica. La sexualidad pasó a realizarse performativamente a través de la esfera económica y, viceversa, las prácticas económicas convergieron en personas y actuaciones sexualizadas.

En el capitalismo industrial, la fábrica y la familia eran los dos pilares centrales en los que se basaba la organización de la reproducción económica y biológica[177]. El sistema de cortejo descripto en el capítulo anterior fue parte de una más amplia socialización dentro la familia burguesa que se reveló como el pilar oculto del capitalismo industrial. La familia capacita y prepara la psique del individuo para la renuncia, la autodisciplina y la cooperación que requiere el lugar de trabajo capitalista. Después de la Segunda Guerra Mundial, y sobre todo después de los años sesenta, un aspecto importante de la cultura capitalista experimentó un viraje: tal como sugiere Gilíes Deleuze, ya no se trataba de “un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado[178]”. Tal como añade Deleuze, esta nueva forma de capitalismo era esencialmente dispersiva. La familia ya había dejado de ser el pilar social de la producción económica; en cambio, eran los individuos —como trabajadores creativos y consumidores auténticos— quienes habían remplazado al obrero fabril y —cabe agregar— a la propia familia como centro privilegiado para la formación del yo[179]. Esta forma de capitalismo dispersivo ya no necesitaba de los organismos sociales tradicionales que habían regulado los encuentros sexuales y los habían canalizado hacia la formación de familias. La sexualidad ya no era solo lo que uno hacía en el dormitorio, sino una miríada de prácticas consumistas que reorganizaban el cuerpo, su apariencia, el rapport a soi, los deseos, la presentación del yo y las relaciones sociales en general. De hecho, la sexualidad se convirtió en algo tan intrínseco a la economía que cabría describir este fenómeno como el advenimiento de una nueva forma de acción: la acción sexual, donde el cuerpo, las estrategias culturales, los valores y los objetivos propios, así como el sentido de la identidad, se ordenan desde un núcleo que se percibe a sí mismo como simultáneamente sexual, psicológico y económico[180]. La forma sexual que capta mejor esta transformación mayúscula de la sexualidad en el capitalismo es el “sexo casual”, entendido aquí como una forma de sexualidad por la sexualidad en sí, cuya diferencia respecto del sexo en las relaciones estables no solo es legítima, sino incluso encomiable.

La sexualidad casual y sus efectos elusivos

En sí, desde un punto de vista histórico, la sexualidad casual no tiene nada de nuevo[181]. Sin embargo, en su forma moderna, emergió como la demanda política y social de romper las cadenas que ataban la sexualidad a los tabúes religiosos y al intercambio económico; era, al menos en principio, ciega al género, y quedó asociada a prácticas más generalizadas de autoafirmación, autenticidad y autonomía. El sexo casual tenía lugar ahora en espacios modernos, como las ciudades o los campus universitarios, por ejemplo, donde mujeres y hombres de diversas procedencias geográficas, étnicas y sociales podían interactuar mutuamente, lejos del control social, formal o informal, ejercido por los grupos primarios y secundarios de pertenencia. En tal sentido, el sexo casual expresaba notablemente la eliminación de las fronteras sociales, étnicas y religiosas que antes habían separado a los grupos sociales. El sexo casual era a la vez un conjunto de nuevas normas morales y una actividad que hacía un uso más abundante del ocio comercializado. Ambos aspectos se fusionaron en una sola matriz: el sexo casual era una expresión de la libertad individual. Erika Jong captó la esencia del sexo casual como marca máxima de la libertad en la memorable expresión “polvo sin ataduras” [“ziplessfuck”], definida como una interacción sexual libre de culpa y de vergüenza, con ninguna motivación ulterior a la propia experiencia, es decir, sin ningún otro objetivo más allá de la interacción sexual en sí misma[182]. El sexo casual no se mantuvo como una forma estática, sino que fue evolucionando hasta volverse una forma social distintiva, conocida bajo diversos nombres, como “rollo”, “amigos con derechos” o “amigovio/a[183]”. En francés se conoce como “plan cul”, que literalmente significa “plan culear” (sugiriendo un obvio sesgo masculino en el sexo casual). Tal como explica el historiador de la sexualidad Barry Reay, el sexo casual es “efímero, transitorio, externo o complementario al contexto de una relación sexual a largo plazo[184]”. Dada su cualidad transitoria y el hecho de estar bastante bien estructurado temporalmente, el sexo casual puede adquirir forma de mercancía y adecuarse muy bien a la alta velocidad de consumo propia de los espacios, aventuras y experiencias consumistas. La afinidad electiva entre el sexo casual y el consumo se volvió evidente con la tecnología de internet, que aceleró y agudizó la organización de los encuentros sexuales bajo la lógica del mercado (encuentros personales que obedecen a una atribución de valor) y convirtió los encuentros en una mercancía que se adquiere y se descarta, de manera especialmente manifiesta en la amplia gama de sitios y aplicaciones disponibles a través de internet, tales como Tinder. De acuerdo con un artículo de Vanity Fair sobre esta aplicación,

Las aplicaciones de citas para teléfonos celulares se generalizaron hace alrededor de cinco años; hacia 2012, ya habían superado a los sitios de citas en línea. Un estudio de febrero informó que casi cien millones de personas —de las cuales alrededor de la mitad tenían un perfil en Tinder— usaban sus teléfonos como una suerte de club portátil para solteros, abierto todo el día y todos los días, donde encontrar una persona para acostarse es tan sencillo como encontrar un vuelo barato a Florida. “Es como hacer un pedido en Seamless”, dice Dan, el banquero de inversiones, refiriéndose al servicio en línea que envía comida a domicilio. “Pero lo que pides es una persona. [… ] Las aplicaciones de citas son la economía de libre mercado en versión sexual[185]”.

Resulta interesante interrogar las características del sexo casual desde el interaccionismo simbólico y la fenomenología[186]. ¿Cómo se ha transformado la formación de relaciones con el sexo casual y la sexualización generalizada de las interacciones? Tal como me propongo demostrar, el sexo casual heterosexual genera una profunda incertidumbre, alimentada al mismo tiempo por el alto volumen de interacciones que posibilita la tecnología, por una cultura de consumo que define las interacciones como hedonistas y efímeras, así como por las asimetrías de género, que conservan gran parte de su vigencia en la organización competitiva del capitalismo.

De acuerdo con la terapeuta y socióloga Leslie Bell,

las chicas de hoy tienen su primera relación sexual a una edad promedio de 17 años, lo cual deja diez años de actividad sexual y relacional hasta los 27, que es la actual edad promedio para contraer matrimonio. Estas mujeres no piensan dos veces la decisión de cohabitar con una pareja, o bien de posponer el matrimonio hasta que se haya encaminado su carrera profesional[187].

Desde este punto de vista, la actividad sexual simplemente aplaza el matrimonio, es decir, crea un período intermedio más prolongado durante el cual se explora la sexualidad. Esta perspectiva sugiere de manera implícita que la sexualidad libre no altera la estructura tradicional de las relaciones y el matrimonio en lo fundamental, sino que apenas modifica su punto de inicio. Sin embargo, Leslie Bell observa con perplejidad el malestar que manifiestan sus pacientes actuales. Aquí buscaré mostrar que el incremento de la actividad sexual y la prevalencia del sexo casual no se limitan a crear un período intermedio, sino que repercuten en la formación de las relaciones con efectos que son tan potentes como elusivos. La sexualidad libre, en el marco de la cultura de consumo y de la tecnología, reverbera sobre la estructura de las relaciones y crea formas de incertidumbre que, a su vez, son el centro de las relaciones negativas.

Incontables relatos sobre el sexo casual hacen hincapié en el hecho de que la gente puede embarcarse en relaciones sexuales sin saber el nombre de la otra persona, lo que sugiere que el anonimato es un atributo del sexo casual[188]. Tal como informa Lisa Wade en su análisis sobre el sexo en los campus universitarios, en las fiestas universitarias es muy común que los hombres indiquen sus intenciones sexuales apretando sus genitales contra el trasero de una mujer. “Debido a que los hombres suelen acercarse a las mujeres por detrás, a veces la identidad del hombre que les apoya el pene en el trasero es para ellas un misterio[189]”. Como forma social, el sexo casual se caracteriza por sus estrategias simbólicas para desingularizar a la pareja sexual (la estrategia de acercarse a alguien por detrás oblitera la visión del rostro y, por tanto, desingulariza a la otra persona). Los nombres, por otro lado, identifican y singularizan a las personas. En la forma pura del sexo casual, quienes lo practican deben seguir siendo mutuamente extraños. En tal sentido, el sexo casual remeda el anonimato y la transitoriedad de las interacciones que tienen lugar en la esfera del consumo, mezclando características de dos polos opuestos: distancia y extrañeza por un lado (como en el caso de las interacciones en las que se desconoce el nombre del interlocutor), y cercanía por el otro (los signos culturales de la cercanía incluyen las acciones de mostrarse desnudo, compartir el dormitorio o la cama, compartir placer sexual). El sexo casual desconecta el cuerpo de la yoidad, en la medida en que lo categoriza como una fuente autónoma de placer y, por lo tanto, como pura materialidad. Por último, el sexo casual demanda activamente que los compañeros sexuales se excluyan a sí mismos de toda proyección a futuro. Las interacciones del sexo casual son legítimamente efímeras, centradas en el placer, autorreferenciales, sin otra finalidad que el sexo en sí mismo. Como resultado, al igual que todas las relaciones anónimas, el sexo casual tiene una característica clave: debilita las reglas de la reciprocidad[190]. El académico clasicista Daniel Mendelsohn lo ilustra es su libro de memorias Elusive Embrace:

Todos hemos hecho lo que hace él: la adrenalina de la seducción, el placer absoluto, breve, por supuesto, pero embriagador, de saber que quieren tenerte […]. Ya he perdido la cuenta de los chicos de los que yo mismo me escapé una vez que los hube tenido; el tierno y confiado vecino sureño, cuyo aliento estaba dulce de Jack Daniel’s cuando por fin nos besamos, y cuyas llamadas yo dejé de responder al día siguiente, y que me escribió una nota airada con la que simulé divertirme, pero que después arrojé al fondo del tacho de la basura, como si fuera algo que pudiera lastimarme físicamente; el hombre alto del gimnasio, con sus músculos bellísimos y su cabello cobrizo, que, durante la cena, después de que me lo había encontrado en el vestuario, resultó ser sorprendentemente tímido y quiso hablar de escritores y escritura, a lo que yo condescendí solo porque quería asegurarme de llevarlo a mi apartamento, aun cuando sabía, porque él me lo había dicho, que no le gustaban los polvos de una sola noche, y que cuando finalmente conseguí que viniera conmigo a la calle 25 y comencé a desabotonarle la camisa, él se resistió pero al final se rindió y, dos semanas más tarde, dejó su último mensaje sin respuesta en mi contestador, que yo escuché sentado junto al teléfono, con demasiado pánico como para levantar el auricular; o los otros, los hombres que conoces en línea, los hombres que te dan su número en restaurantes y bares, los hombres cuya atención es tan preciada una vez que la percibes, que haces cualquier cosa y les dices cualquier cosa con tal de conseguirlos, de tenerlos y, una vez que lo has logrado, necesitas tener a otro, a otra persona, a alguien distinto, y te urge eyectar al chico anterior, ese que habías estado tan ansioso por conseguir la otra noche, te urge hacerlo desaparecer, porque si lo ves otra vez será un chico en particular y no solo Chico, no solo eso que te mantiene afuera toda la noche, o despierto toda la noche, o en línea toda la noche, con la esperanza de que él, como tantos otros, pase a tu pequeño apartamento, donde el deseo es algo que gira en torno a ti, algo que puedes controlar, algo, a fin de cuentas, totalmente ajeno a la otra persona que casualmente está en la habitación[191].

En este relato, el sexo casual es euforizante, en la medida en que afirma la libertad del sujeto y la renovación permanente de una ininterrumpida oferta de deseos, pero oblitera la posibilidad de reciprocidad, apego y formación de vínculos. En efecto, uno de los placeres que deparan estas interacciones reside, probablemente, en el hecho de que no implican al yo ni entrañan reciprocidad. Un artículo del New York Times sobre la cultura del sexo sin compromisos insiste en este punto. La autora pone de relieve las declaraciones de un joven prototípico, Duvan Giraldo, con el fin de sugerir que el sexo casual no se basa en la reciprocidad. “Siempre me propongo la misión de satisfacer a una pareja” dice Giraldo, pero enseguida agrega: “[en el sexo casual] no voy a esforzarme tanto como cuando estoy con alguien que realmente me importa”. Esto se debe a que “le resulta incómodo hablar sobre necesidades específicas en la cama con mujeres que acaba de conocer”. “En ese punto, se trata prácticamente de dos extraños”, concluye Giraldo[192]. De hecho, tal como enuncia Lisa Wade, “los hombres tienen más orgasmos que las mujeres en la cultura del sexo sin compromiso, entonces, porque esta es una cultura que no promueve la reciprocidad. Está específicamente diseñada para el orgasmo masculino[193]”.

Tal como sugiere el sociólogo Steven Seidman, el sexo casual es una actividad “centrada en el placer”, basada en el acto e intercambiable, en la que “toda expectativa de intimidad, compromiso y responsabilidad se restringen al encuentro en sí mismo[194]”. En ese sentido, el sexo casual es una forma social en la que se encapsula la multiplicidad de las relaciones con extraños que caracteriza a los centros urbanos de consumo, en los que el anonimato a menudo desempeña un papel significativo. Precisamente porque gira en torno a la maximización del placer corporal, el encuentro está desprovisto de telas (en gran medida, como el hombre soltero de Durkheim que vimos en el capítulo anterior).

En calidad de forma social, el sexo casual ha evolucionado considerablemente desde el “polvo sin ataduras” de Erica Jong. En Quora, un sitio web cuyo propósito es “dar la mejor respuesta a cualquier pregunta”, podemos encontrar el siguiente ejemplo de sexo casual contemporáneo (como respuesta a la pregunta: “¿Alguna vez tuviste sexo con un completo desconocido?, y si es así, ¿cómo fue la historia?”):

Sí. En la facultad. Conocí a una chica en la disco. Los dos habíamos tomado éxtasis. Casi ni coqueteamos ni hablamos más de unas pocas palabras. Ella era una amiga de mi amiga de los dormitorios (Abbie, que era fantástica). En el grupo había tres mujeres y yo. Cuando nos empezó a pegar fuerte el éxtasis, las chicas empezaron a tocarse entre ellas (no a manosearse, sino a rozarse un hombro o a pasarse los dedos por el cabello) y después a darse besitos. Yo me quedé sentado, maravillado, disfrutando de lo que veía. Ellas estaban en un sofá, y yo en otro, justo enfrente.

En un momento, mi amiga Abbie y una de las otras dos chicas empezaron a besarse de verdad. La tercera se quedó al lado, solo frotando un poquito a la otras dos, pero evidentemente sintió que la habían dejado afuera y vino a sentarse junto a mí. Empezamos a besarnos, y casi inmediatamente pasamos de los besos ligeros a otros profundamente apasionados. De repente, ella bajó la mano y agarró mi erección, acariciándola a través de mis pantalones.

Tras unos diez minutos de hacer esto, la agarré de la mano y la llevé por un pasillo que iba a los baños. El pasillo pasaba por los dos baños, después doblaba por un lugar donde había dos puertas cerradas con llave, para el personal o para almacenamiento, y desembocaba en una escalera que bajaba hacia una salida de emergencia. Yo había explorado antes el lugar, así que sabía lo que había ahí. La conduje por los pasillos y después escaleras abajo. Ella sabía sin duda lo que yo tenía en la mente… ¿por qué sino la habría llevado hasta una parte tan privada de la disco?

Una vez allí, empezamos a besarnos otra vez. Yo le pasaba las manos por todas partes, pero todavía no se las había metido por debajo de la ropa. Ella empezó a tratar de desabrocharme el cinturón, pero le costaba porque no era un cinturón típico. Yo empecé a ayudarla, y ella se arrodilló. Una vez abiertos mis pantalones, empezó a chupármela. Lo hacía bien, y yo no podía dejar que continuara durante demasiado tiempo, porque, de lo contrario, nuestro pequeño encuentro habría durado mucho menos de lo que me habría gustado.

La agarré de los brazos y la atraje de nuevo hacia arriba para besarla mientras empezaba a desabrocharle los pantalones. Le saqué los pantalones y las bragas, y ella me puso una pierna sobre el hombro para que yo pudiera comérsela. Estaba bastante depilada, lo cual me permitió entusiasmarme considerablemente mientras lo hacía. (Es difícil entusiasmarse mientras uno trata de que no se le meta el pelo en la boca). Después de correrse varias veces mientras yo se la comía, ella me atrajo nuevamente hacia su boca para seguir besándonos.

Después me indicó que me sacara los pantalones y me acostara sobre el cemento. Entonces se me subió a horcajadas y se me sentó encima, montándome al estilo vaquera. Esa fue la única vez en la que no usé condón fuera de una relación monógama y comprometida. Pero estar bajo el efecto del éxtasis, con esa belleza sentada encima, montándome a pelo, fue una de las mejores experiencias sexuales que tuve en mi vida. Ella no se movía con demasiada fuerza, sino que se limitaba a menear las caderas encima de mí o a clavarse levemente sobre mi parte mientras me follaba rápido desde arriba.

Cuando ya habíamos estado así durante más o menos una hora (es increíble que nadie nos descubriera), oímos que mi amiga Abbie nos llamaba desde arriba de las escaleras. No nos veía del todo, pero se dio cuenta de lo que hacíamos. Estaba sola, porque la otra chica con la que se besaba se había vuelto a su casa. Abbie siguió hablándonos. En una situación normal, eso habría resultado incómodo, probablemente, pero tal vez a causa del éxtasis, se sintió totalmente normal. Abbie preguntó si podía bajar, y yo dije que sí antes de que su amiga tuviera tiempo de responder. Pero como la chica se limitó a sonreír, me imaginé que no tenía problema con eso. Abbie bajó las escaleras y se quedó mirándonos, apoyada en la pared, con una mano metida en los pantalones.

Después de un ratito, dejó de mirar y echó la cabeza hacia atrás con los ojos cerrados. Dijo que le encantaba oírnos follar. Nosotros no hacíamos mucho ruido, pero era eso lo que la excitaba, los gemiditos suaves y el sonido amortiguado de golpeteo entre nuestros cuerpos. Abbie admitió que había tomado otra dosis de éxtasis y estaba en pleno viaje. Yo me limité a alternar mis miradas entre la chica que tenía encima y mi amiga Abbie. No sé qué atraía más mi atención, si la chica que cabalgaba sobre mí, o Abbie, ahí parada, con las manos metidas en los pantalones.

Le dije a Abbie que mejor se sacara los pantalones mientras se mas turbaba. Ella me preguntó ¿por qué? Le respondí que sería mucho más estimulante ver un coño mientras otra me usaba la polla. Abbie me clavó los ojos con una mirada terrible. Creí que se había enojado conmigo, e inmediatamente me di cuenta de que estaba perdiendo la erección por ese motivo. Sin embargo, decidí tomármelo con calma y le dediqué mi sonrisa más seductora. Abbie esbozó una sonrisa y empezó a quitarse los pantalones. En ese momento, mi erección alcanzó el punto máximo de toda la noche. Ella se sacó los zapatos y los pantalones, y después se inclinó hacia atrás con una mano metida en las bragas. Obviamente, yo no podía verle el coño con las bragas puestas, pero decidí no seguir abusando de mi suerte.

Su amiga ahora la miraba con tanto interés como yo, mientras seguía moviendo sus caderas sobre mí. Entonces dijo “¡las bragas también, Abbie!”, y ambas se miraron por un instante, hasta que Abbie acató la orden y se las quitó. Después me quedé pasmado y alucinado, porque Abbie fue hacia el otro lado del gran rellano donde estábamos acostados en busca de un sitio donde pudiera apoyar una pierna levantada mientras se recostaba otra vez contra la pared. La parte superior de su espalda estaba contra la pared, pero su pierna estaba como mínimo a treinta centímetros de la pared. Esto nos brindaba una excelente vista de su coño, cuya exhibición ella parecía disfrutar. En lugar de una sola mano, esta vez comenzó a usar las dos. Se abrió los labios exteriores para que viéramos mejor cómo se frotaba el clítoris mientras se metía y se sacaba un dedo, después dos y después tres, en la vagina.

Luego de unos diez minutos, su amiga la invitó a acercarse y le agarró la mano ya completamente húmeda para chupársela hasta dejarla limpia. Abbie había comenzado a usar su otra mano para frotarse el coño. Entonces, yo le agarré un tobillo, la conduje para que pusiera sus piernas a ambos lados de mi cabeza y le dije que se sentara.

Empecé a comerle el coño mientras la oía besarse apasionadamente con su amiga. Por increíble que parezca, ambas decidieron intercambiar posiciones, y la amiga se me sentó en la cara mientras Abbie se me ensartaba en la polla. Después de un breve período de tiempo, la cosa se puso frenética; la chica se corrió en mi cara; después, Abbie y yo nos corrimos juntos, mientras la chica sentada en mi cara nos seguía con otro orgasmo más.

Yo no hice más que quedarme ahí acostado, mientras ellas dos se besaban suavemente. Después se pararon y volvieron a intercambiarse. Esta vez, para limpiarme. Abbie me besó, saboreando los fluidos de su amiga, mientras su amiga lamía lo que quedaba de mi erección, saboreando mis fluidos combinados con los de Abbie. Una vez que hubo terminado con mi polla, empujó a Abbie contra la pared para limpiarla a ella también, incluso metiéndole la lengua para sorber el depósito que le había hecho yo.

Al llegar a este punto, yo me había puesto otra vez duro como una roca y estaba listo para seguir, pero la amiga de Abbie tenía que irse… ya hacía bastante más de dos horas que estábamos en esto. Todavía no puedo creer que nadie nos haya descubierto.

Alrededor de un mes más tarde, Abbie y yo fuimos a hacernos un chequeo de ETS. Los dos estábamos limpios, así que ni nos molestamos en pedirle a su amiga que hiciera lo mismo.

Abbie y yo salimos durante un tiempo, e incluso invitamos ocasionalmente a su amiga a hacer el amor con nosotros. Sin embargo, nuestra relación no sobrevivió al receso de verano, y ella se mudó a otra parte después de graduarse para hacer su posgrado[195].

Esta larga viñeta contiene muchos elementos interesantes desde un punto de vista sociológico. El primero es la obvia competencia sexual de los actores involucrados, dado que todos parecen dominar fluidamente una gramática de los vínculos sociales basada en la producción del placer sexual, tanto propio como de los demás. No podemos distinguir a actores pasivos y activos, competentes o incompetentes, inhibidos o liberados. Como se ha sugerido en el capítulo anterior, la competencia sexual es una forma más o menos reciente de competencia social, formalizada y codificada por la sexología, por la consulta terapéutica, por imágenes pornográficas de diferente intensidad y por diversos “activistas del placer sexual” (ciertos segmentos del feminismo o de la militancia en defensa de los trabajadores sexuales)[196]. Más aún, el tipo de interacción que describe el autor del testimonio requiere una orquestación compleja de cuerpos distintos, en una situación concertada cuyo propósito es la satisfacción propia y ajena por parte de varios actores simultáneos. La viñeta, entonces, despliega un alto nivel de coordinación y entendimiento tácito entre actores que son poco más que mutuos conocidos. Esto ocurre precisamente porque los participantes tienen un alto grado de competencia sexual. Actúan como si estuvieran ensayando una escena pornográfica conocida por todas las partes, es decir, una escena cuyos participantes exhiben fluidez sexual y conocimiento del libreto (probablemente aprendido gracias a la amplia difusión y disponibilidad de la pornografía)[197], en una mise en scéne escópica donde los demás representan una fantasía sexual culturalmente guionada, así como un cliché pornográfico (dos mujeres que tienen sexo con un solo hombre, complaciéndolo y complaciéndose entre ellas). La notable cualidad guionada de esta escena es más visual que narrativa o normativa. Su sexualidad es pública (en una discoteca), no obedece a un plan y es espontánea, además de trascender las clasificaciones binarias del sexo convencional (espacio íntimo versus público; homosexualidad versus heterosexualidad; monogamia versus “poliamor”). La escena es también relativamente igualitaria: no privilegia el placer de un género. El orgasmo de cada participante es la norma implícita que motoriza el avance de la interacción. La fluidez sexual de todos los participantes se apuntala menos en una ideología política que en el hecho de que el cuerpo sexualizado busca el placer de una manera que trasciende las clasificaciones binarias. Cualquier cuerpo, masculino o femenino, puede ser una fuente o un objeto de placer, porque los cuerpos se consideran en su materialidad, como fuentes funcionales de placer orgásmico, más allá de las diferencias entre los géneros (aunque la viñeta se corresponde con una tradicional fantasía masculina). La pluralidad de los participantes en esta escena apunta a una difusión del placer sexual, en ambos sentidos de la palabra difusión: el sexo se difunde, se vuelve inclusivo en lugar de exclusivo, no se concentra en una sola persona y deja de ser un intercambio privilegiado entre dos personas para convertirse en una cualidad ambiental difusa y descentrada del género. Más aún, la escena no es un encuentro privado sino una representación pública, y lo es de varias maneras: tiene lugar en público (las escaleras y dependencias traseras de una discoteca); es una representación que se ejecuta para la mirada de un grupo que extiende la diada tradicional, y más tarde se transforma en un relato contado en Quora, el sitio cuyo propósito es brindar “la mejor respuesta a cualquier pregunta”. En este sentido, la escena resuena con el carácter cada vez más público de la sexualidad mediada por internet. Por último —y esto es importante—, el encuentro no es el punto de partida de una historia de vida. Está contado como un episodio único, que se repite en una serie de episodios aislados, pero que no da comienzo a una historia, un romance o una relación. El sexo casual oblitera la linealidad narrativa inherente a las relaciones heterosexuales tradicionales. Se vive como un episodio puntual, pero más bien para un cuerpo sexuado atractivo general. En tal sentido, el sexo casual es una forma social abstracta que no se orienta hacia la particularidad. Más aún, el sexo casual despoja a otros de su singularidad y neutraliza lo que Luc Boltanski denomina “proceso de singularización”, que, a su juicio, es un aspecto esencial de la sociabilidad[198]. El placer sexual, la elección sexual, la acumulación de experiencia sexual a través de múltiples parejas han transformado de forma radical la esencia de los encuentros heterosexuales, alterando la formación y el mantenimiento de los marcos emocionales y culturales estables.

Dado que el sexo heteronormativo tradicional era sexo con un propósito (ya fuera el matrimonio, el amor, la vida compartida o un hijo)[199], puede decirse que el sexo casual subvierte el telos narrativo de la heteronormatividad[200]. En contraste con él, apunta a la acumulación de experiencias placenteras, cuya acumulación es una señal de estatus, el signo de tener un cuerpo que otros consideran atractivo. En su novela autobiográfica No soy ese tipo de chica, la célebre autora de la serie Girls, Lena Dunham, relata su adolescencia y su pasaje a la adultez sobre un trasfondo de ansiedades por su competencia sexual[201]. Su pasaje a la adultez se describe como un largo y reiterado intento de superar la virginidad (con la clara implicación de la virginidad como motivo de vergüenza). Para chicos y chicas, la pérdida de la virginidad marca la posibilidad de ingresar y sumarse a la clase social de las personas sexualmente deseables. En este sentido, el sexo casual se ubica en el surgimiento de nuevas formas de capital social, en cuyo marco el sexo, la actividad sexual y la competencia sexual constituyen nuevas marcas de estatus y criterios de valor. Para resumir: el rollo, la follada de una sola noche, la orgía y el polvo sin ataduras se definen como relaciones sin expectativas en las que cada actor se embarca legítimamente en la búsqueda de su propio placer egoísta, sin ninguna expectativa de reciprocidad emocional o relacional ni proyección de futuro. Se supone que cada encuentro suministra placer, e incluso que la acumulación de esos encuentros casuales confiere un estatus especial a sus actores.

Por eso no sorprende que algunos libertarios sexuales conciban la prostitución como el paradigma del sexo libertario y placentero. En palabras de Margo St. James, fundadora de la asociación de trabajadoras sexuales COYOTE (acrónimo de Cali Off Your Oíd Tired Ethics, ‘cancelen su ética vieja y trillada’), “siempre he pensado que las putas somos las únicas mujeres emancipadas. Somos las únicas que tenemos el derecho absoluto de follarnos a tantos hombres como mujeres se folian los hombres[202]”. Desde este punto de vista, la sexualidad liberada y la igualdad de género se apuntalan en la capacidad de “follarse” a una gran cantidad de compañeros sexuales, así como en la capacidad de practicar el sexo sin intromisión de las emociones, los sentimientos morales y las normas sociales[203]. Como representación social, un encuentro de sexo casual es exitoso si no genera expectativas, si nadie se proyecta hacia el futuro, si los participantes pueden experimentar un placer físico libre de obstáculos y si pueden ser iguales en su mutuo desapego. El sexo casual así definido se asemeja a las transacciones de servicios que se efectúan sobre la base de un buen desempeño transitorio y anónimo, la desingularización de los otros y la ausencia de un compromiso mutuo. En este sentido, el sexo casual tiene una forma abstracta, muy a la manera del dinero tal como lo conciben Karl Marx y Georg Simmel. El dinero es abstracto porque convierte las mercancías en objetos intercambiables cuando las subsume a su valor (monetario) de cambio. En el sexo casual, las personas, tal como las mercancías, se vuelven equivalentes entre sí y se subsumen al placer orgásmico como al valor de una moneda. En otras palabras, el sexo casual reduce las personas a su valor orgásmico, de modo tal que estas se vuelven intercambiables y, por ende, abstractas, concebidas como meras funciones del placer.

En el origen del sexo casual como nueva forma social, hubo una política igualitaria que lo legitimaba para ambos géneros. Aun así, el sexo casual se ha asociado con frecuencia a una forma masculina de sexualidad, tanto en la bibliografía académica como en los estereotipos populares[204]. Esto ocurre por una serie de razones. La primera es el hecho de que los hombres siempre han disfrutado de mayor libertad sexual que las mujeres, en virtud de lo cual pueden desplazarse por el campo de lo sexual con escasas restricciones normativas. La promiscuidad es una impronta de poder sexual para los hombres, mientras que, en las mujeres, es a lo sumo una marca ambigua, o bien un signo de estatus moral inferior. En segundo lugar, los hombres no se han visto compelidos a usar la sexualidad como palanca para obtener recursos sociales y económicos, por lo cual no tienen motivo para implicar a todo su yo en la sexualidad. El abordaje que hacen las mujeres de la sexualidad, por otra parte, es más emocional precisamente porque es más económico, es decir, porque la sexualidad se usa como un recurso para intercambiar por otros, ya sean materiales o sociales. La sexualidad de las mujeres implica riesgos más altos, por lo cual no puede sino implicar al yo. La tercera razón por la cual el sexo casual parece caracterizar a la sexualidad de los hombres es la definición casi tautológica de la masculinidad como capacidad para poseer y exhibir numerosas parejas sexuales. Tal como lo enuncia el especialista en masculinidad Robert Connell, para muchos hombres, “ser masculinos es follarse mujeres[205]”, un argumento ampliamente confirmado por Rachel O’Neill en su estudio sobre los hombres que asisten a “talleres de seducción[206]” (con el fin de aprender estrategias para multiplicar al máximo sus experiencias sexuales). Por último, el sexo casual entraña un desapego que a su vez confiere poder y, como tal, constituye un tropo de la masculinidad. Así como la razón masculinista ha abogado por la separación entre la razón y las emociones en todos los dominios de la economía, la política y el derecho, la masculinidad hegemónica tiende a separar las emociones de la sexualidad[207]. La masculinidad hegemónica clásica se define por la capacidad de acumular encuentros sexuales casuales, así como de desechar a las mujeres (Donald Trump es el tipo ideal de esa masculinidad, como señalo en el próximo capítulo). Por ejemplo, Ambroise, un hombre de 49 años que es profesor universitario de finanzas en París, define así a su mujer ideal:

Después de haberse acostado contigo, una mujer nunca se va en medio de la noche; olvídalo. Eso sería demasiado bueno; no, la mujer se queda hasta la mañana siguiente, quiere dormirse abrazada, quiere desayunar. ¡Por Dios! La mujer ideal es la que se va en medio de la noche. Deja una nota de despedida sobre la mesa para decirte que todo estuvo genial, pero no incluye su número de teléfono. Esa es la mujer ideal.

Por irónico que tal vez pueda parecer, el sexo casual ha sido un mojón de la política feminista, precisamente porque es una marca de autonomía, placer, poder y desapego. En el conocido sitio sobre estilos de vida Refinery29, una mujer da cuenta del placer que le depara el sexo casual en los siguientes términos:

He tenido muchos polvos de una sola noche y muchas relaciones de largo plazo. Ambas cosas forman parte de la vida, si eso es lo que te gusta.

Mis polvos de una sola noche me hicieron sentir empoderada y bella, porque todo lo que yo quería era sexo, lo conseguí y me fui, no solo sin ninguna expectativa, sino además (en mi mente) con todo el poder. Sin embargo, mi último polvo de una sola noche sí que me sorprendió. Me pidió el número de teléfono; yo le dije que no era necesario simular que lo nuestro no había sido sino un polvo de una sola noche y que, de todos modos, él ni siquiera recordaba mi nombre[208].

Es obvio que esta mujer describe aquí un rito de desapego emocional y ausencia de expectativas que le brinda una sensación de poder y autonomía, reminiscente de la aproximación masculina a la sexualidad. También cabría suponer que esta mujer disfruta del sexo casual porque su práctica le confiere una igualdad apuntalada en un reflejo simétrico del desapego y la ausencia de expectativas. Desde una perspectiva histórica, dado que los hombres han privilegiado la sexualidad casual, perseguir la igualdad ha implicado que las mujeres reivindiquen el mismo desapego.

Otra confirmación de la hipótesis según la cual el sexo casual es una forma de sexo (culturalmente definida como) masculina aparece (de manera oblicua) en el estudio de Laura Hamilton y Elizabeth A. Armstrong sobre las mujeres y el sexo casual. Luego de indagar en la sexualidad de las estudiantes universitarias, estas investigadoras llegaron a la conclusión de que el sexo casual, en el caso de las mujeres, funciona como una manera de hacer a un lado el ideal del matrimonio para dedicarse a la construcción de la carrera profesional[209]. Los estudiantes universitarios que no se interesan necesariamente en embarcarse en una relación comprometida están en busca de un empleo, y en ese marco el sexo casual es una estrategia para maximizar las condiciones de esa búsqueda. La sexualidad casual ofrece una ruta para avanzar más rápido, concentrarse en los estudios y alcanzar objetivos relacionados con la carrera profesional. Lo que las autoras denominan el “imperativo del desarrollo personal” disminuye y dificulta la posibilidad de entablar relaciones comprometidas “demandantes” de tiempo y dedicación antes de haber sentado las bases de la carrera profesional. De este modo, Hamilton y Armstrong ponderan implícitamente el sexo casual porque funciona como factor de igualdad entre los géneros (ya que una mujer enamorada será más propensa a contraer matrimonio, tener hijos y, por ende, quedar excluida en una etapa temprana del cambio hacia una carrera). Esto también sugiere que el sexo casual es un libreto para entablar una no-relación[210]. Si el sexo casual ha devenido una impronta de la política feminista[211], ello se debe al hecho de que remeda el poder masculino, tanto porque es un tropo de la autonomía como porque indica la capacidad de desapegarse, de buscar exclusivamente el placer propio, de obliterar el afecto y la reciprocidad (dos mojones tradicionales de la identidad femenina) y de construir una subjetividad determinada por el mercado. Para las mujeres, el sexo casual constituye un indicador de igualdad en la reciprocidad del desapego.

Sin embargo, lejos de ser una forma social encerrada en sí misma, el sexo casual reverbera sobre toda la estructura de las relaciones (sobre todo heterosexuales), ya que modifica su formación, su contenido y su duración. En otras palabras, la práctica del sexo casual debe entenderse en el marco de una ecología social más amplia de los lazos sociales, en la medida en que transforma significativamente lo que he definido como arquitectura y ecología de la elección, la gramática de la elección romántica y sexual, las maneras de vincularse y desvincularse, de elegirse o deselegirse mutuamente[212]. Reducir el análisis de esta sexualidad a los placeres que obtienen quienes la practican equivaldría a reducir el análisis de la corporación Walmart al placer de los consumidores que buscan buenas ofertas. Si bien es cierto que los consumidores disfrutan de adquirir productos a bajo precio, el análisis de ese placer no aportaría información alguna sobre el ámbito empresarial en el que opera e impacta Walmart. De la misma manera, los innegables y variados placeres que depara el sexo casual a los hombres y a las mujeres que lo practican no arrojan luz sobre la estructura general de las relaciones que el sexo casual obstaculiza o sostiene. De ahí que el sexo casual deba entenderse en el contexto de una ecología social más abarcadora de las relaciones heterosexuales, definida por la libertad para entablar vínculos y desentenderse de ellos. Como me propongo demostrar aquí, esta libertad ha introducido una incertidumbre fundamental en el proceso de entablar relaciones y elegir una pareja, debido a que, en un contexto de libertad, los hombres ejercen un poder indirecto y sutil cuando acceden a un intercambio sexual.

Lo casual y lo incierto

La incertidumbre no es la ambigüedad inherente a la capacidad de las palabras para significar más de una cosa ni al hecho de que las intenciones de los actores no siempre sean transparentes. La primera puede ser disfrutable, y la segunda no siempre genera ansiedad. La incertidumbre es lo que ocurre cuando “no existen parámetros que permitan conocer las bases de una interacción[213]”, cuando cualquiera puede definir una situación como le venga en gana, cuando no hay reglas claras para llevar a cabo interacciones cuyos actores apuntan a la claridad. De ahí que la incertidumbre surta impactos psicológicos directos, en un espectro amplio que abarca desde la vergüenza, la incomodidad y el bochorno, hasta la ansiedad y la inseguridad. De hecho, la incertidumbre suele generar angustia, y solo rara vez se la aborda con ligereza. En su introducción al libro Etnographies of Uncertainty from Africa, los editores Elizabeth Cooper y David Pratten ponen de relieve este contenido emocional de la incertidumbre, concebida como “una estructura del sentimiento”, “una ubicua sensación de vulnerabilidad, ansiedad, esperanza y posibilidad, mediada por los engranajes materiales que cimentan, saturan y sostienen la vida cotidiana[214]”. Bajo la superficie de placenteras vivencias multiorgásmicas se cuecen a fuego lento experiencias sociales contradictorias y desconcertantes, cuya estructura se apuntala en la gestión de la incertidumbre. Algunos actores son diestros para gestionar la incertidumbre y otros aprenden a hacerlo en los laberintos de la autoayuda, mientras que un tercer grupo opta por la retirada temprana, dándose por vencido de antemano.

Marcos inciertos

De acuerdo con Erving Goffman, todas las interacciones de los seres humanos se organizan dentro de marcos, es decir, en el marco de procesos sociales, perceptuales y cognitivos, a través de los cuales los actores pueden elegir las señales, los esquemas o los patrones de una interacción con el fin de rotularla y orientarse dentro de ella[215]. Como se ha observado en el capítulo anterior, la consecuencia más importante que ha acarreado la iniciativa de autonomizar la sexualidad como esfera de acción ha sido la pérdida de la teleología inherente a las relaciones heterosexuales modernas, así como la fragmentación de su curso. He aquí un ejemplo jocoso, pero revelador, de cómo la fragmentación de los encuentros en tres diferentes regímenes de acción —emocional, sexual y matrimonial— introduce una incertidumbre respecto del propio marco que define la interacción. Un video publicado en el sitio web de la revista estadounidense The New Yorker muestra el siguiente intercambio cómico entre cinco mujeres jóvenes. La primera mujer se dirige a su grupo de amigas, con el fin de encomendarles la urgente misión de descifrar una situación desconcertante:

MUJER JOVEN 1: Señoras, en primer lugar, quiero agradecerles que hayan acudido a esta reunión. Tenemos una situación vital entre manos y, como ya saben, aprecio el juicio, la experiencia y la discreción de todas ustedes. Vaya un resumen conciso de los hechos. Conocí a Kevin Harper hace exactamente una semana, en el cumpleaños de mis amigos raros. Conversamos brevemente; él no me pidió el teléfono. Tres días más tarde, me solicitó amistad en Facebook y me invitó a tomar algo más adelante en la semana, es decir, anoche. Cuando llego al lugar, lo encuentro con sus amigos, entre los cuales hay una chica, más linda que yo, pero hasta ahí nomás; los amigos se van; nos quedamos solos, tomamos otro trago, pero no nos besamos. La pregunta que urge hoy es [la música se detiene]… ¿Eso fue una cita, o qué?

MUJER JOVEN 2: ¿Te invitó a su casa?

MJ 1: No, pero porque ahora está sin trabajo y vive en lo de una tía.

MJ 3: ¿Se tocaron en algún momento de la noche?

MJ 1: Me rozó una teta con la mano cuando íbamos por el tercer trago, pero es posible que haya sido sin querer.

MJ 2: ¿La vibra era… seductora?

MJ 1: ¡Para mí, sí!

MJ 2: ¿Te pagó algún trago?

MJ 1: No, pero tal vez porque está sin un peso, ¿o no?

MJ 5: Esperemos que sí. ¿Mencionó a alguna otra chica?

MJ 1: No…

MJ 3: ¿Será… gay?

MJ 5: No. Encontré evidencia de al menos tres novias anteriores en su Facebook y en su Instagram.

MJ 3: No sé, chicas. ¿Ni un beso? Mal indicador…

MJ 4: ¡Eso no tiene nada que ver! Tal vez estaba nervioso.

MJ 2: ¡De ninguna manera! Es exactamente lo mismo que pasó con Matt Weisman en 2009. ¿Tres citas y ningún beso? No puede ser que se repita eso.

MJ 3: Todas nos acordamos de Matt Weisman, ¿ok? ¡Ese tipo no le llegaba ni a los talones! No entiendo cómo se te ocurrió siquiera mencionarlo.

MJ 2: ¡Son exactamente las mismas señales de alarma!

MJ 3: ¡Ah, sí, claro, las señales de alarma! ¡Todo el mundo sabe que te quedaste despechada con Matt Weisman! [Griterío]

MJ 5: ¡Señoras, por favor! ¡No perdamos las riendas justo ahora! ¡El asunto que nos ocupa es demasiado importante!

MJ 3: ¿Volviste a entablar contacto esta mañana?

MJ 1: Sí, le escribí: “Hola, qué tal, estuvo bueno lo de anoche”, emoji de guiño. Y él contestó: “Seeee”.

MJ 4: ¿Algún emoji?

MJ 1: No.

MJ 2: En su mensaje inicial de Facebook, ¿te propuso “ir a tomar algo”, “tomar unos tragos” o “salir a beber por ahí”?

MJ 1: “Vernos”… ¿Por?

MJ 4: Todas sabemos lo que significa “vernos”… ¿A qué hora llegaste al bar?

MJ 5: ¿Llovía?

MJ 3: ¿En qué parte del ciclo estabas?

MJ 1: Diez y cuarto; sí; una semana después de la ovulación.

MJ 2: [Hace cálculos] Es demasiado pronto para llamar…

[Suena un tono de mensaje]

MJ 1: ¡Es él! “Hey, por favor, no le cuentes a nadie lo de anoche. No quiero que se entere mi novia, jaja”.

MJ 5: ¿No quiere que se entere la novia?

MJ 4: ¡Dilema resuelto, entonces! ¡Fue una cita!

[Risas y festejos][216]

Esta viñeta solo causa gracia porque describe una situación prototípica, que resuena fuertemente con experiencias cotidianas de las mujeres contemporáneas. Las amigas de una mujer se embarcan junto con ella en un complejo ejercicio hermenéutico, con el propósito de ayudarla a descifrar un encuentro de marco incierto, cuyo sentido definitivo se encuentra bajo el control del actor masculino. La escisión de la estructura heterosexual entre los compartimentos estancos del sexo, las emociones y el matrimonio llena de incertidumbre el propio marco de las interacciones. Hallamos otro ejemplo claro de este fenómeno en la popular novela romántica Mi gran amor, donde la heroína Alison mantiene dos prolongados encuentros sexuales con su jefe Henry (ninguno de los dos protagonistas parece considerar problemático el sexo entre un jefe y su empleada). Después de ambos encuentros, Alison decide ir a la oficina de Henry para plantearle lo siguiente:

—¿Es posible que conversemos un poco sobre nuestra relación? […].

—¿Relación? —dijo Henry, sin quitar la atención de sus papeles—. ¿Qué relación?

—Ya sabes de qué te hablo —respondí—. De “eso”.

Henry levantó la mirada de sus papeles.

—¿Qué pasa? —le pregunté.

—Es que no tenía idea de que tuviéramos una relación —dijo Henry.

—Bien, entonces, ¿cómo lo llamarías?

—No sé. No lo había pensado. No se me había ocurrido que fuera necesario ponerle un nombre.

—Nos acostamos cuatro veces —respondí yo.

—Está bien. Listo. Ya tengo mi respuesta —dije, mientras me volvía para dirigirme hacia la puerta.

—¿Y cuál es esa respuesta? —preguntó Henry.

—Es una simple follada. Lo cual está perfecto. Solo quería constatarlo.

—Yo no la llamaría así —objetó Henry.

—Entonces, ¿cómo la llamarías?

[…]

—Ganas de pasarlo bien, algo intermedio entre “una simple follada” y una relación[217].

El diálogo entre Alison y Henry trata sobre la búsqueda de un nombre para su relación, que no es ni sexo casual ni un vínculo con chances de futuro. La relación no tiene nombre debido a que está estructurada por la incertidumbre de la mujer con respecto a las emociones e intenciones del hombre, los únicos elementos que podrían servirle para orientarse en el marco de la interacción. Dado que el hombre desconoce sus propias intenciones, tampoco está en condiciones de rotular la interacción. El solo hecho de que existan múltiples nombres para las relaciones casuales —rollo, polvo de una sola noche, amigos con derechos, etc.— dificulta la tarea de nombrar y caracterizar esas interacciones, de saber en qué consisten, es decir, de conocer su para qué, una característica relativamente básica y obvia de todas las interacciones sociales. Más aún, la sexualidad casual de las dos viñetas anteriores no solo crea confusión, sino que además carece de simetría. En ambos ejemplos, la clave para descifrar el marco se encuentra en posesión del hombre.

En su estudio Hooking Up, Kathryn Bogle arroja luz sobre una notable confusión en torno al propósito de los encuentros casuales, que las mujeres (y los hombres) a menudo describen como relaciones cuyos posibles derroteros futuros son muy diversos e imposibles de conocer a priori. En el caso específico del “rollo” [hooking up] parece haber una completa incertidumbre con respecto al objetivo de la interacción, así como a su marco general. Ni siquiera hay acuerdo sobre la definición del término, ya que algunos lo usan para decir que se besaron con alguien; otros, para referirse a un episodio de sexo oral sin coito; y otros lo definen como una manera de buscar una relación que les siente bien. La mayoría de las mujeres entrevistadas por Bogle manifestaron la sensación de que no era posible predecir el resultado: “es una lotería[218]”. Esta incertidumbre se acentuó y magnificó considerablemente con la invención de aplicaciones como Tinder. El popular sitio web de citas AskMen comenta de la siguiente manera la revolución de Tinder:

Tinder se ha convertido en una suerte de proveeduría general para jóvenes que buscan alguien con quien salir, enrollarse o acostarse, o simplemente hacerse una idea de las personas que viven en las inmediaciones. Los sitios web de citas han comenzado a palidecer al lado de aplicaciones como Tinder, que los usuarios ven como una herramienta más eficaz para la búsqueda de potenciales parejas. Hoy hay unas cincuenta millones de personas que usan Tinder, y Tinder se jacta de haber concretado más de 8000 millones de “conexiones” desde su lanzamiento en 2012… aunque no está claro si el término “conexiones” se refiere a interacciones digitales, encuentros en el “mundo real”, una mezcla de ambas cosas o algo completamente distinto. Tinder ocupa hoy una parte tan extensa del mundo de las citas que, para muchos jóvenes, es el mundo de las citas: un método de bolsillo y disponible a toda hora para encontrar a la persona de tus sueños… o, como mínimo, para darte una revolcada exenta de remordimientos[219].

Tinder puede solo ofrecer un sexo rápido y descartable, o bien la posibilidad de conocer a “la mujer de tus sueños”, dos extremos que permiten entrever un amplio abanico multiforme e indefinido de posibilidades intermedias. De aquí deriva, a su vez, la presencia de algo que yo denominaría “confusión de marcos” o “marcos inciertos”: la dificultad para saber en qué marco nos desenvolvemos y, por consiguiente, para predecir un curso probable de acción, así como usar las herramientas adecuadas para seguir un determinado curso de acción. Mientras que las prácticas tradicionales del cortejo y el noviazgo estaban sujetas a guiones considerablemente fijos, tanto en lo cognitivo como en lo práctico (un chico pasa a buscar a una chica por su casa, sale con ella a bailar o al cine, la lleva de regreso a su casa y le da un beso, seguido de arrumacos), el sexo casual moderno “desguiona” (por así decir) la relación romántica, en la medida en que el sexo —que era la etapa final en la narrativa del cortejo— ahora se ha desplazado al principio del relato y, por lo tanto, ha eliminado la certidumbre en torno a la meta de la relación. En otras palabras, la sexualización de las relaciones implica un punto de partida sexual, que puede o no mantenerse como meta última. En las culturas sexualizadas, la sexualidad pasa a ser el terreno prima facie de las interacciones: los hombres y las mujeres se abordan como actores sexualizados a priori, sobre todo en el caso de los hombres que ven a las mujeres como objetos de satisfacción sexual.

Lana es una secretaria israelí de 39 años, con estudios secundarios incompletos. Estuvo casada durante ocho años, tiene dos hijos y se divorció cinco años antes de la entrevista. Lana posee todos los atributos que definen a una mujer atractiva. Así describe sus relaciones con los hombres:

LANA: Yo viví bajo el control de mi padre y de mi marido; ahora siento que nadie puede controlarme. Mi marido me decía qué ropa tenía que usar, cómo tenía que cortarme el pelo, con quién podía hablar. Hoy no permito que nadie haga algo así. Eso también tuvo que ver con el hecho de haberme criado en un hogar con un padre muy dominante, machista, que controlaba todo, que me daba palizas. Porque la verdad es que corrí hacia el matrimonio para huir de mi casa, pero mi marido resultó ser peor que mi papá.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes darme ejemplos de hombres con los que te hayas relacionado en los últimos tiempos?

LANA: Tuve una relación con Jack, que no funcionó, porque no me hablaba bien, me amenazaba. Después estuve con Kai, que me encantó; Kai era tierno y dulce, pero nos conocimos a través de Tinder, que es un sitio para buscar sexo, ¿sabes? Así que fue solo una cosa sexual. Dicho sea de paso, yo no sabía que Tinder era un sitio de sexo; a mí me interesaba algo más que el sexo, pero para él fue solo eso. Creo que él lo tomó como una cuestión de sexo, y después no pudo convertirlo en algo más. Me dio vergüenza cuando descubrí que el sitio era solo para buscar sexo. Como que él iba a pensar que yo me había metido ahí solo por el sexo. Que yo era ese tipo de mujer. De todos modos, Kai desapareció. Nunca volvió a llamarme. Ahora tengo una relación con alguien que conocí a través de amigos en común.

ENTREVISTADORA: ¿Cuál es el problema más grande que ves en tus anteriores relaciones con los hombres?

LANA: Cuando los hombres encaran a una mujer, la ven como un objeto sexual. Eso es muy diferente a preguntarte si la otra persona es apropiada para ti. Por ejemplo, este tipo nuevo con el que estoy saliendo me presentó a sus padres. Me dejó en claro que él iba en serio, que yo no soy solamente un objeto sexual, pero la mayoría de los hombres ven y tratan a las mujeres como meros objetos sexuales. Y tú nunca sabes en qué posición estás frente a ellos. No sabes qué es lo que quieren de ti. O si quieren algo de ti. A veces, los hombres solo buscan la oportunidad de acostarse con alguien. Pero una sabe que no se trata solo de eso. Yo proyecto una imagen de mujer muy fuerte, dueña de mí misma, muy independiente. Me da miedo caer bajo el control de un hombre. Sé que en una relación siempre hay que ceder, renunciar a ciertas cosas, hacer sacrificios. Pero le temo a la dependencia. Por eso proyecto una imagen de fuerza, y de mucha defensa propia, me aseguro de dejar en claro que soy fuerte, que no me preocupa la soledad, que quien quiera estar conmigo debe aceptarme tal como soy. Siempre le digo a un hombre: si no me aceptas como soy, si quieres cambiarme, el que pierde eres tú. No yo. Les digo que, si no me quieren como soy, serán ellos los que pierdan, no yo. Nunca les hago sentir que son algo fuera de lo común, algo que me devastaría perder.

[Silencio]

Cuando era más joven, siempre me sentía menos atractiva que el resto; el lugar donde trabajo me cambió mucho. Soy una secretaria de alto rango en una universidad. Ahí conocí a una amiga, Hannah, que me enseñó a quererme a mí misma y a saber cuánto Valgo. Ahora me di cuenta de que antes tenía la autoestima muy baja. Fui con Hannah a un curso de pensamiento positivo que me cambió por completo. Después de eso, reuní la fuerza que necesitaba para divorciarme. Antes no había podido hacerlo. Me daba miedo la soledad. Me daba miedo la crítica de mis amigos, de mi familia. En el trabajo recibí mucho apoyo. Allí me hicieron ver lo buena que era, lo linda y atractiva que era, y eso me dio mucha fuerza. Me llevó a una situación en la que no me importa lo que la gente diga o piense de mí. Atravesé un proceso de autoempoderamiento. Ahora mi novio me dice: “Tú siempre tienes la necesidad de ser la más fuerte”. Y es cierto. Siempre necesito sentir que soy la más fuerte.

Aquí hay algunos temas bastante conspicuos. Esta mujer ve las relaciones como algo sumamente impredecible, puesto que experimenta dificultades para identificar en qué marco se desenvuelve cada una. La incertidumbre de las relaciones se debe a su carácter sexualizado, es decir, al hecho de que el punto de inicio sea de índole sexual: eso se traduce en la probabilidad de que el hombre se haya involucrado en la interacción “solo por el sexo”, una conducta que Lana percibe como explotadora, porque indica que el otro no toma en cuenta “quién es ella”. De ahí que muchas mujeres contemplen la sexualización con suspicacia kantiana: como algo que encierra la potencialidad de instrumentalizar al otro, de negarle el pleno reconocimiento de su condición de persona [personhood]. Esto también explica por qué, al menos en algunos casos, las mujeres perciben la relación “exclusivamente sexual” como algo que sirve a los intereses de los hombres y que plantea una amenaza para su autoestima (un problema que Lana ha superado gracias a su amistad con otra mujer). Veamos lo que tiene para decir Virginie, una mujer francesa de 57 años que vive en Israel. Virginie se divorció hace doce años y busca una pareja estable, pero…

VIRGINIE: Los hombres y las mujeres no queremos lo mismo. Tal vez a cierta altura sí. Pero cuando comienzas una relación, sientes que ellos no quieren lo mismo que tú.

ENTREVISTADORA: ¿Por ejemplo?

VIRGINIE: Bueno, por ejemplo, hace poco me inscribí en un curso de escritura creativa. Y uno de mis compañeros es un tipo joven. Joven, realmente muy joven, de 23 años. La semana pasada, después de la clase, nos quedamos juntos, charlamos un rato y, en un momento, él me dijo: “Mira, a mí me gustaría acostarme contigo”. Yo le respondí que él me caía bien como persona, pero que no estaba segura de querer acostarme con él, que necesitaba conocerlo más. Apenas terminé de hablar, el tipo se paró, pagó su café y se fue, así como así. Tan pronto como le planteé que necesitaba pensarlo… Él dijo “bueno, está bien, que tengas buenas noches”, se dio media vuelta y se fue, dejándome ahí como quien arroja al suelo una servilleta usada o se deshace de un trasto inútil.

Apenas esta mujer redefinió el marco de referencia, el hombre se fue, lo cual sugiere que el punto de inicio de las relaciones sexuales es una cuestión sumamente controvertida, porque las mujeres a veces experimentan la sexualidad casual como algo placentero y como una fuente de agencia, pero otras veces la ven como una desestimación de su yo (“como quien arroja al suelo una servilleta usada”).

Para muchas de las mujeres con las que hablé, la sexualidad es un constructo que puede socavar la posibilidad de ser reconocidas como personas. El sexo casual a veces transforma el encuentro en un juego de suma cero: la búsqueda de placer sexual por parte del (potencial) compañero masculino contra el sentido de la autoestima femenina, que se apuntala en la reciprocidad y el reconocimiento. Mientras que las sociedades patriarcales tradicionales clasifican el valor de una mujer de acuerdo con su clase social y su virtud sexual, en un régimen de libertad sexual donde el doble estándar aún prevalece, el locus de la estima femenina se vuelve difuso e incierto. La autonomización de la sexualidad crea una incertidumbre inherente en torno al propio basamento de la estima, a la posibilidad de entablar una interacción emocional, a la propia definición de las relaciones, a su telas y a su continuidad secuencial, así como al lugar que ocupa el yo emocional, no sexual. He ahí el motivo por el cual las mujeres, culturalmente, son mucho más ambivalentes que los hombres respecto del sexo casual.

De hecho, tal como demuestra la investigación sobre el tema, el sexo casual es un indicador predictivo de arrepentimiento sexual entre las estudiantes universitarias, en especial si el coito tuvo lugar menos de 24 horas después de haberse conocido con el hombre en cuestión, y si no hubo continuidad[220]. Luego de llevar a cabo un repaso de los estudios pertinentes[221], Elaine Eshbaugh y Gary Gute llegaron a la conclusión de que las mujeres tienen una mayor tendencia a experimentar “arrepentimiento sexual” en comparación con los hombres (que son más proclives, en cambio, a arrepentirse por no haber hecho todo lo posible por acostarse con la mujer):

las mujeres participantes se mostraron más propensas que los hombres a sentirse “arrepentidas” o “decepcionadas”; también tendieron más a reflexionar en torno a sus encuentros sexuales casuales, así como a sentirse más avergonzadas y menos seguras de sí mismas después de estas experiencias. En corltraste, los hombres manifestaron una mayor propensión a sentirse “satisfechos[222]”.

Estos resultados parecen volver a confirmar que el sexo casual es más congruente con una forma masculina de sexualidad. En la población homosexual también aparecen diferencias de género[223], ya que las mujeres lesbianas registran una mayor tendencia a la búsqueda de relaciones estables que los hombres gay. En un estudio longitudinal de mujeres “vírgenes” que acababan de iniciarse en la vida sexual, C. M. Grello y otros autores compararon a las adolescentes que habían hecho esa transición en el marco de una relación romántica con las que se habían iniciado en un contexto de sexo casual, y hallaron que en el segundo grupo había una mayor preponderancia de jóvenes que padecían síntomas de depresión, eran víctimas de violencia o cometían delitos[224]. Tal como señalan estos autores en un capítulo sobre la depresión y las relaciones románticas de la adolescencia, “las adolescentes tempranas que incursionaron en el coito, ya fuera en el marco de relaciones casuales o románticas, manifestaron los niveles más altos de sintomatología depresiva, tanto antes como después de comenzar su vida sexual activa[225]”. Otros investigadores hallaron que las estudiantes universitarias con un historial de relaciones sexuales casuales tendían a registrar niveles más bajos de autoestima en comparación con las que habían mantenido relaciones sexuales románticas, e incluso, por sorprendente que parezca, con las que carecían por completo de experiencia sexual[226]. Más aún, en el caso de las mujeres que experimentaban sentimientos de culpa después de haber mantenido sexo casual, los autores señalaron que la culpa podía suscitar sensaciones de incomodidad o de confusión, posiblemente relacionadas con una baja autoestima[227]. Tal vez más sorprendente sea el hecho de que, en contraste con la predicción de los autores, según la cual los encuentros casuales solo bajan la autoestima de las mujeres debido a la doble vara sexual, el estudio indicó que los hombres involucrados también registraban síntomas de autoestima disminuida. En muchos estudios, la correlación entre la baja autoestima y el sexo casual es robusta[228] y, pese a los desacuerdos entre los académicos sobre la direccionalidad de la correlación, puede decirse que, cualquiera sea esta direccionalidad, para las mujeres (y a veces para los hombres), el sexo casual no fomenta la autovaloración, aun cuando la sexualidad haya pasado a ser una nueva forma de capital para ambos sexos, que se procura con fines de estatus o de placer. La sexualidad femenina continúa “imbricada” en las relaciones sociales, mientras que la masculina tiende a escindirse de aquellas, e incluso a adquirir la forma de lo que podríamos denominar “sexo insignificante”. En la acertada formulación de Hamilton y Armstrong, la sexualidad de las mujeres está configurada por el “imperativo relaciona!” (aunque cabe aclarar que ambas autoras rechazan esta noción, tanto por empíricamente incorrecta como por normativamente indeseable)[229].

Muchos observadores han interpretado las emociones negativas que experimentan las mujeres en el marco del sexo casual como un indicio del poder que aún conserva la cultura de la vergüenza en torno a la sexualidad, vinculada con una doble vara que exime de similares penalidades simbólicas a los hombres que incurren en la misma práctica. Esta explicación tiene el mérito principal de recordarnos que el poder del patriarcado dista de haberse diluido, que las mujeres y los hombres aún se rigen por normas sexuales diferentes, que los hombres gozan de mayor libertad sexual y que la sexualidad de las mujeres continúa sujeta a presiones normativas y sexistas. Sin embargo, también adolece de un defecto importante: adopta implícitamente la sexualidad masculina como punto de referencia universal para evaluar la sexualidad en general. De hecho, como he argumentado más arriba, el modelo de la sexualidad casual se inspira en una pauta masculinista de la sexualidad. La afirmación según la cual solo el sexo desapegado es sexo liberado respalda implícitamente la equivalencia entre la sexualidad libre y la sexualidad desapegada y, por ende, entre la sexualidad masculina y la sexualidad libre. La posición de la mujer en el campo sexual tiende a verse reflejada más bien por una “sexualidad imbricada”, no solo porque las mujeres implicaron tradicionalmente su yo de manera más plena —mediante el intercambio de la sexualidad por algo significativo, como recursos económicos o estatus social—, sino también porque los hombres y las mujeres ocupan posiciones muy diferentes en la producción social de los cuidados. Debido a que la identidad de los hombres no se orienta hacia el alumbramiento de los hijos ni la provisión de cuidados, debido a que la organización patriarcal de la sociedad naturaliza la posición de los hombres como objetos del cuidado femenino y no como proveedores de cuidados, debido a que el matrimonio y la maternidad siguen siendo factores cruciales para la identidad y la posición socioeconómica de muchas mujeres[230], la sexualidad femenina es mucho más propensa a la relacionalidad que la sexualidad masculina. Para las mujeres, en general, el cuidado y la relacionalidad son al mismo tiempo un rol social (por ejemplo, el de la madre), una posición económica (por ejemplo, los trabajos de enfermera y niñera) y una identidad emocional-cultural. En este sentido, la relacionalidad sigue ocupando un lugar preponderante en la sexualidad femenina, porque refleja el hecho de que las mujeres cargan con la mayor parte de la producción económica, cultural y social de los cuidados[231]. He ahí el motivo por el cual las mujeres tienden a adoptar actitudes y posiciones diferentes a las de los hombres en las situaciones de sexo casual, dada la oposición directa de estas experiencias al cultivo de las relaciones y las emociones.

Encontramos un buen ejemplo de esta tensión entre el modo desapegado y el modo relacional en el testimonio de Claire, una mujer de 52 años que se desempeña como directora ejecutiva de una poderosa corporación francesa. Claire no tiene hijos, mantuvo dos relaciones estables que ya terminaron (una duró diecinueve años y la otra tres), así como numerosas relaciones sexuales con diferentes hombres.

CLAIRE: A esta altura de mi vida, realmente, lo único que busco es un hombre con quien acostarme. Ni siquiera con demasiada frecuencia. Una vez por semana ya estaría muy bien.

ENTREVISTADORA: ¿Quieres una relación sexual con un hombre una vez por semana?

CLAIRE: Bueno, no es lo que quiero, por supuesto. Preferiría el paquete completo, todo el combo: el amor, la convivencia… Pero eso parece tan difícil, que estoy dispuesta a conformarme con el sexo semanal.

ENTREVISTADORA: Entonces, si lo que quieres es el paquete completo, como dices, ¿por qué terminas por buscar otra cosa?

CLAIRE: Es que de verdad necesito el sexo. Pensé que sería más fácil conseguir una relación plena y verdadera, pero, si no se puede, estoy dispuesta a conformarme con el sexo [ríe]. Es importante tener a alguien que te abrace así una vez por semana. [Silencio] Y además, si no los presionas [a los hombres], si no proyectas ese deseo de “quererlo todo”, es más probable que ellos acepten mantener una relación sexual habitual. Las relaciones sin expectativas son más livianas, mucho más fáciles de manejar. Los hombres no soportan a las mujeres con expectativas. Es ahí donde se complican las cosas. Cuando tienes expectativas, es más fácil que te lastimen y te decepcionen. Entonces es mejor negociar. Dos personas nunca tienen la misma idea de cómo se hacen las cosas. Por eso, el sexo sin expectativas es tal vez la manera más segura de mantener una relación. Una relación sexual es solo placer. Te ahorra la molestia de lidiar con la carga emocional de la otra persona.

Este testimonio aporta varios elementos interesantes. Claire concibe la sexualidad como un terreno donde resulta más fácil encontrarse con los hombres; por el contrario, las emociones son para ella un elemento volátil e incierto que solo suscita expectativas y decepciones. La angustia no deriva aquí de la sexualidad, sino de las emociones, percibidas como una amenaza para la autonomía que reclaman los actores (en especial, los hombres)[232]. En contraste con la relación sexual, cuyas reglas parecen claras y simples, la emocionalidad adquiere un carácter elusivo y difícil. Es interesante observar que esta mujer, por lo demás muy atractiva y elocuente, ha subsumido sus expectativas de relación a un vínculo exclusivamente sexual, por el solo hecho de que la sexualidad no constituye una amenaza para la demanda masculina de autonomía. Claire está dispuesta a aceptar lo que percibe como una relación desprovista de emociones con tal de satisfacer regularmente sus necesidades sexuales, lo que sugiere que la sexualidad no es solo un terreno interactivo más fácil de negociar, sino además una realidad ontológica más poderosa que la emocional. La fuente de incertidumbre no es aquí la sexualidad, sino el “rollo” tradicional de la conciencia, es decir, las intenciones, las expectativas y las emociones. La sexualidad reemplaza a lo emocional como fuente de relacionalidad. Tal como lo enuncia un artículo muy citado de la revista Vanity Fair,

Las parejas de antes se formaban por medio de la proximidad, a través de la familia y los amigos, pero ahora los encuentros digitales están sobrepasando a todas las otras formas. […] Los extensos y sentidos correos electrónicos de [la película] Tienes un e-mail (1998) parecen Victorianos al lado de los mensajes que se envían hoy a través de las aplicaciones más comunes. “Me mandan textos que dicen ‘¿Quieres follar?’”, cuenta Jennifer (22), una estudiante avanzada de la Universidad del Sudeste, en New Albany. “Te proponen cosas como «Ven a sentarte sobre mi cara»”, agrega su amiga Ashley (19)[233].

Dado que la sexualización se basa en una epistemología corporal de las relaciones, el cuerpo deviene una fuente confiable de conocimientos sobre la interacción y, por lo tanto, en su anclaje inicial.

El sexo casual, entonces, refleja una sexualización generalizada que según los académicos se define por la presencia de alguno de estos cuatro componentes[234]: (i) el atractivo sexual es el único factor que determina el valor de una persona; (ii) el atractivo sexual se basa en la belleza física, definida con escaso margen; (iii) al menos uno de los participantes está sexualmente cosificado (cosificación), o (iv) la sexualidad es tan invasiva que puede ser impuesta a la fuerza[235]. La sexualización, entonces, se debe a que la sexualidad ha imbuido e invadido muchas (o la mayoría de las) interacciones y muchos (o la mayoría de los) grupos sociales. El Equipo de Trabajo de la Asociación Psicológica Estadounidense concibe la sexualización como lo contrario a una sexualidad sana, que implica mutualidad. Pero mi argumento sobre la sexualización es diferente. Desde mi punto de vista, el principal problema (y efecto) que acarrea la sexualización es que, al convertir al cuerpo en el terreno de interacción por excelencia, lleva a que se tachen de ilegítimos e inciertos los intercambios y las expresiones emocionales, y que el cuerpo pase a ser visto como fuente primigenia de conocimiento interpersonal. De esta manera, los procesos de reconocimiento social se vuelven contradictorios, puesto que a veces se ubican en el cuerpo y otras veces en el yo, en dos modos de autoconocimiento que no siempre se solapan.

Puesto que el cuerpo suele ser visto como un ente separado y autónomo[236], una epistemología relacional basada en el cuerpo será difícil de conciliar con una sociabilidad basada en la reciprocidad[237]. Pierre Bourdieu demostró, por ejemplo, que el intercambio de regalos está estructurado por la temporalidad y las expectativas de beneficios futuros, de modo tal que la sociabilidad recíproca hunde sus raíces en el tiempo[238]. La temporalidad y el futuro son inherentes a la reciprocidad. En cambio, el placer más o menos instantáneo de la sexualidad casual (dos cuerpos que obtienen placer al mismo tiempo o con un breve intervalo de diferencia) desconecta del futuro el intercambio social. El sexo casual, entonces, difiere de la sociabilidad tradicional, que se arraiga convencionalmente en la reciprocidad, la narrativa, las expectativas y las proyecciones de futuro (la contrapartida del regalo está siempre en el futuro). También difiere de las interacciones con extraños cuya falta de reciprocidad, al formar parte de un guion, es esperable y no negociable. El sexo casual es una forma incierta de interacción, porque admite un amplio espectro de posibilidades. Para sociólogos y economistas, la incertidumbre es precisamente una cuestión de expectativas y, más precisamente, de la propia dificultad para producir, imaginar y negociar expectativas. La incertidumbre

se refiere al futuro y a la pregunta por el cumplimiento de nuestras expectativas, así como al presente y a nuestra capacidad para generar expectativas. Nuestras expectativas se estructuran típicamente en el marco de normas e instituciones. Tanto las unas como las otras apoyan las nociones y las expectativas claras e inequívocas, aun cuando todas ellas son siempre —hasta cierto punto— inciertas[239].

El sexo casual crea incertidumbre porque carece de un núcleo normativo interno claro, porque su estructura institucional subyacente está situada en un mercado de consumo disperso, apuntalado en la transitoriedad y en la obsolescencia, y porque se basa en guiones relacionales que son distintos y divergentes para cada género. Mientras que las relaciones premodernas terminaban por subsumir los roles de género a la definición del matrimonio y la moralidad, el entrelazamiento entre el sexo y el mercado de consumo agudiza las identidades y las diferencias de género. El sexo casual es un guion social a la inversa: un guion para una no-relación.

Recapitulando: hemos visto que la libertad sexual masculina se ha practicado en el modo de la autonomía, el desapego y la acumulación, mientras que para las mujeres ha sido más ambivalente: su vivencia alterna el modo de la autonomía con el modo relacional, en el intento de coordinar alguna meta emocional con el otro. El sexo casual crea un conflicto entre la relacionalidad y la autonomización del cuerpo en el caso de las mujeres, mientras que constituye una oportunidad de acumular estatus y capital sexual en el caso de los hombres. El ser social de las mujeres mantiene en gran medida su carácter relacional porque las mujeres aún llevan a cabo la porción absolutamente mayoritaria del trabajo relacionado con los cuidados[240], mientras que, para los hombres, la sexualidad casual es una manera de escenificar los tropos principales de la masculinidad: el poder, el desapego, la autonomía y la instrumentalización orientada a satisfacer el placer individual. En este sentido, la sexualización de las relaciones está reñida con el imperativo relacional y, como resultado, coloca a los hombres y a las mujeres en posiciones divergentes, tanto en el terreno sexual como en la estructura social de las relaciones íntimas[241].

La incierta geografía territorial de las emociones

Hay una vía más a través de la cual la sexualización crea confusiones. En la medida en que permite (e incluso alienta) la acumulación de experiencias sexuales, la sexualización borronea las fronteras entre las relaciones. Las relaciones de la modernidad se forjaban sobre la base de la capacidad para trazar fronteras entre ellas, es decir, para acatar los protocolos que indicaban de qué manera y en qué lugar comenzaban y terminaban las diferentes relaciones. En contraste, la acumulación de las relaciones contemporáneas dificulta considerablemente la capacidad de atenerse a categorías conceptuales y emocionales que tracen fronteras claras entre ellas, como cuando, por ejemplo, establecemos una distinción inequívoca entre los amigos y los amantes.

Arnaud es un hombre de 63 años que ocupa un alto cargo en un ministerio francés. Está divorciado desde hace once años, tiene dos hijos varones y usa sitios de citas en línea.

ARNAUD: He entablado muchas relaciones desde mi divorcio, algunas realmente prolongadas, pero, a la corta o a la larga, todas llegaron a su fin.

ENTREVISTADORA: ¿Sabes por qué?

ARNAUD: Por supuesto que lo sé. Porque, a los cinco minutos —bueno, tú me entiendes, no literalmente a los cinco minutos, pero bastante pronto—, la mujer ya quería venirse a vivir conmigo, pensar en el futuro y tomar la relación en serio, algo que yo no podía consentir. Me sentía a gusto con ellas, las apreciaba, incluso he amado a algunas, pero no podía sacrificar mi libertad. Mi libertad siempre fue más importante para mí.

ENTREVISTADORA: Entonces, cuando conoces a una mujer, ¿prefieres que el sexo sea casual?

ARNAUD: ¡No, para nada! Detesto el sexo casual, detesto los polvos de una sola noche. Amo las relaciones, pero no quiero toda la parafernalia que viene con ellas. Quiero vivir en el presente, no quiero saber lo que hace mi pareja en su tiempo libre, cuando no está conmigo, ni quiero que ella sepa lo que hago yo cuando no estoy con ella. Creo que nuestras vidas sexuales deben ser libres. Deben estar separadas.

ENTREVISTADORA: Entonces, tú no quieres una relación monógama, comprometida y regular, ¿te he entendido bien?

ARNAUD: Sí, exactamente. ¿Por qué hay que definir las relaciones? ¿Por qué las mujeres tienen esa necesidad de saber “hacia dónde están yendo”? [hace signos de comillas con las manos] Yo no necesito saber hacia dónde va una relación. Creo que debemos respetar nuestras mutuas libertades.

ENTREVISTADORA: Entonces, para ti, una relación es indefinida, no necesita tener una meta clara.

ARNAUD: ¡Exacto! Veo que me entiendes bien [ríe]. Sí, una relación es para el placer del momento [le plaisir de l’instant]. No tiene por qué ir más allá. Que será, será. Nada de futuro. Nada de definiciones. De un momento placentero al siguiente. Por eso me parece ridícula la idea de que una mujer sea la dueña de mi cuerpo.

ENTREVISTADORA: Entonces, ¿tú crees que el amor, en el sentido del gran amor, del amor monógamo, es un concepto erróneo?

ARNAUD: El amor siempre termina. No conozco a nadie a quien le haya durado. Siempre hay nuevos deseos. Nuevos cuerpos que descubrir. Así que yo he aprendido mis lecciones; ya no tengo expectativas. Tengo lo que llamo “acuerdos”.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes explicarlo?

ARNAUD: Es lo que te decía antes [antes de la entrevista]: mantengo varias relaciones con varias mujeres al mismo tiempo. Todas saben que no pueden tenerme para ellas solas ni vivir conmigo. Yo lo digo al comienzo, para que nadie sienta que le han mentido. Me parece mucho más cómodo de esta manera. Me gustan todas, pero no me siento atado a ninguna en particular.

ENTREVISTADORA: ¿Todas?

ARNAUD: Sí. No privilegio a ninguna en particular. Cada una me da algo diferente. Es una manera muy cómoda de relacionarse. Mi filosofía es dar y recibir placer cuando se puede. Es una manera mucho más simple y distendida de vivir.

Recitando el evangelio de la “libertad negativa”, Arnaud agrega: “Tengo una sola regla: no lastimar a nadie; por lo demás, para mí es fundamental conservar la libertad”.

El testimonio de Arnaud permite entrever con claridad que el sexo casual también contagia y redefine las relaciones prolongadas. El sexo casual rechaza la marca distintiva de la heteronormatividad, que consiste en subordinar la sexualidad a un telas: el matrimonio, la monogamia y la vida doméstica. Encontramos un ejemplo adicional en el sitio web LoveShack, donde alguien relata una anécdota que permite entrever otras vías a través de las cuales la sexualidad ha transformado la ecología de las relaciones románticas:

La semana pasada rompí con un tipo después de que estuvimos saliendo durante cuatro meses, porque él decidió que debía mantener sus opciones abiertas. El giro inesperado ocurrió cando, después de visitar a su familia dos veces durante el fin de semana, lo encontré metido durante todo el domingo en match.com. Ese fue el típico tratamiento veleta que recibí de él desde principios de febrero. Cada vez que decidíamos dar un paso importante para la relación, y que todo salía bien, él retrocedía dos. Tuvimos un caldeado intercambio por mensajes de texto, en el que él básicamente me dijo que había salido con otra chica (yo no lo sabía), que lo dejó porque sentía que él buscaba una relación. Me dijo que yo estaba totalmente equivocada en plantear que él no buscaba una relación porque la otra chica obviamente había sentido que él sí lo hacía… me dijo que estaba dándonos una chance “de crecer” hacia algo, y que estaba interesado en mí y gustaba de mí, pero que no estaba seguro[242].

Esta anécdota arroja luz sobre las incertidumbres y confusiones emocionales que impregnan la dificultad de la protagonista para conocer sus propios sentimientos y los de su pareja. Si la sociología cultural tradicional se basa en el supuesto de que los actores tienen estrategias de acción[243], estos ejemplos sugieren que a los actores les resulta difícil, precisamente, desarrollar una estrategia de acción para sus relaciones. No está claro con quién está saliendo el novio de esta mujer, ni para ella ni para él; no está claro lo que siente por ella ni por la otra mujer con la que salía; tampoco está claro para esta mujer lo que quiere él ni, para el caso, lo que ella misma quiere. Esto describe un estado de relaciones que no tienen fronteras claras a su alrededor, que son fluidas, tal como lo enuncia Zygmunt Bauman[244], y cuyo telas parece incierto para sus propios protagonistas. El final abierto de las relaciones no solo desestabiliza la dimensión expresiva de la acción, sino también su dimensión instrumental, de modo tal que los actores se sienten confundidos con respecto al régimen de acción en el que se encuentran involucrados. La vivencia serial e indefinida de la sexualidad transforma las fronteras sociológicas de las relaciones, que se vuelven mutuamente contiguas y continuas, con marcos superpuestos y objetivos difusos. Este tipo de subjetividad es menos capaz de singularizar al otro y de sentirse singularizada por el otro.

Así relata Venn su experiencia en un foro de internet especializado en rupturas y relaciones difíciles:

2009-2010 (yo con 19 años, segundo año de la facultad, y ella con 15, tercer año de la secundaria). A esa altura estábamos en una relación abierta. Yo realmente no ponía demasiado esfuerzo en nuestra relación, mientras que los sentimientos de ella por mí eran confusos. Es como que yo cometí un gran error en esto… ella siempre se engancha y se desengancha de la relación, y entonces yo siempre sigo luchando por ella como si la forzara a estar en una relación conmigo porque yo estaba seriamente enamorado de ella. En cierto punto, cuando rompimos durante nuestra relación abierta, ella consideró a varios candidatos y a sus metejones, pero, debido a mi feroz empeño en volver con ella, rechazó a la mayoría… ya sea porque la conmueve mi constancia en luchar por ella o porque se ve obligada a volver conmigo. Pero cuando volvemos a estar juntos en nuestra relación abierta, yo ni siquiera pongo demasiado esfuerzo… Es siempre ella la que pone el esfuerzo en nuestra relación… Yo en realidad hago algún esfuerzo, pero no tanto. Soy solo yo, amándola siempre y sin pasar demasiado a la acción. Ella es la que viene a nuestra casa, quiere que salgamos y me invita a los encuentros de oración en la iglesia, y yo todavía me niego a la cuestión de salir… Di por sentada su presencia porque estaba cómodo con la relación y pensaba que ella nunca me iba a dejar. Lo que no sabía era que su amor a esta altura estaba algo así como disminuyendo lentamente hasta que en un momento se terminó… porque yo estaba demasiado ocupado con mis juegos y otras cosas… Pero aun cuando estuviéramos así, seguimos actuando como una pareja real. Nos besamos, nos damos la mano y hacemos cosas casi hasta el punto de acostarnos, y lo hacemos casi siempre que estamos solos… El problema es que yo nunca estoy interesado en tener sexo… por eso nunca me acosté con ella en estos seis años.

Después aparece un tipo que la corteja y se empeña tanto como yo en tener una relación con ella… en realidad, ella se había enamorado de un compañero de clase que es amigo del tipo que la corteja. Ella me lo contó, y yo simplemente le dije que no le hiciera caso porque nosotros teníamos una relación abierta, pero ya llegaría el momento de estar oficialmente juntos. Yo no tenía idea de que ella seguía avanzando con él porque… este tipo es más cariñoso que yo, le manda más mensajes de texto, siempre la llama. Ahora, cuando ya estábamos en una cita, besándonos y agarrados de la mano, al día siguiente ella aceptó ponerse de novia con el tipo… así que a esa altura es como que me engañó; yo todavía no sabía nada, y me enteré recién tres semanas después… Le rogué que volviera conmigo, pero ella dice que por ahora está satisfecha con su relación[245].

El posteo de este hombre, titulado “A punto de suicidarme”, es una crónica farragosa y complicada de las maneras en que su relación con esta mujer decayó y repuntó una y otra vez durante varios años, cambiando de abierta a estable, de estable a abierta, de comprometida a descomprometida y de vuelta a comprometida. En otras palabras, la propia capacidad de mantener en foco el marco de la relación se veía amenazada, a todas luces, por la apertura y la multiplicidad sexual. Lejos de atenerse a un claro guion cultural, esta relación parece haber avanzado a la deriva. Resulta interesante destacar que la mujer puso fin a la relación precisamente porque su nuevo novio fue capaz de ofrecerle un marco claro.

Mientras que, en la mayoría de las relaciones heterosexuales, la exclusividad sexual sigue siendo la señal por excelencia del compromiso, la tecnología disponible dificulta cada vez más la capacidad de atenerse a un guion de exclusividad sexual, así como de conocer las reglas de su aplicabilidad. Tal como lo enuncia Robert, un francés soltero de 32 años, que se define como músico:

ROBERT: Yo siempre estoy en varios “asuntos” a la vez [“sur plusieurs coups a lafois”]. Dado que la mayoría de las relaciones no funciona, uno no tiene por qué esperar para empezar con una nueva. Yo siempre tengo al menos tres o cuatro cosas en marcha al mismo tiempo.

ENTREVISTADORA: ¿Ellas lo saben?

ROBERT: Por supuesto que no. ¿Por qué deberían saberlo? Es mi vida. Yo no sé lo que hacen ellas cuando no están conmigo. No les pregunto, y espero lo mismo de ellas.

En este caso, la multiplicidad sexual se da por sentada porque está concebida como una prerrogativa de la vida privada individual, aparejada al hecho de que “la mayoría de las relaciones no funciona”. De aquí se deduce que el sexo casual no solo introduce una incertidumbre en el marco y el objetivo de la interacción, sino que además borronea sus fronteras (cómo y dónde termina una relación sexual y emocional, y dónde comienza la siguiente).

La sexualidad como fuente de certidumbre

Paradójicamente, la autonomización del cuerpo implica que las experiencias corporales son una fuente de certidumbre (uno sabe lo que es un cuerpo sexual o una experiencia sexual), y que las emociones aparejadas a esas experiencias o bien se vuelven inciertas, o bien deben condecirse con experiencias corporales. Debido a que la sexualización centra la condición de persona en el cuerpo, definido como entidad biológica y fuente fisiológica de placer, las emociones pierden relevancia como factores determinantes del ingreso en una relación. De ahí que el cuerpo pase a ser la única fuente de saber, o al menos la más creíble. Así lo expresa Lena, una artista israelí de 56 años, lesbiana y feminista:

Cuando conozco a una mujer que me atrae, tengo que acostarme con ella. Es lo primero que hago, no esa chorrada de los restaurantes, los tragos y el cine. No me pregunto si quiero una relación con ella antes de que nos vayamos a la cama. Necesito que nos vayamos a la cama para saber si quiero una relación. Sin el sexo, no tengo manera de darme cuenta.

De esto se hace eco Aviva, una médica heterosexual israelí de 34 años:

AVIVA: El primer examen que debe aprobar un hombre es el de la cama. Yo necesito saber si somos sexualmente compatibles, si sabe tocarme; si es así, podemos ver si avanza la relación; de lo contrario, no sigo con el intento.

ENTREVISTADORA: ¿No sigues el intento incluso si, digamos, todo lo demás funciona bien?

AVIVA: Exactamente, no sigo con el intento. La vida sexual es demasiado importante.

Estas declaraciones arrojan luz sobre una manera totalmente nueva de aproximarse a los demás para conocerlos, donde la sexualidad funciona como una epistemología, como una manera de conocer a otra persona y establecer la verdad de una relación. En tal sentido, podemos decir que la sexualización de las relaciones entraña una paradoja: el cuerpo y la sexualidad devienen una fuente de certidumbre (la manera de conocer al yo profundo de nuestra pareja potencial o real), mientras que el marco general de las relaciones es incierto. La incertidumbre no atañe solo al marco, al objetivo y a las fronteras de la interacción, sino también al papel que desempeñan el atractivo sexual y la sexualidad en el momento de abordar a una persona. Como repositorios de la nueva epistemología relacional, el cuerpo y la sexualidad funcionan como la verdad de una relación, pero no se bastan a sí mismos para generar estrategias emocionales de acción. Mientras que el cortejo premoderno partía de las emociones y culminaba en el sexo, lo cual podía generar culpa y ansiedades, las relaciones contemporáneas comienzan por el sexo (placentero) y deben lidiar con la angustiosa tarea de generar emociones. El cuerpo se ha convertido en el sitio donde se expresan las emociones (tal como lo indica el cliché según el cual “una buena relación se expresa en buen sexo”), mientras las emociones se vuelven ajenas a las interacciones sexuales.

Incertidumbre y sociabilidad negativa

Llamo a este tipo de relaciones “negativas”; sin embargo, mi uso del término “negativo” difiere tanto de su acepción más común (“perjudicial”, “dañino”) como del sentido que tiene en la tradición filosófica. Para Theodor W.

Adorno, el pensamiento negativo era una característica del pensamiento de la no-identidad, el tipo de pensamiento que puede ayudarnos a captar particularidades sin caer en una racionalidad abstracta e instrumental[246]. Mi uso de este concepto también difiere del que popularizó Alexandre Kojéve en su famosa interpretación de la Fenomenología del espíritu, de Hegel[247]. Con referencia a Hegel, Kojéve asevera que:

Para que exista la autoconciencia, y por ende la filosofía, no solo debe existir en el hombre la contemplación positiva, pasiva, que se limita a revelar el ser, sino también el deseo negador y, por ende, la acción que transforma al ser dado. El yo humano debe ser un yo del deseo, es decir, un yo activo, un yo negador, un yo que transforma al ser y crea un nuevo ser mediante la destrucción del ser dado. Ahora bien, ¿qué es el yo del deseo (el yo de un hombre hambriento, por ejemplo), sino un vacío ávido de contenido, un vacío que quiere ser llenado por lo que está lleno, llenarse mediante el vaciamiento de esa plenitud, ponerse —una vez lleno— en el lugar de esa plenitud, para ocupar con su plenitud el vacío que causó por haberse apoderado de una plenitud que no era la suya[248]?

Jacques Lacan popularizó aún más este significado de la negatividad —el yo como vacío que anhela la plenitud— para toda una escuela de pensamiento; en este sentido, la negatividad llegó hasta prácticamente definir el deseo en sí mismo[249]. Es esta la marca de una subjetividad que busca ser reconocida por otra, que busca el deseo de otra, y que sin embargo nunca queda saciada con la apropiación del reconocimiento o el deseo del otro. Uno se encuentra deseando un objeto que nunca puede asir ni poseer, o debe enfrentarse al vacío que entrañaría la apropiación de ese objeto. Tal negatividad es un movimiento positivo del yo, en el sentido de que se desenvuelve a través de la proyección de uno mismo sobre el deseo del otro, al que quiere absorber o con el que quiere luchar, y, en esa medida, es generadora tanto de identidad (o de su búsqueda), como de vínculos sociales. Aquí llamo “vínculos negativos” a una cosa totalmente distinta (en un sentido no hegeliano): “negativo” significa aquí que el sujeto no quiere entablar relaciones o es incapaz de entablarlas debido a la estructura de su deseo. En un “vínculo negativo”, el yo evade por completo el mecanismo del deseo y del reconocimiento. Este es un vínculo en el cual no hay intento alguno de encontrar, conocer, hacer suya y conquistar la subjetividad de otro. En los vínculos negativos, los demás no son objeto de reconocimiento, sino medios para la autoexpresión y para la aserción de la autonomía propia. La noción sartreana de “la nada” (aunque aplicada a un conjunto diferente de problemas) es en verdad la más útil aquí. Sarah Bakewell, autora de una historia del movimiento existencialista dirigida al público general —pero aun así exhaustiva—, resume “la nada” de la siguiente manera:

Imaginemos, sugiere [Sartre], que he concertado una cita para encontrarme con mi amigo Pedro en cierto café a las cuatro en punto. Llego quince minutos después de esa hora y miro a mi alrededor con ansiedad. ¿Me habrá esperado Pedro? ¿Estará aquí todavía? Percibo muchísimas otras cosas: clientes, mesas, espejos y luces, la atmósfera fumosa del café, el sonido de la vajilla que se entrechoca y el murmullo general de las voces[250].

Esta viñeta apunta a ilustrar algo acerca de la propia conciencia: el hecho de que es indeterminada, que se aprehende a sí misma como a un Pedro ausente. Una relación negativa es como buscar sin éxito a alguien entre una multiplicidad de personas, artefactos, espacios; es sentir esa ausencia, así como el carácter indeterminado de las intenciones y los deseos propios. Una relación negativa, por ende, no es una renuncia voluntaria al sexo o al amor por un mandamiento superior (la vida monástica, por ejemplo) ni es el vacío interior inscripto en el acto del deseo (Kojéve y Lacan), sino que más bien es la percepción de un otro ausente en medio del constante murmullo que emana de la presencia de muchos otros, aparejada a la percepción del carácter indeterminado de mis propias intenciones.

Un sentido adicional de “negativo” forma parte de la misma tradición filosófica y deriva de Martin Heidegger (Sartre había leído con mucha atención Ser y tiempo[251], una obra que influyó profundamente en su pensamiento). Para hablar de la relación no problemática entre los seres humanos y el mundo, Heidegger usa la metáfora del martillo. Estoy martillando, apenas apercibido del martillo y de mi proyecto de martillar este trozo de madera. Pero si algo sale mal, si se rompe el martillo o el clavo, comenzaré de repente a prestar atención a lo que hago, y me contemplaré a mí mismo bajo una nueva luz. “Lo que había estado disponible a la mano pasa a estar presente en la mano: un objeto inerte que reclama implacablemente la mirada”, explica Bakewell[252]. En este nuevo sentido de lo negativo, las relaciones establecidas no funcionan como deberían, por lo cual atraen a la fuerza mi atención, devienen “un objeto que reclama implacablemente la mirada”, el análisis, la cavilación. Aquí, la relación se convierte en el punto de partida de un desapego reflexivo con respecto a la manera rutinaria de hacer y sentir.

Los “vínculos negativos” son negativos en una de las siguientes dos acepciones: apuntan a un objeto ausente del que no puedo apoderarme porque la situación es indeterminada, o bien revelan que algo no funciona como debería cuando la relación está aquí. Las relaciones negativas tienen propósitos difusos, poco claros, indefinidos o controvertidos; carecen de un guion reglamentario para la vinculación y la desvinculación, e imponen penalidades nulas o mínimas por su disolución. La primera forma de vínculos negativos desaparece rápidamente, no por la transitoriedad de su definición contractual (como, por ejemplo, la relación de un cajero bancario con un cliente del banco), sino por su relativa ausencia de normatividad, de guion reglamentario o de un acuerdo común acerca del marco que determina su significado. La segunda forma de vínculos negativos gira en torno al hecho de que algún componente no funciona tal como debería.

Cabe aclarar que los términos “positivo” y “negativo” no tienen aquí implicaciones morales; estos términos solo se refieren a las maneras en que se generan los vínculos sociales, ya sea por la formulación clara de sus guiones culturales (por ejemplo, ser maestro, ser progenitor, ser marido), o por su (relativa) falta de guion y su vaguedad normativa[253] (por ejemplo, el sexo casual). Una relación social negativa sigue el impulso de la incertidumbre, mientras que una relación positiva está relativamente estructurada y organizada en torno a normas claras. La cualidad “difusa” de las relaciones negativas equivale en significado a la “lógica difusa”, y expresa el hecho de que la normatividad no se define por una oposición binaria de lo normativo versus lo que se desvía de la norma, sino por la presencia de reglas poco claras y sujetas a controversia. Por ejemplo, en la religión judía, el adulterio de una mujer se define normativamente de una manera inconfundible: siempre está prohibido, y siempre acarrea penas crueles (como la lapidación, por ejemplo). El adulterio de los hombres, por otra parte, se rige por una normativa difusa: es un acto prohibido, pero solo cuando el hombre casado comete adulterio con una mujer que también está casada; aunque el adulterio con una mujer soltera no es recomendable, no acarrea penas severas ni constituye una amenaza para el núcleo de la familia y las leyes judías. En consecuencia, el adulterio masculino se ubica en lo que llamo una escala normativa difusa, mientras que el de la mujer casada está siempre prohibido y sujeto a castigo.

De ahí que me permita aventurar la siguiente hipótesis: en el ámbito del amor y la sexualidad, hemos pasado de una modalidad de acción cultural que describía el mundo mediante un entramado denso de símbolos y de relatos morales, de comportamientos prescriptos y guiados por vía de significados intensos o claros planes de acción (uno de cuyos ejemplos es el plan del cortejo), a una modalidad cultural en cuyo marco la autonomía y la libertad crean reglas borrosas para la interacción, con guiones relativamente débiles y resultados impredecibles, es decir, producen interacciones relativamente desreguladas, al menos en el dominio privado e íntimo (en contraste, la esfera laboral ha redoblado sus guiones). Con el concepto de “desregulación”, no me refiero solo a la improvisación del comportamiento y a la flexibilización de las reglas[254], sino que también incluyo el hecho, menos lúdico, de que las normas que rigen el comportamiento de los vínculos sexuales no son claras ni están sujetas a un guion moral, e imponen nulos o leves castigos sociales a quienes quebrantan las reglas de la reciprocidad. Las interacciones desreguladas no establecen una diferencia nítida entre las conductas adecuadas e inadecuadas, porque las conductas inadecuadas acarrean penalidades mínimas. Esta ausencia de una normatividad densa deriva de la propia práctica de la libertad y sus mandatos positivos asociados, tales como la independencia, la autonomía y el hedonismo, todos ellos vocabularios dominantes de la yoidad[255]. Tales mandatos positivos generan vínculos negativos, vínculos que se rigen por normativas difusas y caóticas, que tienen múltiples definiciones y propósitos, y que son el lugar para la expresión de la autonomía propia mediante la retirada o la deselección. Si para Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, el “caos normal del amor” era una fuente de sociabilidad positiva, es decir, un motor de improvisación y de relacionalidad positiva, aquí el caos es una fuente de una sociabilidad negativa, un reordenamiento de la formación y el manejo de las relaciones en torno al eje de la incertidumbre.

Esto también entraña una reformulación del concepto de cultura. En la antropología y la sociología tradicionales, la cultura moldea los vínculos sociales por medio de roles, normas, ritos y guiones sociales, es decir, mediante mandatos positivos de pertenencia, identificación, ejecución, e incluso improvisación. A la inversa, en las relaciones negativas, los actores lidian con el carácter esquivo y el significado de sus propias acciones. La creciente importancia del consejo y la autoayuda como rasgos definitorios de la cultura se debe precisamente a la escasez de esquemas culturales que establezcan lineamientos vinculantes en los ámbitos del amor, la crianza de los hijos y la sexualidad, capaces de alinear a los hombres y a las mujeres en torno a reglas y normas socialmente acordadas. La cultura de la autoayuda y el asesoramiento psicológico contienen y emiten guiones para la relacionalidad[256], pero no lo hacen desde un conjunto de símbolos ordenados y sagrados, sino desde una sociabilidad plagada de incertidumbre. La autogestión psicológica no es sino la gestión de una incertidumbre que se ha propagado a todas las relaciones interpersonales, en cuyo marco la libertad y el placer en materia sexual, ambos organizados de acuerdo con la gramática y la semántica del mercado, se han obtenido a costa de la certidumbre psicológica.

El historiador Ken Jowitt se valió de una metáfora sexual para describir lo que a su juicio sería la crisis subsiguiente a la Guerra Fría, estableciendo una analogía entre el consiguiente nuevo orden mundial y un bar para personas solteras:

Es un rejunte de personas mutuamente desconocidas que, expresado en la correspondiente jerga, se enrollan, van a su casa, tienen sexo, no vuelven a verse, no recuerdan el nombre del otro, vuelven al mismo bar y conocen a otra persona. En consecuencia, es un mundo hecho de desconexiones.

Este nuevo “mundo feliz” está formado por personas desconocidas que se cruzan en un bar para irse juntas a la cama, se despiden sin saber sus respectivos nombres y regresan a la semana siguiente en busca de una persona nueva[257]. Este mundo, sugiere Jowitt, está conectado y desintegrado a la vez[258]. Aquí la sexualidad se utiliza como metáfora organizadora de un nuevo orden político y social: refleja al mismo tiempo la organización y la desorganización. Más exactamente, la sexualidad casual ha devenido el paradigma de la sociabilidad negativa. Así como la “elección clásica” giraba en torno a la selección, el ordenamiento, la exclusión y la singularización de un objeto, la no-elección sexual se logra mediante la acumulación como práctica de acaparamiento (coexistencia de parejas sexuales; superposición de relaciones), o mediante el desecho de un objeto sexual después de haberlo disfrutado. La abundancia e intercambiabilidad de las parejas son los dos modos operativos de una sexualidad libre, gobernada por la no-elección y la sexualidad negativa.

Para Freud, el placer deriva de la capacidad para dominar los estímulos, mientras que el dolor emerge cuando el ego no puede dominar un acontecimiento externo cuyos estímulos amenazan con desorganizarlo. El sexo casual es una experiencia placentera siempre y cuando depare a ambas partes una sensación de dominio, autonomía y control. Sin embargo, a menudo genera una experiencia opuesta de desorganización del yo e incertidumbre en al menos un miembro de la pareja que participa en la interacción. La experiencia que he denominado “incertidumbre de marco” se redobla en lo que llamaré “incertidumbre ontológica”, sobre la que trata el próximo capítulo.

4
El capitalismo escópico
y el ascenso de la incertidumbre
ontológica

Escribo desde la fealdad, y para las feas, las viejas, las camioneras,

las frígidas, las mal folladas, las infollables, las histéricas, las taradas,

todas las excluidas del gran mercado de la buena chica

[…] también escribo para los hombres que no tienen ganas de proteger,

para los que querrían hacerlo pero no saben cómo,

los que no saben pelearse, los que lloran con facilidad,

los que no son ambiciosos, ni competitivos, los que no la tienen grande […].

Virginie Despentes[259]

Mientras tanto, tuve tiempo de contemplarte un poco,

aunque tu apariencia me tenía por completo sin cuidado;

solo me interesaba tu palabra.

[…] y el poder de tu palabra sobre mí era tan grande,

que, a partir de ese instante,

me gustó lo que llevabas puesto.

Franz Kafka[260]

El problema ya no consiste en encontrar la manera de hacer

lo que queremos, sino en saber qué nos contentará.

Stanley Cavell[261]

El escándalo en torno a Harvey Weinstein ha pasado a la historia como uno de los hitos fundamentales del año 2017. Este magnate de Hollywood fue acusado de acosar o violar a más de cien mujeres, con el conocimiento cómplice de sus colegas, asistentes y empleados, durante más de dos décadas[262]. La consiguiente reacción mundial —con millones de mujeres que se animaron a contar en las redes sociales bajo el hashtag #MeToo sus propias historias de abuso, acoso y violación— expuso a la mirada pública uno de los planteos fundamentales para el feminismo actual: ¿por qué, pese a los modestos pero significativos avances que se han logrado en dirección a la igualdad, la dominación sexual de los hombres sobre las mujeres sigue siendo un problema tan extendido y arraigado[263]? La dominación sexual se manifiesta a través de la violencia masculina, por supuesto, pero también en procesos más vagos, elusivos y difusos de devaluación femenina. Sobre la base de lo expuesto hasta aquí en el presente libro, este capítulo apunta a arrojar luz sobre los mecanismos económicos, sociales y culturales que subyacen a la devaluación de las mujeres a través de la sexualidad, e incluso las convierten en objetos desechables.

Ya sea que se defina la sexualidad como una parte auténtica de nuestro yo que ha sufrido la opresión de una historia patriarcal y religiosa excesivamente prolongada, o bien como una verdad psíquica que se nos obliga a revelar bajo la mirada vigilante de los expertos, hay un hecho real que nadie puede poner en tela de juicio: la sexualidad se ha convertido en una cinta transportadora de prácticas tecnológicas y consumistas. “Las prácticas e interacciones sexuales se subsumen a la economía[264]”. El sujeto sexual que Sigmund Freud conceptualizó como un manojo de pulsiones inconscientes tornó más tarde esas pulsiones en la verdad de deseos[265] a ser realizados a través de imágenes, valores, relatos e ideales de la buena vida, promovidos por el mercado de consumo[266] y, durante la última década, por un amplio abanico de dispositivos tecnológicos. En su proceso de reclutamiento por parte del mercado de consumo y la tecnología, el cuerpo sexual se ha convertido en productor de una plusvalía económica tan formidable como mal conceptualizada.

El sujeto económico-sexual es el sujeto por excelencia de la modernidad. Pone en acto su individualidad a través de necesidades y deseos, a través de elecciones y, cada vez más, a través de no-elecciones, todo ello en una esfera de consumo que está saturada de intimidad[267] y en una esfera privada que se ha mercantilizado[268]. Resulta prácticamente imposible establecer una separación entre la sexualidad y el amor, por un lado, y las esferas del consumo y la tecnología donde ambos se desenvuelven, por el otro. El deseo sexual produce un valor económico, mientras que su producción está entrelazada con mercancías. Una vez combinadas, las formas sexuales y económicas de acción crean lo que yo denomino un hipersujeto, un sujeto definido tanto por la actividad de tener necesidades y deseos, como por las prácticas con las que apunta a satisfacer esas necesidades y esos deseos. Sin embargo, la hipersubjetividad se apuntala en una paradoja: activa la incertidumbre ontológica, una incertidumbre en torno a la propia naturaleza del yo. La incertidumbre ontológica se configura por medio de tres procesos: la valuación, la evaluación y la devaluación; todos ellos, a su vez, están determinados por la aún poderosa dominación económica y simbólica que ejercen los hombres sobre las mujeres. Estos tres procesos, que son al mismo tiempo de índole económica, cognitiva y cultural, marcan una nueva etapa en la historia del capitalismo y las relaciones íntimas.

El valor no es algo inherente a los objetos, sino el resultado de una relación social[269]. La valuación es el proceso de generar valor a través de mecanismos económicos o simbólicos (por ejemplo, si un artista hace una exposición en un museo nacional, el valor de sus obras se incrementa). La evaluación es la actividad de tasar, comparar y medir el valor de un objeto[270] La valuación y la evaluación son procesos sociales concomitantes (el coleccionista de arte o una agencia calificadora de crédito intervienen al mismo tiempo en la valuación y la evaluación). La devaluación es el proceso de reducción del valor, ya sea por medio de mecanismos simbólicos, como las declaraciones de actores poderosos[271], o por medio de mecanismos económicos, como la sobreproducción, cuando la oferta de una mercancía supera a su demanda. La evaluación, la valuación y la devaluación están estrechamente ligadas a la intensificación y la disolución de la subjetividad en la cultura capitalista[272]. Estos procesos están mediados por el mercado de consumo, por la tecnología de internet y por las industrias mediáticas, y se retro alimentan recíprocamente.

El valor del cuerpo

Tal como han argumentado el psicólogo social Roy Baumeister y la académica feminista Paola Tabet, en todas las sociedades que privan a las mujeres de poder económico y social, estas intercambian su sexualidad por el poder de los hombres[273]. Esto es lo que Tabet denomina “intercambio económico-sexual”. En tales sociedades, las mujeres intercambian servicios sexuales con hombres que las controlan a cambio de diferentes precios, que en general consisten en un largo cortejo seguido de matrimonio, pero también en regalos, como durante el noviazgo, o en dinero, como en el caso de la prostitución[274]. Después de los años setenta, así como en la subsiguiente cultura de consumo, tuvieron lugar dos cambios importantes. Gracias a la píldora anticonceptiva, el acceso sexual a las mujeres pasó a ser prácticamente irrestricto, con costos muy bajos para los hombres, que no incluían el matrimonio, el cortejo, o siquiera las citas[275]; en segundo lugar, la sexualización del cuerpo femenino que emprendieron las industrias de los medios y la moda generó un valor económico formidable que benefició principalmente (aunque no de manera exclusiva) a los hombres. Tal como lo expresó Carole Pateman, “la mercantilización del cuerpo femenino ha generado una industria de proporciones exorbitantes, valuada en millones de dólares[276]” (de hecho, sería más apropiado estimar su valor en miles de millones de dólares).

A contrapelo de los primeros movimientos de liberación, que habían imaginado la sexualidad libre como un aspecto del yo, ajeno tanto al comercio como a la monetización, la sexualidad pasó a ser una fuente tanto remunerada como no remunerada de plusvalía para un número considerable de industrias controladas por hombres.

La valuación económica del cuerpo femenino se volvió posible una vez concretada su transformación en una unidad visual comercializable. La vasta red de industrias que prosperó en torno a esta nueva mercancía se convirtió en una usina propaladora de las normas que regían el atractivo físico. Desde principios del siglo XX, los medios masivos y el complejo industrial de los cosméticos y la moda propagaron modelos de mujeres hermosas y en boga a una escala sin precedentes[277]. Estas imágenes crearon nuevas normas para el atractivo físico, que trascendían los códigos sartoriales de clase para interpelar a todos los sectores de la sociedad por medio de lo que Ashley Mears denomina “el porte” [the look][278]: una combinación de vestimenta a la moda, aire seductor y figura corporal. Un “porte” es un activo comercializable que circula en una economía de imágenes. El cuerpo individual, entonces, devino una mercancía legítimamente comercializable mediante un proceso de espectacularización, así como en una imagen que imitaba y reflejaba los modelos corporales difundidos por los medios.

Los procedimientos a través de los cuales se produce y se presenta la imagen individual siempre reflejan los intereses culturales y económicos dominantes de la época[279]. El atractivo sexual constituye una manera de escenificar el cuerpo, por vía de artículos de consumo y símbolos visuales mediáticos difundidos por los medios masivos. El cuerpo sensual, a su vez, es el quid de la “fascinación generalizada en torno al sexo y a las representaciones sexualmente explícitas que difunden los medios gráficos y audiovisuales[280]”. Ambroise, uno de los entrevistados que cité en el capítulo anterior, provee una ilustración particularmente nítida de esta circunstancia:

Mis amigos y yo nos llamamos con frecuencia para decir: “No se puede creer la cantidad de chicas hermosas que hay por la calle, culos increíbles, mujeres con cuerpos fabulosos, con vestidos o jeans ajustados, con pechos increíbles y tan bien torneados, y que saben cómo mostrarlos”, y yo me refiero a esto como “la frustración de la calle”, sabes, que ya se ha vuelto una cosa común y corriente; llegas a tu casa, a la noche, con la sensación de que eso no es posible, de que es imposible… todas esas tentaciones sexuales. […] Tantas mujeres hermosas. Es simplemente imposible.

El flâneur de Walter Benjamín paseaba por calles que estaban convirtiéndose en un espectáculo debido a los nuevos diseños arquitectónicos y a las exhibiciones de los escaparates, pero también a la sexualización de los objetos:

Solo la masa permite al objeto sexual reflejarse en cientos de efectos atractivos, que al mismo tiempo provoca. Además, la propia capacidad de compra puede convertirse en un atractivo sexual; y este atractivo aumenta allí donde, con la pura oferta de mujeres, queda subrayado su carácter mercantil. La revista posterior, con su exhibición de las girls en rigurosos vestidos uniformados, introdujo expresamente el artículo de masas en la vida instintiva del habitante de la gran ciudad[281].

Tal como subraya incisivamente Benjamín en este fragmento, el objeto sexual circula en muchas versiones reverberadas de sí mismo dentro de una cultura consumista que erotiza la promoción y la venta de bienes. El flâneur moderno, como Ambroise, es un espectador sexual que consume cuerpos femeninos como un espectáculo de mercancías sexuales y objetos de consumo[282]. Este espectador contempla el cuerpo como una superficie visual que contiene signos sexuales, y experimenta la esfera del consumo como un flujo discreto del deseo sexual organizado en espacios urbanos públicos[283].

La “sensualidad” es el resultado de nuevas ideologías sobre la sexualidad como un tipo de mercancía y sobre el yo como una imagen. La sensualidad depende de artículos de consumo para revelar, exhibir y poner de relieve el cuerpo sexual. Apunta hacia el cuerpo desnudo (deseable) con atuendos de consumo que se encargan de señalizarlo y evocarlo. La sensualidad pasa a ser una cuestión de usar determinas prendas (como los jeans, por ejemplo) de una determinada manera (ajustadas al cuerpo, por ejemplo). La sensualidad es más democrática que la belleza, en la medida en que está disponible para una población mucho más numerosa —las personas bien parecidas y las interesantes, las físicamente afortunadas y las no tan afortunadas— porque no es el resultado de una belleza innata, sino más bien de una autoconstrucción: hace del consumo un elemento permanente y activo de la experiencia personal. El atractivo sexual se establece performativamente por medio de artículos y prácticas pertenecientes a la esfera del consumo y, por ende, es una realización económica: por medio de los deportes, de la moda y de los cosméticos, así como de productos médicos y farmacéuticos, transforma el cuerpo en una superficie apta para el consumo visual, como objeto definido por su capacidad para despertar el deseo sexual. Mientras que la noción de hábito propuesta por Pierre Bourdieu[284] sugería que la posición de clase está codificada en el cuerpo, el complejo industrial escópico (constituido por la simbiosis de las industrias pertenecientes a los ámbitos de la belleza, la moda, los deportes y los medios) generó modelos relativamente transversales de atractivo físico y de sensualidad, difundidos a través de nuevos grupos sociales asociados a estas industrias. Diseñadores de moda, estilistas, modelos, actores, actrices, fotógrafos, editores de revistas femeninas, maquilladores, peinadores, cineastas y otros profesionales afines promueven la apariencia exterior como una mercancía comercializable.

La mirada sexual aprehende objetos y personas como una sola unidad, y crea entre ambas una amalgama sin solución de continuidad que se sustenta en la categoría cultural del cuerpo sexualmente atractivo, como campo donde la sexualidad y el consumo se retroalimentan para satisfacer esa mirada. Uri, un hombre israelí de 28 años, ilustra este mecanismo en su testimonio sobre el tipo de mujer que le resulta atractiva:

No me gusta mucho el estilo “hiperfemenino”: manicura, tacos altos, maquillaje, vestimenta impecable. No me resulta atractivo. Para mí es como una imagen irreal. Me gustan las mujeres con un estilo más distendido, como las que usan jeans, por ejemplo. Jeans ajustados con camisetas ajustadas. Y botas. Eso es sexy para mí.

Lo interesante de esta descripción es el hecho de que ambas categorías sexuales, tanto la preferida como la rechazada, son constructos formados por objetos e imágenes de consumo (o por su negación). De hecho, aquí el tipo sexual se equipara a un tipo de consumo (los tipos “femeninos” son tipos de consumo; o bien, para dar otro ejemplo, en la escena gay masculina, la “cultura del cuero” marca un tipo sexual y un perfil de consumo). Lo que se encasilla como femenino y masculino, entonces, es un subestilo de consumo que se apuntala en una lógica visual de reconocimiento orientado al consumo. Tal como lo enuncia Guy Debord, la sociedad del espectáculo no es una mera colección de imágenes, sino una relación social mediada por imágenes[285]. El ejemplo por excelencia de esta noción es el encuentro sexual: una representación del vínculo social por medio de imágenes de la persona que no solo apuntan hacia objetos de consumo, sino que además se realizan por medio de ellos. La identidad sexual se inscribe en la estetización de la experiencia cotidiana a través de objetos de consumo[286], con el cuerpo convertido en mercancía estética y visual[287]. Tal como lo expresa Nicolás Mirzoeff, el sujeto visual es al mismo tiempo el agente de contemplación, la persona que mira y el objeto de otras miradas. El agente sexual visual no solo es un experto en su diestra capacidad para relacionarse con otros como superficies visuales (evaluando rápidamente la delgadez, el tamaño de los pechos o la tonificación muscular), sino que además tiene plena conciencia de que él o ella también es un objeto de evaluación visual para otras personas[288]. Lo que Hegel denominó reconocimiento[289] —el proceso intersubjetivo de dos subjetividades que se encuentran y se reconocen mutuamente— se ha desplazado aquí hacia un plano visual y sexual, en el que cada uno es al mismo tiempo espectador y actor. Esta conciencia de sí como persona mirada por los otros difiere de los procesos simbólicos tradicionales asociados al reconocimiento: se arraiga en la confluencia de los medios, el mercado y la tecnología; concierne a la superficie del cuerpo, así como a su consiguiente sensualidad; y es un proceso más o menos controlado por hombres que disponen del poder simbólico y económico necesario para definir el valor y el atractivo de las mujeres[290].

Encontramos un claro ejemplo de esto en el testimonio de una bloguera autodefinida como “sugar baby[291]”, quien, al describir los cuidados que prodiga a su cuerpo con el fin de atraer la atención de un hombre rico, habla en nombre de muchas otras mujeres:

¿Realmente podría ser feliz junto a un hombre con edad como para ser mi padre? ¡Sí, sí y sí! Es que, ¿saben?, para mí eso de estar meticulosamente arreglada y fabulosa a toda hora dista de ser un sacrificio. Amo combinar la ropa que me pongo, hacerme manicuras/pedicuras y, por encima de todo, ir de compras. Amo todas esas cosas con o sin el beneficio de conocer a hombres ricos (preferiblemente con). Verme espléndida me da un subidón porque soy perfeccionista hasta la médula y no me conformo con menos. Además, si estuviera casada con un hombre rico, me cuidaría igual que ahora La mujer que ves caminando por la calle es una obra de arte. Hay mucho trabajo de mantenimiento —manicuras, pedicuras, cortes de pelo, depilación con cera y con pinza, platinado y COMPRAS— en esa obra de arte. El arte refleja tu estilo de vida y tu estatus. Si lo que quieres es un trofeo, tienes que estar dispuesto a pagar el precio[292].

La belleza y el atractivo sexual se basan aquí en la mirada masculina y, a su vez, requieren un intensivo trabajo previo de autoproducción, basado en la esfera del consumo, que se recicla y circula como imágenes del yo, consumidas por hombres que detentan poder económico. Esta sugar baby se presenta a sí misma como agente sexual y económica, consumidora y productora de su propio valor al mismo tiempo.

Producción de valor simbólico y económico

La cultura de consumo ha transformado la ontología de la sexualidad en un teatro del yo[293], una escenificación pública y visible, mediada por objetos de consumo. Si la sexualidad burguesa era la prerrogativa del secreto de alcoba, la sexualidad actual es un componente visible del yo, regulado por un régimen escópico de consumo. Tal como lo expresó Daniel Mendelsohn, “mis amigos gay y yo somos habitantes de una cultura donde la libido es […] un producto para el consumo[294]”. De manera similar, la femineidad es una representación visual que se sitúa en un mercado controlado por hombres, destinada a la mirada masculina y consumida por hombres. Si la sexualidad tradicional de las mujeres se intercambiaba por el dinero y el poder de los hombres[295], la sexualidad de las mujeres modernas se ubica en un mercado en el que la mirada masculina se apropia sin cesar del cuerpo sexualizado de las mujeres. Sin embargo, es mediante el ejercicio de la libertad que a las mujeres se les impone exhibir su sexualidad. Es en cuanto acto de poder que se las llama a convertir el valor sexual de su cuerpo en una escenificación estética, simbólica y económica. En consecuencia, si el cuerpo de las mujeres se ha sexualizado y mercantilizado de manera tan extendida, ello se debe a que la sexualización es al mismo tiempo un valor económico y simbólico: el cuerpo atractivo es el pilar fundamental de la cultura de consumo, puede retroalimentar la esfera de la producción y generar capital.

Una forma de este capital aparece en el abanico de servicios ofrecidos por las industrias en los que se requiere una apariencia “agradable” y atractiva: las recepcionistas de restaurantes, las azafatas, los agentes de relaciones públicas y otras personas que se desempeñan en puestos similares deben cumplir con el requisito de una apariencia atractiva, o bien, en otras palabras, poseer lo que Catherine Hakim ha denominado, no sin controversia, “capital erótico[296]”. En este sentido, la sexualidad pertenece a la esfera del trabajo inmaterial[297], es decir, al conjunto de destrezas y competencias intangibles que aportan los actores al lugar de trabajo, y que, en algunos casos, incluso definen la posición laboral. Tal como señala Ashley Mears, “Las empresas tienden cada vez más a buscar trabajadores dotados de la apariencia adecuada[298]”. La importancia del atractivo para el lugar de trabajo produce una administración del yo que se condice con las formas de la “marca personal” [self-branding] (es decir, con la presentación autoconsciente como persona dotada de aptitudes y atractivos únicos). De hecho, “la marca personal puede verse como una forma de labor inmaterial y afectiva que emprenden deliberadamente los individuos con el fin de acumular atención, reputación y —potencialmente— ganancias[299]”.

El yo sexual también produce valor a través de las industrias visuales (mediáticas) que ofrecen el consumo del sexo y la sexualidad en forma de imágenes: desde la publicidad, el cine y la televisión hasta la pornografía. A contrapelo de los cuerpos femeninos que exhibió el cine hasta la década de 1950, envueltos en atuendos de moda que revelaban y velaban las partes sexuales, desde los años sesenta en adelante, la desnudez y la sexualidad se volvieron elementos comunes de la cinematografía y, poco más tarde, de la televisión. La exhibición de cuerpos en atuendos reveladores ha sido desproporcionadamente mayor y más constante en el caso de las mujeres que en el de los hombres. “En 1999, más de dos tercios de los programas televisivos nocturnos incluyeron contenidos sexuales, un guarismo que representó un aumento del 12% respecto del año anterior. Si hubo un rasgo definitorio del sexo en la década de 1990, fue la ubicuidad[300]”.

Podemos decir, entonces, que el consumo del cuerpo atractivo y sexual se expandió en una medida considerable a lo largo del siglo XX, lo cual redundó en un incremento de los beneficios económicos de un amplio espectro de industrias visuales que giraban en torno a la exposición de las mujeres, pero cuyos propietarios y gerentes eran hombres en la gran mayoría de los casos[301]. Tal como lo expresa la periodista Maureen Dowd en su columna del New York Times,

Aunque las mujeres compran la mitad de las entradas, solo el 4% de las cien películas que obtuvieron el mayor éxito de taquilla durante la última década fueron dirigidas por mujeres. Las mujeres representan el 11% de los guionistas, el 3% de los cineastas, el 19% de los productores y el 14% de los editores[302].

La pornografía —la industria que ha mercantilizado de manera más flagrante el cuerpo femenino— es predominantemente masculina, tanto en materia de producción como de consumo[303]. Tal como señalan Heather Rupp y Kim Wallen,

las revistas y los videos pornográficos orientados al consumo masculino son una industria valuada en miles de millones de dólares, mientras que resulta difícil encontrar productos similares dirigidos a las mujeres. Se estima que, de los cuarenta millones de adultos que visitan anualmente los sitios pornográficos de internet, el 72% son hombres, mientras que solo el 28% son mujeres[304].

La industria del porno no hace sino amplificar algo que ya está presente en otros campos, de manera tanto indirecta como directa: el cuerpo sexual de las mujeres como mercancía visual para el consumo de la mirada masculina (muchos actos sexuales consisten en violentar eróticamente a las mujeres).

Una vez que el cuerpo pasa a ser una unidad disponible para el consumo visual, también puede abrir las puertas a una tercera forma de ganancia económica, generada por la valuación del cuerpo sexual en función con su desempeño y su competencia. Esta competencia —“cómo llegar al orgasmo”, “cómo encontrar las zonas erógenas secretas de las mujeres”, “cómo hacer una fellatio”— es una mercancía promovida y vendida en el marco de diversos segmentos económicos: la literatura de autoayuda, la consejería terapéutica, la farmacología[305], la industria de los juguetes sexuales, la prostitución y los servicios de acompañantes (donde participan cada vez más mujeres provenientes de distintas clases sociales). Todos estos factores combinados redundan en la circulación de cientos de miles de millones de dólares[306].

Una cuarta forma de valuar el cuerpo por vía de su sexualización gira en torno a la economía de la reputación, creada tanto por las plataformas de internet como por las redes sociales —retransmitidas gracias a la tecnología de los teléfonos celulares— por las que circulan innumerables fotografías de cuerpos atractivos, tanto vestidos como desnudos. Esta circulación de imágenes se inscribe en una economía simbólica de la reputación[307], que puede capitalizarse en plataformas de internet por medio del patrocinio corporativo o publicitario[308]. Por ejemplo, las grandes corporaciones —como L’Oreal— pueden aprovechar los videoblogs de belleza desarrollados por mujeres comunes y corrientes como plataformas para llegar al público femenino a través de actores que no se perciben como parte de la industria[309]. Una modelo de primera línea que posa en Instagram u otras plataformas puede cobrar varias decenas de miles de dólares por cada posteo[310].

Por último, la visualización de la persona sexual puede traducirse en un capital dentro del creciente mercado para las transacciones sexuales de corto o largo plazo, que también se ha intensificado y formalizado con las tecnologías digitales (pensemos, por ejemplo, en los sitios de “sugar-daddies” que promueven una forma suave de prostitución de clase media, bajo el disfraz de “regalos” o “actividades de ocio”). El mercado romántico, sexual y matrimonial borronea la distinción entre lo monetario y lo no monetario, y pasa a asumir formas múltiples: sexo casual, rollos, noviazgo a corto o largo plazo, convivencia, matrimonio. El cultivo del atractivo sexual es un desarrollo de la marca personal como producto comercializable, en mercados que son al mismo tiempo económicos y sexuales. Los sitios web que conectan a “sugar daddies” y “sugar babies” ofrecen un ejemplo contundente del modo en que esta forma de mercado se impone sobre los encuentros sexuales entre mujeres y varones que compiten y se exhiben visualmente bajo la regulación de la oferta y la demanda. Tal como lo anuncia su página de internet, el sitio

Sugar Daddy For Me fue lanzado en 2004. Promueve el habitual contenido sugar daddy: mujeres jóvenes, bellas, ambiciosas, dispuestas a complacer; y mentores acaudalados, generosos y solícitos que quieren mimar y consentir a una persona especial[311]”.

Las mujeres exponen sus rostros y cuerpos en un mercado organizado de perfiles visibles para el público, por lo cual convierten sus cuerpos en imágenes que, a su vez, devienen mercancías comercializables, e incluso subastables[312]. Los productores de valor (mujeres) y los consumidores de valor (hombres) se encuentran en un ámbito social que adopta la forma del mercado. Los amoríos de Donald Trump con una estrella del porno, así como su casamiento con una exmodelo, son ejemplos flagrantes de las maneras en que el capital erótico funciona como una mercancía comercializable en diversos terrenos sociales: en dos mercados visuales diferentes (la pornografía y el modelaje), así como en el mercado sexual y matrimonial.

Para recapitular: el atractivo físico y la sexualidad de las mujeres son mercancías fungibles. El cuerpo femenino consume una abundante panoplia de productos destinados a mejorar y moldear la apariencia, lo que, a su vez, se “invierte” en múltiples micromercados con miras a producir capital. La circulación de dinero en esos mercados se apuntala en una economía simbólica que convierte la sexualidad y el atractivo sexual en un atributo de la femineidad como mercancía real producida para la contemplación. Un videoblog de belleza en YouTube, una película pornográfica, un empleo como representante de una empresa, un marido rico, un sugar daddy que paga el entretenimiento, un novio casual que paga las salidas: todos estos casos ejemplifican las maneras de convertir la sexualidad como imagen en una mercancía comercializable. Cabe sugerir, entonces, que la imagen del cuerpo sexual ha sido intrínseca al surgimiento de lo que denomino capitalismo escópico, un capitalismo que crea un valor económico formidable con la exhibición de los cuerpos y la sexualidad, con su transformación en imágenes que circulan en distintos mercados. La visualidad hace del cuerpo un sitio de consumo, moldeado por objetos de consumo; lo convierte en un activo en la esfera productiva del trabajo, como imagen vendible en diversas industrias visuales; postula la sexualidad como una forma de competencia que demanda el consumo de asesoría experta; puede circular en tecnologías mediáticas a través de una economía de la reputación y —por último— puede dotar a los actores de una posición elevada en el campo sexual. En el capitalismo escópico (o visual), el “porte” [the look] es una forma de inversión en la propia persona que circula por redes de dinero y sexualidad. En esta cadena consumista y sexual, lo económico y lo sexual se constituyen mutuamente sin solución de continuidad, con la sexualidad como punto de incesante circulación monetaria. Este tipo de capitalismo puede describirse literalmente como una red de mercados diversos que se intersectan en el cuerpo sexual y en el intercambio sexual. Esta intersección produce mercados escópicos, donde el valor se crea valuando imágenes de cuerpos sexuales destinados al consumo visual en mercados económicos y sexuales. Una cadena ininterrumpida que convierte iconos de belleza y objetos de consumo en cuerpos sexualmente atractivos se alimenta y retroalimenta en la economía mediante la conversión del cuerpo atractivo en una fuente de valor. La mirada es un instrumento esencial para la extracción de esta plusvalía estética y visual. El régimen escópico se ha magnificado e intensificado con el advenimiento de los sitios web de citas y de las redes sociales, donde los agentes pueden presentar un yo atractivo e idealizado que circula ampliamente por una diversidad de plataformas visuales. Estas plataformas formalizan la mercantilización de los cuerpos y los encuentros sexuales.

La teoría feminista ha arrojado una luz crucial sobre el trabajo no remunerado de las mujeres en la formación y el mantenimiento del motor capitalista dentro de la familia[313]. El capitalismo de consumo usa a las mujeres de una manera diferente, basada en el trabajo performativo de producir un cuerpo sexualmente atractivo. En la sociedad civil del capitalismo industrial, los hombres demandaban que el cuerpo de las mujeres se vendiera “solo” por las vías del matrimonio y la prostitución[314]. El capitalismo de consumo ha modificado esta situación. En la estructura económica y social que organiza la sexualidad, el cuerpo femenino ya no está regulado por la familia y ha atravesado un proceso generalizado de mercantilización que lo hace circular en mercados que son al mismo tiempo económicos y sexuales, sexuales y matrimoniales. Esta apropiación del cuerpo femenino sexualizado constituye una expropiación de valor en el sentido marxiano: una clase —los hombres— extrae valor del cuerpo perteneciente a otra clase —las mujeres—. Ello explica, a su vez, un rasgo paradójico en la existencia social de las mujeres contemporáneas: mientras que el feminismo incrementó su fortaleza y su legitimidad, las mujeres fueron reasignadas a relaciones de dominación económica a través del cuerpo sexual.

Evaluación

Como argumenta Axel Honneth, el reconocimiento tiene dos aspectos: uno perceptual (ver a alguien, registrar la presencia de alguien) y uno simbólico (hacer el trabajo necesario para reconocer el estatus social y el valor social de otra persona)[315]. Para Honneth, el primero precede al segundo, y es incluso su precondición. Sin embargo, el reconocimiento perceptual no se limita a un acto de percepción. El acto de registrar la presencia de otros depende de herramientas morales y cognitivas que varían con la historia. La visualización de la personalidad y de las relaciones sociales entraña nuevos modos de aprehensión y percepción, que a su vez afectan profundamente al reconocimiento. La evaluación es uno de estos modos de aprehensión que afectan al acto perceptual del reconocimiento.

La evaluación se ha pensado cada vez más como un rasgo cognitivo y social crucial de las interacciones modernas, principalmente en el sistema educativo y en las empresas, a través de pruebas formalizadas[316]. La evaluación es un rasgo característico de las organizaciones burocráticas que giran en torno a la valoración, el desempeño y la productividad. Sin embargo, hoy ha pasado a ser una actividad social generalizada, extendida a los medios masivos —como en los reality shows, por ejemplo— y a las redes sociales, que la ponen en práctica a través de los botones de “me gusta” y “compartir”. De hecho, resulta difícil concebir las redes sociales sin considerar el rol crucial que desempeña la evaluación como actividad social y tecnológica incorporada a las plataformas de internet, pero practicada también en empresas y escuelas. La evaluación ha devenido un componente común de la orientación cognitiva, dirigido a la identificación de la estima, con actores que se desempeñan a la vez como evaluadores y como evaluados, de la misma manera en que son consumidores de imágenes a la vez que imágenes para la mirada de otros. La sexualización de la personalidad convierte los encuentros en actuaciones para la evaluación visual. Debido a que la evaluación visual contiene una serie de rasgos cognitivos cruciales, tiene consecuencias para las maneras de entablar y desentablar relaciones.

La visualización moviliza evaluaciones inopinadas e instantáneas de objetos que suelen aprehenderse y evaluarse en cuestión de milisegundos[317]. Tal como determinaron los psicólogos cognitivos, la evaluación visual es un tipo de cognición “rápida y frugal”, que necesita y emplea escasa información para formar una preferencia por un objeto[318]. Debido a la velocidad de la evaluación visual, los actores tienden a buscar y privilegiar rasgos convencionales del atractivo, codificados en las imágenes mediáticas y las industrias de la moda (escote, cintura fina, piernas largas, cabello rubio, piel clara y suave, delgadez, etc.). En otras palabras, la evaluación visual tiende a privilegiar las imágenes más cercanas a los códigos y modelos estandarizados de la atracción, en desmedro de las que no cumplen con estos requisitos, lo cual resulta en vastos grupos de personas desprovistas de atractivo.

La velocidad de la evaluación visual también hace de la evaluación sexual un componente relativamente unilateral y apriorístico de las interacciones sociales. A contrapelo del reconocimiento, que demanda un intercambio simbólico y social, la evaluación visual puede tener lugar, en principio, sin interacciones significativas, y puede ser unilateral. Está mediada por la mirada del evaluador, que decide por su cuenta quién es atractivo y quién no lo es.

Una tercera característica de la evaluación visual, también ligada a su velocidad, es el hecho de que transforma la atribución de valor en un proceso binario: una persona es sensual o no lo es, es atractiva o no lo es. Tal como lo expresa Dan, un periodista israelí de 41 años, “cuando conozco a una mujer, sé inmediatamente si se trata de alguien a quien me gustaría besar o no”. Esta clasificación binaria, una vez más, se basa en una forma de evaluación inducida por las imágenes convencionales de los medios, que han codificado la femineidad —y, de forma más marginal, la masculinidad— como atractivo sexual y sensualidad.

Estos tres atributos de la evaluación visual —velocidad, unilateralidad y carácter binario— se han formalizado e institucionalizado aún más por medio de aplicaciones como Tinder, que convierten a las personas en perfiles e imágenes para el consumo. De hecho, la principal innovación tecnológica de Tinder consistió precisamente en promover la velocidad y la lógica binaria (la famosa opción de “deslizar la pantalla” hacia la derecha o hacia la izquierda). Ello entrañó un cuarto atributo de la evaluación visual como mecanismo formalizado por las tecnologías de internet: la velocidad como factor que multiplica el volumen de las interacciones. Deslizar la pantalla hacia la derecha o hacia la izquierda demanda una forma rápida de evaluación que se basa estrictamente en la visualidad y, por ende, permite selecciones e interacciones rápidas, orientadas con mayor eficiencia hacia las personas sexualmente deseables. Tinder profundiza el carácter instantáneo de la evaluación visual —ejecutada mediante el reconocimiento de rasgos fuertemente codificados— y produce resultados binarios (o se es atractivo o no se lo es). Las personas se convierten en cuerpos; los cuerpos con habla y movimiento se convierten en imágenes o fotos fijas, y la propia evaluación pasa a ser el acto cuasi instantáneo de tasar una imagen fija, con lo cual la atracción se reduce a un “sí” o “no” puntual, rápido y discreto, que a su vez crea una armonía sin solución de continuidad entre la visualización de la condición de persona sexual y la tecnología.

Vanessa es una profesional austríaca de 32 años que vive en Londres y trabaja como redactora creativa para empresas de marketing. Su testimonio ofrece un ejemplo de las maneras en que la visualización de la condición de persona sexual se condice particularmente bien con la tecnología de internet:

VANESSA: Mis amigos de Berlín antes no usaban Tinder, pero ahora lo usan todos.

ENTREVISTADORA: ¿Tú lo usas?

VANESSA: Sí, por supuesto.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes contarme cómo sería una interacción típica de Tinder?

VANESSA: Bueno, recorres los perfiles. La mayoría de las caras no te gustan. En verdad, es divertido deslizar el dedo hacia la izquierda. Es muy placentero hacerlo con las caras de hombres que parecen machos, arrogantes o estúpidos.

ENTREVISTADORA: ¿Pero algunos te gustan?

VANESSA: Por supuesto.

ENTREVISTADORA: ¿En esos casos qué ocurre?

VANESSA: Deslizas el dedo hacia la derecha, y si ellos también lo hicieron, comienzas a chatear, a intercambiar mensajes de texto. En general, las conversaciones no tardan en volverse sexuales.

ENTREVISTADORA: ¿Cómo, por ejemplo? ¿Te incomodaría contármelo?

VANESSA: ¡Para nada! Es más o menos así: “Hola, ¿quieres que nos encontremos?”, “Sí, me gustaría”, “Dime en qué estás pensando ahora”. La respuesta típica suele ser de tono sexual: “Siento que me sube un calorcito. Puedo encontrarme contigo dentro de diez minutos en [nombre de un bar]. Estoy muy caliente”. También puedes agregar, si realmente quieres estimular al tipo: “Creo que te la voy a chupar fuerte”.

Entrevistadora: ¿Dices que esa es una manera normal, regular, de interactuar antes de conocerse en persona?

VANESSA: Sí, totalmente normal. A nadie le parece que tenga algo de inusual. Es decir, eso es lo que te llevó a entablar contacto con él en un primer momento.

Tinder postula al sujeto sexual como una imagen y basa la interacción en una evaluación visual binaria: elección o no elección, deslizar hacia la derecha o hacia la izquierda. La imagen sexual circula en múltiples plataformas tecnológicas y redes sociales con el propósito de someterse a una evaluación[319]. Por ejemplo, la práctica del “sexteo” [sexting] (enviar junto a un texto una imagen sexual de uno mismo —mostrar los pechos durante un segundo durante una charla o enviar una foto de los genitales—) ha devenido una práctica extendida de comunicación, que sugiere una interacción de la sexualidad, la visualidad, la tecnología y la evaluación (más adelante amplío el análisis de este tema). La generalización de la evaluación visual crea un proceso de comparación referencial que trae reminiscencias de la práctica corporativa.

La comparación con un parámetro de referencia [benchmarking] es una técnica gerencial que se emplea con el propósito de mejorar las operaciones del departamento o la organización […]. Esta técnica consiste en dos pasos: medición de los resultados y la eficiencia de las operaciones cruciales que lleva a cabo la organización, seguida de una comparación con los mejores resultados de otras organizaciones, a fin de identificar las áreas que requieren una mejora[320].

Este proceso demanda una referencia consciente e inconsciente a pautas establecidas (de desempeño o de belleza, etc.) y una mentalidad comparativa (comparar el objeto de la evaluación con otros homólogos en aras de optimizarlo). La comparación referencial en materia sexual también se amplifica e institucionaliza a instancias de la cultura digital, tal como lo evidencia la dedicación de los usuarios al perfil (profesional o personal) y a la manera de presentarse con el fin de incrementar su atractivo. Por ejemplo, los algoritmos que usa Tinder para emparejar usuarios se basan en la medición del atractivo, de un modo que institucionaliza aún más el mercado visual de los cuerpos atractivos y lo supedita a una forma de la comparación referencial, refinada por vía del cálculo algorítmico[321]. Como modo primario de presentación en las redes sociales, el yo visual que circula en estos medios ha devenido en lo que una periodista del New Yorker describe como una “forma rigurosamente idealizada[322]”. He ahí, creo yo, una de las causas por las cuales se propagó el sexteo, que puede verse como una práctica para evaluar un cuerpo sexual y ser evaluado en consonancia.

El encuentro como entrevista de evaluación

La evaluación visual impregna el encuentro romántico y es un prerrequisito para su consumación. Sin embargo, dado que los yos se encuentran como yos de marca —que tratan de presentarse bajo su mejor apariencia—, la evaluación no visual de los atributos personales también impregna los encuentros, en especial cuando estos se llevan a cabo con el objetivo de establecer una compatibilidad de gustos, estilos de vida y rasgos psicológicos. Bajo la influencia de los sitios web de citas, esta evaluación adopta cada vez más la forma de una entrevista. Tal como su equivalente visual, la “entrevista” cada vez más se vuelve una forma binaria de la evaluación.

Katya, una mujer francesa de 62 años, divorciada desde hacía nueve cuando la entrevisté, reflexiona acerca de la presión que sienten las personas al conocerse:

KATYA: Cuando salgo con alguien que aún no conozco, me siento realmente muy presionada, porque, desde el momento en que nos encontramos, no paro de preguntarme: “¿es el indicado o no?”, y me agarro de cualquier cosa para decidir que no lo es. Hasta el error más mínimo puede descalificarlo.

ENTREVISTADORA: ¿Qué tipo de error, por ejemplo?

KATYA: De todo tipo. Por ejemplo, si habla de sí mismo durante toda la noche y casi no hace preguntas sobre mí. O si se jacta de algo: “Fui el primero en hacer tal cosa” o “Soy el mejor en tal otra”. Me parecen ridículos los tipos que se mandan la parte o se hacen los machos. O si bebe demasiado. También si se queja de la comida o desprecia algo que me importa, como la ópera. En esas situaciones, miras al que tienes enfrente y le das una calificación de aprobado o reprobado. Eso mete muchísima presión […]. En el pasado era distinto. Si conocías a alguien en el trabajo o por intermedio de amigos, por ejemplo, tenías muchas oportunidades de rever tu primera impresión. En mi juventud, la mayoría de los hombres que conocí se movían en los mismos ámbitos que yo, ya fuera en la universidad o en el trabajo. Me acuerdo de uno, Philippe, del que al principio ni me había percatado. Era uno de esos tipos que pasan inadvertidos, con una apariencia común y corriente, nada que los destaque de los demás. Pero un día, cuando ya hacía unos meses que nos conocíamos, estábamos en una cena con amigos y él empezó a hacer chistes muy, pero muy graciosos, que de repente me hicieron mirarlo de otra manera; pensé, guau, este tipo realmente es divertido, y eso me despertó el interés. Estuvimos dos años de novios. ¿Viste las películas de Bridget Jones?

ENTREVISTADORA: Sí. También leí el libro.

KATYA: Yo no leí el libro, pero, aunque las películas obviamente no son obras maestras, me encantaron todas, las tres. Al principio, los protagonistas no se atraen mutuamente, pero no paran de encontrarse a lo largo de veinte años, o tal vez diez, de modo tal que van reviendo sus impresiones y, de algún modo, lo que no funcionó la primera vez funciona la siguiente. Así que los dos se dan varias segundas oportunidades. Se mueven en los mismos círculos; meten la pata y después se corrigen; se equivocan con respecto al otro, pero ven algo que antes les había pasado desapercibido. Y así es como, a la larga, poco a poco, por fin llegan a entenderse. Nada que ver con este “¡Purn! Decídete ahora o calla para siempre”.

Katya expresa con particular perspicacia una transformación de los modos evaluativos que pasan a funcionar negativamente, es decir, con referencia a un modelo implícito y fuertemente guionado de la pareja correcta, cuyo resultado, tal como en la esfera laboral, tiende estadísticamente más al “no” que al “sí”. Puede decirse, entonces, que la forma de la entrevista característica del mundo empresarial ha permeado el encuentro romántico, con el propósito de filtrar y descalificar a los candidatos inadecuados. Ralph, un gerente de 44 años que trabaja para una empresa de inversiones en Londres y Zúrich, nos provee un ejemplo adicional. Según me contó en una conversación previa a la entrevista, hace ya mucho tiempo que busca sin éxito una mujer con la cual establecerse. Dice Ralph:

RALPH: He salido con mujeres durante, no sé, más de 20 años, y puedo decirte que algo ha cambiado desde el momento en que comencé a buscar una chica, cuando tenía alrededor de 25 años. Lo veo con gran claridad. No soy tan viejo, pero puedo percibir el cambio.

ENTREVISTADORA: ¿Cómo describirías ese cambio?

RALPH: Es como que resulta muy difícil siquiera lograr que una mujer te preste atención. Todas parecen absortas en su teléfono celular, en su página de FB, en su Instagram, en lo que dice la gente de ellas. Chequean constantemente su correo electrónico. Cuando yo tenía veinte años y estaba en la escena de las citas, nunca me sentí así. Hoy tengo la fuerte sensación de que las mujeres tienen la cabeza en otra parte. No en el encuentro. Les cuesta enfocarse solo en ti. Es posible que mi muestra no sea representativa, y que solo las que están en el mercado sean así. Pero no lo creo. Creo que se trata de una cuestión más general.

[Más adelante en la entrevista]

La vez pasada conocí a una mujer que no sabía dónde quedaba Miami. Creía que Los Ángeles quedaba más cerca de Europa que Miami. A mí me dio vergüenza ajena. No tengo tiempo para este tipo de persona. Así que la descarté. En un segundo. No tengo paciencia. Hay cientos de otras mujeres esperándome en Tinder.

Una sexualidad abierta, que se organiza en un mercado abierto por medio de tecnologías diseñadas con el propósito de concertar encuentros, produce el problema de la evaluación de las personas. La abundancia de potenciales parejas hecha posible por la tecnología confiere a la evaluación un carácter formal, afín al de la “entrevista” orientada a separar con eficiencia los aspirantes apropiados de los inapropiados. Dado que los potenciales candidatos están descontextualizados, es decir, extrapolados de sus marcos sociales, los actores se comportan como agentes puramente selectivos y evaluativos, abocados al intento de dilucidar el valor de una persona en un contexto abstracto, que de por sí tiene la forma de una mercancía abstracta (del mismo modo en que las empresas son espacios abstractos, los cafés, los bares o los restaurantes son espacios de consumo abstracto estandarizado). Más aún, las preguntas a menudo adquieren la forma de un examen convencional. Para Katya y Ralph, el encuentro es una entrevista equivalente a una situación de examen que se aprueba o se reprueba, sin calificaciones intermedias. Aun cuando no siempre tengan una idea clara de sus preferencias, los “entrevistadores” saben muy bien lo que no quieren, por lo cual usan estos encuentros como ocasiones para emitir un veredicto de “reprobación”, que expresa su matriz personal de gustos y juicios a través de no-elecciones, a la manera del deslizamiento hacia la izquierda que ofrece la aplicación Tinder.

Evaluación de consumo

Las transacciones sexuales y románticas no solo presuponen actos previos de consumo y se sitúan en escenarios de consumo, sino que además entrañan a dos personas que se evalúan mutuamente como consumidores. Uno de los cambios sociológicos más profundos y significativos que experimentó la formación de sentimientos y vínculos románticos en el siglo XX fue la inextricable dependencia que adquirieron las interacciones románticas con respecto a los gustos de consumo. A principios del siglo XX, el matrimonio tradicional de compañerismo fue remplazado por una concepción del matrimonio como plataforma para compartir el esparcimiento consumista[323]. El propio mecanismo de las citas fue absorbido por la esfera del consumo, con los restaurantes, los bares, los cines, los locales turísticos y las discotecas como principales escenarios para el encuentro y la interacción[324]. Un columnista del New Yorker, que ironiza sobre la situación contemporánea de las citas y el amor, ilustra muy bien esta conexión entre los encuentros románticos, la esfera del ocio y los gustos de consumo:

Durante un tiempo, ustedes se encontraron en restaurantes y bares, pero esta noche decidieron quedarse en tu casa a cocinar juntos. Se dice que el ingrediente secreto de la comida casera es el amor. Eso es cierto. Pero otros ingredientes importantes incluyen un pequeño ataque de pánico y la decisión de comprar tu mozzarella en la tienda que vende quesos con nombres alusivos a pintores impresionistas[325].

Este ejemplo es gracioso soló porque capta un elemento fundamental de las citas modernas: las citas tienen lugar en locales de consumo y consisten en la identificación de gustos similares respecto del consumo, basados en los sentidos (el queso correcto) y en la competencia cultural (los pintores impresionistas). La autora de una famosa columna del New York Times, que escribe sobre las diversas y numerosas maneras de enamorarse, planteó la siguiente pregunta: ¿cómo te das cuenta de que te has enamorado? He aquí una respuesta:

Cuando sientes que conociste a la persona de tus sueños. Durante su adolescencia en la localidad de Le Mars, lowa, Paul Rust (36), guionista, director y productor de la serie Love, de Netflix, soñaba con conocer a alguien que compartiera su amor por la música punk rock, alguien con “alma de artista”. Años más tarde, en Los Ángeles, mientras trataba de pasar desapercibido escondiéndose en la cocina de una casa donde se celebraba una intimidante fiesta de cumpleaños, se encontró con la mirada de Lesley Arfin (38), una guionista de la serie Girls, de HBO, que había venido de visita desde Nueva York. La conversación surgió naturalmente. Ella escuchaba punk rock. Era guionista. Era increíblemente lista, y hermosa[326].

Nótese la importancia que adquiere en este caso el punk rock —es decir, un gusto musical— como característica que define a la persona soñada e identificada entre muchas otras. Aquí, el enamoramiento está mediado por una evaluación de consumidor. El papel central que desempeña la capacidad de compartir actividades de esparcimiento y gustos culturales en la formación de parejas desde las primeras décadas del siglo XX, pero sobre todo a partir de los años setenta, consolida la subjetividad de consumo en la experiencia de la intimidad.

Puede decirse, entonces, que los gustos y las evaluaciones de consumo estructuran desde dentro la formación de la pareja y el propio deseo, en un proceso que ahonda el sentido de la subjetividad singular. El siguiente ejemplo ilustra la otra cara de la fuerte influencia que ejercen las evaluaciones de consumo en el derrotero de los vínculos. Tina, una lesbiana alemana de 50 años, relata así su última relación:

TINA: Tengo celiaquía. ¿Sabes qué es?

ENTREVISTADORA: Una afección autoinmune que te provoca una severa alergia al gluten.

TINA: Exacto. Por eso no puedo ingerir nada de gluten. Ni siquiera una partícula. Y una de las cosas que le molestaban [a su novia anterior] era que yo no pudiera compartir algunos platos con ella. Protestaba porque yo no podía probar algunas de las comidas que a ella le encantaban, porque yo no podía compartir con ella su amor por la comida.

La expareja de esta mujer podía mantener sus prácticas gastronómicas, pero deploraba el hecho de que su novia no estuviera en condiciones de compartir su amor sensorial por la comida, circunstancia que permite entrever el papel de los objetos y las prácticas de consumo en la estructuración de la intimidad. La experiencia de compartir gustos de consumo funciona como una plataforma emocional y sensorial para forjar la intimidad. La actual formación de vínculos se organiza en torno a aficiones compartidas, degustación de comidas o vinos, viajes, deportes y consumos culturales, en una dinámica que convierte los hábitos de consumo en el objeto de la evaluación. Una dificultad para participar juntos en la esfera del esparcimiento, para apropiarse de los mismos objetos, entraña una dificultad para organizar la intimidad y, por ende, el deseo. Aquí las mercancías funcionan como objetos transicionales para la formación y la consolidación de lazos, así como para su devaluación y su destrucción. Son objetos transicionales, en el sentido que confirió al término el psicoanalista Donald W. Winnicott[327]: organizan las fronteras entre el mundo exterior y el yo interior, y negocian la autonomía y los lazos, en la medida en que son a la vez una expresión de la individualidad personal y la razón para desarrollar lazos con los otros. El cuerpo, la personalidad y los gustos son el objeto de una constante evaluación, así como los puntos transicionales para entablar y desentablar vínculos.

Devaluación sexual

Según la académica feminista Alice Echols, la segunda ola del feminismo se propuso como objetivo principal el desarrollo de estrategias para contrarrestar la “valuación de los hombres y la devaluación de las mujeres en el marco de la cultura[328]”. Sin embargo, aunque las mujeres han hecho algunos avances (aún modestos) en las esferas de la economía y la política, todo indica que han experimentado un severo proceso de devaluación en la esfera romántica y sexual[329]. Esta devaluación ha sido analizada por gran cantidad de feministas y especialistas en economía sexual, que atribuyen la “depreciación[330]” del sexo, literalmente, al hecho de que los hombres ya no necesitan pagar por él. De acuerdo con Mark Regnerus, el sexo gratuito es el resultado de tres logros tecnológicos distintivos: “(i) la amplia difusión de la píldora, con el consiguiente desarrollo de una mentalidad que concibe el sexo como ‘naturalmente’ infértil, (ii) la pornografía de alta calidad, producida en cantidades masivas y (iii) el advenimiento y la evolución de servicios en línea para la búsqueda de pareja”. Regnerus se refiere a estos tres logros con la denominación eufemística de “supresores de precios”, es decir, factores que bajan los costos y el valor de las citas, del sexo y, cabe presumir (aunque él no lo dice), de las mujeres[331].

Sin embargo, esta interpretación ignora (convenientemente) el hecho de que los hombres son capaces de valuar muchas actividades por las que no pagan (ir a misa, hacer trabajo voluntario, caminar por la playa, etc.) y, por lo tanto, no explica por qué el sexo con las mujeres (y por extensión, las mujeres en sí mismas) pasan a valer poco o nada una vez que los hombres ya no necesitan “pagar” para obtener acceso. Queda por dilucidar, entonces, la razón por la cual el sexo gratuito entraña la devaluación de las mujeres. Una psicóloga que publicita un programa para “rehabilitarse de [la adicción a] las citas” describe —sin mencionarla propiamente— la devaluación de las mujeres a la que me refiero aquí:

Las citas ya no funcionan, y la prueba está en los síntomas. Fíjate si has vivido alguna de estas situaciones:

Conoces a alguien que se muestra muy interesado, pero su ardor no tarda en desvanecerse… y él sale de tu vida tan rápidamente como entró. Te da temor dejar que renazcan tus esperanzas, porque no quieres volver a decepcionarte. Conoces a alguien en una fiesta y sientes que hay química, pero después él no avanza. Te quedas con la duda de haber malinterpretado sus señales… o tal vez terminas por enterarte de que, en realidad, está de novio. Entonces, ¿por qué flirteó contigo? ¿Y cómo puedes confiar en alguien, por no hablar de tu propia intuición? Mantienes intercambios intensos con alguien que “conociste” en internet y no puedes contener el entusiasmo camino a tu primera cita. Pero la realidad es muy diferente: la persona dista de ser como había dicho que era… y la supuesta conexión brilla por su ausencia. Te ilusionaste en vano. Empiezas a verte con alguien de manera exclusiva, pero después, apenas estalla el primer altercado, o apenas haces alusión al compromiso, una distancia gélida se interpone entre los dos. Comienzas a arrepentirte de lo que has dicho y te preguntas si lo has estropeado todo… una vez más.

Estos escenarios, aunque te parezcan únicos cuando te tocan a ti, son sumamente comunes. Hoy las conexiones que parecen intensas pero se apagan de repente, con escaso o nulo aviso, han pasado a ser la NORMA. He visto esta situación con una frecuencia tan alarmante entre mis pacientes, que llegué a la conclusión de que las citas ya no funcionan: han devenido un “sistema” azaroso y penosamente inepto para la creación de CONEXIONES[332].

Los chistes humillantes sobre el cuerpo femenino, el desprecio de las mujeres con sobrepeso, la denigración de las mujeres coetáneas o mayores, la preferencia por las más jóvenes, la clasificación de las mujeres por su apariencia física, la violación durante una cita, la fragmentación del cuerpo femenino, la búsqueda de estatus mediante la acumulación indiferenciada de parejas sexuales, las jerarquías de valor basadas en la belleza y la delgadez: todas estas son estrategias muy generalizadas y cotidianas mediante las cuales se devalúa el cuerpo y el yo de las mujeres. Sin embargo, a menudo se las concibe como parte de los riesgos inevitables que acarrean las citas, de modo tal que es responsabilidad de las mujeres buscar la manera de lidiar con ellas, recurriendo, por ejemplo, a la literatura de autoayuda o a la consulta psicológica. Los encuentros sexuales pueden generar experiencias desgarradoras de devaluación, y el hecho de que algunas personas —o incluso la mayoría— lleguen a buen puerto con su búsqueda no quita que la devaluación se haya convertido, a todas luces, en un factor intrínseco de la vida sexual.

En la teoría crítica feminista, las nociones de “cosificación” y “sexualización” han resultado sumamente útiles para explicar la mayor parte de los procesos a través de los cuales se menoscaba la valoración de la mujer. Así lo enuncian Linda Smolak y Sarah Murnen:

Como influencia omnipresente, la sexualización existe en múltiples formas y está orientada a recompensar el comportamiento sensual. Peor aún, hay castigos, o al menos una reducción de oportunidades, para quienes no se atengan a las normas de la sensualidad[333].

Esta definición pasa por alto el hecho de que la cosificación confiere una sensación de placer, empoderamiento y subjetividad porque permite a las mujeres generar valor económico y simbólico a partir de su cuerpo. Cuando se la usa sin tomar en cuenta el basamento económico de la sexualización, la noción de autocosificación no hace sino reducir a un mero problema de falsa conciencia la participación voluntaria de las mujeres en su propia cosificación, omitiendo dar cuenta de los mecanismos de valuación (simbólica y económica) inherentes a ella. Además, no establece una diferencia adecuada entre los diversos procesos subyacentes a la devaluación de las mujeres por parte de los hombres: algunos, voluntarios, relacionados con la construcción del estatus masculino mediante la denigración de las mujeres; otros, involuntarios, derivados de la dificultad cognitiva para atribuir valor en presencia de grandes mercados sexuales. Ningún elemento intrínseco de la sexualidad, o siquiera de la sexualización, es degradante por sí mismo. Es más bien el hecho de que la sexualidad está situada en un mercado controlado por hombres lo que hace de la sexualización una experiencia de dominación para una parte y de humillación para la otra. Si critico la mercantilización de la sexualidad y la pornificación de la cultura[334], a pesar de la sensación de empoderamiento y placer que ofrecen, es porque ambas constituyen mecanismos para controlar a las mujeres por medio de la mano aparentemente invisible de los hombres y del mercado (sexual).

El control masculino de los mercados sexuales es ostensible (y velado) en más de un aspecto. En primer lugar, como hemos visto más arriba, los hombres controlan la mayor parte de las industrias visuales-sexuales y, por ende, controlan la definición de lo que importa en una mujer. Controlar la mirada tiene enormes consecuencias económicas e ideológicas, especialmente respecto de lo que los hombres valoran de las mujeres y lo que las mujeres valoran de sí mismas. Para dar un ejemplo: de acuerdo con un estudio citado por Sendhil Mullainathan, un economista de Harvard, “los hombres suelen ser reacios a salir con una mujer más inteligente o ambiciosa que ellos[335]”. Cabe agregar que esos mismos hombres difícilmente se resistan a una cita con una mujer sexualmente más atractiva que ellos. Esto se debe a que la valoración de la mujer por su atractivo sexual es en verdad una manera de menoscabar indirectamente sus talentos e intelecto, mantener su lugar social en un plano inferior que el de los hombres y afirmar el dominio económico y social de los hombres. En segundo lugar, los hombres controlan la definición de los criterios que determinan el atractivo femenino, tal como lo evidencia la prima que otorgan a la juventud de las mujeres, cuando la juventud no es un rasgo distintivo ni necesario para el atractivo masculino. Ello ocurre en virtud de que las mujeres no controlan el aparato ideológico-visual-económico que configura las normas del atractivo y la belleza. En contraste, el atractivo de los hombres refleja su posición en el terreno social: los criterios predominantes para establecerlo son el estatus social y los activos económicos[336]. El hecho de que los hombres con ingresos más altos y mayores calificaciones educativas obtengan una posición más elevada en el campo sexual les otorga tres ventajas relevantes: su poder sexual no es tan obsolescente como el femenino, e incluso se incrementa con el tiempo. El atractivo de los hombres es más duradero que el de las mujeres, lo que hace que la edad sea un recurso y una forma de capital en el campo sexual[337]. Además, tienen a su disposición muestras más grandes de potenciales parejas, ya que pueden acceder a mujeres de su edad y mucho más jóvenes[338]. Por último, hay una superposición, e incluso una estrecha correspondencia, entre las metas sexuales y socioeconómicas de los hombres. El poder sexual de los hombres no es distinto ni opuesto a su poder social, e incluso ambos se refuerzan recíprocamente.

A la inversa, las posiciones de las mujeres en materia sexual y social son más proclives a la mutua contradicción.

La belleza como obsolescencia

La cosificación (u objetivación) contiene diferentes significados. Cosificar a otra persona es convertirla en el objeto de mi poder y mi control, definiendo su valor o su estima de maneras que dependen de mi mirada y mi aprobación. Si la sexualización implica que el poder de una parte define la estima de la otra, cabe concluir que el objeto sexualizado en realidad se encuentra en una relación de inferioridad.

La sexualización fomenta en las mujeres el desarrollo de la creencia según la cual una apariencia sexy es importante, no solo para atraer a los hombres, sino también para obtener éxito en todas las áreas de la vida. Esta creencia es la clave para internalizarla mirada sexual, es decir, para incurrir en la autocosificación[339].

La mayoría de los filósofos morales ven la autocosificación como una reducción del valor moral propio. De acuerdo con los filósofos Avishai Margalit y Martha Nussbaum, la cosificación implica relacionarse con los otros de una manera que disminuye su valor, ya sea sobre la base de su apariencia, o bien tratándolos como inferiores (como animales, por ejemplo), o bien enfocándose solo en el cuerpo (o en partes de él), primordialmente desde una perspectiva sexual[340]. El segundo sentido de la cosificación es adyacente y consiguiente a la mercantilización de la yoidad. No solo implica que nos evaluamos a nosotros mismos y evaluamos a los otros desde el punto de vista de la apariencia corporal y visual, sino también que tratamos nuestro cuerpo como una mercancía situada en un mercado de mercancías similares y competitivamente rivales. El cuerpo deviene un objeto de medición, clasificación y conmensurabilidad. Por último, algunas críticas feministas han hecho fuerte hincapié en la internalización de la mirada masculina cosificadora como factor que escinde al cuerpo de las nociones holísticas de la condición de persona[341].

Estas opiniones omiten lo que a mi juicio es un aspecto aún más importante de la autocosificación: su capacidad para crear formas de incertidumbre acerca del valor propio y, por ende, experiencias disminuidas del yo. Ello se debe a que la mayoría de las mujeres no llega a realizar la producción de su valor sexual. En la sociología marxista, el valor de una mercancía alcanza su plena producción cuando se realiza en una interacción sexual concreta, como la adquisición o el trueque, por ejemplo. Pero el valor que producen las mujeres a menudo no puede alcanzar una realización plena en el mercado sexual o económico[342], como, por ejemplo, cuando se las considera “demasiado viejas” para un puesto o para una relación de carácter específico. Para las mujeres, la valuación sexual suele funcionar como un capital producido en vano, como un valor que genera retornos inciertos o magros. Esto contrasta con el atractivo masculino, cuya vida útil es mucho más larga y coincide con su valor social, por lo cual crea formas más estables de yoidad, en las que lo sexual y lo social coinciden. Más aún, la incertidumbre ontológica se produce debido a que la evaluación visual es típicamente poco fiable. Tal como lo demostraron las investigaciones sobre el tema, la opinión que se forma sobre la base del atractivo visual o de las señales visuales puede cambiar fácilmente cuando se prolonga la atención al objeto. Por ejemplo, las personas con anteojos son calificadas como más inteligentes que las personas sin ellos cuando el entrevistado mira sus imágenes durante quince segundos. Pero cuando el tiempo de observación es más prolongado, la diferencia desaparece[343]. Un aspecto inseparable de la evaluación visual es su escasa fiabilidad intrínseca. Así reflexiona Ambroise acerca de su matrimonio fallido:

ENTREVISTADORA: ¿Por qué crees que te divorciaste?

AMBROISE: Porque amo a las mujeres hermosas.

ENTREVISTADORA: Amas a las mujeres hermosas. No estoy segura de haber entendido. ¿Quieres decir que tienes muchos amoríos?

AMBROISE: No, para nada. Quiero decir que me casé con mi esposa porque ella era una mujer preciosa, de una belleza exquisita. Disfrutaba muchísimo de salir con ella, de ver cómo me miraban los demás al verme con esa mujer tan hermosa. Sin embargo, como ya sabes, no existe una fórmula para transformar la belleza en buen carácter. Ella tenía un carácter de mierda. Así que, por mucho que yo adorara su figura y su rostro, lo cierto es que, al final de cuentas, tenía que lidiar con una persona. Creo que hoy soy mucho menos propenso a cometer el mismo error, a pensar que la belleza implica una buena personalidad. Aun así, me resulta difícil resistirme a las mujeres hermosas.

Debido a que el capital sexual simbólico masculino consiste en la capacidad de exhibir la posesión de una mujer sexualmente atractiva, la elección inicial de un hombre pronto se confronta con otras formas de evaluación (la evaluación del “carácter”), que demuestran la escasa fiabilidad definitiva de su elección basada en la belleza.

Más aún, la evaluación visual se construye como binaria (“atractiva” versus “fea”), de modo tal que alienta una rápida desestimación de otras personas. Por ejemplo, en Los amores fugaces de Nathaniel P, que integró la lista de libros más vendidos del New York Times, el protagonista, poco después de haber conocido a la mujer con la que mantendrá una relación significativa durante la mayor parte de la novela, reflexiona sobre ella:

Si Hannah hubiera estado más obviamente buena, no cabría duda de que él le habría dedicado mayor consideración antes de la otra noche, cuando ella había sido la única mujer presente en condiciones de ser una candidata viable a su interés[344].

Tal como se descubre a lo largo de la novela, Hannah resulta ser una mujer muy inteligente, generosa, serena y discreta, pero, como no estaba “obviamente buena” (es decir, como carecía de los signos convencionales de la sensualidad, inducidos por los medios), Nathaniel pudo desestimarla fácilmente. Este binarismo es intrínseco a la visualidad y se ha codificado en la tecnología. Cabe decir entonces, que, en el capitalismo visual, el valor sexual también es un elemento muy visible[345], organizado de acuerdo con una lógica binaria que gira en torno a la oposición sensual/no sensual, lo cual, a su vez, implica experimentar frecuentes rechazos, así como adquirir la destreza social de rechazar a otros, a menudo por detalles menores de la presentación personal. En otras palabras, el capitalismo escópico crea mecanismos para desestimar y desechar rápidamente a otras personas. La desestimación y la obsolescencia también tienen que ver con el hecho de que la sensualidad privilegia implícitamente los objetos de consumo para la evaluación de los demás. Así reflexiona, por ejemplo, Berenice, una mujer francesa de 37 años, divorciada, que trabaja como escenógrafa teatral:

BERENICE: Desde mi divorcio, he salido con muchos hombres, pero me resulta sorprendentemente difícil. No tanto por los hombres, sino más bien por mí.

ENTREVISTADORA: ¿Qué parte te resulta difícil?

BERENICE: Me decepciono por detalles.

ENTREVISTADORA: ¿Como cuáles?

BERENICE: Estaba en mi tercera salida con un tipo. Él me había gustado en las dos ocasiones anteriores, pero entonces aparece con esa camisa horrible, de clase baja; no una camisa elegante de clase obrera, sino una camisa que podría haber comprado su abuelo en una feria americana de los años cuarenta; y yo pensé, bueno, o bien este tipo carece hasta del buen gusto más básico, o realmente no se preocupa por lo que yo pueda pensar, o es de otro mundo, es decir, no conoce el mundo. Y así nomás, por esa camisa, el tipo dejó de atraerme. O sea, no fue exactamente así, pero sentí que la camisa me distraía, e hice todo lo posible por recuperar el sentimiento de atracción. Me da vergüenza decirlo, pero la camisa me desmotivó fuertemente.

El atractivo sexual está aquí inducido por artículos de consumo y tambalea fácilmente ante la apariencia “errónea”, ya que la atracción sexual ahora se arraiga fuertemente en el alineamiento de las personas reales con las imágenes, las mercancías y los iconos inducidos por los medios. La evaluación visual enlaza la personalidad con la mercancía, fusionando la afirmación del gusto consumista con el interés emocional. De ahí que los objetos de consumo sean los elementos que generan el rechazo.

En otro ejemplo, Claudine, una atractiva mujer francesa de 48 años, habla sobre la relación con su novio anterior:

CLAUDINE: Un día, un domingo a la mañana, vino a visitarme temprano al regreso de un viaje. Cuando me tocó el timbre, yo todavía no me había lavado los dientes ni me había vestido. Estaba en camisón, sin maquillaje y relativamente despeinada. Vi la cara que puso apenas entró. Me dijo: ¿qué pasó? ¿Estás enferma? ¿Te sientes bien? Te ves muy distinta de lo habitual.

ENTREVISTADORA: ¿Qué le respondiste?

CLAUDINE: Lo abracé, esperando un beso que nunca llegó. Me quedé pensando si realmente ese tipo sería capaz de amarme cuando yo estuviera vieja y arrugada.

Como sugieren ambos ejemplos, la atracción puede entrar fácilmente en tela de juicio cuando desaparece el montaje o el espectáculo que la posibilitó en primer lugar. Si los objetos de consumo han pasado a ser el contexto implícito del atractivo, también se vuelven equiparables a la personalidad, de modo tal que crean una equivalencia sin solución de continuidad entre los objetos y las personas, en cuyo marco las personas se (d)evalúan como los objetos. Por último, la entera economía del atractivo visual se basa en la constante renovación de la apariencia mediante la ecuación del atractivo con la moda y la juventud (lo cual explica la extraordinaria prosperidad de las industrias que ofrecen soluciones contra el envejecimiento, ya se trate de productos químicos o de cirugía estética)[346]. Dado que las mujeres jóvenes ocupan la cima de la jerarquía en materia de capital sexual, son ellas quienes dominan la posición más elevada en el terreno de la sexualidad, sobre todo en alianza con los hombres que se encuentran en posesión de los mayores capitales económicos (una vez más, Donald Trump es el ejemplo más paradigmático de esta lógica mercantil)[347]. Sin embargo, en contraste con otros tipos de activos sociales, la juventud contiene, por definición, un mecanismo incorporado de obsolescencia: en la industria de la moda, una modelo de 23 años se considera vieja[348]. Esto significa que el campo de la sexualidad está estructurado por la obsolescencia (y la ansiedad que la acompaña), que es un componente clave de la economía capitalista porque alimenta sin cesar la renovación y la mejora de la apariencia por medio de mercancías orientadas a la conservación de la juventud y del atractivo (definido como juventud)[349]. He aquí un ejemplo notable de la obsolescencia incorporada a la evaluación visual. Terry es una taxista francesa de 34 años que no terminó la secundaria ni tiene hijos:

ENTREVISTADORA: ¿Tienes novio?

TERRY: Mira mi cabello. ¿De qué color es?

ENTREVISTADORA: Rojo.

TERRY: Sí, es rojo. Y no porque yo sea pelirroja, sino porque me lo teñí. ¿Y sabes por qué me lo teñí?

ENTREVISTADORA: No.

TERRY: Porque me salieron canas de la noche a la mañana cuando mi novio me dejó. Se mandó a mudar con mi dinero, así como así, de la noche a la mañana. Fue hace un año y medio, pero todavía no lo superé. No logro sobreponerme. Lloro todo el tiempo. No puedo soportarlo. Entrevistadora: ¿Qué es lo que no puedes soportar?

TERRY: Siento que debería haber hecho ciertas cosas que no hice. Entrevistadora: ¿Cómo qué? ¿Qué deberías haber hecho? ¿Te molestaría contármelo?

TERRY: Creo que no me cuido el cuerpo como corresponde, que no me arreglaba como debería haberlo hecho para él. No me hacía las uñas como otras mujeres, usaba zapatillas deportivas, andaba siempre en jeans. Yo trabajo, me gusta trabajar, y creo que a él no le gustaba mi aspecto de varoncito, que él prefería una mujer más femenina, que usara vestidos, se maquillara, fuera a la peluquería. Entiendes a qué me refiero, ¿verdad?

ENTREVISTADORA: Entiendo a qué te refieres, pero también estoy segura de que a muchos hombres les pareces bonita así como estás.

TERRY: Lo dices solo por ser amable. [Rompe en llanto] Yo no me veo bonita. Aun cuando lo amaba con locura, y le di todo mi dinero, y ahora vinieron a llevarse mis muebles porque me endeudé a causa de él, sigo creyendo que fue culpa mía.

ENTREVISTADORA: Es una pena que te sientas así. ¿Por qué crees que fue culpa tuya?

TERRY: Porque tal vez habría sido fácil solucionar el problema. Tal vez me habría resultado fácil darle lo que él quería. No era difícil convertirme en el tipo de mujer que él quería, pero yo no lo hice.

La autoacusación de esta mujer por no haberse convertido en un icono convencional del atractivo femenino —mientras que fue el novio quien “se mandó a mudar” con su dinero— atestigua la internalización de una mirada masculina que la evaluaba negativamente con referencia a parámetros estéticos. Las evaluaciones icónicas, como también sugiere Terry, siguen siendo una característica permanente de la relación romántica, cuyos actores aún son juzgados por su apariencia sexual (y en especial las mujeres). Julia, una mujer austríaca de 67 años, con treinta y ocho de casada, relata algo similar (en respuesta a mi pregunta sobre el motivo de sus peleas con el marido):

Él me critica porque yo no me cuido el peso como debería. Aunque peleamos con bastante frecuencia por este tema, la cuestión de fondo es que yo he estado a dieta durante toda mi vida. A George no le gustan nada las mujeres con sobrepeso, por más mínimo que sea. Y fue por eso que yo estuve siempre pendiente de mi cuerpo. Pero a mí me gusta hacerlo. A fin de cuentas, aun cuando lo haya hecho para él, y aun cuando nos hayamos peleado por el tema, lo cierto es que lo disfruté. Gracias a eso me mantuve atractiva.

Incluso las mujeres casadas sienten y temen la acechante amenaza de la devaluación, porque la comparación con parámetros referenciales mantiene su vigencia como atributo de la relación heterosexual. Un abundante corpus de investigación ha puesto en evidencia la siguiente paradoja: cuanto más se preocupa una mujer por su atractivo sexual, resulta menos probable que se sienta satisfecha con su cuerpo, o consigo misma en líneas generales[350]. La aplicación de parámetros sexuales no solo se ejerce en relación con los otros, sino también respecto del yo, en el marco de una autoevaluación comparativa que toma como referencia las normas establecidas de belleza. De aquí se deduce, a su vez, que los mercados sexuales dificultan la creación y/o el mantenimiento de la estima y la valuación para la mayoría de las mujeres. Esta dificultad para crear valor es justamente lo que genera la incertidumbre con respecto al concepto del yo[351]. Tal como lo expresó una comentadora, “el odio que sienten las mujeres por su cuerpo es un fenómeno tan cotidiano que no prestamos atención a su profunda incidencia en nuestro sentido de la identidad[352]”. El cuerpo sexualizado ha pasado a ser un sitio y una fuente de daños autoinfligidos, debido a la anticipación de las evaluaciones ajenas, la referencia a los ideales de perfección física o corporal y la amenaza de la devaluación[353].

Los hombres realizan evaluaciones de las mujeres y de su apariencia física porque forman parte de un ámbito sexual competitivo en el que son evaluados por otros hombres. Adam, un francés de 47 años que dirige un equipo de investigación en una multinacional farmacéutica, provee un buen ejemplo de ello. Adam sale con una mujer desde hace tres años. Sin embargo, tal como él mismo me cuenta durante nuestra conversación, aunque se mantiene fiel a su novia, aún no está dispuesto a presentársela a los dos hijos de su matrimonio anterior, o siquiera a sus propios amigos:

ENTREVISTADORA: ¿Por qué no la has presentado?

ADAM: Estoy seguro de que vas a escandalizarte con mi respuesta. Entrevistadora: Haz la prueba. No me escandalizo con facilidad. Adam: Nos conocimos en OK Cupid. Aunque yo era miembro, el sitio no me convencía para nada. Sin embargo, la foto de su perfil me pareció realmente hermosa. Tenía ese estilo de mulata exótica, bonita, delgada, artística, instruida, divertida. Cuando nos encontramos, la vi bastante distinta: era un poco regordeta y, aunque no era fea, tampoco era despampanante. Lo primero que se me cruzó por la cabeza fue pagar e irme enseguida; sin embargo, por mera cortesía, para no herir sus sentimientos, me quedé charlando y —para mi sorpresa— disfruté muchísimo de la conversación. Es una mujer inteligente, divertida, con la que resulta fácil hablar. Me sentí bien con ella. Nos encontramos una segunda vez, después una tercera y, antes de que me diera cuenta, ya habíamos entablado una relación. El sexo también es fantástico. Sin embargo, aún no me decido a presentársela a mis amigos. Realmente no puedo.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes explicar por qué?

ADAM: Yo siempre tuve novias lindas. Y me importa mucho cómo me miran los demás, cómo me juzgan por la persona con quien estoy. Por eso me resulta difícil aparecer con una novia regordeta, aun cuando sea bonita. Es como reconocer que fracasé de algún modo.

Tal como en el caso de Ambroise, el relato de Adam arroja luz sobre las maneras en que el atractivo sexual de las mujeres sirve de capital social y simbólico para los hombres que se sienten evaluados por otros hombres en el marco de una disputa por las mujeres atractivas. Los hombres miran a las mujeres bajo la mirada de otros hombres, porque la sexualidad ha pasado a ser un índice de valor social (masculino). El papel que desempeña la mirada evaluadora de otros hombres en este relato es aún más llamativo si se tiene en cuenta que Adam describe la relación con su novia como una fuente de bienestar emocional y de sexo “fantástico”, lo cual sugiere que el mercado de la evaluación visual contiene un inmenso volumen de poder simbólico, que incluso se impone sobre otras formas de evaluación. En este caso, la devaluación del cuerpo femenino deriva de su localización en un terreno de competencia masculina donde los hombres evalúan a otros hombres de acuerdo con las mujeres que estos poseen sexualmente.

Devaluación por vía del fraccionamiento

Otro mecanismo de la devaluación visual es el fraccionamiento. La sexualización visual entraña, por definición, la separación entre el cuerpo sexual y la yoidad como eje de los valores, las emociones y las metas, así como la capacidad de enfocarse exclusivamente en los orgasmos eróticos. El fraccionamiento del yo en órganos sexuales confiere a estos últimos una agencia propia que, a su vez, genera nuevos modos de percibir a los actores en el terreno de la sexualidad.

Una serie de fascinantes experimentos cognitivos ha permitido acumular un corpus de evidencia según la cual los sujetos que contemplan un objeto con una mirada holística son menos capaces de reconocerlo y recordarlo cuando lo ven en una posición invertida. A la inversa, la contemplación analítica de los objetos, es decir, su percepción como conjunto de elementos escindibles, permite reconocerlos y recordarlos bien tanto al derecho como al revés. Sobre la base de estos resultados, los investigadores demostraron que la manera de exhibir la imagen de una mujer —cabeza arriba o cabeza abajo— no incide en su percepción por parte del observador, mientras que las imágenes de los hombres no son tan factibles de procesar ni de recordar cuando aparecen invertidas. De aquí se deduce que las mujeres son percibidas a priori como un conjunto de partes corporales, mientras que los hombres son contemplados con una mirada holística[354]. Esta es una poderosa confirmación empírica de los efectos que acarrea la sexualización, con su tendencia a hacer foco en los órganos sexuales y, por ende, a fraccionar el cuerpo de las mujeres. El fraccionamiento es característico de la manera en que los hombres miran a las mujeres y entablan relaciones con ellas (haciendo hincapié en las “tetas”, los “culos” o las “piernas”), pero también se naturaliza cada vez más en la cultura de las imágenes que circulan por los canales de las nuevas tecnologías. El fraccionamiento es un mecanismo cognitivo clave para ignorar el yo de las mujeres.

Angie es una mujer británica de 26 años que vive en Berlín, donde trabaja como asistente cinematográfica y escritora creativa:

ENTREVISTADORA: ¿Tienes novio?

ANGIE: Acabo de romper con uno. Y creo que voy a quedarme así durante un tiempo, porque en este momento no me dan ganas de volver a Tinder en busca de otro.

ENTREVISTADORA: ¿Por qué?

ANGIE: Apenas me reconecte, comenzaré a recibir otra vez fotos de pitos. Y la verdad es que por ahora no tengo estómago para eso.

ENTREVISTADORA: ¿Vas a recibir qué?

ANGIE: Fotos de pitos. ¿No sabes a qué me refiero?

ENTREVISTADORA: No estoy segura de haber entendido bien.

ANGIE: [Riendo] Te mandan fotos del pito.

ENTREVISTADORA: ¿Quieres decir que los hombres con los que te pones en contacto te mandan fotos de su pene sin incluir el rostro, o sea, una vez que les has visto el rostro?

ANGIE: Tal cual, solo el pito. Así es como te invitan a salir ahora. Entrevistadora: ¿Así es como te invitan a salir ahora?

ANGIE: Exactamente. Bienvenida a la era de Tinder.

ENTREVISTADORA: Y a ti no te gusta eso.

ANGIE: No, para nada.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes decirme por qué?

ANGIE: Tal vez no tenga mucha onda decir esto, pero me parece de mal gusto elegir a alguien por el tamaño de su pito. Es como si no hubiera nada más allá de nuestros órganos sexuales. Me parece degradante. Aun cuando sea yo quien supuestamente está a cargo de la selección, me siento degradada al elegir a un tipo por el tamaño o la forma de su pene. Entiendo que, como feminista, supuestamente no debería importarme esto, pero lo cierto es que me importa. Me parece degradante. No sé muy bien por qué.

El sexteo fragmenta el cuerpo en órganos sexuales mediante una extrapolación que no solo aísla a los órganos de la persona, sino que además obtura la percepción holística del cuerpo. La visualización y la sexualización del cuerpo, entonces, disocian al cuerpo del yo para someterlo a una mirada rápida e instantánea, dentro de una interacción cuyo objeto se reduce a un órgano. Los hombres a los que se refiere Angie se fraccionan a sí mismos como señal de que ellos también conciben a la mujer como un conjunto de órganos fragmentados. Angie vacila con respecto a la interpretación de su propia respuesta. El “feminismo” la insta a adoptar una actitud superada (es decir, desapegada), pero este mandato de desapego choca con su sensación según la cual es “de mal gusto” exhibir los órganos sexuales. Tal como lo expresa perspicazmente Rosalind Gilí, esta autosexualización difiere de las formas anteriores e iniciales de la cosificación sexual, porque es una respuesta al feminismo, aparentemente deliberada y lúdica, de mujeres que se sienten empoderadas por la oportunidad de jugar con los códigos del masculinismo y suministrar a los hombres su propia medicina[355]. Por último, aunque tal vez en primer lugar, no está claro quién es el objeto y quién es el sujeto en esta interacción. ¿Es el hombre con su pito un sujeto autónomo, o ambos están escindidos de la condición de persona hasta el punto de convertirse en objetos que pueden ser apropiados por la mujer? ¿El pito está cosificado o cosifica? Es difícil responder a esta pregunta, en vista de que ocurren ambas cosas a la vez. La autopresentación del hombre a través del pene refleja en espejo su propia concepción de sus potenciales parejas como conjuntos de órganos sexuales. La foto del pito invita a la mujer a un tipo de interacción en la que el hombre detenta el poder debido a su mayor capacidad para el desapego. Pero también invita a la mujer a desapegarse de la misma manera.

La visualización del yo, aparejada al nuevo régimen escópico que la acompaña, es un proceso de reificación, en la medida en que conlleva la posibilidad de fragmentar al yo y colocar los “pedazos” resultantes en un mercado dominado por evaluaciones de alta velocidad, que dirimen la competencia entre innumerables órganos sexuales mercantilizados. Dado que la sexualización fracciona el cuerpo en órganos sexuales, tiende a escindir el cuerpo de otras fuentes de la identidad social, en un proceso que refleja y magnifica la dualidad y la separación entre el cuerpo y el yo. Este proceso desempeña un papel central en la creciente difusión del sexteo. De acuerdo con un estudio de Kathy Martinez-Prather y Donna Vandiver sobre los alumnos que cursaban el primer año de su carrera en una universidad mediana del sur estadounidense, “aproximadamente un tercio de los participantes, tanto varones como mujeres, [… ] habían enviado una imagen sexual de sí mismos a otra persona por teléfono celular cuando cursaban la escuela secundaria[356]”. En un estudio de Lee Murray et al. sobre una población de jóvenes (de 18 a 20 años) que cursaban estudios en distintas instituciones educativas de Sídney, el 47% de los participantes admitió que había practicado el sexteo[357]. Estas prácticas fusionan la sexualidad, la visualidad y la tecnología, mientras fraccionan el cuerpo en órganos.

El fraccionamiento permite la devaluación, debido a que los órganos son, de por sí, menos particulares o únicos que los cuerpos enteros o las personas enteras. He ahí el motivo por el cual el jurista Richard Posner puede defender un mercado de órganos (riñones), pero no un mercado de cuerpos[358]. De hecho, los órganos se asemejan más que las personas a las mercancías, porque pueden disociarse de la percepción del yo emocional o psicológico que subyace al cuerpo, en virtud de su mayor abundancia y fungibilidad. Los órganos difieren de los cuerpos porque, tal como sostiene la académica feminista Carole Pateman, “hay una relación integral entre el cuerpo y el yo. El cuerpo y el yo no son idénticos, pero el yo es inseparable del cuerpo[359]”.

De acuerdo con Hans Joñas[360], una de las características que distinguen la tecnología moderna de la premoderna es la relación circular —en lugar de lineal— entre los medios y los fines, de modo tal que

las nuevas tecnologías pueden sugerir, crear e incluso imponer nuevos fines nunca antes concebidos, mediante el simple ofrecimiento de su factibilidad […]. Vale decir, entonces, que la tecnología alimenta los propios objetivos de los deseos humanos, incluidos los objetivos para la tecnología en sí misma[361].

Podemos decir, entonces, que la tecnología ha agregado nuevos fines sexuales que amplifican la mercantilización, el proceso de fraccionamiento y la circulación de los órganos ad hoc.

Todo lo enunciado más arriba sugiere que la sexualización y el reconocimiento se ubican en los extremos opuestos del espectro moral. El reconocimiento entraña la capacidad de identificar adecuadamente a una persona entera —incluidos sus objetivos y sus valores— para involucrarse con ella en una relación de mutualidad[362]. La evaluación se dirige a otro u otra con el fin de estimar su valor de acuerdo con coordenadas preestablecidas. La creciente prevalencia de la evaluación sobre el reconocimiento —que, vale la pena aclarar, son dos posturas cognitivas diferentes— explica el predominio del acontecimiento sociológico que yo he denominado “no-elección”, dado que la evaluación a menudo entraña un rechazo.

Axel Honneth[363] define la reificación como una interacción compleja entre el reconocimiento y la cognición que redunda en un olvido del reconocimiento, y pregunta cómo es posible que la cognición conduzca al olvido del reconocimiento previo, es decir, cómo puede ser que lo percibido y la manera de percibirlo no nos permitan registrar adecuadamente la presencia o la humanidad del otro. Los mercados sexuales ofrecen un ejemplo contundente de este olvido. Honneth evoca el papel que desempeña la capacidad de atención —y en especial, la baja capacidad de atención— como el motivo por el cual se olvida este acto de reconocimiento. Yo sugeriría, además, que la atención regulada por la visualidad disminuye la capacidad de atender, en especial cuando los objetos visuales adquieren la forma de una mercancía, es decir, cuando existen en abundancia, compiten entre ellos, están a la vista y se prestan al intercambio. Citando a Honneth, podemos hablar aquí de una reificación perceptual: “el entorno social parece, casi como en el universo sensorial del autista, una totalidad de objetos puramente observables que carecen de toda emoción o sensación[364]”. En un extenso mercado de cuerpos devenidos en imágenes, la evaluación visual entraña una devaluación por vía de la atención reducida.

Devaluación por refinamiento del gusto

Gran parte de la sociología del gusto inspirada en Pierre Bourdieu y sus numerosos seguidores se basa en el supuesto de que los gustos no solo son estables, sino que además conforman el núcleo más profundo del yo, la matriz que organiza las elecciones, la trayectoria social y la identidad de un individuo[365]. Los gustos se inculcan por vía de la posición de clase, así como de la aplicación sistémica de disposiciones que se adquieren a lo largo de la vida (el habitus). En este sentido, el gusto es una estructuración profunda y duradera de la propia identidad. Se manifiesta principalmente a través de las elecciones y de la evaluación, resultados naturales del gusto según Bourdieu[366]. De acuerdo con esta idea, una relación basada en gustos compartidos no puede sino ser fuerte, precisamente porque encuentra su anclaje en los poderosos factores que determinan el habitus de la clase social. Sin embargo, esta concepción del gusto pasa por alto el hecho de que la cultura consumista y sexual se basa tanto en la elección como en la no-elección, es decir, en el descarte de lo que se ha elegido previamente. Esta forma de no-elección se encuentra contenida en lo que yo denomino “refinamiento de los gustos”.

Tal como he señalado en otro texto, el refinamiento de los gustos socava la estabilidad del habitus y desestabiliza la dinámica de la elección desde sus cimientos. En contraste con las necesidades, que son fijas, el refinamiento es inherentemente inestable, porque todo gusto contiene en sí mismo su propia superación[367]. Desde este punto de vista, el refinamiento de los gustos personales socava la estabilidad del habitus. Mientras que este último presupone una subjetividad moldeada por determinantes sociales fijos, el refinamiento conlleva una inestabilidad en la formación de las preferencias, que vuelve insatisfactoria la elección anterior. Esta misma dinámica se encuentra en juego en las relaciones, ya sea porque los actores sociales ven a sus parejas como objetos de consumo que necesitan refinamiento, o bien porque el refinamiento de sus propios gustos de consumo los lleva a desechar a alguien cuyos gustos no se han modificado a la par.

Alexander es un contador inglés judío de 52 años, que se divorció a los 27 y nunca volvió a casarse:

ALEXANDER: Lo único que lamento profundamente es no haberme casado con una mujer que conocí hace veinte años.

ENTREVISTADORA: ¿Por qué lo lamentas?

ALEXANDER: Ella no era religiosa, y yo estaba volviéndome más religioso. Por entonces no me di cuenta de que eso no era importante, porque estaba tan inmerso en mi nuevo estilo de vida, que me parecía algo fundamental. Pensaba que nuestras diferentes opciones de vida provocarían conflictos entre nosotros. Entonces decidí no casarme con ella, así como así, porque estaba convencido de que lo nuestro no funcionaría. Pero me equivoqué. Hoy no me importaría en absoluto ese detalle, pero por entonces yo no lo sabía.

Este hombre trasladó sutilmente el ámbito del consumo al ámbito de las emociones, en un deslizamiento por el que equiparó el estilo de vida a la intimidad emocional y basó la elección de la pareja en la epistemología de la elección consumista: una cuestión relacionada con el cultivo de los gustos y la subjetividad. Dado que en aquel momento se encontraba en pleno proceso de refinar su gusto, de cambiar su yo, este hombre pensó que alguien ajeno a su nuevo estilo de vida sería una elección emocional inapropiada. Su decisión ilustra con particular acierto la provocativa afirmación de Adam Phillips y Leo Bersani, según la cual “saber lo que se quiere es una incitación a la violencia[368]”. Dado que la epistemología de las relaciones se organiza en torno a gustos, pasatiempos y consumos cultivados a conciencia, una relación se evalúa como una elección vinculada al estilo de vida, como una preferencia de consumo. Los estilos de vida, los pasatiempos y los gustos, entonces, activan esquemas evaluativos que suelen entrañar una devaluación y una no-elección de personas, tanto más desechables cuanto menos se insertan en una matriz de gustos (“no es de mi agrado”). El descarte de personas es así intrínseco al continuo ejercicio del gusto, en cuyo marco el gusto se refiere tanto a los bienes de consumo como a la elección de una pareja.

La evaluación y sus puntos de referencia

El proceso de emparejamiento mediante la evaluación visual, de la personalidad y del consumo está situado en un mercado competitivo en el que participan muchos otros, y por eso requiere implícitamente el uso de la cognición comparativa. La comparación ha pasado a ser uno de los principales mecanismos cognitivos —si no el principal— que involucra este proceso. La comparación y la elección están afectadas por el punto de referencia del juicio propio, que a su vez ejerce un profundo impacto en la evaluación de lo que vale la otra persona.

Para que el valor de una mercancía se realice en un mercado, es necesario atribuirle valor simbólico, el cual depende a su vez de cómo se sitúe esa mercancía en relación con otras. “Valuar algo presupone medirlo y compararlo de acuerdo con una escala”, dicen los sociólogos Jens Beckert y Patrik Aspers[369]. Las investigaciones de la sociología cognitiva revelan que la evaluación de un objeto —el cálculo de su valor— cambiará significativamente si se modifica el punto de referencia.

De acuerdo con Christopher K. Hsee y Jiao Zhang, dos psicólogos de la Universidad de Chicago que estudian el proceso de evaluación y su relación con las decisiones, un agente que considera distintas opciones no evalúa de la misma manera que un agente inmerso en una experiencia singular. Los autores denominan “modo de evaluación conjunta” al primer caso, y “modo de evaluación singular” al segundo. En el modo de evaluación conjunta, el agente compara atributos y presta atención a las diferencias entre diversos objetos; en el modo de evaluación singular, por otra parte, el agente evalúa con referencia a lo que le gusta o le parece hermoso, y es capaz de comprometerse con un objeto, como en el caso de una adquisición en una subasta[370]. En el modo de evaluación conjunta, el agente sopesa los elementos compensatorios, lo que perderá o ganará en caso de optar por un objeto específico, mientras que en el modo de evaluación singular, el agente se compromete con un objeto sin ánimo calculador. Para expresarlo sucintamente: nuestra estimación del valor varía según nos encontremos en un supermercado o en una subasta —atribuimos mayor valor al objeto evaluado en la subasta que al evaluado en el supermercado— porque el mecanismo se modifica cuando la evaluación pone en marcha un proceso cognitivo de comparación. A su vez, ello implica que la comparación entre objetos dificulta la atribución de valor; o bien, más exactamente, que los objetos comparados pierden valor. Un relato jocoso, pero autobiográfico, de un hombre que concertó citas por medio de internet proporciona un ejemplo contundente:

Estaban:

La MUJER JAMAIQUINA que hacía su doctorado de literatura en Stanford. Salidas: 1 (café). Problema: Era demasiado inteligente para mi mediocridad vitalicia promedio 7.

Una DAMA VIETNAMITA que estudiaba odontología. Salidas: 2 (café, cena en una crepería). Problema: Si bien era una mujer atractiva, no pude sobreponerme al hecho de que estuviera liada con un hombre casado. Me ahogo en un vaso de agua.

Una CHICA CAUCÁSICA, estudiante, con cierta debilidad por los tipos asiáticos. Salidas: 1 (café). Problema: Era bisexual. Mmm, ahora que lo pienso, ¿en serio eso era un problema?

Y una MUJER AFROAMERICANA que estudiaba psiquiatría. Tenía ojos deslumbrantes y una linda figura. Salidas: 2 (café, película en mi casa). Problema: Las personas calladas me ponen nervioso, y en especial las personas calladas que estudian psiquiatría. ¿Acaso esa mujer estaba analizándome? ¿Qué había descubierto? No quise saberlo[371].

Esta viñeta ilustra la dificultad para encontrar una candidata “apta”, porque el punto de referencia del agente cambia con cada encuentro, lo cual dificulta la atribución de valor y, en última instancia, disminuye el valor de cada una. Esto significa, a su vez, que sencillamente no sabemos cómo estimar el valor de un objeto cuando estamos en una situación de mercado en la que comparamos un objeto con otros de valor similar. Más aún, tal como lo expresó perspicazmente la socióloga Ashley Mears con respecto a la industria del modelaje, en muchas áreas culturales, el precio o el valor de un/a modelo, una obra de arte o un actor no están del todo claros: “El problema de fijar precios ejemplifica un dilema aún mayor para los productores culturales y, de hecho, para cualquier persona que participe en un mercado de bienes intangibles. Es el problema de la incertidumbre, la incapacidad de expresar anticipadamente lo que se quiere[372]”.

Los evaluadores románticos premodernos hacían sus elecciones a la manera de una subasta, porque actuaban en condiciones de escasez. Los evaluadores románticos y sexuales modernos eligen como si estuvieran en un supermercado, sin un punto de referencia claro para su elección, debido a que no saben lo que quieren. Cabe decir, entonces, que la inserción de prácticas románticas y sexuales en el mercado de consumo redunda en una deflación del valor. A raíz de que los encuentros sexuales tienen lugar en una situación de mercado, los actores sexuales se enfrentan a lo que podríamos llamar una deflación emocional, muy a la manera de los mecanismos económicos que provocan la caída en los precios o en el valor de los bienes, ya sea porque la competencia baja los precios o porque el aumento de la eficiencia disminuye el valor de la producción. Tanto la libertad sexual y la píldora anticonceptiva, como la transformación de los cuerpos femeninos en imágenes sexuales y la tecnología de internet, pueden considerarse mecanismos que han incrementado la abundancia y la competencia en materia sexual, han mejorado la eficiencia del acceso masculino a las parejas sexuales femeninas, han reducido el costo de las interacciones sexuales para los hombres, han generado una tremenda plusvalía económica para industrias visuales controladas por los hombres y han legitimado la obtención de estatus masculino por vía de la sexualidad serial. Este proceso acarrea la consecuencia de disminuir en parte o por completo el valor del cuerpo femenino en los mercados sexuales, que lo convierten literalmente en un objeto al que resulta difícil atribuirle valor. En consecuencia, el hecho de que los encuentros sexuales hayan adquirido una forma mercantil en el marco de los mercados económicos escópicos crea una dificultad para determinar valores y/o para mantener la estabilidad de los valores establecidos.

El mismo argumento puede desplegarse también desde otro punto de vista, poniendo de relieve el papel que desempeña la escasez en los procesos de valuación. Un experimento de Sheena lyengar y Mark Lepper arroja luz sobre el proceso que se describe aquí (aun cuando este no fuera el propósito de sus autores)[373]. Los participantes del experimento debían evaluar distintos tipos de chocolate y estaban divididos en dos grupos: uno que probaba un amplio espectro de chocolates, y otro que debía elegir y evaluar los chocolates sobre la base de una variedad más escasa. Al final del experimento, los participantes podían elegir entre dos tipos de pago: dinero (cinco dólares) o chocolate (por valor de cinco dólares). Los resultados son reveladores. Las personas que habían probado una escasa variedad de chocolates fueron mucho más propensas a optar por el pago en chocolates en lugar de dinero. Esto sugiere a todas luces que la reducción de opciones conduce a un proceso de valoración, o bien, por expresarlo de otra manera, que la abundancia promueve la devaluación, porque, en una situación de abundancia, es más factible que los objetos y las personas se vuelvan intercambiables. En conformidad con lo que habría predicho Marx con respecto a la importancia creciente del valor de cambio por sobre el valor de uso, una mayor variedad de chocolates los vuelve intercambiables y, por ende, reductibles a su valor monetario abstracto. De ahí que, en el contexto de la abundancia sexual, resulte imprescindible abordar el problema de los mecanismos que determinan el valor del objeto sexual y su consiguiente devaluación. Mientras los productores capitalistas crean un valor que se realiza socialmente[374], el valor sexual propio que crean y producen las mujeres a través de la cultura consumista tiende a completarse solo en parte, o incluso nada en absoluto, debido a que la mercantilización de los cuerpos multiplica la abundancia de opciones sexuales, y por ende devalúa los cuerpos, ya sea por la facilidad para remplazados o por la rápida obsolescencia de su valor. El problema de mantener el valor social es mucho mayor para el capital sexual femenino que para el masculino. Dado que la estima de los hombres se apuntala en activos más duraderos, el paso del tiempo no la reduce, e incluso puede incrementarla. En otras palabras, el entero sistema sexual y consumista se basa en la dificultad de las mujeres para mantener la estabilidad de su valor simbólico y económico, mientras que el valor de los hombres se incrementa con el tiempo.

De acuerdo con Marx, la tendencia decreciente de las ganancias disminuye el valor del trabajo[375]. De la misma manera, podemos decir que el valor del cuerpo femenino cae con el aumento de la edad. El cuerpo femenino sexualizado y convertido en mercancía pasa a ser un objeto de la evaluación, con el consiguiente riesgo de la devaluación. Tal como lo expresa con perspicacia David Harvey, “la devaluación masiva de las mercancías, de las plantas y los equipamientos hasta entonces productivos, del dinero y de la mano de obra” es endémica en el capitalismo[376]. La devaluación es inherente al capitalismo porque permite la creación de nuevo valor, necesaria para renovar la oferta de los mercados de consumo. La amplia circulación de los cuerpos y los gustos sexuales en la economía de consumo genera la necesidad de caducarlos y actualizarlos rápidamente a fin de mantener su productividad económica. Los encuentros románticos y sexuales no solo están mediados por los mercados de consumo, sino que además han adquirido características de los mercados. Los cuerpos sexuales se configuran con la mira puesta en la generación de valor, por lo cual demandan un constante ejercicio de la administración y la gestión de marca, así como incesantes intentos de establecer y mantener el valor frente a la implacable competencia de los otros cuerpos; de ahí que deban someterse a evaluaciones y comparaciones referenciales que los exponen a permanentes riesgos e incertidumbres en relación con su valor. Si la sexualidad y las preferencias de los consumidores generan valor (tanto económico como simbólico), este valor está expuesto al riesgo constante de sucumbir bajo la evaluación, la comparación, la referencia y la devaluación.

Según Adam Arvidsson, la amplia disponibilidad de conocimiento e información corre el eje central del intercambio económico. La producción de bienes ha devenido “patrimonio común”, recurso compartido[377]; de ahí que el problema de los capitalistas ya no sea la producción de bienes en general, sino el hallazgo de singularidades en los bienes que producen (la “innovación” y la “gestión de marca” son maneras de singularizar las mercancías). Del mismo modo, dada la amplia apertura actual del acceso a la sexualidad, hoy es necesario encontrar (o inventar) una singularidad, que a su vez se traduce en lo que denominamos “enamorarse” o “amor”. Todo se reduce a encontrar la singularidad deseada. La sexualización de las relaciones crea una abundancia de opciones sexuales y una movilidad de los puntos de referencia que disminuyen la capacidad personal de atribuir valor, de aferrarse a un solo sujeto, de singularizar a otro u otra y de comprometerse con él o ella en una trayectoria basada en la capacidad de mantener el foco emocional y cognitivo: de percibir a la otra persona en una situación de escasez. Y la analogía con el estado del capitalismo contemporáneo cala aún más hondo. Los mercados económicos contienen una incertidumbre inherente con respecto al precio real de una mercancía. Los teóricos de persuasión neoliberal justifican la incertidumbre de los precios argumentando que en los mercados libres la oferta y la demanda dictan el precio real de los bienes[378]. Sin embargo, como sugiere el ejemplo del mercado sexual, la forma mercantil incrementa la incertidumbre sobre la naturaleza y la estabilidad del valor propio. La abundancia de opciones sexuales activa procesos de evaluación que averían el reconocimiento como capacidad de singularizar a los otros[379] en calidad de seres completos. La dificultad para efectuar el reconocimiento suscita una incertidumbre ontológica, que es una incertidumbre en torno a la estima, al valor y, en última instancia, a la naturaleza del yo que se involucra en una interacción.

El estatus confuso del sujeto

Las concepciones positivas de la sexualización rechazan el diagnóstico de la cosificación, e interpretan los procesos descriptos más arriba —la devaluación y la incertidumbre— como el precio a pagar por el incremento de la libertad: algo ingrato pero necesario. En su comentario a la crítica negativa de la sexualización que desarrolló la Asociación Psicológica Estadounidense en su informe sobre el tema[380], una autora señala que “no se consideran en absoluto las maneras en que el sexo, la sexualización, o incluso la objetivación, pueden estar sujetas al autocontrol, ser intrínsecamente positivas, empoderar a las personas o realzar el deseo[381]”.

Este debate entre académicas feministas es en sí mismo una ilustración contundente del estatus profundamente ambiguo que caracteriza al sujeto sexualizado. ¿Es el agente sexual (femenino) un objeto o un sujeto? He ahí uno de los principales interrogantes que dividen las aguas entre los críticos y los defensores de la libertad sexual. Yo diría que la razón por la cual ha resultado tan difícil responder con claridad a esta pregunta tiene que ver con el hecho de que la propia cosificación ha experimentado un cambio: ha adquirido la forma de una subjetivación, o de lo que he denominado “hipersubjetividad” en un apartado anterior de este capítulo[382]. Esta hipersubjetividad, paradójicamente, deriva de una incertidumbre fundamental en torno al estatus del sujeto.

Marie es una estudiante francesa de 26 años que ingresó hace unos meses a la Academia de las Artes de Italia:

ENTREVISTADORA: ¿Tienes novio?

MARIE: ¡Buena pregunta! Sí, tenía un novio en París. Pero cuando me vine aquí [a Italia], pensé “ojos que no ven, corazón que no siente”. Entré a Tinder, que siempre está en mi teléfono, y en… tres semanas, creo, conseguí otro novio. Es un chico de Canadá. Está en un programa de intercambio, más o menos como yo. Así que rompí con mi novio francés. En realidad podría haber mantenido la relación, pero el problema era que él quería venir a visitarme y, en ese caso, las cosas se complicarían.

ENTREVISTADORA: ¿Siempre tienes Tinder?

MARIE: ¡Por supuesto! No me gusta estar sola. Y con Tinder puedo conocer gente adonde quiera que vaya. Realmente me cuesta estar sola. No, déjame enunciarlo de otra manera: lo ideal es estar con alguien.

ENTREVISTADORA: ¿Se sorprendió tu novio francés cuando rompiste con él?

MARIE: No, creo que no. Creo que él habría hecho lo mismo. Estaba como sobreentendido que cualquiera de los dos podía hacer algo así si surgía una oportunidad que lo ameritara. Son esas cosas que se saben sin necesidad de explicitarlas. De todos modos, cuando estábamos saliendo, no era como que planeáramos vivir juntos o sintiéramos que lo nuestro era un gran amor. En realidad, para mí fue un alivio cortar la relación. Cuando estaba con él, me sentía como un trozo de carne o algo así.

ENTREVISTADORA: ¿Qué quieres decir con “un trozo de carne”?

MARIE: Bueno, él no era muy cariñoso. Se notaba a la legua que solo le interesaba el sexo. Así que, aunque yo hubiera preferido que las cosas fueran distintas, aprendí a quedarme con él solo por el sexo. Yo tampoco estaba segura de lo que quería. Supongo que también me interesaba el sexo. Quería el sexo, pero me sentía como un trozo de carne. Porque esa era la manera de mantener una relación y tener sexo regularmente. Pero a menudo me sentía como un trozo de carne. No había sentimientos. Solo sexo.

ENTREVISTADORA: Y con tu nuevo novio es diferente.

MARIE: Sí, me parece que es diferente. Conversamos [se ríe]. Bueno, en realidad, él tiene un enrosque con su exnovia. Todavía está muy enganchado con ella, cosa que a mí me molesta, e incluso a veces abre una distancia entre nosotros. Por otra parte, al menos no me siento como un trozo de carne cuando estoy con él. Cuando estamos juntos charlamos, hacemos cosas y nos interesamos el uno por el otro. Pero igual tengo la sensación de que lo nuestro va a terminar apenas yo me vuelva [a mi país]. Los dos lo sabemos. Formamos una pareja porque nos sentíamos solos en un lugar desconocido. ¡Hasta que nos salvó Tinder!

[Risas y tarareo de un jingle]

ENTREVISTADORA: ¿Sabes eso porque se lo dijeron uno al otro?

MARIE: No, no. Es como con mi novio anterior. No necesitamos decirnos las cosas para saber que van a ocurrir. Los dos sabemos que esto es algo para hacer aquí, para no echar de menos el sexo.

Marie tiene una idea clara de lo que significa una relación emocional, pero ha aceptado ser un “trozo de carne” porque ella misma privilegia la sexualidad como el terreno fundamental de interacción con los hombres. Sus relaciones giran en torno al cuerpo, en consonancia con una epistemología para la cual este se reduce a su función sexual y no tiene sentidos morales o emocionales intrínsecos. Marie se experimenta a sí misma como un sujeto libre al actuar así, pero esta libertad es peculiar, en la medida en que la sexualización deslegitima las demandas emocionales e insta a esta mujer a redefinir sus deseos, a alinearlos con la concepción masculina de una relación sexualizada que incluye la aceptación de sí misma como un objeto, como un cuerpo sexual desprovisto de intencionalidad: como un trozo de carne. Como sujeto, por ende, esta mujer tiene un estatus confuso: se niega a sí misma sus propias metas emocionales y acepta ser tratada como “un trozo de carne”; se siente cosificada, pero, al mismo tiempo, cosifica a su novio, lo usa para sus propias necesidades sexuales, lo cual, a su vez, la empodera. Es entonces el mismo vector instrumental y moral el que permite la devaluación y el empoderamiento, a través de la mutua instrumentalización del otro para las necesidades sexuales propias[383]. Todo ocurre como si uno recuperara el sentido del poder cuando el otro es devaluado o tratado instrumentalmente. La cosificación sexual es, entonces, la lógica no tan oculta de la cultura sexual, pero confiere a los hombres y a las mujeres una sensación de poder, derivada del hecho de que instrumentaliza a los otros y parece resultar en un juego de suma cero. Si la capacidad para cosificar a otros, hombres y mujeres, se comercializa a gran escala por vía de una vasta industria sexual y, en cierto modo, cuenta con el apoyo de muchas corrientes feministas, ello se debe a que fue recodificada como una subjetivación apuntalada en el placer, el empoderamiento y el desapego[384]. Stephane, un hombre de 52 años que trabaja como consultor estratégico para una firma de inversiones, lo expresa así (en relación con su uso de Tinder):

deslizar la pantalla a izquierda y derecha te da una especie de euforia. Te da una sensación de poder. Creo que los diseñadores de Tinder aprovechan esa sensación. Tienes una sensación de omnipotencia sobre tu destino romántico. Es algo que no sentimos en nuestra vida cotidiana, obviamente.

La subjetividad, entonces, parece intensificarse con la capacidad de cosificar a otros en una posición de desapego emocional, de elegir y deselegir, como un consumidor. Con la elección y la no-elección, la esfera sexual ha pasado a estar regulada por una patente racionalidad instrumental[385]. Encontramos un buen ejemplo de esa cosificación del yo sobre la base de la sexualización, que disocia el yo del cuerpo y crea una incertidumbre respecto no solo del valor propio, sino también del deseo propio, en la película Shame: Deseos culpables, de Steve McQueen, un estudio oscuro y estilizado sobre la escisión del yo en dos esferas, la sexual y la emocional.

El protagonista, Brandon, es un adicto al sexo. Consume mucha pornografía, contrata con frecuencia a trabajadoras sexuales y conquista mujeres para conseguir sexo instantáneo y efímero; le gusta una compañera de trabajo, y la película deja en claro que esto puede depararle la oportunidad de entablar una relación más profunda y significativa con una mujer. Sin embargo, cuando se van a la cama, Brandon no consigue tener una erección. Una vez que ella se ha ido de la habitación, Brandon mantiene sexo frenético con una trabajadora sexual, lo cual sugiere al espectador, de manera desgarradora, que la sexualidad y la emocionalidad de Brandon siguen caminos independientes que ya no se conectan entre sí. Brandon pertenece a un nuevo régimen sexual, en cuyo marco la tecnología, la visualidad (la sarta de imágenes pornográficas a las que se accede a través de internet) y el veloz recambio de parejas sexuales anónimas convierten el cuerpo en la única fuente de agencia, activamente desconectada de lo que suele reconocerse como deseo, yo, emoción. En esta trama, resulta difícil determinar si Brandon sigue siendo un “sujeto”, en la medida en que su cuerpo parece haber adquirido una autonomía que escapa a su propia volición emocional. Más aún, dado que Brandon es incapaz de encontrarse con otros sujetos (no puede interactuar con mujeres en calidad de sujetos, sino solo de objetos sexuales), tampoco está claro hasta qué punto él mismo actúa como sujeto. Cabría decir que Brandon, como un típico sujeto moderno, experimenta su intenso régimen escópico de consumo sexual como una forma adictiva de autoafirmación, de hipersubjetividad. Esta autoafirmación también es una experiencia reiterada de no-elección, que tiene una amplia variedad de soportes institucionales: tecnológico, visual, humano en la forma de trabajo sexual barato. Por otra parte, las emociones disponen de poco o nulo anclaje institucional externo que las organice en lo que Ann Swindler denomina “plan de acción[386]”. Puede decirse, entonces, que la sexualidad de consumo basada en la tecnología es hoy un campo de acción altamente institucionalizado —en especial para los hombres, intensos consumidores de pornografía y trabajo sexual— que crea formas escindidas de yoidad. El yo sexual, el yo tecnológico y el yo consumidor están alineados en una misma matriz poderosa y relativamente disociada del yo emocional. La yoidad en torno a la cual giran esos procesos es a la vez cosificada y cosificante.

La experiencia sexual de las mujeres no es menos confusa ni está menos escindida. Dado que la sexualidad ha devenido la arena donde se despliega el “poder de las chicas”, las mujeres han experimentado su sexualidad como una fuente de autonomía que les permite disfrutar del poder sexual que ejercen sobre los hombres; sin embargo, los encuentros sexuales siempre están repletos de amenazas a la autoestima de las mujeres. Es prácticamente imposible desenredar la cosificación del reconocimiento, dado que la valoración de las mujeres se define por su atractivo y su competencia sexuales. En consecuencia, la hipersubjetividad es concomitante con los procesos de cosificación (de uno mismo y del otro), y ambos entrañan lo que yo definiría como una incertidumbre ontológica fundamental con respecto al estatus del sujeto: ¿quién y qué es un sujeto sexual? ¿Este sujeto —él o ella— desea sujetos u objetos? Es difícil decirlo.

La incertidumbre ontológica está sobredeterminada por una serie de factores: la fragmentación del deseo en múltiples escenarios, en la sexualidad, las emociones y el estilo de vida consumista; la construcción y el abordaje de la condición de persona como una representación visual; la evaluación de acuerdo con parámetros establecidos de belleza; el encuentro con los otros a través de un mercado sexual visualizado cuyo motor es la competencia, y la parcelación de los cuerpos (que aísla la interacción sexual, tanto de los cuerpos enteros como de la yoidad): todos estos factores dificultan para las mujeres la formación de una autoestima estable.

La incertidumbre ontológica en torno a la valía propia y a la naturaleza del deseo en sí mismo crea una profunda analogía entre nuestra relación con otros seres humanos (sexualizados) y nuestra relación con la naturaleza, que Heidegger denomina “reservas” o “existencias” en “La pregunta por la técnica[387]”. La idea de las existencias designa una actitud fundamental frente al mundo, en cuyo marco colocamos a los demás y a la naturaleza a disposición de nuestras necesidades. Podemos darle un giro feminista a la idea heideggeriana de las existencias. La píldora anticonceptiva, la institucionalización de la sexualidad en el consumo y la alta velocidad de la tecnología colocan a los seres humanos, y especialmente a las mujeres, en un estado de disponibilidad permanente para satisfacer las necesidades sexuales de otras personas, en particular hombres. Esta disponibilidad —dice Heidegger— amenaza tanto la esencia del objeto como la del sujeto. El objeto pierde su capacidad de ser un objeto, es decir, algo que opone resistencia a nuestros propósitos. Un mundo desprovisto de objetos —donde los objetos ya no oponen resistencia a nuestros deseos— amenaza la propia estructura de nuestra subjetividad. Cabe preguntarse si la sexualización generalizada de las relaciones no convierte a los seres humanos —sobre todo a las mujeres— en existencias[388]. Es la estructura de la relación objeto-sujeto lo que cambia de raíz la naturaleza de la subjetividad y coloca en su centro la incertidumbre ontológica, en especial para las mujeres. La incertidumbre ontológica resulta de la dificultad para mantener en pie un sentido de la estima y la identidad que “se resista” a la disponibilidad para la mirada de los otros y a la apropiación sexual de los demás, así como a la instrumentalización a través del sexo.

La valuación —como proceso de creación de valor subjetivo y económico en los mercados económicos y sexuales, producido para la evaluación escópica de otros— explica, paradójicamente, el proceso de devaluación de las mujeres mediante los mecanismos de la evaluación. Podemos clarificar esto por vía del contraste, invocando un modo alternativo de evaluación sexual. Vita Sackville-West, la aristócrata que se enamoró apasionadamente de Virginia Woolf, describía así a la célebre escritora inmediatamente después de conocerla:

Carece de toda afectación: no tiene adornos externos… se viste atrozmente mal. Al principio te parece fea; después se impone sobre ti una suerte de belleza espiritual, hasta que te fascina observarla[389].

La evaluación visual de Vita no tiene lugar en un mercado de muchos otros posibles; no es binaria, percibe lo “atroz” y lo cautivante en una sola mirada. Los objetos de consumo no influyen de modo alguno en la determinación del atractivo que ejerce Virginia Woolf; de hecho, la escritora “se viste atrozmente mal”. La evaluación no deriva de un juicio espontáneo ni se basa en la comparación con un parámetro establecido; evoluciona con el tiempo y, de hecho, se metamorfosea en un proceso de reconocimiento (lo que Vita llama la “belleza espiritual” de Virginia Woolf). La evaluación de Vita tampoco contempla un cuerpo situado en un mercado de cuerpos atractivos que compiten con él, sino que más bien identifica una singularidad. Crea valor sin esfuerzo.

Los mercados visuales contemporáneos contienen mecanismos intensificados de evaluación y devaluación, que tal vez adquieren su mayor visibilidad en los márgenes del mercado heterosexual. Dos ejemplos bastan para ilustrar esta idea. El primero lo suministra la célebre escritora francesa Virginie Despentes, quien, después de reconocerse como lesbiana, describió así la heterosexualidad:

No ha cambiado mi concepción del amor, sino mi concepción del mundo. El lesbianismo es muy placentero. Ahora me preocupa menos la femineidad, la aprobación de los hombres, todas esas cosas que nos imponemos con el fin de complacerlos. Y también me preocupa menos la edad: envejecer es mucho más difícil cuando una es heterosexual. La seducción entre las chicas existe, pero es mucho más distendida; no decaes ni te descartan después de los cuarenta[390].

No cabe duda de que la explicación que ofrece Despentes sobre su pasaje de la heterosexualidad a la homosexualidad gira en torno a una menor cosificación de los sentimientos, a una menor dependencia de la mirada masculina, de la aprobación masculina y, por ende, de la poderosa sujeción que ejerce el mercado de consumo. O bien podemos escuchar el testimonio de una bloguera islámica que rechaza la sexualidad occidental por razones muy similares:

Cuando me visto con ropas occidentales, los hombres me clavan la mirada, me cosifican, o bien yo me mido siempre de acuerdo con los parámetros de las modelos que aparecen en las revistas, que son difíciles de alcanzar, e incluso más difíciles a medida que una envejece, por no mencionar el agotamiento que requiere la tarea de exhibirse todo el tiempo. Cuando me cubro el cabello con un pañuelo o un chador, los demás me abordan como un individuo, no como un objeto; me siento respetada; velada[391].

No sugiero que el lesbianismo o la sexualidad islámica sean las únicas soluciones a la opresión heteronormativa; más bien uso estos testimonios de mujeres apartadas de la heteronormatividad para poner de relieve el vínculo entre la dominación masculina y la cosificación consumista, factores que se retroalimentan mutuamente en la creación de nuevas formas de clasificación, valoración social y dominación simbólica.

La cosificación sexual ha sido objeto de un encendido debate feminista como expresión de una práctica de poder. Pero el problema de la cosificación se sitúa en otra parte. Debido a que se experimenta como empoderamiento y como cosificación, la sexualización crea una profunda incertidumbre ontológica en torno al yo y su valía. Empodera porque pone en marcha los mecanismos de la valuación. Y crea incertidumbre ontológica porque resulta difícil desenredar la subjetivación de la cosificación. La yoidad se escinde y se fragmenta entre el cuerpo, sus órganos y los objetos de consumo que se usan para producirla, así como las actividades y los contextos de consumo que crean las interacciones sexuales. En vista de la inestabilidad que caracteriza a la evaluación visual, de los cambiantes gustos de los consumidores, de la obsolescencia estructural de las mercancías capitalistas y los cuerpos atractivos, de la constante evaluación del yo, y de la incertidumbre en torno al valor del yo y del otro, no sorprende que muchas mujeres perciban los mercados heterosexuales como una experiencia angustiante. En 2017, el movimiento #MeToo hizo erupción en la escena mundial con una fuerza impresionante, porque las mujeres no son solo un objeto de violencia, sino que también sufren formas más elusivas, extendidas e invisibles de devaluación. Aunque este movimiento resultó confuso por la igualación entre las denuncias triviales, las ofensivas y las delictivas, resonó fuertemente con las innumerables maneras en que las mujeres son devaluadas a diario en la esfera sexual. Estas formas de violencia simbólica patriarcal son muy resilientes porque se apuntalan en las extendidas estructuras económicas y culturales de lo que he denominado, aquí, “capitalismo escópico”.

5
Una libertad con muchos límites

Temo ofender a cualquier ser amado,

y en especial a aquellos a quienes me debo.

Anthony Trollope[392]

Se amaban el uno al otro,

mas ninguno lo admitía;

enemigos declarados que,

en verdad, de amor morían.

Desde que se separaron,

solo en sueños se veían;

hacía tiempo que habían muerto,

pero aún no lo sabían.

Heinrich Heine[393]

El célebre músico Robert Schumann conocía a los Wieck desde hacía tiempo. Se enamoró de Clara Wieck y habló con el padre para pedir su mano. Cuando él se la negó, Robert y Clara solicitaron ante los tribunales la invalidación de su rechazo. Tras un año de dura contienda judicial, un juez falló a favor de la pareja el 1º de agosto de 1840[394]. La boda se celebró al mes siguiente, el 12 de septiembre. El rechazo del padre no era inusual para la época, y sugiere que la libertad para actuar en consonancia con la opinión propia no era natural ni evidente por sí misma. G. W. E Hegel fue uno de los primeros defensores de la libertad emocional, que, a su juicio, debía estar protegida por el derecho a casarse con alguien sobre la base de lo que dictara el corazón (probablemente un corolario de la libertad para actuar de acuerdo con la conciencia propia). Un matrimonio éticamente válido debe basarse en “el libre consentimiento de las personas para renunciar a la propia personalidad […] y constituir la unidad[395]”. Sin embargo, pese a las exhortaciones de Hegel en pos de la libertad, los padres, las familias, los tribunales y las comunidades continuaron invalidando la elección personal de la pareja. Hasta mucho después de su muerte, el derecho a casarse de acuerdo con los sentimientos propios continuó sometido a una fuerte disputa. Esa libertad de casamiento era a la sociedad civil y a la vida privada lo mismo que la libertad de expresión a la esfera política.

Axel Honneth ha analizado el concepto hegeliano de la libertad como un fenómeno total, igualmente relevante para lo público y lo privado: de acuerdo con él, una institución o una práctica es legítima según cuánto mejor o peor realice la libertad cada una[396]; así, el matrimonio, la familia y el amor son terrenos no menos privilegiados para la realización de la libertad que el ámbito político. Dos tipos de libertad —que Honneth caracteriza como negativa y reflexiva, respectivamente[397]— permiten que los individuos se enfoquen en identidades y metas privadas, y pongan en práctica sus preferencias sin tener que rendir cuentas por ellas, siempre y cuando no perjudiquen a otras personas. La libertad social, por otra parte, los lanza directamente de regreso a la arena de la sociedad, en la esfera de la acción comunicativa[398]. La libertad social nos reúne en el marco del mutuo reconocimiento, no como mónadas sino intersubjetivamente. De ahí que la libertad social resuelva el dilema progresista de la contradicción entre la autonomía individual y la mutualidad. El amor es uno de estos ámbitos para el ejercicio de la libertad social, una perspectiva que resuena con las reivindicaciones normativas de muchas secciones de nuestra cultura. Tal como lo expresa un sitio web llamado Loving in Freedom: “Idealmente, nuestro amor debería ser una elección completamente libre desde ambos lados, un compromiso voluntario, renovable tan seguido como queramos[399]”.

Esta concepción de la libertad descansa en uno de los principales principios morales del capitalismo en la esfera política y económica: el contractualismo. A través de contratos, los agentes respetan la libertad de los otros y entablan relaciones planteando y afirmando sus propios fines. Los contratos no han sido la única forma que adoptó la libertad social, pero ha sido la dominante. Tal como lo expresa Carole Pateman en su clásica obra El contrato sexual, “la teoría del contrato fue la doctrina emancipatoria por excelencia, porque prometía la libertad universal como principio de la era moderna[400]”.

Sin embargo, cuando nos trasladamos al campo del escrutinio empírico, podemos preguntarnos si la libertad negativa y la libertad reflexiva no han pasado a ser en realidad poderosas fuerzas culturales que interfieren con la libertad social, es decir, con la posibilidad de formar lazos intersubjetivos a través de los contratos. La libertad reflexiva privilegia el escrutinio subjetivo de la propia voluntad, porque hace de esas preferencias el anclaje de la relacionalidad y legitima las relaciones de acuerdo con los principios utilitarios de la satisfacción de las necesidades. La libertad negativa, por otra parte, respeta la libertad de los demás, pero no especifica procedimientos para entablar relaciones sociales ni obligaciones mutuas. Tal como argumento a lo largo de este libro, ninguno de estos dos tipos de libertad permite en realidad formar contratos que sean a la vez emocionales y sexuales.

Como filosofía social y como práctica económica, el contractualismo presupone la libre voluntad de entrar (o no) en una interacción basada en las metas y preferencias propias. Esta doctrina ha impregnado la sociedad civil, así como las relaciones privadas. Tal como lo expresa Pateman una vez más (precisamente con referencia a Hegel), “la vida social y las relaciones no solo se originan en un contrato sino que, en verdad, se las ve como una serie infinita de contratos específicos[401]”. En esta vena, las relaciones íntimas pasaron a ser vistas como un contrato entre dos voluntades, concepción respaldada por leyes que apuntalaron cada vez más la centralidad del consentimiento libre de los individuos como núcleo legitimador de la acción y las transacciones interpersonales[402].

El contractualismo se ha convertido en la filosofía social dominante a la hora de regular el matrimonio y la intimidad. Hasta los años sesenta, la mayoría de los países del mundo reconocían únicamente el “divorcio sanción”, que solo era aceptado por los jueces si uno de los cónyuges probaba fehacientemente que el otro había cometido actos “incompatibles con el matrimonio”. En los años setenta, muchos países comenzaron a adoptar el divorcio sin causa: el simple acto de declarar que uno ya no deseaba continuar con el matrimonio era suficiente para disolverlo[403]. Este cambio reflejó la importancia legal y moral del “consentimiento”, de la voluntad activa de cada cónyuge en la unión marital. En consonancia con estas nuevas concepciones, la legislación hizo del consentimiento un nuevo y necesario requisito moral y legal de las interacciones sexuales. El contrato —como relación basada en la libre voluntad de dos partes— devino la metáfora maestra para pensar las relaciones íntimas. El amor, el matrimonio y el sexo eran legítimos siempre y cuando fueran consentidos por las dos partes y se convinieran a la manera de un contrato.

Como es bien sabido, Anthony Giddens ha teorizado sobre este estado de las cosas al definir la intimidad moderna como un contrato. La relación pura, como lo expresa él, “se entabla por el bien de sí misma, por lo que puede derivar cada persona de una asociación sostenida con otra, que se continúa solo en la medida en que, a juicio de ambas partes, se obtiene de ella satisfacción suficiente como para justificar la permanencia de cada individuo[404]”. Para Giddens, el contractualismo augura una mayor democratización del vínculo social en general, aun cuando esta se obtenga al precio de la inseguridad ontológica, algo que Giddens reconoce como una amenaza que se cierne sobre la “relación pura” gobernada por dos voluntades libres. Sin embargo, como se ha visto en capítulos anteriores, Giddens desestima con demasiada ligereza los efectos de la inseguridad ontológica resultante del contractualismo, sin preguntarse tampoco algo aún más fundamental, a saber, si es posible que un lenguaje jurídico de derechos se transfiera a la esfera íntima sin transformar profundamente su significado. Tal como lo expresan Neil Gross y Solon Simmons, los compromisos de las relaciones puras son “contingentes”. El contrato sexual y emocional se mantendrá siempre y cuando el otro satisfaga las necesidades propias, a sabiendas de que esas necesidades pueden cambiar en cualquier momento: “Si los valores, intereses e identidades de las partes comienzan a divergir de maneras que no son complementarias, la relación pierde su razón de ser y queda sujeta a la disolución[405]”. La cuestión fundamental que da en la médula del modelo moderno y progresista de intimidad es, entonces, esta: ¿puede realmente el contrato —como forma social institucionalizada y perfeccionada en los ámbitos de la ley y la economía— transferirse a las relaciones interpersonales sin amenazar la naturaleza de la intimidad y la intersubjetividad? Como ha argumentado con contundencia Carole Pateman, el contrato social y el contrato sexual difieren profundamente[406]. Mientras que el primero otorgó a los hombres el acceso a la libertad, el segundo entrañó la sujeción continuada de las mujeres. Giddens ignoró por completo las diferentes posiciones de los hombres y las mujeres en la propia formación del contrato social, dando por sentado, sencillamente, que ambos eran signatarios en igualdad de condiciones. Además, desarrolló su teoría antes del auge de las tecnologías de la comunicación virtual e instantánea, que están disolviendo la noción de contrato, en la medida en que socavan o circunvalan las señales culturales tradicionales de la voluntad estable presupuesta en los contratos. Por último, la teoría de Giddens también precedió al momento en el cual quedó en claro que el advenimiento de las políticas neoliberales colocaba en primer plano un tipo muy específico de voluntad empresarial[407], una que debe proveer y asegurar por sí misma las bases de su propio valor, tanto en el lugar de trabajo como en las interacciones, un proceso que a su vez socava la posibilidad de formar y mantener contratos (véase infra). El yo que trata de suscribir un contrato sexual-emocional está ocupado evaluando las intenciones del otro y calculando los riesgos.

¿Consentimiento de qué?

El contrato es una metáfora para describir la libertad que tienen los actores de entablar o salir de una relación. Pero la metáfora cala tan hondo que se ha extendido al ámbito emocional: los miembros de la pareja estipulan explícitamente los términos de su contrato, e incluso, en ocasiones, firman un papel propiamente dicho. Por ejemplo, en la popularísima columna de consejos “Modern Love”, del New York Times, se define así el modelo de una nueva relación:

Hace unos meses, mi novio y yo nos servimos un par de cervezas y abrimos nuestras computadoras portátiles. Había llegado la hora de revisar el contrato de nuestra relación.

¿Queríamos hacer cambios? A medida que Mark y yo repasábamos cada categoría, acordamos dos intercambios menores: mi paseo del perro de los martes por el suyo de los sábados, y que yo limpiara los estantes de la cocina a cambio de que él se encargara de hacer lo propio con la bañera.

La última versión del “Contrato de relación entre Mark y Mandy”, un documento de cuatro páginas con interlineado sencillo, durará exactamente doce meses, después de los cuales tenemos la opción de revisarlo y renovarlo, como ya lo hemos hecho dos veces hasta ahora. El contrato especifica todo, desde el sexo y las tareas hogareñas, hasta las finanzas y nuestras expectativas para el futuro. Y a mí me encanta.

Por muy calculadora y poco romántica que suene la idea de redactar un contrato que regule una relación, lo cierto es que toda relación es contractual; nosotros nos hemos limitado a explicitar más los términos. Esto nos recuerda que el amor no es algo que nos pasa: es algo que hacemos juntos. A fin de cuentas, ese enfoque fue lo que nos unió en un primer lugar[408].

Este testimonio presenta el contractualismo como una manera ideal de organizar la vida, una solución práctica para la definición de roles, deberes y privilegios. Los contratos son igualitarios, basados en la premisa de que cada parte contratante es libre de suscribirlos y formular condiciones para la salida. También son utilitarios, en la medida en que transforman las relaciones en un conjunto de servicios de los que cada sujeto puede desentenderse cuando ya no se siente satisfecho con ellos.

Sin embargo, los contratos heterosexuales contienen distintas formas de consentimiento, conocidas o no para sus “signatarios”. La noción de contrato oculta el hecho de que las dos voluntades dispuestas a suscribirlo pueden diferir en profundidad. Tal como sugiere Pateman, en el contrato sexual la mujer permanece subyugada al hombre[409]. Esta sujeción ocurre precisamente a través de las diferentes maneras en que los hombres y las mujeres forman su apego y su deseo durante el proceso de suscribir un contrato sexual-emocional. Un récord de taquilla y un bestseller expresan con acierto esta asimetría. En la comedia romántica Amigos con beneficios (2011), los protagonistas Dylan Harper (Justin Timberlake) y Jamie Rellis (Mila Kunis) se conocen después de haber experimentado sendas rupturas amargas. Entablan una amistad que pronto se metamorfosea en un contrato de sexo casual, con términos que estipulan el derecho a tener sexo sin sentimientos ni compromisos. La trama se complica cuando Jamie comienza a desarrollar sentimientos por Dylan, pero él resiste sus intentos de atraerlo al terreno emocional. Si bien, al principio, ambos se sienten igualmente cómodos con la relación sexual descomprometida, las emociones de la mujer quebrantan el contrato de sexo sin aditamentos.

Haciéndose eco de un difundido estereotipo —sostenido a su vez en una realidad social—, el personaje masculino le teme el compromiso, mientras que el femenino no puede o no quiere trazar una distinción entre su sexualidad y sus emociones. Esta comedia romántica presenta el contrato como un motivo clave de las relaciones sexuales y románticas contemporáneas, en resonancia con un libro que batió récords de ventas a nivel mundial y que se publicó en el mismo año del estreno: Cincuenta sombras de Grey. El primer volumen de la trilogía gira en torno al contrato sexual que el poderoso y apuesto Christian Grey le ofrece a Anastasia Steele, una joven universitaria virgen. Este contrato sexual formula los términos de una relación sadomasoquista. Con el tiempo, Anastasia rechaza el contrato; mientras tanto, los lectores reciben abundante información como para darse cuenta de que ella está enamorada de él, pero nada que les revele los sentimientos de Christian. Lo único que está claro es su voluntad sexual. Tanto en Amigos con beneficios como en Cincuenta sombras de Grey, el contrato plantea una distinción clara entre el sexo casual y los sentimientos, y a la larga no es respetado por la mujer, que prefiere una relación sexual-emocional antes que una interacción exclusivamente sexual.

La imposibilidad de contractualizar apropiadamente las emociones explica por qué el contrato sexual-emocional está inherentemente cargado de aporías e incertidumbres. En la relación pura es posible desentenderse de un vínculo a voluntad, incluso en contraste con los contratos económicos o jurídicos, que son vinculantes porque su quebrantamiento suele acarrear penalidades. Esos contratos se basan en la premisa y la promesa implícitas de cumplimiento, pero no ocurre lo mismo con los contratos sexuales. La libertad de abordar y abandonar las relaciones a voluntad crea condiciones de incertidumbre, que a su vez explican por qué la gente se desentiende pronto de las relaciones. En definitiva, la metáfora del contrato es inadecuada para reflejar la forma que adoptan las relaciones en un mercado sexual libre e indefinido, desprovisto de regulaciones, limitaciones o penalidades. Como señaló Clifford Geertz, la metáfora del contrato, que se ha impuesto en la formación y el mapeo de los lazos íntimos, es un modelo muy inepto para las relaciones. No describe cómo se forman las relaciones ni ofrece prescripciones para su configuración[410].

Voluntades embarulladas

La sexualización de las relaciones es por definición una relación entre cuerpos. Desde este punto de vista, no resulta sorprendente que la epistemología de los encuentros sexuales mantenga cierta afinidad con otra ética que también regula el cuerpo: la ética médica, que, como la ética sexual, ha situado el consentimiento en el centro de la interacción entre dos partes, el paciente y el médico. Tanto la ética sexual como la médica han promovido crecientemente una concepción del cuerpo como entidad que no puede ser apropiada, infringida o usada por otros, y que, por lo tanto, requiere el conocimiento explícito y el consentimiento expreso de su dueño o dueña. El consentimiento es la premisa filosófica y jurídica de los contratos médicos y sexuales. No es el contrato propiamente dicho, sino su precondición. El consentimiento depende de la premisa según la cual el sujeto puede y debe comprender el significado y las implicaciones de su decisión de permitir que otra persona se apropie de su cuerpo, que otra persona haga que ese cuerpo sienta placer o dolor. Pero la ética sexual y la ética médica difieren en un aspecto importante: mientras que el médico y el paciente presumiblemente quieren lo mismo (la salud del paciente), en el campo de la sexualidad, en cambio, dos cuerpos tienen dos voluntades distintas que pueden o no converger, Yo puedo querer que me besen, pero no querer tener relaciones sexuales. O puedo querer tenerlas si presumo que es el comienzo de una relación, pero no si es algo de una sola noche. La posibilidad de que las voluntades diverjan en cualquier punto de una interacción sexual es precisamente lo que diferencia al consenso sexual del consenso médico, e incluso debilita este consenso en relación con los que se requieren en la mayoría de las otras áreas. En un artículo sobre violación gris, la escritora Laura Sessions Stepp provee un ejemplo contundente:

Alicia le había pedido a otro estudiante, Kevin, que fuera su “pareja platónica” en un evento formal de un club universitario. Fueron a cenar juntos, y después al baile. Ella recuerda que se emborracharon, pero no hasta el punto de perder la cabeza. Después del baile, fueron a la habitación de Kevin y, a la larga, comenzaron a besarse. Alicia dejó en claro que no quería pasar al sexo, y él le dijo “está bien”. Pero pocos minutos más tarde, ya la había empujado sobre el sofá y se había acostado encima de ella. “No, detente”, dijo ella, suavemente… Demasiado suavemente, pensó después. Cuando él, ignorando sus palabras, la penetró de todos modos, ella se puso tensa y trató de insensibilizarse hasta que la cosa terminara. Después, él se quedó dormido, y ella volvió a su dormitorio, “con una sensación sucia de no saber qué hacer o a quién contarle o si era mi culpa”. Aunque Alicia sentía que lo ocurrido había sido una violación (ella no quería tener sexo con Kevin), no estaba segura de si los demás estarían de acuerdo[411].

Enfaticé la última frase porque este pensamiento sugiere nítidamente que la mujer —que de hecho fue violada— tiene dificultades para evaluar en términos normativos la violencia del hombre, debido a que no está segura de haber expresado con suficiente claridad su falta de consentimiento. Esta dificultad se apuntala en el hecho de que la sexualización presupone de manera axiomática una voluntad sexual, y por ende vuelve más confusa la posibilidad de formular para uno mismo (y para otro) una voluntad no-sexual. Pese al avance de la aplicación de las leyes y a la mayor conciencia general en este ámbito, la cultura de la sexualización define a las personas con referencia a su predisposición para el sexo, de modo tal que la sensualidad y el desempeño sexual se presentan como criterios de valor mientras que la voluntad no-sexual pierde legitimidad e inteligibilidad, tanto para uno mismo como para los demás. El hecho de que esta mujer haya tenido dificultades para evaluar la violación de su propio consentimiento sugiere que su voluntad está confundida y embarrada por la norma rival de la sexualización, así como por la naturalidad que ha adquirido el poder sexual de los hombres en función de su deseo sexual. El consentimiento presupone una voluntad que no es susceptible a presiones. Sin embargo, la presión ubicua de una cultura que define el valor en términos sexuales, sumada al poder sexual masculino, presenta como ilegítima o poco atractiva la voluntad no-sexual (tanto para las mujeres como para los hombres). Si el sexo es el telos de los encuentros, si tiene poco (o nulo) significado emocional, si está escindido de concepciones más amplias de la condición de persona, si carece de una estructura incorporada de reciprocidad, el consentimiento pasa a ser “casual”, más presunto que solicitado, algo desprovisto de una conexión profunda con el núcleo del yo. La propia concepción cultural del sexo casual —buena onda, fácil, escindido de las emociones, sin un marco definitorio claro, con hincapié en la potencia y el desempeño en materia sexual— hace del consentimiento un episodio “casual”, es decir, no tanto algo que hay que conseguir sino que se da por supuesto. También confunde a las mujeres respecto de su voluntad, porque las normas de la sexualización presuponen que las mujeres siempre deben estar disponibles para el sexo. La libertad sexual, que se ganó a fuerza de lucha, se ha convertido ahora en una norma apremiante.

Además, debido a su anclaje en el cuerpo, el consentimiento sexual circunvala el contenido emocional de las relaciones. La pregunta por lo que se consiente con exactitud en una relación emocional es mucho menos clara que su homologa en el caso de la relación sexual. Lo que consiente un masoquista en una relación sexual está claro, pero está mucho menos claro qué es lo que acepta voluntariamente una mujer insatisfecha o abusada, si es que realmente acepta algo. Debido a las diferentes posiciones que ocupan en el ámbito sexual, los hombres y las mujeres suscriben los contratos emocionales de diferentes maneras. He aquí un ejemplo contundente. Caroline es una mujer holandesa de 28 años que vive en París, donde estudia arquitectura:

ENTREVISTADORA: ¿Tienes novio?

CAROLINE: Tuve, digamos, un “seminovio”, hasta hace dos meses. Entrevistadora: [Risas] ¿Por qué lo llamas “seminovio”? ¿Vivía lejos? Caroline: Es como que estás y no estás con él al mismo tiempo.

ENTREVISTADORA: ¿Qué quieres decir?

CAROLINE: A mí me gustaba, en realidad me gustaba mucho. Pero durante bastante tiempo no pasó nada entre nosotros. Salíamos juntos, pero no pasaba nada. Y después, una noche, ocurrió; fui a su casa después de una fiesta; estábamos borrachos… y lo hicimos; yo hacía rato que quería, pero creo que él lo hizo mecánicamente, como que, bueno, yo estaba ahí a la madrugada, y entonces, claro, obvio que iba a acostarse conmigo. Supongo que un hombre no puede dejar pasar la oportunidad de acostarse con una mujer. En mi caso, en cambio, era algo deseado desde hacía tiempo. Nos acostamos varias veces más y, a cierta altura, creo que uno o dos meses después de la primera vez, él me dijo: “Mira, yo no estoy seguro de lo nuestro. Quiero decir, no estoy seguro de querer algo más que sexo”. También me dijo: “Así que no quiero usarte, ni nada por el estilo”. Yo le dije que estaba todo bien, que a mí me venía bien; también bromeé, diciendo que era yo quien lo usaba para el sexo. Quería quedar como superada, no como el tipo de chica que se hace expectativas. A mí él realmente me gustaba, me parecía importante dar a entender que éramos simétricos, pero creo que yo esperaba algo, no sé qué, que él cambiara con el tiempo, que el sexo fuera tan bueno que no quisiera dejarme. Siguió todo así; follábamos; nos vimos durante unos tres meses, más o menos, y, un día, él organizó una fiesta de estreno de su nuevo apartamento, pero no me invitó. Yo me enteré después, por un posteo de FB, que él estaba haciendo la fiesta. La gente que estaba en la fiesta tomaba fotos y las publicaba. Me sentí tan dolida… Devastada, en realidad. Cuando se lo dije, él se mostró sorprendido; dijo que había hecho solo una pequeña fiesta, para sus amigos más íntimos. Que nuestra relación no tenía nada que ver con eso, que él siempre había sido muy claro respecto del tema, que en ningún momento había hecho algo que pudiera malinterpretarse, que yo había aceptado estar con él solo por el sexo, que ahora quería hacerlo sentirse culpable. Al principio, yo estaba muy confundida, creí que tal vez él tuviera razón, que tal vez yo no debería haber esperado una cosa así, que yo estaba de acuerdo con limitar la relación al sexo, pero después dejé de verlo. Me tomó un tiempo enojarme. Porque sentía que yo había accedido a ese contrato de mierda, pero aun así me sentía usada, aun cuando él siempre hubiera sido claro. Así que, mirándolo retrospectivamente, todo había sido pura imaginación mía. Nuestra relación era solo para follar.

ENTREVISTADORA: ¿Por qué crees que te sentiste usada?

CAROLINE: Porque en alguna parte de mi fuero íntimo mantuve la esperanza de que él terminaría por enamorarse de mí. Es decir, dos personas se ven regularmente, se acuestan, cocinan juntas, se despiertan juntas por la mañana, bromean, ¿no es lógico que se sientan cercanas después de un tiempo?

El relato de Caroline deja al descubierto características profundas de las maneras en que el consentimiento y los contratos regulan las relaciones íntimas. Aquí, tanto el hombre como la mujer parecen consentir una relación limitada al sexo, vista por ambos como una forma inferior de relación; sin embargo, ambos consienten de distintas maneras. La mujer accede a una relación meramente sexual, pero solo porque espera que el sexo sea un preámbulo del amor. La actitud “superada” y “desapegada” es una expresión estratégica con miras a conciliar sus metas emocionales con las restricciones impuestas por el hombre. Para el hombre, la estipulación de sus intenciones limitadas —solo sexo— basta para legitimar su falta de involucramiento emocional.

De aquí se deduce que, apenas abandonamos la estrecha zona del contacto exclusivamente físico, la categoría del consentimiento oculta la imposibilidad de contractualizar los aspectos más cruciales de las relaciones. Este ejemplo deja en claro que la categoría del consentimiento carece de solidez suficiente en lo que concierne a las emociones, ya que los actores no son capaces de someter sus emociones a un contrato. La ética del consentimiento enfatiza —e incluso demanda— una atención a la voluntad propia, pero pasa por alto las maneras en que, bajo ciertas condiciones, la voluntad puede ser (o puede volverse) volátil, confusa, sujeta a presiones o internamente contradictoria.

La dificultad para someter a un contrato la dimensión emocional de una relación engendra nuevos tipos de relaciones que expresan el rechazo a los contratos emocionales o lo arduo que estos resultan, tal como se ve en el caso de Caroline. En los Estados Unidos, estas relaciones se han popularizado bajo la noción de “situación[412]”. Así las describe una columna digital de consejos sobre “las nueve señales de que te encuentras en una ‘situación’”:

No sabes cómo llamarlos cuando tienes que presentarlos, o apenas mencionarlos. Ni siquiera puedes decidirte a categorizarlos como “amigos”. En consecuencia, a menudo te sorprendes balbuceando en busca de palabras para describir su estatus, o bien mirando la nada mientras intentas encontrar los términos adecuados para definir tu relación. “Es decir, en realidad no somos… digamos… no somos exactamente amigos, pero tampoco es que estemos juntos solo para follar… O sea, no cabe duda de que nos queremos y nos respetamos mutuamente, pero… es como que tratamos de tomarnos las cosas con calma, ¿sabes?”. A la larga, uno de los dos, harto de la ambigüedad, preguntará “pero, entonces, ¿hacia dónde va esta relación?”. Y ambos simularán que están en la misma página, cualquiera que sea esa página[413].

Las “situaciones” son relaciones en las que los participantes, de manera implícita o explícita, acuerdan estar en una no-relación. Estos vínculos implican escasos o nulos proyectos de futuro, carecen de publicidad y de compromisos, se viven como puro presente y, en general (aunque no siempre), satisfacen los propósitos sexuales de una o ambas partes. A sabiendas de él pero no de ella, la relación de Kevin y Caroline era una “situación”.

Las “situaciones” son extensiones de la “casualidad” sexual, a la que dotan de una forma extendida. Son no-relaciones porque al menos una de las partes no se plantea una meta emocional o se rehúsa a imaginar el futuro, o ambas cosas. Son relaciones que se mantienen “hasta próximo aviso”. Las “situaciones” no solo carecen de destinación, sino que además tienen escasa (o nula) narrativa. Su carácter contractual consiste precisamente en acordar que no se trata de una relación. En mi terminología, la “situación” es una no-relación, un vínculo negativo, en el que una de las partes inscribe su finalización. En otras palabras, las “situaciones” son ejemplos de contratos emocionales que se basan en voluntades conflictivas y confusas, o incluso en voluntades que niegan la existencia de la relación. Son maneras consensuales de entablar no-relaciones, o al menos relaciones que se ubican en la incierta zona gris entre las relaciones positivas y negativas.

La volatilidad como condición emocional

Los mercados emocionales y sexuales están abiertos a miembros de cualquier clase social, etnia, raza o religión. Combinan a los poderosos con los débiles, a los bellos con los feos, a los instruidos con los poco formados, a los ricos con los pobres. Los mercados sexuales son competitivos y están abiertos a todos, por lo cual entrañan una profunda incertidumbre sobre el valor del yo, que es consciente de competir con personas que ocupan posiciones “superiores” en la escala de la belleza o el estatus social. En Seduction, los hombres entrevistados por Rachel O’Neill expresan claramente la idea de una posible incompatibilidad entre su valor y el de ciertas mujeres que ellos consideran muy atractivas; de ahí su distinción consciente entre dos estrategias: acostarse con las mujeres que pueden conseguir, mientras anhelan a las mujeres que están más allá de su alcance. Esta estrategia, a la que O’Neill adjudica la fructífera etiqueta de aspiracional, consiste en apuntar a los objetos menos alcanzables pero más deseados[414]. Esta distinción no pasa desapercibida para actores sexuales y emocionales que saben que existen aspiraciones a las que ellos pueden o no corresponder. Las aspiraciones, entonces, tal como en el ámbito de la economía, pasan a ser un núcleo imaginario que disloca el sentido del lugar reservado para cada uno en una relación, de modo tal que los actores pueden aspirar a parejas valiosas y, sobre todo, advierten la posibilidad de no corresponder a las aspiraciones de sus parejas. En contraste, la voluntad contractual —la voluntad capaz de suscribir un contrato— presupone la capacidad de alinear las emociones y las aspiraciones propias. Así lo expresa una persona citada por el sitio de encuentros eHarmony:

“Es un tipo muy agradable, de verdad”, dijo Vanessa, “pero en realidad no sé si Ben y yo estamos destinados a permanecer juntos. Creo que debería romper con él, pero no me siento segura. ¿Cómo lo decido?”. Esta pregunta atormenta a muchos solteros: ¿debería romper con mi pareja o aguantar un poco más? La cuestión suele ser confusa, por lo cual lleva tiempo encontrar una respuesta clara. Sin embargo, los indicios que enumeramos a continuación son señales seguras de que el pronóstico a largo plazo de una relación se encuentra en jaque[415].

La pregunta de Vanessa revela confusión emocional y falta de claridad, o una dificultad para alinear sus aspiraciones con sus emociones; en otras palabras, una incertidumbre sobre la naturaleza de sus propias emociones. La falta de claridad emocional entraña una doble incertidumbre: dada la naturaleza altamente interactiva y recíproca de las emociones (la gente responde a los sentimientos expresados por otros), la dificultad para interpretar los sentimientos de una persona repercute en el proceso de formar sentimientos estables. Elsa, una mujer francesa de 59 años que está divorciada y vive en Israel, enuncia con perspicacia esta doble incertidumbre:

ELSA: Cuando me divorcié, hace cinco años, tras un matrimonio de 24, no me imaginaba que la escena de las citas hubiera cambiado tanto. Hoy es realmente muy difícil entablar una relación con alguien.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes decirme por qué? ¿Qué ha cambiado?

ELSA: Creo que lo principal es que nunca sabes lo que ellos quieren, o ni siquiera lo que tú quieres. La situación puede ser muy prometedora, pero después, de repente, se viene abajo por una pequeñez; yo estaba saliendo con un tipo que era genial, me cortejaba exactamente como era debido, era muy dulce y agradable, pero un día hablamos de política y paf, a él no le gustaron mis opiniones, le parecieron demasiado izquierdistas. Se enfureció, porque era un empresario orgulloso de lo que había logrado. Apenas supo que yo estaba a favor de redistribuir la riqueza y aumentar los impuestos para los ricos, se evaporó, desapareció. Así como así. Sin avisar. Después conocí a este otro tipo; al principio él estaba loco por mí, me escribía mails increíbles y me compraba regalos carísimos, pero un día se distanció. Yo reuní el valor para preguntarle por qué, y me dijo que no le habían gustado mis críticas a su manera de vestir. Tenía un estilo horriblemente conservador, y yo quería convencerlo de usar colores más alegres. Un día le dije algo así como: “¿No te quedaría genial esta chaqueta? Me parece mucho mejor que la que llevas puesta”. Y eso le bastó para sentirse criticado. Apenas les escarbas un poquito el ego, se vienen abajo. Pero yo también tengo mis problemas: si un tipo hace algo inapropiado, si no me reconoce, o si descubro que no puedo confiar en él, me meto en el cascarón y me convenzo de que no vale la pena. Cuando termina el período inicial, cuando ya no tienes estrellitas en los ojos ni nudos en el estómago, cuando comienzas a ver a la persona real, te resulta difícil saber lo que sientes y lo que quieres. Entrevistadora: ¿A qué te refieres?

ELSA: Todo se vuelve muy caótico. A veces me gusta el tipo, a veces no. Me gusta cuando responde a lo que espero de él. No me gusta cuando no lo hace. Y percibo lo mismo en ellos. Me vuelvo insegura, y no me gusta nada esa inseguridad. Me hace comer mucho más. Pero si percibo que el otro es amable conmigo, me gusta. No tengo idea de cómo estabilizar mis sentimientos.

ENTREVISTADORA: ¿Cómo sabes si le gustas a un hombre o no?

ELSA: Ese es el problema: no lo sé. A veces creo que le gusto, a veces creo que no. Creo que ellos avanzan y retroceden. Igual que yo. En esos momentos, echo de menos estar casada. La claridad del asunto. Puede que estés infelizmente casada, pero al menos sabes lo que tienes.

ENTREVISTADORA: ¿Por qué? ¿Por qué no lo sabes ahora? ¿Qué es lo que no sabes?

ELSA: Porque nunca sabes lo que significan las cosas para los demás, e incluso lo que significan para ti. El tipo que mencioné antes, el empresario, venía todas las noches y me llevaba a tomar algo, me llevaba a cenar, andaba atrás mío; y después, sin uná sola señal de alerta, desapareció. Parecía que estaba enamorado, pero después, por un desacuerdo político, decidió que yo no era para él. ¿Puedes creerlo? Obviamente, lo nuestro significaba muy poco para él. O tal vez significó algo en algún momento, y después no. Ahora me estoy viendo con este otro tipo, que a menudo cancela citas, llega más tarde, no me llama cuando debería, pero igual sigue ahí; a veces nos peleamos, pero él parece bastante enganchado conmigo, y entonces yo ya no sé lo que cuenta o no, si le intereso o no. Una tiene la sensación de que no hay reglas. Es muy difícil saber lo que funciona o lo que no, y qué significa lo que un tipo hace o no. ¿No me llamará porque está ocupado? ¿O porque no quiere ponerse intenso? ¿O será que no le gusto? Podría ser cualquier cosa, ¿verdad?, así que nunca llego al punto en el que tengo la certeza de saber de qué se trata esto, de cómo se supone que una debe hacerlo.

Este relato trata sobre la dificultad de establecer un contrato cuando los participantes negocian constantemente las reglas para entablar relaciones, así como el significado de esas reglas para su amor propio. Si “la incertidumbre se refiere a la habilidad de una persona para describir, predecir y explicar el comportamiento en situaciones sociales[416]”, está claro que esta persona enfrenta un nivel considerable de incertidumbre, tanto suya como de otros. La falta de una estructura ritual y de anclajes normativos deja al sujeto librado a sus propios medios para descifrar las intenciones del otro, para idear un curso de acción, para crear respuestas estratégicas a la incertidumbre, y para desarrollar sentimientos claros y constantes. En otras palabras, la incertidumbre crea metaemociones, emociones sobre las emociones, bajo cuya influencia el proceso de conocer a alguien se vuelve confuso y sumamente reflexivo, con sujetos que tratan de controlarlo mediante una constante supervisión del flujo y la intensidad de sus sentimientos. Esta reflexividad es característica de la entrada en una relación, precisamente cuando las intenciones de los actores son tan poco claras como difíciles de descifrar. Estos dos estratos —emociones y metaemociones— vuelven engorroso el proceso de entrar en una relación. He aquí otro ejemplo de esto.

Tamar es una mujer israelí de 32 años que estudia humanidades y trabaja en una empresa de alta tecnología:

TAMAR: Una amiga mía me llamó y me dijo: “Hace un par de días conocí a un tipo genial; me lo presentaron unos amigos, pero hasta ahora no me mandó ni un solo mensaje de texto; por otra parte, me dijo que iba a estar muy ocupado; ¿a ti qué te parece? Creo que él debería ser el primero en dar el paso, porque a él le corresponde cortejarme. Mi instinto me dice que debería ser así, pero no estoy segura”. Yo le respondí: “Si no quieres quedarte colgada deberías tomar la iniciativa. Invítalo a salir. Mándale un mensaje despreocupado. Yo detesto quedarme colgada”. Y ella me dijo: “Odio eso de tener que mandarle algo ‘despreocupado’, haciéndome la superada, cuando en realidad soy la persona menos despreocupada del mundo en este momento. Si él hubiera querido decir ‘hablemos’, ya me habría escrito”. Pero yo… Yo odio estar colgada. Necesito saber. Escribir. No me importa ser la primera en escribir. Necesito saber. Entonces, mi amiga dice: “¡Uf! Estoy harta. Él tiene que liberarme. Sí, sí. No, no. Yo necesito liberarme de él”. Yo, en cambio, no tengo paciencia para toda esa cosa de “¿me escribirá él primero?”. Necesito saber. [… ] Yo tengo muchas citas, pero, ¿sabes?, a veces dudo de mí misma, y ni siquiera estoy segura de saber si la salida estuvo bien o no. A veces crees que la salida fue bien, pero llegas a tu casa y te preguntas: “¿realmente fue buena?”. Muchas de mis amigas también están repletas de dudas. Yo soy muy intuitiva, pero tengo dudas. Vivo en Tel Aviv, donde todo el mundo busca, todo el mundo quiere polvos de una sola noche. En Tel Aviv, todos andan buscando. Eso abarata la situación. Te sientes como una entre mil. Realmente te sientes así. Puedes mandar mensajes de texto durante horas, solo para darte cuenta de que lo único que quiere el otro es un polvo de una noche. Cuando hablo con hombres, me da la sensación de que ellos tienen muchas opciones, de que enseguida pueden encontrar a otra chica linda e inteligente. Tengo la sensación permanente de que siempre hay más chicas, que es justamente el motivo por el cual siento que la situación se abarata.

ENTREVISTADORA: Suponte que conoces a alguien que te gusta.

TAMAR: ¿Por qué medio?

ENTREVISTADORA: El que tú quieras.

TAMAR: A través de amigos es más fácil.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes decirme de qué forma sería complicado?

TAMAR: Salvo por el exceso de opciones, el hecho de que haya tantas opciones, creo que cuando te conoces a través de citas no hay compromiso; la sensación es: “Puedo hacer lo que se me antoje”. En cambio, si te conoces a través de amigos, el otro se compromete más. Tiene que ser más cuidadoso. Pero si no hay amigos de por medio, la sensación es que puede hacer lo que se le antoje.

Pese a la brecha generacional, Tamar y su amiga resuenan con Elsa, ya que las tres describen situaciones donde las reglas del compromiso son poco claras, donde las intenciones de los actores pueden ser tan arbitrarias que demandan verbalizaciones y supervisiones reflexivas, y donde la expresión del deseo está muy constreñida por la percepción de que los hombres tienen el poder de decidir cómo entablarán una relación de la que pueden liberarse —y se liberan— sin la menor dificultad. Más aún, el intercambio entre Tamar y su amiga apunta a dilucidar si el hecho de “llamar primero” reduce la estima de las mujeres, de lo cual se deduce que el campo sexual está saturado de luchas por el poder. Estas interacciones iniciales están plagadas de incertidumbre, porque tanto un interés excesivo como uno demasiado escaso pueden dar por tierra con una relación: el primero, porque es signo de debilidad; el segundo, porque indica la incapacidad de entablar una interacción íntima significativa. “No saber qué hacer” —llamar o no llamar, mostrar o no mostrar interés— es el resultado de la coacción sociológica a que los actores administren los deseos e imperativos conflictivos que circulan en la interacción: el deseo de no parecer demasiado ansiosos por entablar la relación aunque la deseemos con ansias, el deseo de que otro afirme nuestra estima y los límites autoimpuestos a nuestra expresividad emocional. No proyectarse como “necesitado” se ha vuelto un motivo clave de las relaciones, en especial al comienzo, lo cual vuelve más difícil armarse de voluntad para suscribir un contrato emocional o llevar a cabo el trabajo simbólico necesario para demostrar interés o compromiso, o ambas cosas. La interacción sexual-romántica, entonces, contiene la siguiente paradoja: a fin de entablar un vínculo, es preciso señalizar cierto desapego, porque este indica autonomía y, por ende, estima. Sin embargo, el desapego a menudo da a entender que el otro en realidad está poniendo en práctica una estrategia de autoprotección. Encontramos un ejemplo cabal de este dilema en las declaraciones de Jean-Pierre, de 59 años, quien, después de comentar sus propias dificultades para encontrar pareja, habla de sus dos hijas, de 25 y 30 años, respectivamente.

JEAN-PIERRE: Ninguna de las dos tiene novio; nada les dura; ven a alguien una o dos veces, en ocasiones más, tal vez durante unas semanas, pero nada permanece. Las dos me dicen lo mismo: es muy complicado. Se encuentran con que no hay reglas. Quieren que el tipo sea el que comience y tome la iniciativa. Ellas se niegan a hacerlo. Pero si el tipo manda más de dos o tres mensajes, queda descartado. Un mensaje está bien; un segundo mensaje es tolerable, aunque apenas; pero un tercero significa que el tipo está necesitado, y eso es un desastre: el tipo queda afuera. Ellas tratan de encontrar lineamientos en el feminismo para darse una idea de qué hacer en este lío.

ENTREVISTADORA: ¿De qué manera?

JEAN-PIERRE: Rápidamente interpretan el comportamiento de un hombre como un despliegue de poder. Están en estado de alerta para no sentirse impotentes o controladas. Pero a la vez esperan que sea él quien dé el primer paso. Entonces, aquí hay una contradicción. Ellas son conscientes de eso, pero se niegan a cambiarlo. Dicen que actuar de otra manera arruinaría toda chance de entablar una relación con un hombre. Que la clave es no mostrarse necesitadas.

Pese a los aún penetrantes modos de dominación patriarcal, el feminismo —en todos sus matices y versiones— ha surtido un impacto profundo en las relaciones heterosexuales, en las maneras en que las mujeres y los hombres se perciben a sí mismos y unos a otros, con la resultante tendencia a formar mecanismos psicológicos de no-elección. Como he señalado previamente, el feminismo ha constituido en general un ideal de autonomía e igualdad, y como tal alienta a las mujeres a mantenerse —como dice este hombre— “en estado de alerta” para detectar las marcas de poder, lo cual, a su vez, las lleva a escudriñar el comportamiento de los hombres en busca de los signos que delatan el poder, así como la posible devaluación implícita de su propia estima. Estos signos se encuentran en la falta de reciprocidad (no cocinar para una mujer; llamarla menos de lo que ella lo llama a él), en la agresividad sexual (forzar a una mujer), en la distancia emocional (ser menos expresivo en lo emocional, no responder a una llamada con suficiente prontitud), o en la menor disposición a sacrificar los intereses personales en pos de una relación. En la medida en que el feminismo apunta a igualar los roles de género, así como a escudriñar el comportamiento de los hombres en busca de signos ocultos de dominación, también incrementa la dignidad de las mujeres y el umbral para la preservación de su autoestima o de su valor para ellas mismas. Como hemos visto más arriba, en una situación de mercado, el valor es fundamentalmente incierto, y por ende debe ser defendido. Sin embargo, como señala Jean-Pierre, sus hijas desechan a cualquier hombre que les preste una atención excesiva, ya que interpretan su insistencia como una forma de “necesidad”: la máxima visión despectiva del otro en una cultura dominada por el ideal de autonomía. Esto se complica por el hecho de que la línea entre la autonomía y la distancia emocional es sumamente tenue, lo que crea confusión con respecto a las emociones e intenciones de los otros (e incluso de las propias). Tal como indica Jean-Pierre, los procesos psicosociales cruciales que se ponen en juego en la formación de las relaciones son de dos tipos: la evaluación de la estima psicológica, sexual y social de alguien (si alguien actúa como “necesitado” o no, si alguien actúa de una manera que “demuestra interés” o no) y la protección del yo para asegurar que la integridad y la estima propias no se lesionen o disminuyan. Ambos procesos deben navegar imperativos en conflicto, entre el imperativo de autonomía (la propia y la de otro) y la expresión de apego. Como resultado, los actores sexuales monitorean sus propios sentimientos: por ejemplo, los entrevistados mencionan mecanismos tales como “cerrarse”, “defenderse”, “protegerse a uno mismo”, “sentirse en terreno seguro” o “tomar distancia del dolor”. Estos mecanismos apuntan a la capacidad de los actores para controlar el flujo de los sentimientos a fin de mantener la autoestima y la autonomía mediante la evitación del dolor emocional. Los actores desarrollan así estrategias psicológicas para evaluar riesgos, tratando de evaluar y de calcular cuánto riesgo corren si demuestran sus sentimientos y “se abren” al entablar una relación.

El estado de alerta en pos de detectar marcas de (des)interés en los demás va de la mano con una atención sostenida a la estima propia, en cuyo marco el sentimiento de amor propio deviene señal confiable de una buena relación. Por ejemplo, la influyente revista Psychology Today enumera las señales de una relación mala o tóxica. En los primeros lugares se encuentran las siguientes: “Tu pareja no te hace sentir bien respecto de tu cuerpo; comenta que estás perdiendo el pelo o que te cuelga la piel de los brazos”, o “Te sientes peor respecto de ti como persona que cuando comenzaste la relación: actúas con menos confianza y te ves con menos cualidades positivas[417]”. A medida que la estructura de las relaciones se vuelve incierta, y que las mujeres se ponen hiperalertas con respecto a las demostraciones de poder masculino, el yo se vuelve hacia sus propios sentimientos y su sentido de la autoestima. En este proceso, desarrolla nuevas formas de hiperatención a las señales de desinterés o de distancia emocional, así como destrezas culturales y psicológicas para salir de relaciones que puedan amenazar su integridad. En una situación de incertidumbre, los hombres y las mujeres aprenden a supervisar el caudal de su expresividad emocional a fin de evitar relaciones asimétricas.

Frente a la incertidumbre que produce el comportamiento de los otros, la semiótica emocional de las interacciones —el desciframiento de los signos emocionales que emiten los otros— tiende a volverse agonística: las intenciones del otro pueden hacerme vulnerable a la pérdida o el daño. Frente a la incertidumbre que acarrean las emociones por el otro, los actores se vuelven hacia sus sentimientos para adquirir una sensación de certeza. El yo aprende a descifrar la conducta del otro a través de la propia subjetividad: la pregunta por “¿cómo me hace sentir el otro?” pasa a ser la clave del progreso secuencial y de la realización emocional performativa. Esa atención a la autoestima, a su vez, incrementa los riesgos de una relación agonística, es decir, de una relación basada en el conflicto. He aquí dos ejemplos de dichos mecanismos autodefensivos, finamente sintonizados, que giran en torno a cómo nos hace sentir el otro o la otra en lugar de enfocarse en la atracción que sentimos por ellos. Rafael es un hombre israelí de 24 años, estudiante de filosofía con un trabajo de medio tiempo:

ENTREVISTADORA: ¿Tienes novia?

RAFAEL: En realidad, acabo de romper con una chica.

ENTREVISTADORA: ¿Te incomodaría decirme por qué?

RAFAEL: Yo estaba pasando un día horrible; me había peleado con mi jefe en el trabajo y estaba muy estresado por eso. A la nochecita, hablé con ella —como de costumbre— y le dije que había tenido un mal día. Después, ella me contó sobre su día. Pero creo que yo no le presté la misma atención de siempre. Hablamos y colgamos. Y media hora después, ella me llama para decirme que estaba molesta porque se había dado cuenta de que yo no la había escuchado como correspondía. Tengo que aclarar que ella estudia psicología clínica. Está muy compenetrada con esos temas. Y me imagino cómo, después de hablar conmigo, se dijo a sí misma [imita una voz de chica, con un tono de ironía burlona]: “Dios mío, él no me escucha como debería”. Y, ¿sabes qué?, yo pensé: “¿Quién carajo eres tú para decirme, después de dos salidas, y después de haberte enterado sobre mi pésimo día, que yo no te escuché con la debida atención?”. Eso me pareció sumamente inapropiado. Después de dos salidas, no hay derecho a hacer algo así. Corté la relación en ese mismo instante.

Este hombre y esta mujer reaccionaron a dos amenazas diferentes: ella respondió a la percepción de no recibir el cuidado merecido, mientras que él intentó defenderse de una amenaza a su autonomía. Ambos afirmaron su yo, y cada uno vio la autoafirmación del otro como una amenaza a su propio yo. La autoafirmación y la protección de la autoestima devienen en un juego de suma cero, una batalla entre dos yos que perciben la autoestima propia a expensas de la ajena.

En otro ejemplo, Daniela, una mujer israelí de 37 años que trabaja como diseñadora gráfica en una empresa de alta tecnología, dice lo siguiente:

ENTREVISTADORA: Cuando miras los perfiles para ver si quieres conocer a alguien de los sitios que usas, ¿cómo lo decides?

DANIELLA: Bueno, en primer lugar, me fijo en las apariencias, por supuesto. Él tiene que verse bien; o sea, no necesariamente bien, pero sí tener algo que me atraiga; el nivel educativo, o también, tal vez, los aspectos divertidos de su perfil. Después, una vez que nos correspondemos, lo importante es que él me responda con suficiente prontitud, que escriba cosas significativas, que su tono tienda a ser agradable. Un ejemplo es el chico con el que hablé ayer, después de correspondernos por escrito en un sitio de citas de internet; aunque él se veía muy bien, tenía una voz agradable y sonaba inteligente, había algo en su tono que no me hizo sentir bien. A los diez minutos, me dijo: “discúlpame, pero tengo que irme; por favor, envíame tu foto (porque yo no había puesto mi foto en el sitio web). Escríbeme”. Pero yo no lo hice. Aun cuando él tuviera todos los ingredientes, yo no le escribí, porque hubo algo que no me cayó bien. Si al final de una conversación no me siento bien, se acabó, lo doy por terminado. Un hombre tiene que hacerme sentir bien. Sin eso, me resulta difícil sentirme libre. Bueno, no, a veces no lo doy por terminado enseguida, pero en esos casos me mantengo en guardia.

ENTREVISTADORA: ¿Eso significa que, si no te sientes bien en una relación, tomas distancia o le pones fin?

DANIELLA: Obviamente, no de manera tan, mmm… mecánica como tú lo expresas. Es decir, hay que verificar lo que el otro estaba pensando, porque es posible que yo haya malinterpretado algo; sin embargo, a grandes rasgos, y sobre todo al comienzo, si hay muchas cosas que no me hacen sentir bien conmigo misma, si el hombre se muestra ambiguo o distante, o bien no me considera una persona especial o no parece contento de haberme conocido, esos son para mí motivo suficiente para no seguir adelante con la relación. La manera en que un tipo me hace sentir conmigo misma es realmente importante para darle una chance a la relación. Tal vez es por eso que, pensándolo bien [risas], todavía sigo sola y soltera.

Tal como queda claro en este ejemplo, una amenaza a la autoestima (“sentirme bien”) basta para salir del vínculo. En una relación romántico-sexual, el yo negocia (o no) la capacidad del otro para mantener —o incluso mejorar— su autoestima. Las estrategias para proteger la autoestima entrañan la no-elección, el alejamiento de una (potencial) relación en la que el yo teme no ser valorado como corresponde. En otras palabras, salir de una relación es un acto performativo a través del cual los actores afirman su estima y contrarrestan una posible devaluación. En una columna de consejos, la experta en relaciones Rori Raye enuncia la siguiente regla básica para las mujeres:

Cuando un hombre te dice que no está seguro de estar “tan enamorado” o de “sentir que eres la indicada”, corre. Decir que te ama, pero que no está listo para una relación seria, es muy diferente a decir que no está “seguro de sus sentimientos”. Si te dice que no está “seguro de sus sentimientos”, esa es tu señal para mandarte a mudar[418]?

La volatilidad de la relación es, por ende, el resultado de reacciones y contrarreacciones a lo que se percibe como una amenaza simbólica al yo. El discurso terapéutico, tanto de la terapia propiamente dicha como de la cultura popular, refuerza los mecanismos de fuga, porque una gran parte de la psicoterapia, en todas sus formas, se utiliza para fortalecer la autoestima. Escuchemos a la misma Elsa que ya he citado más arriba:

Estaba saliendo con un hombre que me gustaba; hacía tiempo que no me gustaba un hombre de esa manera, e incluso había pensado que no volvería a pasarme algo así; sin embargo, después de tres o cuatro meses, no sé por qué, sentí que él estaba menos… ¿cómo decirlo?… menos entusiasmado, menos atento a complacerme; llegaba tarde, no siempre me llamaba cuando había dicho que lo haría, parecía que quería quedarse más tiempo solo para escribir. Yo le hice comentarios sobre el tema; supongo que me sentía un poco insegura y, en lugar de tomárselo con calma, él se mostraba resentido, y yo me resentía con su resentimiento. Entonces, hice todo los que te recomiendan los libros de psicología popular: le dije sin rodeos que me sentía mal, que necesitaba que él actuara de otra manera, pero eso lo puso más a la defensiva; se molestó con mis demandas, o con mis críticas a su comportamiento. Pero, ¿sabes?, si una relación me pone a la defensiva y me provoca ansiedad, yo decido cortarla, por mucho que me guste el tipo. Eso es algo que aprendí en mi terapia. Antes, cuando me sentía mal en una relación, cuando me sentía insegura por algún motivo, pensaba que a la larga se me pasaría. Pero eso en general no ocurre. Desde que hago terapia, ya no actúo más así. No me quedo más en relaciones que no me hagan sentir bien.

La historia de Elsa resuena con las demás: el hombre, de manera impredecible, amenaza la capacidad de ella para descifrar sus intenciones. Esto crea incertidumbre, una dificultad para interpretar el comportamiento y las intenciones del otro. Lo que los actores experimentan como “inseguridad”, a su vez, genera estrategias defensivas y contradefensivas, con las que cada actor trata de proteger un aspecto esencial de su yo. Esto se acentúa en el procesó de una terapia cuyo propósito principal es el aumento de la autovaloración y sus sucedáneos (la autoestima, el amor propio, la aceptación de uno mismo). Podemos decir, entonces, que todo este proceso fomenta sutilmente las estrategias que aseguran el sentido de la autoestima. Cuando el deseo, ya sea propio o del otro, parece confuso, conflictivo o ambivalente, una estrategia plausible es el abandono. En otras palabras, la confusión emocional y la falta de reglas para el compromiso conducen a la salida, muchos pasos antes de establecer un contrato. Los mecanismos de no-elección contribuyen a salvaguardar la autoestima mediante la decisión de no elegir una relación que amenaza al propio yo. La defensa de la autoestima genera así una lógica agonística que hace de la “salida” la manera más expeditiva de afirmarla o preservarla.

Todos los ejemplos anteriores ilustran el mismo argumento. Los actores están atrapados entre dos lógicas emocionales conflictivas: preservar su autoestima evitando acciones que puedan no ser correspondidas y que los hagan sentir vulnerables, o entablar una relación, lo cual implica el descubrimiento de las emociones como el acto performativo que le confiere existencia. La incertidumbre es el resultado de la dificultad para organizar esas dos lógicas en lo que Ann Swindler denomina una “estrategia coherente de acción[419]”.

Los recursos psicológicos que deben desarrollar los actores en las relaciones sexuales-románticas tienen similitudes con los del actor económico que trata de evaluar los riesgos y las ganancias de los valores invertidos en un entorno financiero incierto. Mientras que el capitalismo clásico se definía por el intercambio monetario directo (el intercambio de mercancías por dinero o la producción de mercancías conocidas a cambio de dinero), bajo el ímpetu de la financiación económica, en cambio, el valor y la ganancia se han vuelto crecientemente inciertos. Los actores económicos desarrollan herramientas matemáticas para evaluar el riesgo futuro de sus inversiones presentes. Tal como lo expresa Karin Knorr Cetina, esta forma de pensamiento se basa en la evaluación de esperanzas y promesas[420]. La especulación y la evaluación de riesgos han devenido actividades cruciales para la economía[421], y la misma mentalidad guía a las personas al entablar relaciones personales. Tal como la administración de los riesgos ha devenido el eje de la esfera financiera o económica, el riesgo también ha pasado a ocupar un lugar central cuando se trata de ingresar a una relación. Quizá podamos decir que algunas relaciones personales son como formas directas de intercambio monetario (se estructuran de acuerdo con reglas establecidas de reciprocidad, como en el cortejo tradicional), mientras que otras giran en torno a la evaluación de las estrategias propias frente a perspectivas inciertas.

Los actores que se debaten por entablar y establecer una relación tratan de evaluar los riesgos, pero en realidad suelen guiarse por lo que los psicólogos cognitivos denominan un conflicto inconsciente de metas, es decir, situaciones en las cuales los actores se enfrentan a metas incompatibles, que demandan estrategias incompatibles, sin darse cuenta del todo, debido a la naturaleza limitada de las capacidades cognitivas. Los conflictos de metas, conscientes o inconscientes, tienden a “dificultar e incomodar” las elecciones u opciones, e incitan “intenciones conductistas contradictorias y tendencias afectivas inconsecuentes[422]”. En otras palabras, las relaciones contemporáneas encierran metas contradictorias, como la preservación de la autonomía y de la autoestima, por un lado, y el anhelo de estrechar vínculos, por el otro. Como sostienen los psicólogos conductistas Tali Kleiman y Ran Hassin,

El conflicto activo entre dos (o más) metas suele engendrar decisiones reñidas, es decir, decisiones alternativas cuyas utilidades parecen muy similares. En sentido metafórico, entonces, la “balanza de las decisiones” está más o menos equilibrada. Es exactamente en estos casos cuando una señal menor (e incluso irrelevante) puede adquirir suficiente potencial como para inclinar la balanza[423].

Cuando se enfrentan a opciones múltiples y metas contradictorias, los actores son más propensos a usar detalles irrelevantes, menores o arbitrarios para tomar una decisión: por ejemplo, entre entablar una relación o emprender la retirada. A mi juicio, en caso de metas contradictorias, los actores son más propensos a emprender la retirada, porque la retirada parece ofrecer la solución más simple al conflicto entre la autoestima, la autonomía y el apego. Un hombre que usa el nombre de “goaliz” ofrece un ejemplo en el que el conflicto entre la autonomía y el apego genera una estrategia de salida basada en un detalle menor, tal como predecirían los psicólogos cognitivos:

Mi exnovia y yo rompimos hace dos meses, fue mi culpa, ella me amaba tanto. No la engañé ni nada, solo rompí con ella de la nada porque estaba pasando un mal día. La llamé al día siguiente y le pedí perdón por haber hecho eso, pero ella venía de salir y besarse con alguien, y eso me sacudió un poco, pero la respeté por su honestidad[424].

En este ejemplo, el amor de la mujer planteaba una amenaza para la autonomía del hombre, pero a la vez entró en conflicto con su necesidad de apego. Sin ser consciente del conflicto entre sus metas, e incapaz de regularlo, él cortó la relación sin comprender por qué. Romper “porque estaba pasando un mal día” puede verse como un ejemplo de lo que los psicólogos cognitivos podrían predecir que ocurriría con alguien atrapado en un conflicto inconsciente entre sus metas, como una estrategia para apartarse de la complejidad y el conflicto. De esta manera, el abandono y la separación son soluciones para el conflicto inconsciente entre metas, así como para la preservación de la autonomía y la autoestima.

Salir sin voz

La libertad para entrar en relaciones es concomitante a la libertad para abandonarlas. De hecho, el abandono es una prerrogativa incluida en la libertad contractual de las relaciones. Tal como escribió en 1965 Wolf Biermann, disidente de Alemania Oriental: “Solo puedo amar lo que soy libre de abandonar[425]”. Esta definición de libertad es indudablemente distinta de la que ofrecía Hegel, el gran proponente de la libertad para el amor y el matrimonio. De hecho, el filósofo desaprobaba severamente la prerrogativa de abandonar un matrimonio sin dificultades. Para Hegel, solo las instituciones éticas más elevadas, como la Iglesia o un tribunal, podían disolver un matrimonio (sobre el divorcio, véase el capítulo 6). En este sentido, las ideas culturales acerca de la libertad, el contrato, el matrimonio y el amor han evolucionado de manera considerable: han pasado de la libertad para abrazarlos a la libertad esencial para abandonarlos. La salida de las relaciones, incluso reiterada, está inserta en el contrato sexual. Pero el hecho de que la salida esté inserta en el contrato no puede sino transformar la percepción de las relaciones —tanto antes como después de su inicio— y socavar la propia posibilidad de formarlas.

La ruptura de las relaciones en algún momento de su derrotero ha devenido uno de sus aspectos rutinarios, hasta el punto de que la mayoría de las relaciones contiene una anticipación intrínseca de su final. Esto se constata sobre todo, como ya debería haber quedado en claro a esta altura, en el “mundo feliz” de las citas digitales, cuyos habitantes están acostumbrados a no devolver llamadas telefónicas, a no presentarse en un encuentro, a interrumpir una correspondencia sin dar explicaciones, a irse abruptamente de una cita y a terminar una relación con o sin aclaración del porqué. Para muchos de mis entrevistados, especialmente (aunque no solo) las de sexo femenino, este parece ser hoy el derrotero normal de las relaciones. Ross, un maestro inglés de 41 años, ofrece el siguiente ejemplo:

La semana pasada hablé por teléfono con una mujer que tenía un perfil agradable. Al principio tuvimos una buena conversación. Ella me contó que andaba unos 45 kilómetros en bicicleta todos los días, dentro y fuera de la ciudad [de Londres]. También me dijo que no usaba casco. Entonces, yo le dije que debería usar casco. Y la tercera vez que expresé un argumento para convencerla de que usara casco, siempre con buena onda, me parece, ella respondió: “Disculpa, tengo que cortar”. Y agregó, creo que por mensaje de texto: “No creo que seamos compatibles”.

Los actores modernos cultivan su yoidad tanto a través de los gustos consumistas como por medio de la autoformación psicológica, y así se sensibilizan minuciosamente a diferencias mínimas de estilo que a su vez conducen a una rápida desestimación. Con escasas excepciones, la mayoría de las personas, casadas o solteras, en relaciones establecidas o incipientes, están expuestas a enfrentar en su vida una ruptura o un rechazo, ya sea por una cuestión menor —como en el caso de Ross— o importante, ya sea de manera unilateral y abrupta o consensuada y gradual. Significativamente, mientras que el abandono de las transacciones económicas o de otros tipos entraña una infracción contractual, e incluso, a veces, una penalidad, el abandono de las relaciones sexuales y/o románticas no acarrea costos simbólicos ni estigmas para la persona que la lleva a cabo. Los contratos emocionales y sexuales son únicos, en el sentido de que están prácticamente exentos de penalidades por su abandono. Esto se ejemplifica en la práctica del “ghosting”, un término que ha adquirido amplia circulación en la cultura popular. Tal como lo describe un artículo periodístico:

¿Qué es el ghosting?

Ghost [‘fantasma’], una palabra generalmente asociada a Colé, el niño que veía gente muerta, así como a una película de 1990, protagonizada por Demi Moore y Patrick Swayze, también se ha convertido en un verbo que significa “borrarse” de una relación amorosa interrumpiendo

La palabra ghosting significa, literalmente, “convertirse en fantasma”. En algunas de sus apariciones la traduje por “borrarse”, ya que el efecto de esta acción es similar al del ghosting la persona que “se convierte en fantasma” actúa como si el otro (su pareja hasta ese momento) no existiera: se borra de su vida. Sin embargo, dada la referencia a las películas Sexto sentido y Ghost, la sombra del amor, así como la mención del fenómeno sociolingüístico específico, que no tiene su contrapartida en la lengua española, no es posible efectuar la traducción directa en todos los casos. [N. de la T.] todo contacto e ignorando los intentos de comunicación por parte de la expareja.

¿Quién lo hace?

Este término ya ha ingresado al léxico de las encuestas: en octubre de 2014, una encuesta de YouGov/Hufftington Post, con una muestra de mil adultos, reveló que el 11% de los estadounidenses “se había borrado” de alguien. Una encuesta más informal de la revista Elle, en la que participaron 185 personas, indicó que aproximadamente el 16,7% de los hombres y el 24,2% de las mujeres habían sido “fantasmas” en algún momento de su vida. El hecho de que este comportamiento haya adquirido una mayor predominancia con el advenimiento de la tecnología es debatible, pero tal vez ahora sea más doloroso, dadas las numerosas maneras de ver cómo el ser amado interactúa con otras personas mientras nos ignora. El ascenso de aplicaciones tales como Tinder y Grindr, aparejado a la resultante impresión de que siempre hay alguien más —literalmente— a la vuelta de la esquina, sin duda empodera a los “fantasmas[426]”.

Este “borrarse” es una prerrogativa de la libertad para abandonar los contratos sexuales-románticos en cualquier momento. Como forma específica de salida, no requiere dar explicaciones ni salvar las apariencias, y revela, de hecho, que la salida de las relaciones es una práctica bastante rutinaria y normal, que la gente se siente cada vez más libre del compromiso de dar explicaciones respecto de su decisión. Sarah, una mujer israelí de 52 años, describe en términos contundentes el sentimiento de disminución personal que experimentó cuando su (hoy ex) novia “se borró”.

Después de estar juntas durante un año; no, un año y medio, en realidad, me mandó un mensaje de texto para decirme que lo nuestro había terminado, que ella estaba cortando la relación. Lo hizo por mensaje de texto. Yo traté de llamarla. Pero no respondió. No puedo superar la humillación que sentí a raíz de que alguien rompiera conmigo de esa manera. Ni siquiera se tomó la molestia de hablarme. Yo traté de 11amarla varias veces, pero, por supuesto, ella no atendió ninguna de mis llamadas, ni siquiera cuando lo intenté desde un número desconocido. Después, por medio de una amistad en común, me enteré de que había conocido a alguien. Ni siquiera tuvo la decencia de decírmelo ella misma.

Otros entrevistados también fueron “borrados” (en mi muestra solo las mujeres lo fueron, pero sucede sin dudas independientemente del género).

Dado que la ética del consentimiento es el principal y casi único discurso moral que regula el amor y las relaciones, el consentimiento legitima el abandono de las relaciones en cualquier punto, tan pronto como hayan cambiado las emociones propias. La circunstancia de “sentirse menos atraído” o de “haber conocido a otra persona” confiere el derecho de abandonar una relación a voluntad, a menudo sin implicarse en una “justificación”. De hecho, si hay una característica singular e impactante de la libertad contractual emocional es la posibilidad de que el abandono de las relaciones esté exento de regímenes justificativos[427]. Hay gente que a veces da explicaciones, por supuesto, pero en general los actores se sienten cada vez más exonerados de esa obligación.

Esto se halla tan generalizado que produce una reacción en cadena a lo largo de todo el proceso relaciona!, incluida la manera de concebir los vínculos. Tara, una mujer escandinava de 48 años, profesora de química, se puso en contacto conmigo mediante correo electrónico para compartir algunas reflexiones —expresadas en contundentes metáforas— sobre su experiencia con las citas concertadas a través de internet:

Solo una reflexión:

En la novela Conducta migratoria, de Barbara Kingsolver, hay una escena en la que la protagonista y su marido están de compras en una tienda de “todo por un dólar”. Todo lo que se vende allí es barato, producido en masa en lugares lejanos. Los clientes levantan cosas y las arrojan de nuevo al estante, con desinterés o consternación. Quieren algo —el deseo es parte de la lógica— pero no saben qué, y en realidad no necesitan nada de lo que ven, pero aun así compran, porque es barato.

La escena me hizo pensar en la conducta de las citas y los abandonos. […] La búsqueda de pareja es un esfuerzo enteramente personal de elección, necesidades y mejora de la identidad propia, un poco como la compra de ropa nueva.

Sospecho que las citas en línea han causado este fenómeno de “romance rápido” (como los de la comida rápida y la moda rápida). Es la máxima alienación: los “bienes” son abundantes y fácilmente accesibles, pero uno no pone mucha inversión emocional en ellos. Esta versión de las cosas se ha extendido también a otras relaciones, así que, si conoces a alguien en la vida real, también puedes “probártelo” por un tiempo para después devolverlo al estante sin ninguna explicación. Eso aumenta en grado considerable el dolor y la confusión de las rupturas. Antes, era una cortesía común terminar las cosas de manera explícita. Se suponía que uno debía explicar por qué ya no sentía lo mismo o había perdido el interés, o por qué había llegado a la conclusión de que la cosa no funcionaba. Con el amor rápido, el abandono parece darse por sentado, se ve como una opción de salida fácil, por muy intenso o íntimo que haya sido el romance. Hay mucha gente “saliendo en citas” y “comprando”, multitudes de consumidores selectivos en una gran barata global de posibles relaciones románticas y sexuales. Es el colmo de la mercantilización.

Esta mujer describe con punzante elocuencia el hecho de que hoy las relaciones se abandonan a voluntad, sin grandes dificultades ni altos costos morales o simbólicos para la persona que se va. Esa es precisamente la razón por la cual ella se siente como una mercancía descartable, probada y desechada, o bien, por usar su metáfora, “devuelta al estante”. Las rupturas constituyen un asalto al yo y a su autoestima.

El sexólogo y médico alemán Volkmar Sigusch sostiene que la libertad sexual ha diluido el sentimiento de obligación[428], circunstancia que en ningún ámbito es tan patente como en el de las rupturas. La generalización de la cultura rupturista marca un debilitamiento de la obligación moral, cuya versión más pronunciada se da en el ámbito sexual. En su libro The Missing Love Manual that Makes Your Relationship Last, la casamentera y experta matrimonial Hellen Chen sostiene que el 85% de las relaciones va camino hacia una ruptura[429]. Aunque las estadísticas sin sustento académico nunca son del todo fiables, lo cierto es que Chen hace referencia a algo que hoy se ha convertido en una parte estructural y generalizada del proceso de encontrar una pareja. La mayoría de los adultos contemporáneos, incluidos los jóvenes, han experimentado reiteradas rupturas amorosas, ya sea como iniciadores o receptores de la decisión.

En su libro Salida, voz y lealtad[430] Albert O. Hirschman explora las dos opciones que pueden usar los clientes para expresar su insatisfacción con el producto de una empresa: una es la salida, es decir, abstenerse de comprar el producto; la otra es la voz, es decir, expresar la insatisfacción a través de medios verbales o de otros tipos. Pero en las relaciones íntimas, así como en el intercambio económico, la salida parece haber tomado la delantera. ¿Por qué ocurre esto? Yo diría que la salida se prefiere a la voz porque no incurre en penalidades normativas, porque hay una sensación de que existen alternativas (muchas otras tiendas o posibles parejas) y porque la voz se percibe como una amenaza a la autonomía o a la autoestima. En el proceso de formar un vínculo se prefiere a menudo la salida debido a que la voz expresa dependencia y vulnerabilidad, mientras que la salida es una expresión performativa de asertividad. La salida es una forma asertiva de no-elección, es decir, de elección orientada a abandonar y finalizar toda aquella relación que amenace la seguridad del yo. La salida puede ser fruto de una decisión consciente, pero muchas veces es consecuencia de procesos semiconscientes, como cuando alguien queda atrapado en un conflicto de metas como resultado de una acción emprendida en defensa de su autonomía o de su autoestima.

Hemos llegado a ver las rupturas como una prerrogativa tan fundamental de la libertad adquirida por el sujeto de la modernidad tardía para entrar y salir de las relaciones que casi no nos hemos detenido a considerar los posibles efectos de las reiteradas rupturas y las expectativas defraudadas en la capacidad del yo para entablar relaciones. Las rupturas tienen dos aspectos que resultan llamativos para el análisis. En primer lugar, no implican una responsabilidad moral, por lo cual están relativamente exentas de normas. En segundo lugar, infligen una forma de daño que cabría denominar “daño emocional”. Las rupturas son relativamente gratuitas para quienes las deciden, pero potencialmente dañinas para quienes las padecen. Debido a la atención prestada a la represión y la dominación, el ideal de libertad sexual ha pasado por alto la necesidad de ponderar sus repercusiones negativas en las culturas dominadas por la libertad de abandonar las relaciones. No hemos indagado hasta qué punto la experiencia reiterada y frecuente de la ruptura podría dañar la posibilidad de mantener a buen resguardo el sentido del yo, así como de formar relaciones perdurables y significativas. Tal como sugiere la investigación sobre el tema, los efectos de las rupturas no se condicen con la frecuente actitud despreocupada que acompaña a su práctica.

La disolución de las relaciones románticas se ha asociado empíricamente a un amplio abanico de respuestas negativas, tanto físicas como emocionales, que van desde la ansiedad, la depresión, las psicopatologías, la soledad, la inmunodepresión, las enfermedades físicas y los accidentes (fatales o no), hasta la disminución de la longevidad y la muerte inmediata por suicidio u homicidio[431].

Entre los términos más comunes del discurso psicológico sobre las rupturas se cuentan los siguientes: enojo, furia, ansiedad o angustia, depresión, tristeza, desorganización, y miedo al abandono. De acuerdo con los estudios sobre el tema, las rupturas incrementan los índices de suicidios, que de hecho son mucho más altos entre las personas divorciadas que entre las casadas:

Las personas divorciadas y separadas resultaron más de dos veces más propensas a cometer suicidio que las casadas (RR = 2,08, intervalos de confianza de 95% —IC 95%—1,58; 2,72). La soltería o la viudez no surtieron un efecto significativo en el riesgo de suicidio. Cuando los datos se estratificaron por sexo, se observó que el riesgo de suicidio entre hombres divorciados superaba en más del doble al de los casados (RR = 2,38, IC 1,77; 3,20). En mujeres, sin embargo, no se registraron diferenciales estadísticos significativos en el riesgo de suicidio entre las categorías de estados civiles[432]. [Probablemente porque las mujeres dan por sentado que las relaciones son inciertas y pueden terminar].

Otro estudio sugiere que, tanto para los varones como para las mujeres, la separación crea un riesgo de suicidio al menos cuatro veces más alto que cualquiera de los otros estados civiles[433]. Otros investigadores sugieren que el principal efecto de la ruptura es una pérdida de claridad con respecto al concepto del yo, es decir, un sentido menos definido de quién se es[434]. Cualesquiera que sean las estadísticas y los efectos reales de las rupturas, hay un hecho que se mantiene: la ruptura es a menudo una severa experiencia psicológica, que se subestima en las culturas sexualizadas y emocionalmente volátiles de hoy. Si las rupturas incrementan las chances de suicidio, si afectan al deseo de crear nuevas relaciones, si generan depresiones de corto o largo plazo, si afectan al concepto del yo y a la autoestima de modo más o menos duradero, deberían plantear interrogantes sobre los límites del consentimiento como filosofía implícita que guía las relaciones. Tal como lo expresa con elocuencia la académica jurídica Robín West,

El hecho de que las transacciones no consensuadas —violación, robo, esclavitud— sean malas porque no son consensuadas no implica que sus homologas consensuadas —sexo, propiedad o trabajo— sean de por sí valiosas, estimables o buenas. [Las relaciones consensuadas] pueden sin duda ser malas por alguna otra razón[435].

El carácter esperable y rutinario de las rupturas también ha introducido un elemento de confusión e incertidumbre en relación con los criterios morales para evaluarlas. Precisamente a raíz de la libertad para desentenderse de los vínculos, los actores no saben a qué repertorio moral deberían recurrir después de una ruptura. He aquí un ejemplo de cómo repercute en las rupturas la dificultad para traducirlas a un lenguaje moral.

Todavía estoy aprendiendo a superarla [la ruptura]. Es difícil. Él fue mi primero. Todavía quiere verse conmigo en secreto durante los fines de semana, pero en todo lo demás es HORRIBLEMENTE malvado conmigo. Me dice cosas terribles para degradarme. Todavía quiere controlarme, aunque está hablando con esta chica. Yo tengo que verlos juntos en la escuela y tengo que lidiar con el hecho de que ya no soy la chica con la que él pasa su tiempo. A veces creo que debería dejarlo atrás y seguir con mi vida, pero entonces me da miedo de arrepentirme si después veo que lo nuestro tenía salvación. Supongo que comenzaré a dejarlo atrás y, si él realmente quiere que las cosas mejoren, no dejará que me vaya[436].

Esta joven carece por completo de alguna claridad normativa que pueda ayudarla a orientarse: aunque su novio se comportó “horriblemente”, ella no tiene certeza respecto de cuál es el significado moral atribuible a sus acciones, que se traducen a un lenguaje emocional en vez de moral. De hecho, la subjetivación de la experiencia entraña una profunda incertidumbre, no solo con respecto a los sentimientos propios, sino también en lo que concierne al significado moral de las emociones y las acciones ajenas. ¿Debería sentir pesar? ¿O determinación? ¿La determinación de luchar por su amor? ¿O debería condenar las acciones de su novio? Estas preguntas quedan libradas a los individuos, que deben lidiar con ellas por su cuenta y sin lineamientos claros, en marcado contraste con las sociedades donde la sexualidad se encuentra profundamente inserta en la cultura moral, así como determinada por ella. Como sostiene el filósofo Avishai Margalit,

La moralidad liberal no reconoce la moralidad sexual como un terreno moral independiente. Reconoce la importancia del sexo en la vida humana, así como su vulnerabilidad a la explotación y a la dominación. Reconoce la sexualidad como un terreno sensible en lo que concierne a la aplicación de principios morales generales. Pero no reconoce la sexualidad como un terreno moral autónomo, con principios propios, más de lo que reconoce la comida como un terreno moral aparte. De hecho, en la visión liberal no hay más margen para la moralidad sexual que para una moralidad de la comida[437].

Una consecuencia clara de esto es cierta inconsciencia respecto de lo que el filósofo jurídico Alan Wertheimer denominó “daño experiencial”, es decir, el tipo de daño que se inflige en la capacidad de un individuo para tener una experiencia[438]. Wertheimer sugiere que las normas dominantes son bastante permisivas en lo concerniente al engaño sexual. Cabría agregar que también son bastante permisivas en lo concerniente a las rupturas, e incluso que las alientan. La ruptura se concibe como moralmente benigna, o directamente irrelevante para la esfera moral. Las rupturas reiteradas causan daño experiencial, ya sea porque promueven la indiferencia respecto del daño que uno inflige a otras personas, o bien porque lesionan la integridad emocional de las personas que son sus objetos, al hacerlas dudar de su capacidad para volver a involucrarse en experiencias similares.

Alexander es un contador británico de 58 años, que se casó a los 29 y se divorció a los 33. Así relata su experiencia:

ALEXANDER: Supe desde el principio que no congeniábamos.

ENTREVISTADORA: ¿Lo supiste desde el principio?

ALEXANDER: Sí. En realidad, desde antes de casarme. Se veía a la legua que éramos incompatibles, que teníamos diferentes temperamentos. Entrevistadora: ¿Fue doloroso el divorcio?

ALEXANDER: En verdad, no. Tal vez porque era algo que yo quería. En cambio, la experiencia de la que te hablé antes, con la mujer que conocí después de divorciarme, fue mucho más dolorosa. Yo estaba enamorado, muy enamorado de ella, pero después de un año de estar juntos, ella me dijo que quería romper conmigo. [Silencio] Pensándolo bien, creo que esa experiencia contaminó mi vida entera.

ENTREVISTADORA: ¿En qué sentido?

ALEXANDER: Creo que fue tan difícil a nivel emocional, tan avasalladora, que yo me cerré, algo en mí se cerró, y nunca más pude abrirme de nuevo a una mujer como me había abierto con ella. Tal vez sea por eso que sigo soltero más de veinte años después de mi divorcio. No he logrado abrirme otra vez. No desde entonces. Podría decirse que esa ruptura me dejó traumatizado. En realidad, no me había dado cuenta del todo hasta ahora, que estoy hablando contigo.

En una vena similar y resonante, Cyril, un periodista francés de 67 años, habla así de sus primeras experiencias:

Cuando era joven, me dejaron dos mujeres, cada una por sus propios motivos. Y ambas lo hicieron de manera bastante abrupta. Yo estaba enamorado de ellas, y creo que me quedé traumatizado por eso. Tengo relaciones muy placenteras con mujeres, pero nunca he vuelto a enamorarme de la misma manera. Es por eso que me parece tanto más cómodo mantener varias relaciones al mismo tiempo. Nunca eres demasiado vulnerable si mantienes varias relaciones a la vez.

Estos ejemplos ilustran de qué manera las rupturas afectan la capacidad de confiar en el futuro, lo cual a su vez genera el cierre de estructuras psicológicas y emocionales con el fin de proteger el yo.

En la esfera económica, la salida ha pasado a ser el principal modo de operación en los dos extremos opuestos del mercado. Por el lado de la producción, las empresas operan extraterritorialmente, cierran plantas y despiden trabajadores; por el lado del consumo, las grandes tiendas ya no cultivan una relación basada en el conocimiento personal y la lealtad, de modo tal que la salida pasa a ser una opción normal y rutinaria para los consumidores en busca de la oferta más conveniente. Tal como señala Hirschman en Salida, voz y lealtad, un supuesto profundo de los economistas es el hecho de que los declives o las pérdidas de las empresas no merecen atención: “Cuando una firma pierde en la batalla competitiva, su cuota de mercado y sus factores pasan a manos de otras, incluidas las recién llegadas; como resultado del proceso, es posible que los recursos totales queden mejor asignados[439]”. La indiferencia moral ante las rupturas parece seguir una lógica similar de eficiencia ciega. En la medida en que las rupturas apuntan a maximizar el bienestar individual, en general se las percibe como una vía para mejorar el desempeño (“acumular experiencia”, “saber quién se es”, “elegir a alguien más compatible”) y como una manera de optimizar la asignación de los recursos (elegir a la persona correcta). Tanto en la esfera económica como en la sexual, las nociones de eficiencia, costos y utilidad dan por tierra con la noción de contrato. Así lo expresa Richard Sennett en La cultura del nuevo capitalismo:

La presidenta de una empresa muy dinámica ha declarado recientemente que nadie es dueño de un puesto en la organización a su cargo y, en particular, que los servicios pretéritos no garantizan el puesto de ningún empleado. [… ] Para ello se necesita un rasgo característico de la personalidad, un rasgo capaz de descartar las experiencias que el ser humano ya ha vivido. Este rasgo de la personalidad evoca al consumidor siempre ávido de cosas nuevas, siempre dispuesto a desechar lo viejo, por muy bien que funcione, en contraste con el propietario o la propietaria que se aferra con celo a lo que ha posee[440].

La ruptura forma parte integral de una cultura que rápidamente deja obsoletas a las personas para remplazarías por la realidad o la posibilidad de una pareja más afín a las necesidades emocionales del sujeto y al estilo de vida individual. Tal como en la esfera económica, el pasaje de una ruptura a una nueva relación demanda cierto olvido del pasado, es decir, la capacidad —e incluso la necesidad— de actualizarse y renovarse, el aprendizaje de nuevas experiencias y la incursión en horizontes desconocidos. Ello requiere una personalidad capaz de adaptarse a un amplio número de personas y caracteres; la capacidad de adaptarse a la inseguridad, así como de cambiar y construir estrategias defensivas para proteger al yo. La veloz rotación de parejas entraña una capacidad y un deseo de invertir a corto plazo, de no perder el tiempo, de cambiar con rapidez la línea de productos, de hacer veloces cálculos mentales para determinar el valor de una relación. Tal como agrega Sennett, esta es la aptitud exactamente opuesta a la “posesividad”. Curiosamente, la “posesividad” es un componente tan propio de la economía como de la sexualidad. Incluso cabría preguntarse si el enunciado de Joseph Schumpeter sobre la destrucción creativa del capitalismo[441] no es tan apto para describir la autodestrucción económica como para comprender la dinámica emocional de la elección negativa.

De acuerdo con Sennett, el capitalismo surte dos efectos importantes que guardan particular relevancia para el presente estudio: uno es la merma de la lealtad institucional; el otro, la merma de la confianza. La merma de la lealtad convierte a los individuos en permanentes emprendedores autónomos que solo pueden confiar en sí mismos y en sus recursos psicológicos para lidiar con la incertidumbre y la adversidad. Lo que Sennett denomina “reducción de niveles jerárquicos”, es decir, la eliminación de funciones productivas internas para externalizarlas a “otras empresas u otros lugares[442]”, encuentra analogías profundas en el ámbito de las relaciones sexuales-románticas, donde el emprendimiento autónomo (determinar por uno mismo cuál es la mejor manera de encarar el vínculo, de conseguir al hombre, de “cerrar el trato”) constituye un factor clave del ingreso a una relación. El poliamor, por ejemplo, es una estrategia empresarial que consiste en externalizar diferentes necesidades y partes del “yo”. Esta estrategia cuenta con el respaldo de la terapeuta sexual Esther Perel, quien interpreta la “infidelidad” como la manifestación de un yo inexpresado cuya atención se externaliza, es decir, se confía a una persona subcontratada por fuera de la pareja oficial[443]. La tendencia de los actores a valerse principalmente de su voluntad empresarial en la búsqueda de pareja —evaluando costos y riesgos, optando por las inversiones más seguras y multiplicando sus activos en relaciones simultáneas— dificulta considerablemente el desarrollo de la confianza.

Esto se condice con el estudio de Jennifer Silva sobre los jóvenes de clase obrera y sus esfuerzos por ingresar en la adultez. Silva señala que la creciente incertidumbre de las perspectivas laborales ha desorganizado el proceso a lo largo del cual los jóvenes adoptan los marcadores tradicionales de la adultez, como el matrimonio:

Tal como ha salido a la luz en más de una década de estudios académicos, los marcadores tradicionales de la adultez —irse de la casa, completar los estudios, establecer la independencia económica, casarse y tener hijos— no solo han experimentado crecientes postergaciones, sino que además se han vuelto cada vez más desordenados, reversibles, e incluso prescindibles, durante la segunda mitad del siglo XX[444].

De acuerdo con Silva, los adultos jóvenes de clase obrera llevan vidas caóticas, inciertas e inseguras. Aunque la autora no menciona la posibilidad de extender sus resultados a otras clases sociales, cabría sugerir que dicha desorganización también está presente en la mayoría de los demás estratos sociales, aunque en diferentes grados y formas.

Confianza e incertidumbre

Si el contrato creó confianza en el terreno económico[445], en el ámbito de las relaciones íntimas la ha erosionado. Es conocida la distinción que estableció el economista Frank Knight entre el riesgo y la incertidumbre[446]. De acuerdo con Knight, el riesgo es calculable, pero no así la incertidumbre[447]. Los riesgos pueden someterse, por ejemplo, a una evaluación estadística; la incertidumbre, en contraste, gira en torno a factores que son en esencia incognoscibles. La esfera económica ha generado herramientas e instrumentos para reducir el riesgo, como los derivados financieros. La adquisición de un derivado es una adquisición contra el riesgo y la incertidumbre de los mercados. Sin embargo, los intercambios románticos o sexuales no han creado derivados emocionales y, por ende, demandan que la actitud emocional del emprendedor enfrente la incertidumbre sin pólizas de seguros ni instrumentos financieros que garanticen su estabilidad. No obstante, hay una serie de estrategias emocionales y económicas que sirven para hacer frente a la incertidumbre emocional: la inversión sin retornos garantizados, el retiro veloz de las inversiones cuando los retornos parecen inciertos y el retroceso frente a demandas excesivas, así como el desarrollo de “pólizas” de seguros bajo la forma de mecanismos defensivos, como el estado de alerta emocional para protegerse de antemano ante posibles pérdidas. Todas estas estrategias permiten entrever una dificultad fundamental para construir una dinámica social de la confianza.

En el estudio sobre el capitalismo que citamos antes, Sennett traza una distinción entre la confianza formal e informal:

[la] confianza formal significa que una parte [suscribe] un contrato en la creencia de que la otra parte hará honor a [sus] términos […]. La confianza informal es una cuestión de saber con quién se puede contar, en especial cuando un grupo está bajo presión, [en otras palabras, de saber] quién se hundirá y quién estará a la altura de las circunstancias[448].

El sistema de cortejo antiguo o premoderno era capaz de producir confianza formal e informal, tanto por el alto costo que podía acarrear el incumplimiento de un compromiso (la pérdida de la reputación), como por la participación adicional de las redes sociales de cada cual. Estas redes sociales funcionaban como una suerte de garantía. David Haas y Forrest Deseran también definen la confianza, basándose en Blau, como “la creencia de una persona en que otra cumplirá con sus obligaciones y, en general, ‘hará la parte que le corresponde’ dentro de una relación mutua[449]”. Pero la confianza como creencia en la respuesta del otro se ha tensado hasta el límite, debido a que la incertidumbre crea un “dilema del prisionero” a nivel emocional: dado que cada uno desea proteger su autoestima, y dado que la exposición del yo conduce a un estado de vulnerabilidad, la confianza en la cooperación (o respuesta) del otro solo puede darse si realmente se cree que el otro actuará en reciprocidad. Tal como agregan Haas y Deseran, “la confianza se acumula de manera progresiva, mediante una serie de inversiones crecientes en la relación, a lo largo de la cual los miembros de la pareja pueden demostrarse mutuamente su confiabilidad[450]”. Los modelos de confianza basados en la elección racional tienden a dar por sentado que la confianza se desarrolla en general a partir de la reciprocidad iterativa: la confianza de una persona engendra la confianza de la otra[451]: “Tal como en el caso de la actualización bayesiana, cada acto positivo incrementa la percepción de probable continuidad en la confiabilidad del otro y, a medida que se repiten las interacciones, la información positiva adicional surte cada vez menor impacto[452]”. La confianza incrementa! e iterativa tiende a verse considerablemente obstruida por la dificultad para evaluar el comportamiento de los demás, así como por la confusión o la ambivalencia inherentes a una relación que no garantiza la permanencia del otro, con las consiguientes estrategias de autodefensa y autoprotección. De hecho, Alvin Gouldner sostiene que los intercambios sociales solo son posibles debido a que los actores orientan su acción hacia una norma general de reciprocidad[453] que les permite albergar la expectativa de que los demás les corresponderán como es debido. Sin embargo, en los intercambios sexuales, en los que prevalece la lógica casual, la expectativa de reciprocidad sufre una considerable erosión, precisamente porque la norma de la libertad dificulta la posibilidad de determinar si existe una obligación de reciprocidad y, en tal caso, hasta qué punto y de qué manera corresponde cumplirla.

La libertad para abandonar una relación en cualquier momento hace que el futuro se vuelva un problema. Dada la intrincada vinculación entre la confianza y la capacidad para imaginar el futuro, la generación de confianza se vuelve más difícil. Los estudios sobre el tema demuestran que la confianza se incrementa considerablemente cuando se espera que los participantes en un dilema del prisionero cooperen después del juego[454]. En otras palabras, las expectativas sobre el futuro incrementan la tendencia a cooperar y a confiar. Más aún, los estudios sugieren que la confianza no es un juego racional, sino más bien uno que demanda que al menos uno de los dos jugadores asuma un riesgo[455]. En un influyente trabajo, los teóricos gerenciales Roger Mayer, James Davis y E David Schoorman definieron la confianza como la “disposición a ser vulnerable frente a otro”, de donde se deduce que la confianza se desarrolla mejor cuando el yo está dispuesto a mostrarse vulnerable[456]. Si la confianza se define por la asunción de riesgos, la necesidad de preservar la autoestima agudiza la conciencia de la vulnerabilidad y, por ende, disminuye la propensión al riesgo[457]. Tal como lo expresa sucintamente Diego Gambetta, la confianza no es el resultado de una deliberación racional efectuada con el fin de evaluar beneficios futuros, sino la disposición a volverse vulnerable a la pérdida[458]. Sin embargo, dada la importancia hegemónica de la autonomía como marco de la yoidad, la vulnerabilidad puede interpretarse como necesidad, una de las actitudes peor vistas en la gramática emocional contemporánea.

A lo largo de la historia, la asignación del riesgo estuvo siempre sujeta a guiones culturales[459]. En el cortejo premoderno, el rol cultural de asumir el riesgo estaba a cargo del hombre, con lo cual se zanjaba de entrada la cuestión de quién debía volverse emocionalmente vulnerable para abrir las puertas a la construcción incremental de la confianza (la prerrogativa de iniciar el cortejo conllevaba ese riesgo). Desde luego, la asunción del riesgo emocional formaba parte intrínseca del patriarcado, como prerrogativa que derivaba directamente del poder masculino. Con la desaparición del cortejo ritualizado, cuya organización era inherente al sistema patriarcal, la asignación del riesgo ya no responde a guiones culturales, sino que se decide de manera arbitraria o en el marco de negociaciones ad hoc. De acuerdo con Niklas Luhmann, la principal función de la confianza es la reducción de la complejidad social[460]. Tal como él mismo lo expresa, la ausencia de confianza sumiría la vida social en un caos de “temores paralizantes[461]”, de lo cual se deduce que la confianza ayuda a construir relaciones predecibles, ordenadas y, por lo tanto, menos complejas. En contraste, las relaciones contemporáneas están desorganizadas e imbuidas de temores, precisamente debido al colapso de los mecanismos para el desarrollo de la confianza.

La ausencia o reducción de la confianza explica la desaparición de dos componentes culturales del amor: la narrativa y la idealización. La confianza es lo que hace posible la narrativa, la capacidad del sujeto para organizar sus emociones y sus relaciones en una trama plausible, debido a que se encuentra en condiciones de remitirlas al futuro. La falta de confianza trunca la narrativa, en cuanto bloquea la plausibilidad de la próxima secuencia y, por ende, del futuro. En una vena notablemente similar, Richard Sennett ha documentado un cambio fundamental en la estructura de las narrativas laborales. Al observar el resultado de un estudio sobre los empleados de empresas, que comparaba a los adultos jóvenes de los años setenta con la primera generación del siglo XXI, Sennett señaló que el primer grupo era más estratégico y enfocado, mientras que el más reciente se movía “entre deseos más amorfos” porque su pensamiento era cortoplacista y “orientado al presente, más evocador de posibilidades que de progresos[462]”. La dificultad para involucrar el futuro de una manera plausible resuena con los cambios que transformaron la idea de “carrera” en una sucesión de “proyectos” laborales. Mientras que las carreras eran sendas específicas que requerían el aprendizaje de determinadas aptitudes para desempeñarse con eficiencia en un lugar concreto y ascender por la escalera organizacional, los proyectos se conciben como conjuntos desestructurados de sendas, objetivos y emprendimientos riesgosos que demandan individuos flexibles, autónomos y creativos[463]. Tal como hemos visto, los senderos románticos y sexuales modernos han experimentado la misma transformación: hoy se han convertido en una serie de “proyectos”, de experiencias tentativas, sin un telos claro ni mecanismos incorporados que garanticen el ascenso incremental de un nivel al siguiente. De ahí que las historias románticas hayan adoptado un creciente carácter ad hoc[464], es decir, un desarrollo que no responde a una decisión consciente, declarada u orientada hacia una finalidad[465].

Richard es un académico estadounidense de 62 años de edad, que está en pareja con un escritor desde hace 26 años. Así relata la historia del encuentro con quien se convertiría en su compañero de vida:

Por entonces me acostaba con mucha gente; mantenía cuatro o cinco relaciones al mismo tiempo; también dormía con él y, en un momento, no sé muy bien por qué, decidimos hacer un viaje; atravesamos los Estados Unidos sin pelearnos siquiera una sola vez. Tal como dice el refrán, viajando se conoce a la gente. Y nosotros nunca nos peleamos. Así que, al final de la travesía, yo me dije: “Ajá… Este podría ser el indicado”. La relación era fácil y confortable. Simplemente nos quedamos juntos. Y ya han pasado 26 años.

Este hombre gay vivía en una situación de abundancia sexual, por lo cual tendía a ver sus parejas como personas intercambiables. Entabló una relación como resultado de una experiencia compartida, más que por una decisión consciente basada en una emoción clara. Ingresó en la relación de una manera pragmática, que no se basó en una evaluación consciente de sus sentimientos o los de su novio, sino más bien en la “fluidez” de la relación. No son los actos deliberados lo que hace avanzar las relaciones, sino más bien una “fluidez” no narrativa de actores sexuales que se orientan pragmáticamente de acuerdo con diversos momentos de bienestar. Esto contrasta con el relato del amor a primera vista, donde el deseo sexual sirve de pretexto para generar una clara proyección temporal hacia el futuro, en el marco de una narrativa emocional densamente entretejida.

Un segundo impacto significativo de la falta de confianza es el entorpecimiento de la idealización, que era intrínseca al ideal tradicional del amor romántico. Ello se debe a que la idealización de otra persona puede percibirse como una amenaza al valor del yo, cuando el valor del yo no está asegurado y establecido en relación con la persona idealizada. De ahí que autores como Sandra Murray, John Holmes y Dale Griffin sostengan que “la sensación de seguridad y bienestar en el marco de las relaciones parece necesitar, a todas luces, cierto grado de ilusión[466]”. Yo diría que la cosa es al revés: la capacidad de alimentar ilusiones se apuntala en la seguridad que transmite una relación, o al menos en la posibilidad de evitar la incertidumbre para establecer una confianza mutua. El desarrollo de “ilusiones positivas” es crucial para la formación y el mantenimiento de las relaciones, porque esas ilusiones contribuyen a diluir el conflicto, las decepciones, la falta de confianza en uno mismo y las estrategias defensivas del yo. En contraste, la falta de confianza se alimenta de lo que podríamos denominar “ilusiones negativas”, es decir, de la expectativa de que una relación pueda terminar en cualquier momento.

Los procesos del enamoramiento, el cortejo, la elección de pareja y la convivencia se han transformado profundamente con la institucionalización de la libertad sexual. Esta libertad ha minado incluso la libertad contractual que organizaba el matrimonio y la intimidad durante las etapas iniciales de la modernidad. En el presente capítulo he mostrado que la metáfora del contrato es inadecuada para dar cuenta de la libertad sexual y emocional contemporánea, por una serie de razones: (i) oculta el hecho de que las mujeres y los hombres suscriben los contratos sexuales en desigualdad de condiciones; los hombres son más desapegados desde el punto de vista emocional, mientras que las mujeres se vuelven más vulnerables cuando aspiran a transformar esas relaciones en una relación emocional; (ii) las emociones y la atracción sexual, que son las únicas bases legítimas de los lazos sexuales, no pueden ajustarse del todo a la lógica contractual; (iii) los contratos sexuales-emocionales están expuestos a revisiones unilaterales en cualquier etapa de su desarrollo; (iv) la suscripción de un contrato puede colisionar con la necesidad de mantener la autoestima; (v) la rescisión de los contratos emocionales-sexuales no acarrea penalidades (o son mínimas, cuando las hay), de modo tal que la ruptura constituye una amenaza plausible y permanente a la autoestima; (vi) dado que las relaciones íntimas son en gran medida incompatibles con la lógica contractual, sus participantes las abordan y las monitorean tomando en cuenta la probabilidad de un final inminente, con estrategias para el cálculo y la evitación del riesgo que fomentan el abandono preventivo.

De acuerdo con las observaciones de Richard Sennett, por mucho que los trabajadores temporarios disfruten al principio de su carácter nómade, pronto se cansan de esa situación y anhelan la seguridad laboral por encima de todo lo demás: “Quieren que alguien los requiera de manera permanente; la participación en una estructura social comienza a importarles más que la movilidad personal[467]”. La aspiración al requerimiento permanente y a la participación en una estructura social es el anhelo de una sociedad saturada de libertades para moverse y escabullirse. En una sociedad de este tipo, solo el empresario que sabe cómo explotar la incertidumbre —es decir, lo que no se puede conocer de antemano porque es irreductible a la medición— está en condiciones de extraer ganancias a partir del mercado[468]. En la vida económica, los actores que asumen riesgos en condiciones inciertas llevan las de ganar. Los emprendedores autónomos de la vida romántica solo alcanzan el éxito si no enfrentan mayores incertidumbres (porque disponen de numerosos activos sociales y económicos) o si saben cómo superar su aversión a la pérdida y a la incertidumbre.

6
El divorcio como relación negativa

“No” es la palabra más poderosa de tu vocabulario.

Octavia Spencer[469]

Su vulnerabilidad nunca le importó a nadie.

Émilie agradece a la terapia, que le ha enseñado

a cerrar la puerta de vez en cuando;

gracias a ella sigue adelante

[…] no necesita justificarse,

y menos aún culpabilizarse.

Virginie Despentes[470]

En su libro Conceptos relaciónales en psicoanálisis, el afamado psicoanalista Stephen Mitchell traza una analogía entre el tejido de Penélope y la actividad de la psique:

Tal como Penélope en la aparente resolución de sus labores diurnas, sentimos que nuestra vida cotidiana es direccional y lineal; intentamos llegar a algún lado, hacer cosas, definirnos de algún modo. Sin embargo, tal como Penélope en su sabotaje nocturno, también contrarrestamos inconscientemente nuestros esfuerzos, complicamos las metas que nos habíamos propuesto, buscamos y construimos los mismos límites e impedimentos contra los que luchamos[471].

La analogía de Mitchell es tan poderosa como errada, por lo menos en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, Penélope sabe exactamente lo que hace cuando “sabotea” su tejido diurno: lo desteje con el fin de ganar tiempo frente a sus pretendientes mientras espera el regreso de Odiseo, con la excusa de que no puede contraer matrimonio hasta que haya terminado de tejer una mortaja para Laertes, el padre del propio Odiseo. La destrucción nocturna de su tejido es un acto consciente e ingenioso que lleva a cabo con el fin de proteger su lealtad a Odiseo, así como para mantener su autonomía frente a la insistencia de los pretendientes. Con su analogía, Mitchell se niega a reconocer la posibilidad de que estemos destejiendo a conciencia lo que hemos tejido, de que intentemos mantener a raya a los otros mediante un acto consciente de nuestra volición. En segundo lugar, Mitchell da por sentada la existencia de “metas diurnas” que se deshacen durante la noche de nuestra conciencia, con lo cual responsabiliza exclusivamente a nuestra psique de destejer las ropas que tejemos, exonerando al orden social de toda responsabilidad por nuestro desabrigo.

La posición de Mitchell es común entre los psicólogos que, tanto por vocación como por profesión, pasan por alto la doble estructura institucional de nuestro yo moderno, atrapado entre el imperativo capitalista de la autonomía y la fantasía romántica del vínculo monógamo y perdurable. De hecho, es bien posible que destejamos nuestro tejido a conciencia y a propósito, pero que ese “a propósito” sea el efecto de fuerzas sociales que no conocemos ni controlamos. A diferencia de los capítulos anteriores, en los que examinamos la no-formación de vínculos a través de diversos mecanismos —como los marcos confusos, la incertidumbre ontológica o la falta de confianza—, aquí indagaremos un proceso mucho más consciente y reflexivo: la irrupción del desamor en las relaciones establecidas.

Una de las improntas más distintivas que caracterizaron a la modernidad del siglo XX ha sido la transformación de la familia por medio del divorcio, cuya posibilidad devino una potencialidad permanente del matrimonio moderno. El divorcio es un fenómeno sociológico de particular interés, porque afecta a la institución central que ha sobrevivido al pasaje del mundo premoderno al moderno: la familia. Esta institución asegura la reproducción biológica, canaliza la sexualidad, desempeña una función clave en la reproducción de la sociedad y la movilidad de sus miembros, e impulsa la acumulación y la transferencia de riquezas. El divorcio —como acto de no-elección que afecta a la institución social clave del matrimonio contiene las fuerzas sociales y culturales cruciales de la modernidad que hemos analizado a lo largo de este libro: el pasaje de la sexualidad reproductiva a la sexualidad recreativa; la transformación de los patrones económicos de acumulación de riquezas, que se desplazaron de la esfera familiar a la esfera del consumo; el papel de la cultura consumista en la constitución del yo; la disolución de los vínculos atributivos y su remplazo por contratos electivos. El divorcio es la categoría más pública y conspicua de la no-elección, la versión más institucionalizada del desamor y, como otras formas de la no-elección, un efecto directo de las fuerzas sociales que he analizado aquí.

A primera vista, la relación negativa —descripta en los capítulos anteriores— caracterizada por el abandono veloz y relativamente exento de esfuerzo (o su constante posibilidad) parece muy diferente del divorcio, como anulación dificultosa y sumamente institucionalizada de un compromiso formal. El desamor implícito en el divorcio es comparable al lento destejido o al súbito desgarrón en una tela, mientras que las anteriores formas del desamor se asocian más bien a la incapacidad —o a la falta de voluntad— para tejer una tela, o siquiera para trenzar un par de hilos.

El divorcio es la elección activa de abandonar una relación institucionalizada y, en ese sentido, se diferencia drásticamente de las formas “vaporosas” de no-elección que he examinado en los capítulos 3,4 y 5. El divorcio (o la separación) es casi siempre una decisión consciente y largo tiempo sopesada, mientras que las no-elecciones descriptas más arriba a menudo parecen ocurrir porque los actores carecen de voluntades claras y deseos orientados hacia el logro de una meta. El divorcio rara vez adopta la forma de una ruptura abrupta e injustificada (como la analizada en el capítulo anterior); lejos de ello, no solo invoca razones, sino que además tiene lugar en un contexto institucionalizado y sujeto a rutinas. Involucra la participación de instituciones legales, acarrea penalidades y se lleva a cabo en un contexto de intensas controversias. En líneas generales, implica al mundo legal y material de maneras ajenas a otras formas de no-elección. Sin embargo, aunque el divorcio y la sexualidad casual ocupen los extremos opuestos del espectro como formas de retirada, en este último capítulo me propongo demostrar que muchas de las fuerzas subyacentes a las maneras en que las personas se retiran de manera súbita también están presentes en el acto consciente y esforzado de no-elección que conocemos como divorcio (o separación). Ello no implica que ambos actos de abandono sean equivalentes, o siquiera similares. La ruptura instantánea y exenta de penalidades es un evento psicológico diferente del abandono meditado y costoso: la primera tiene lugar en un contexto cuyas reglas de interacción son difusas, mientras que el segundo se desarrolla en un contexto fuertemente institucionalizado; sin embargo, ambos son respuestas a los mismos cambios tectónicos que afectaron al cortejo, la intimidad, la sexualidad, la familia y el matrimonio.

En tal sentido, podemos decir que la formación de lazos sociales está sujeta a la misma presión sociológica subyacente a su mantenimiento. Confusión de marcos, devaluación, autonomía defensiva, amenazas a la autoestima y falta de confianza: todos estos elementos también están presentes en el proceso de desamor cuya manifestación y culminación es el divorcio.

El fin del amor

El matrimonio moderno está estrechamente relacionado con el amor romántico como ideal emocional (en 2013, un impactante 84% de las personas homosexuales que habían buscado acceder a los lazos formales del matrimonio dijeron haberlo hecho por amor)[472]. El ideal emocional del amor se formuló por medio de “símbolos candentes” y estructuras narrativas cohesionadas que proveían hilos y líneas para elaborar la propia biografía[473]. Tal como ha señalado Lauren Berlant,

por infinitas que sean las formas del deseo, las escenas de fantasía y expectativas propiamente dichas están dominadas por una única trama. Es una trama en la cual los patrones del deseo infantil evolucionan en una trama amorosa que será suturada por las instituciones de la intimidad, así como la fantasía de la continuidad familiar que vincula los pasados históricos con los futuros mediante cadenas de parentesco resueltas en relaciones fluidas y continuadas. En los Estados Unidos, esta trama ha obtenido privilegios tanto legales como estéticos, aunque también ha sido ampliamente adaptada: y como sueño de lo que debería proveer la vida, el deseo de acceder al amor convencional mantiene una considerable fortaleza en muchos dominios de la diferencia social[474].

Esta ficción es una fantasía emocional, es decir, una fantasía sobre la presencia y la permanencia de emociones específicas, sobre su modo de expresión, sobre su intensidad y su durabilidad, así como sobre su contenido. La fantasía es un factor constitutivo del amor y el matrimonio modernos, que hilvana las emociones a las prácticas productivas y a la reproducción de la vida cotidiana. El desamor es un proceso cognitivo y emocional que detiene este hilván, de modo tal que las emociones amorosas y la reproducción de la vida cotidiana dejan de superponerse. ¿Cómo ocurre esto? ¿Qué debe suceder para que se trastoque el guion emocional de la fantasía romántica, e ingresen nuevas emociones que desbaraten la conservación de los lazos cotidianos? En otras palabras, lo que yo denomino “deshilvanamiento” es el proceso por el cual se deshacen las experiencias y fantasías emocionales específicas debido a la intrusión de hechos y sucesos que socavan y cuestionan el sentido de la relación —real o imaginaria— en la que uno se encuentra involucrado. Este deshilvanamiento se produce por obra de una experiencia que parece encerrar la fuerza de la “realidad”, ya sea la “realidad” de otra persona, de una traición o de diferencias irreconciliables. Tal como trato de demostrar aquí, lo que los cónyuges experimentan como defectos de un vínculo emocional implica procesos económicos, culturales y sociales que se cuecen a fuego lento bajo la superficie de la vida cotidiana. Estos procesos incluyen: la transformación de la sexualidad en un plano ontológico autónomo de la realidad; el papel que desempeña la esfera del consumo en la configuración de la yoidad y la identidad; la defensa performativa de la autoestima y la autonomía; la intensificación de los modos de evaluación, que se torna fácilmente en devaluación, lo que se ve reforzado por el hecho de que los actores han desarrollado guiones emocionales claros acerca de qué emociones deberían estar presentes en una interacción, así como de sus modos de expresión; en suma, todos los procesos documentados en este libro ejercen presiones ocultas y poderosas sobre las relaciones establecidas. El desamor es el proceso a través del cual los actores luchan sin saberlo con estas presiones, cuya naturaleza es a la vez normativa, social y económica.

El divorcio y la posición de las mujeres
en el terreno emocional

Los sociólogos han indagado acerca del divorcio como fenómeno específico (terminación del matrimonio), antes que como proceso emocional de desamor (en cuyo caso el divorcio y las separaciones son eventos similares). Los principales interrogantes que han interesado a los sociólogos son quiénes se separan, por qué y con qué efectos[475]. Las causas habituales de divorcio incluyen: desempleo, alcoholismo, dificultades económicas, nacimiento de los hijos, desigualdad en las tareas del hogar, infidelidad, ingreso de las mujeres en la fuerza de trabajo; los académicos ponen de relieve el abrumador aumento e importancia del empleo femenino, junto con la cada vez mayor inestabilidad del empleo masculino, como factores que contribuyen a la creciente incidencia del divorcio[476].

Cuando el divorcio se aborda como un fenómeno que varía según la cultura, salen a la luz dos factores llamativos: en los años cuarenta, las razones que se citaban para el divorcio tendían a ser “objetivas”, como el alcoholismo o la negligencia; desde los años setenta en adelante, las razones para divorciarse se volvieron “más abstractas y afectivas[477]”, emocionales y subjetivas: “no poder hablar”, “estar cada vez más distantes”, “no sentirse amado” y razones similares pasaron a ser las principales causas esgrimidas para el divorcio[478]. Las personas consultadas en la Encuesta de Relaciones de los Estados Unidos de 2014, patrocinada por el Instituto Austin para el Estudio de la Cultura y la Familia, invocaron las siguientes razones de divorcio: infidelidad (37%); cónyuge no responde alas necesidades (32%); cansarse de intentar que funcione una mala pareja (30%); inmadurez del cónyuge (30%); abuso emocional (29%); diferentes prioridades financieras (24%); alcohol (23%). Las primeras cinco razones son emocionales, lo cual permite entrever la importancia arrolladora de los procesos emocionales en los matrimonios como causales de divorcio.

En palabras del sociólogo Steven Ruggles, “los matrimonios del pasado tendían a regirse más por normas sociales que por cálculos racionales para maximizar la felicidad individual[479]”. En efecto,

entre las razones más comunes de ruptura matrimonial y divorcio que citan los hombres y las mujeres se cuentan el distanciamiento gradual y la mala comunicación, la falta de amor y aprecio por parte del cónyuge, los problemas de intimidad sexual, y diferencias importantes en el estilo de vida y los valores. Entre las menos citadas como causal de divorcio están los conflictos relativos a los hijos, los problemas de abuso de sustancias y la violencia doméstica[480].

En otro estudio sobre el divorcio en Australia, los autores señalan que “el 71% de todos los hombres y las mujeres restantes percibieron los problemas afectivos como la principal razón para el fracaso del matrimonio”, antes que las relaciones abusivas (que incluyen la violencia o el abuso de alcohol) y las presiones externas (como las tensiones económicas que mencionan llene Wolcott y Jody Hughes)[481]. Todo indica que los problemas sexuales y emocionales comenzaron a percibirse como razones más aceptables o más contundentes para el divorcio a mediados de los años ochenta que en las décadas anteriores. Las emociones han pasado a ser el núcleo del matrimonio y el divorcio, el quid de la formación y la ruptura de las relaciones.

El segundo resultado, que debe aparejarse al anterior, también es llamativo: en los Estados Unidos, Europa y Australia, las mujeres son las principales iniciadoras del divorcio[482]. Esto se condice con el hallazgo según el cual el empleo de las mujeres incrementa las chances de divorcio. Tal como señala Andrew Cherlin, “casi todos los académicos conocidos que abordaron [el tema del divorcio] en el siglo XX han citado la importancia del empleo femenino[483]”. El relativo incremento del poder económico femenino parece estar relacionado con el hecho de que las mujeres inician el divorcio, en la mayoría de los casos, por razones emocionales. En otras palabras, el acceso a la independencia económica permite que las emociones ocupen un lugar central. Michael Rosenfeld hace hincapié en este argumento: “Una paradoja del género, el matrimonio y el curso de la vida es el hecho de que las jóvenes solteras parecen desear el matrimonio y el compromiso más que los hombres, pero las mujeres casadas parecen menos satisfechas con sus experiencias maritales que los hombres casados[484]”. Aun cuando el divorcio implica mayores pérdidas económicas para las mujeres que para los hombres (pese al aumento sin precedentes de los trabajos remunerados femeninos, el divorcio incrementa la vulnerabilidad económica de las mujeres en la mayoría de los casos)[485], así como también menores oportunidades alternativas (menos probabilidades de volver a casarse), las mujeres son más propensas a iniciar el divorcio, lo cual sugiere que las teorías de la oportunidad explican el divorcio solo en la medida en que la independencia económica pone de relieve emociones específicas, que a su vez se experimentan como razones para divorciarse.

Los resultados que hemos analizado más arriba —las mujeres son más propensas a buscar el compromiso y a iniciar el divorcio, en ambos casos por razones emocionales— sugieren que, así como las mujeres ingresan en los contratos sexuales con diferencias respecto de los hombres, también experimentan el matrimonio e inician el divorcio de distinta manera, precisamente mediante el uso, la invocación y el manejo de su emocionalidad. La paradoja evocada por Michael Rosenfeld más arriba se resuelve con facilidad si sugerimos que las mujeres son más propensas que los hombres a volcarse hacia el terreno emocional cuando comienzan una relación, y ponen fin a las relaciones precisamente de la misma manera, con el planteo de reclamos emocionales[486].

A sabiendas de que solo daré cuenta de una porción del complejo espectro de razones por las cuales finalizan los matrimonios (o las vidas compartidas), cabría decir que las mujeres abordan el matrimonio sobre la base de lo que podríamos denominar una ontología emocional, de lo que perciben como un ámbito de emociones “reales”, necesidades emocionales “reales” y normas emocionales que prescriben cómo deben sentirse, expresarse e intercambiarse las emociones. Así como los hombres y las mujeres tienen diferentes maneras de abordar el terreno sexual, también adoptan diferentes posiciones y abordajes en relación con el terreno emocional. Así como la sexualidad se ha construido como un ámbito para la realización del estatus masculino, las emociones y su manejo han desempeñado un rol crucial en la puesta en acto de la identidad femenina. Si los hombres se orientan hacia la acumulación del capital sexual, las emociones sirven a las mujeres como maneras estratégicas de orientar sus acciones y desplegar su competencia social. Esto ocurre cuando las mujeres entran en una relación, cuando ya están en una relación estable y cuando deciden ponerle fin. En consecuencia, mientras que en la literatura popular, e incluso en la científica, se ha argumentado de manera creciente que los hombres son de Marte y las mujeres de Venus, que los hombres son solucionadores racionales de problemas mientras que las mujeres se orientan hacia las relaciones, hasta el punto de explicar dichas diferencias por la estructura del cerebro[487], los nuevos trabajos neurocientíficos convergen con la afirmación sociológica según la cual hay poca o nula diferencia “cableada” en lo concerniente a un “cerebro emocional”. La autodefinición de las mujeres como administradoras del terreno emocional deriva más bien de su posición social y económica ligada a los cuidados (de los niños, así como de otros hombres y mujeres), una posición que, a su vez, las compenetra con la administración de las relaciones[488].

Las mujeres han desempeñado un papel clave en redefinir la vocación del matrimonio como emocional en lugar de económica[489], y las mujeres han sido las administradoras primigenias de las emociones en una institución definida cada vez más como una organización puramente emocional, que se mantiene unida gracias a las emociones de sus miembros, así como a la consecución del ideal de intimidad. Precisamente porque se volvió más emocional, el matrimonio también pasó a ser más incierto, es decir, menos basado en roles claros de género distribuidos de acuerdo con la distinción entre lo público y lo privado[490], y más basado en la expresión individual de las emociones. El viraje del matrimonio a institución emocional, a su vez, coloca a mujeres y hombres en distintas posiciones con respecto a dicha institución emocional. En un estudio realizado sobre la base de una muestra amplia y estadísticamente representativa, compuesta por 1003 adultos jóvenes, solteros y casados, el 80% de las mujeres participantes señalaron que valoran más la capacidad de un marido para expresar sus sentimientos en profundidad que su capacidad para ejercer sin más el rol de proveedor[491]. La intimidad emocional es para la mayoría de las mujeres la meta más importante y el principal criterio legitimador del matrimonio. En tal sentido, la intimidad emocional ha actuado como una fuerza de desinstitucionalización, en cuyo marco el matrimonio pasó a regirse más por la psicología que por la sociología, por el temperamento individual más que por los roles o las normas. Como lo sintetiza con acierto el sociólogo del matrimonio Andrew Cherlin, “la elección personal y el desarrollo del yo son factores preponderantes en la construcción de las carreras maritales[492]”. La intimidad se apuntala en la develación y las expresiones voluntarias de las emociones entre dos personas, por lo que parece alinear el matrimonio a las curvas y los puntales del temperamento individual. Es precisamente por esa razón que el discurso de la terapia, como técnica para expresar y administrar las emociones, adquirió una importancia crucial para la formación y el monitoreo de los lazos íntimos.

La estructura narrativa de la partida

Contrariamente a las formas de desamor descriptas en capítulos anteriores, el divorcio es una decisión largo tiempo sopesada que moviliza una batería de justificaciones con miras a dotar dicha decisión de inteligibilidad para el yo y para su entorno. Debido a que adquiere la forma de una decisión consciente, el divorcio adopta una estructura narrativa, por medio de la cual los actores tratan de explicar, por lo general desde un ángulo retrospectivo, su propia decisión o la decisión del otro. El desamor se desarrolla a lo largo de múltiples acontecimientos que, a su vez, se perciben e interrelacionan en el marco de relatos y razones —“regímenes de justificación”, en palabras de Luc Boltanski y Laurent Thévenot[493]— que invocan motivos personales para lo que se hace o lo que se siente, aparejados a normas dotadas de un carácter generalizable. Estos regímenes de justificación contienen lo que Michael Stoker llama “explicaciones del por” (es decir, los motivos de la acción) y “explicaciones del «para»” (la explicación de una acción con referencia a la meta que se quiere alcanzar[494]).

En marcado contraste con el relato del enamoramiento, el relato menos común del desamor es el que se construye en torno a una epifanía, una revelación o una comprensión que permite ver y captar un nuevo aspecto de la realidad. Bertrand Russell provee un excelente ejemplo, con referencia a su primera esposa, Alyssa (“Alys”) Pearsall Smith: “Salí a pasear en bicicleta una tarde y, de repente, mientras andaba por un camino rural, me di cuenta de que ya no amaba a Alys. Hasta ese momento, no había tenido la menor idea de que mi amor por ella estaba menguando[495]”. La pareja se casó en 1911 y se divorció en 1921, en el marco de un desamor que Russell describe como una revelación súbita. Para dar otro ejemplo, esta vez de mi estudio, Daniel, un crítico literario israelí de 64 años, relata lo siguiente:

Recuerdo con total nitidez cómo comenzó [mi decisión de dejarla]. Yo estaba lavando los platos, y ella vino y me dijo algo, no recuerdo qué. En ese momento, por primera vez, me dije, mientras lavaba los platos, “no puedo seguir con esto”. Ese fue el final. Apenas me dije a mí mismo esas palabras, ya no pude quedarme. No pude soportarlo más.

La narrativa de la revelación también puede adoptar la forma de un acontecimiento repentino, como cuando uno se enamora de otra persona o comprende algo nuevo respecto de su pareja. Algunas de las personas entrevistadas hablan de “puntos de inflexión”, momentos en los que algo se modifica en la percepción de su pareja. El “punto de inflexión” (emocional), provocado por sucesos visibles o invisibles, ha sido un tema central para muchas obras literarias y cinematográficas modernas. Por ejemplo, Fuerza mayor (2014), dirigida por el cineasta sueco Rubén Ostlund, expone la fisura que se abre entre un marido y su esposa cuando, ante una avalancha de nieve, el marido corre para ponerse a salvo, dejando atrás a su esposa e hijos. Este acontecimiento marca un punto de inflexión, una nueva percepción del marido a ojos de la esposa, percepción que abre una fisura entre ellos (aunque, al final, la familia permanece intacta).

La segunda forma narrativa es el relato de la acumulación: una suma de pequeños acontecimientos y de conflictos diarios rasga progresivamente el tejido de la intimidad. Avishai Margalit habla de “erosión”, una metáfora apropiada para los casos en los cuales las asperezas diarias corroen los hilos que mantienen entero el tejido de la vida cotidiana. Los pequeños acontecimientos se acumulan hasta un punto descripto como “sin retorno”, hasta que “ya no pueden más”. Este tipo de relato acumula hechos, acciones, palabras o gestos como evidencia de que “algo no funciona bien”. Claire Boom, la famosa actriz que estuvo casada con el escritor Philip Roth, relata de la siguiente manera el momento en que su marido anunció el deseo de divorciarse:

—¿Por qué estás tan enojado conmigo? —dije, tratando de mantener la calma.

Philip procedió a responderme, casi sin detenerse a respirar, durante dos horas: mi voz era tan suave que lo hacía sentir alienado, y yo le hablaba a propósito de esa manera; me comportaba extrañamente en los restaurantes, todo el tiempo mirando el reloj y murmurando para mí misma; yo entraba en pánico ante sus enfermedades y no tenía idea de cómo lidiar con ellas; cuando se internó en un hospital para que le hicieran una cirugía a corazón abierto, yo fui incapaz de encontrar una enfermera, y él tuvo que correr de aquí para allá por los pasillos para buscarme. [… ] Lo obligué a ir a la ópera, algo que él detestaba. [… ] Y esto y lo otro y lo de más allá[496].

Aquí, la queja adquiere la forma de reiteradas conductas y maneras de ser que irritan y exasperan a quien las enuncia, o bien chocan con las suyas.

Este tipo de relato adopta la forma del proverbio árabe sobre “la paja que quebró el lomo del camello” —cuya versión occidental es “la gota que colmó el vaso”— o la idea de “quedarse hasta ya no aguantar más”. Su protagonista es un yo que lidia sin cesar con una serie de desacuerdos y conflictos cotidianos cuya acumulación los vuelve intolerables o que excede cuantitativamente los aspectos “buenos” de la relación. Es un tipo de relato que se invoca en contextos de frecuentes desacuerdos o peleas, e insiste en la producción de “evidencias” que confirman una falla, ya sea en la relación, o en el otro miembro de la pareja, o en los dos.

En el tercer tipo de relato, que tal vez es el más interesante, ciertos acontecimientos, acciones o palabras funcionan como sucesos “microtraumáticos”, es decir, marcan una ruptura —grande o pequeña— con los supuestos morales del sujeto, quien se refiere retrospectivamente a esta ruptura como una herida que no puede cerrar, o de la que no logra recuperarse. Estos sucesos traumáticos se experimentan como quebrantamientos de la confianza, ya sea sexual o emocional, e infligen lesiones que el sujeto define como irreparables, que no tienen cura ni vuelta atrás. A menudo se experimentan como una fuerte embestida contra la autoestima o la dignidad de quien la padece. He aquí un primer ejemplo, suministrado por Irene, una profesora de francés de 45 años:

Creo que dejé de amarlo por primera vez —o que comencé a amarlo menos, en todo caso— cuando tuve una fuerte descompostura y él no fue capaz de llevarme a la guardia porque no quería cancelar una cita con un cliente importante. Durante los años que siguieron, me resultó muy difícil olvidar ese acontecimiento. Cada vez que él se negaba a acompañarme en situaciones cruciales para mí, yo me sentía víctima de un abandono o de una traición, volvía a rememorar aquel momento, la soledad que sentí en el hospital porque mi marido no podía cancelar una cita con un cliente. Así que, en una mirada retrospectiva, diría que no pude perdonarlo. Resulta muy extraño pensar que, durante doce años, no, menos, porque el evento ocurrió a los cuatro años de casados, es decir, entonces, durante ocho años, yo viví con eso, nunca le dije cuánto me había lastimado su actitud. No creo que él haya alcanzado a darse cuenta o a sospecharlo. Pero yo nunca lo perdoné. Nunca pude confiar en él otra vez como lo había hecho antes.

En este ejemplo, un acontecimiento singular marca un quebrantamiento de la confianza que nunca se reparó. Un microtrauma sirve de marco interpretativo para acontecimientos posteriores. He aquí otro testimonio, el de Rebecca, una mujer estadounidense de 47 años que vive en Israel:

Él me llevaba 15 años y tenía tres hijos de sus matrimonios anteriores. A los cuatro años de relación, yo comencé a desear un hijo. Pero él no. Sentía que ya había agotado ese camino, que ya había tenido hijos y no quería otro más. No le molestaba que yo concibiera un hijo por mi cuenta, con un banco de semen o algo así, pero no se sentía capaz de ser otra vez un padre de tiempo completo, o de comprometerse a cuidarlo. Yo tuve un hijo recurriendo a un banco de semen y —tal vez en una venganza del destino— él comenzó a sentir un fuerte vínculo con el niño [una vez que hubo nacido]. Pero yo no podía perdonarlo por no haber querido desde el principio hacer eso conmigo, por no haber querido un hijo de ambos, por dejar que yo recurriera a un banco de semen. Me sentí traicionada en algo que me importaba de verdad. Aun cuando, finalmente, él se mostró dispuesto a actuar como un padre para el niño, yo no logré perdonarlo por no haber querido tener un hijo conmigo desde el comienzo.

En ambos relatos, la narrativa del trauma se construye en torno a una faceta crucial del yo que se siente “traicionada”, “defraudada” o, en ciertos casos, “víctima de un ataque”.

Los tres tipos de relato —revelación, acumulación, trauma— constituyen tres estructuras narrativas de las que los actores se valen para reconstruir y explicar, desde un punto de vista retrospectivo, el proceso a lo largo del cual lograron desembarazarse de un vínculo emocional en el que estaban involucrados. Los tres relatos del proceso decisorio son crónicas retrospectivas sobre las maneras por medio de las cuales el yo logra desprenderse de una relación, así como sobre las vías y las razones que conducen a la erosión, la disolución y la terminación de la pertenencia incondicional que caracteriza a las “relaciones densas[497]”. Tal como apunto a demostrar aquí, estos relatos emocionales confieren una forma determinada a las fuerzas sociales descriptas en este libro.

No obstante, debería quedar en claro que esta tipología de relatos no agota el espectro de factores causantes del divorcio. Tampoco niega el hecho de que los divorcios suelen ser mucho más enconados —e intensos desde el punto de vista emocional— que las rupturas de otras relaciones. Lejos de ello, lo que me propongo aquí, sencillamente, es mostrar que hay una continuidad entre las fuerzas culturales que se ponen en marcha durante la etapa inicial de las relaciones y las que se instilan en las relaciones establecidas e institucionalizadas. El punto es, entonces, que la formación y el mantenimiento de los lazos íntimos forman parte de un ecosistema social general que agobia a los individuos, obligándolos a administrar por sí solos varias restricciones sociales, a saber: la sexualidad como un campo de acción autónomo—, la (d)(e)valuación como actividad continua, acentuada por el refinamiento del yo psicológico y consumidor; el conflicto inconsciente de metas entre la autonomía y la dependencia; y las amenazas a la autoestima. Todos estos factores son motivos cruciales en el proceso a lo largo del cual una persona se retira de un apego y un compromiso, es decir, en el proceso del desamor.

Sexualidad: la gran separación

De acuerdo con las estadísticas, una de las principales causas del divorcio es la sexualidad, ya sea por infidelidad[498] o por el hecho de que la pareja ha dejado de mantener relaciones sexuales. El clásico estudio de Judith Stacey sobre el matrimonio sugiere que la familia moderna provee dos cosas al mismo tiempo: por un lado, un cuidado perdurable; por el otro, el deseo sexual. Desde una perspectiva que concibe el matrimonio como una institución “de talle único”, Stacey analiza las tensiones que engendra el matrimonio monógamo y basado en el compañerismo[499]. De acuerdo con Stacey, lo que hemos hecho, en esencia, es ofrecer en sacrificio la perseverancia necesaria para la domesticidad en nombre del deseo sexual. Sin embargo, este análisis no examina la detallada dinámica emocional en cuyo marco la sexualidad interfiere y colisiona con la vida doméstica.

Como han señalado los capítulos anteriores, la sexualidad ha devenido al mismo tiempo una entidad independiente del terreno emocional y el lugar donde se manifiesta la ontología de las emociones, donde se expresa la naturaleza y la intensidad de los lazos íntimos. A lo largo de su transformación en plano autónomo de acción, en repositorio de las emociones más profundas y verdaderas que experimenta el yo, en sitio del placer, en intimidad y en bienestar, el cuerpo sexual ha modificado la legitimidad percibida de las relaciones que deben ajustarse a modelos de interacciones y placeres sexuales relativamente continuos.

Aurélie es una mujer francesa de 45 años, divorciada después de doce años de matrimonio:

ENTREVISTADORA: ¿Hubo un acontecimiento o un momento en que te hayas dado cuenta de que la pareja se había terminado?

AURÉLIE: Creo que fue cuando me sometí a varios tratamientos de fecundación in vitro. Mi cuerpo había pasado a ser propiedad de los médicos. Creo que, por entonces, él dejó de verme como una persona con cuerpo sexual. Ni siquiera yo podía ver mi cuerpo como un cuerpo sexual. Quería tener un hijo a toda costa. Dejamos de mantener relaciones sexuales debido a que mi cuerpo estaba en poder de los médicos; a él no se le paraba al verme de esa manera. Esto se prolongó a lo largo de dos o tres años. Hablábamos acerca de por qué ya no teníamos sexo. Él simplemente no podía hacerlo después de haber visto mi cuerpo de esa manera: una propiedad de los médicos, llena de agujas y sustancias químicas. Dejamos de tener sexo durante dos años, y yo me sentía tan herida que comenzamos a pelearnos —cosa que nunca habíamos hecho antes— hasta que, al final, nos separamos. A esa altura, ese desenlace parecía el más lógico. Hoy no sé por qué lo hicimos. Es decir, no, en realidad lo sé, me sentí humillada por el hecho de que él ya no me deseara. Y, una vez que dejamos de tener sexo, fue como si ya no hubiera una razón de ser para la relación. Pero hoy me parece que veo las cosas de otra manera.

ENTREVISTADORA: ¿Cómo las ves?

AURÉLIE: Hoy creo que la gente establece acuerdos de todo tipo. Básicamente, creo incluso que, si vas a vivir con alguien a largo plazo, necesitas establecer algún acuerdo. Así que, tal vez, no debería haberme molestado tanto por el hecho de que él ya no me deseara.

En este relato, una vez que el cuerpo está medicalizado, deja de estar sexualizado y, una vez que el cuerpo deja de estar sexualizado, se termina el deseo, lo cual a su vez repercute en la autoestima de la mujer, quien ya no se siente deseable (una reacción que ella, después de darle muchas vueltas, más tarde es capaz de revisar)[500]. De hecho, si la sexualidad ha pasado a ser un plano fundamental para la experiencia de la identidad propia, la incertidumbre en torno a la deseabilidad sexual parece poner en jaque la relación en sí, porque pone en jaque la autoestima de la persona dentro de ella. Esto se debe a que, como hemos visto en los capítulos 3 y 4, la sexualización institucionaliza la separación entre las emociones y el cuerpo y autonomiza a este último, en una fragmentación de la yoidad que crea dos formas independientes —e incluso rivales— de autoestima. Esto ocurre al principio de las relaciones, pero también, de manera más sorprendente, cuando las relaciones ya están establecidas. Paula, una mujer francesa de 61 años, separada hace poco tiempo del hombre que fue su marido durante 35, describe así este suceso reciente:

Creo que la cosa empezó cuando él se anotó en el gimnasio, hace unos años, tal vez seis o siete. Comenzó a ir al gimnasio. Y también comenzó a fijarse en lo que comía. No es que se haya puesto a dieta, pero se fijaba en lo que comía. Entonces perdió peso. Adelgazó. Y, es increíble, desde el momento en que bajó de peso, cambió de personalidad. Se comportaba, ehm, cómo decirlo, con más arrogancia, más seguro de sí mismo, hasta el punto de que yo comencé a sentirme vieja y fea. Él me hacía sentir vieja y fea. Yo le llevo dos años, pero nunca antes me había pesado la diferencia de edad. Después, tal vez al año, él tuvo su primer amorío. Desde entonces tuvo muchos amoríos, todos con mujeres jóvenes. Es como si hubiera vuelto a la adolescencia. Él dice que nunca dejó de amarme, pero aun así tuvo un amorío tras otro. Era algo más fuerte que él. Así que yo terminé por hartarme y lo dejé. Ahora estamos divorciados.

En esta historia, el cuerpo del hombre casado experimenta una transformación: se sexualiza en virtud de la pérdida de peso y, como resultado, se convierte en un agente independiente. El cuerpo adquiere una nueva agencia sexual, que lo lleva a buscar nuevos objetos sexuales: mujeres jóvenes, en conformidad con lo observado en el capítulo 4. La transformación corporal de este hombre genera una nueva forma de subjetividad que afecta a su matrimonio, es decir, a la percepción que su esposa tiene de él y de sí misma, a su percepción de sí mismo, a la manera en que la esposa percibe que él la percibe, lo cual, a su vez, transforma el equilibrio de poder sexual entre ambos. Este cuerpo recién sexualizado actúa como si tuviera una voluntad propia y genera una retirada emocional. En otras palabras, tal como ocurrió con Aurélie, el cuerpo actúa como una entidad autónoma. El cuerpo de Aurélie quedó desprovisto de sexualidad, mientras que el cuerpo del marido de Paula adquirió sexualidad, en ambos casos por una causa que parece exceder a la volición y al control del sujeto. Sus cuerpos actúan con autonomía —por así decir— y, a su vez, impactan en el vínculo emocional.

Entre las veinticuatro personas divorciadas o separadas que entrevisté en el marco del presente estudio, una abrumadora mayoría identificó el hecho de “dejar de tener sexo” como signo o causa de un cambio profundo, seguido de una ruptura, lo cual sugiere que la sexualidad es una manera poderosa de organizar las narrativas de la intimidad y de la separación. La sexualización disocia a la persona del cuerpo en el comienzo de las relaciones pero, una vez que se institucionaliza en una relación establecida, la sexualidad pasa a ser un repositorio de las emociones. Una buena sexualidad refleja un buen vínculo emocional y, a la inversa, una mala sexualidad se interpreta como signo de vínculos emocionales insuficientes. La gente percibe la realidad de sus relaciones y emociones por medio de su sexualidad y su deseo sexual. Por ejemplo, en su exitosa novela Aquí estoy, Jonathan Safran-Foer describe, con minuciosos detalles psicológicos, el proceso gradual del desamor y su percepción por parte de los protagonistas. Según el relato del narrador, el deseo sexual desempeña un papel clave en el proceso de destejer las ropas que habían tejido juntos los miembros de la pareja: “Con la incapacidad de Julia para expresar la urgencia, Jacob se volvió aún más inseguro respecto del hecho de ser deseado, así como más temeroso de arriesgarse a quedar como un tonto, con lo cual se incrementó la distancia entre la mano de Julia y el cuerpo de Jacob, una situación inexpresable para Jacob[501]”. La sexualidad es el plano de la experiencia donde el yo percibe su autoestima (deseada o no) y donde las emociones adquieren una existencia objetiva y tangible. Bernard, un francés de 46 años que escribe para series de televisión, explica por qué se separó de la mujer con la que vivió durante once años:

Dejé a mi pareja, D., porque no podía darle un orgasmo. Es decir, ella podía, pero no conmigo. Ella podía llegar al orgasmo tocándose. Pero yo no conseguía llevarla al clímax. Me sentía realmente frustrado, pero no comprendí cuán importante era eso para mí hasta que conocí a A., una mujer que podía llegar al clímax conmigo. En ese momento advertí hasta qué punto me sentía culpable e insuficiente con D.; y entonces la dejé. Le dije que ya no podía seguir acostándome con ella.

Bernard se refiere con claridad a un ideal de competencia sexual que queda en tela de juicio debido a la preferencia de su compañera por la autosatisfacción. La competencia sexual y la deseabilidad sexual son componentes fundamentales de la yoidad, cuya ausencia representa una amenaza inmediata para el yo. Ambas son fundamentales en el comienzo de las relaciones, y su influencia se mantiene en pie cuando la relación ya se ha establecido. Debido a que los cuerpos envejecen, o dejan de responder a la excitación sexual, o se sienten indeseables e incompetentes desde el punto de vista sexual, la sexualidad puede abrir una brecha en el vínculo emocional propiamente dicho, al introducir una incertidumbre sobre la naturaleza del yo involucrado en la relación.

Más aún, la norma de la monogamia ejerce un efecto poderoso, en la medida en que dictamina que las emociones y la sexualidad deben alinearse, lo que dificulta la conciliación de las sendas contradictorias que ambas suelen seguir. Sandra, una académica alemana de 49 años, se casó hace no mucho tiempo con la mujer con la que vive desde hace veintiuno. Así se refiere a la crisis que atraviesa su matrimonio:

Hace poco, ella me planteó que nuestra vida sexual no es buena, que nunca ha sido buena; tal vez esté en lo cierto; nos llevamos fantásticamente bien en todos los niveles, el intelectual, el espiritual, el emocional; nos reímos juntas, nos entendemos mutuamente, pero no tenemos buen sexo. Entonces, en este último año, ella ha decidido conseguirse una amante. Me habló sobre su plan y emprendió la búsqueda en uno de esos sitios de internet, donde encontró una mujer con la que acostarse una vez por semana. Me dice que ella no necesita más, y que la otra tampoco. Así está más contenta. Pero el asunto ha sido destructivo. Me ha despertado todo tipo de demonios infantiles. Llegué a espiar su correspondencia privada. Eso la enfureció. La hizo sentir violada. Ella tiene problemas con la violación. Ahora estamos en un momento difícil. Es posible que nos separemos.

Aquí, como en muchas historias anteriores, la sexualidad —o su ausencia— crea ansiedades e incertidumbres tales que Sandra no puede evitar la tentación de invadir la privacidad de su esposa. La subcontratación sexual es al mismo tiempo una solución para una relación satisfactoria y una fuente de incertidumbres, ya que coloca presión sobre la expectativa de que la sexualidad se alinee a los sentimientos. En consecuencia, las diferentes maneras de experimentar el cuerpo sexual como independiente de las emociones crean caminos relacionales alternativos que a veces compelen al sujeto a experimentar conflictos y realinear sus emociones en torno al cuerpo.

Tara, la profesora de química escandinava de 48 años que conocimos en el capítulo 5, vivió durante muchos años con un hombre que era emocionalmente abusivo, pero con quien el sexo era excitante. Después de separarse, Tara pasó muchos años de soledad y búsqueda, hasta que al fin encontró, en sus palabras, “al hombre más maravilloso”:

He conocido al hombre más maravilloso, brillante, locuaz. Realmente quiere estar conmigo, quiere una relación “seria”. Hablamos todo el tiempo. Nos desafiamos mutuamente de una manera genial. Yo ya lo amo, a solo dos semanas de haberlo conocido. Pero sexualmente —y lo digo en sentido amplio, no solo en la cama, sino en todo lo que es Eros—… no lo sé. Él parece optar por la igualdad absoluta. Una intimidad total. Sin agresiones. Sin tensiones. Sin distancias. Quiere hablar sobre todas las vibraciones de nuestra interacción: “¿Qué pasó ahí?”. Es un terapeuta […]. La versión feminista o terapéutica del amor y el sexo. A mí me quita las ganas. Le pedí que no tuviera tanto miedo al lado oscuro, serio, de las cosas, y él lo está procesando, pero me temo que él ha sido… ¿castrante? [sic] Su sexualidad, en toda su vida no se atrevió a cambiar. Y yo no puedo hacer que mi erotismo vuelva a lo que ahora me sabe a papilla de bebé, después de haber probado carne jugosa a la parrilla. Así que en eso estamos.

Este ejemplo se hace eco de un topos literario de la modernidad[502] en el que la sexualidad se autonomiza de otros campos de acción, valorada por sí misma como una manera de “incivilizar” al yo. Para Tara, una relación maravillosa desprovista de una sexualidad excitante carece de alguna cualidad fundamental. Pese a que su novio lo tiene “todo” —es locuaz, expresivo, conversador y cariñoso—, resulta evaluado desfavorablemente en comparación con experiencias sexuales del pasado, más excitantes y más intensas. La sexualidad cruda o “indómita” es un punto de referencia absoluto en la experiencia de esta mujer, porque revela (y constituye) el estrato más profundo y verdadero de su yo, algo a lo que ella no pudo renunciar, dado que fue por esa razón que terminó por separarse del “hombre más maravilloso” (tal como me contó luego por correo electrónico). Tanto en el caso del hombre abusivo como en el del hombre maravilloso, la sexualidad de Tara era autónoma e independiente del campo emocional; era buena en una relación abusiva, y poco excitante con un hombre maravilloso. Una vez más, el cuerpo tiene un estatus ontológico distinto de la yoidad y de la relación emocional. La conducta autónoma de la sexualidad y el cuerpo a menudo entra en conflicto con los lazos emocionales, de modo tal que la categoría emocional y la categoría sexual de la experiencia compiten mutuamente.

Una segunda vía por la cual la sexualidad inicia un proceso emocional de desamor se debe al hecho de que la disponibilidad sexual ha incrementado considerablemente la percepción de alternativas. El estudio que llevó a cabo Jeffry Simpson en 1987, con una muestra de 120 jóvenes, demostró que la percepción de alternativas imaginarias causa un impacto significativo en la estabilidad de las relaciones; cuanto mayor es la percepción de relaciones alternativas, menor es la estabilidad de la relación[503]. De hecho, un campo sexual abierto provee, casi por definición, un mapa mental de posibilidades sexuales alternativas (y no aprovechadas). Dada la amplia disponibilidad de cuerpos sexuales o sexualidades más excitantes, y dada asimismo la norma de la monogamia, la energía sexual dirigida hacia afuera de la unidad doméstica es una amenaza que se cierne sobre el matrimonio. Así lo ilustra Gil, un hombre israelí de 56 años, que trabaja como director de una ONG y divorciado diez años antes de la entrevista:

GIL: Mi divorcio emocional comenzó mucho antes de mi divorcio real.

[Silencio]

ENTREVISTADORA: ¿Qué te llevó a divorciarte? ¿Te importaría decírmelo?

GIL: Creo que todo comenzó cuando me enamoré de una colega. Eso fue hace mucho tiempo. Creo que fue a los nueve años de casados. Tuve un amorío con esta mujer, y fue muy intenso. No pude guardármelo así que se lo conté a mi esposa. Ella lo tomó sorprendentemente bien. Al principio se escandalizó, pero quiso conservar el matrimonio. En realidad, lo tomó mejor que yo. Porque yo, después de ese amorío, ya no pude volver a amar a mi esposa de la misma manera.

ENTREVISTADORA: ¿Sabes por qué?

GIL: Fue como que descubrí todo un nuevo mundo de pasión, de cuya existencia no había tenido la menor idea hasta aquel momento. Sentía deseo y lujuria por esta mujer, y después de eso ya no pude quedarme en mi matrimonio como antes. Amaba a mi esposa, pero no de esa manera. Una vez que probé el calor de la pasión, ya no pude conformarme con la sensación confortable y tibia que había tenido antes. Desde entonces fue todo cuesta abajo.

Este testimonio relata la erupción de un acontecimiento emocional. Aparece la oferta de una relación sexual alternativa que abre el espacio mental y cognitivo de Gil, lo que, a su vez, pone en tela de juicio las emociones rutinarias de su matrimonio, que son de bajo perfil, y cuya presencia antes él había dado por sentada. Tal como lo expresa Adam Philips: “Siempre hay otra persona que podría amarme más, entenderme mejor, hacerme sentir más sexualmente vivo. He ahí nuestra mejor justificación para la monogamia… y para la infidelidad[504]”. Esta observación se condice con el hecho de que los actores sexuales dirigen su energía sexual y afectiva a un espectador, en espacios públicos y en el lugar de trabajo. La energía afectiva y sexual se dirige a otros anónimos en una variedad de espacios y lugares sociales. En otras palabras, la energía sexual circula de manera amplia y difusa, dentro y fuera de la esfera doméstica, colocando los cuerpos en un estado de constante disponibilidad sexual que socava la norma de la exclusividad sexual aún prevalente en los lazos íntimos estrechos. La esfera laboral capitalista y la esfera del consumidor convierten la sexualidad en un espectáculo, y la fragmentan al dirigirla a un constante caudal de posibles espectadores y receptores, con lo cual la sexualidad se dispersa entre numerosos otros posibles. Esta es también, probablemente, la razón por la cual el índice de divorcios entre personas de cincuenta años se ha triplicado en la última década. Esto no ocurre solo porque se aliente a los actores a concebirse como seres sexuales en todas las edades de la vida, o al menos en la mayoría, sino también porque el sentido que tienen de la posibilidad sexual se ha incrementado: “En 1990, una de cada diez personas que se divorciaban tenían 50 años o más. Hacia 2011, de acuerdo con las encuestas del Censo Comunitario de los Estados Unidos, más del 28% (casi tres de cada diez) de quienes dijeron haberse divorciado dentro de los doce meses anteriores tenían 50 o más años de edad[505]”.

La historiadora del matrimonio Stephanie Coontz atribuye esta “revolución gris del divorcio” al hecho de que muchos ya van por su segundo o tercer matrimonio (lo cual los vuelve estadísticamente propensos al divorcio), así como a su pertenencia a la generación del baby boom, que también es más proclive al divorcio[506]. Yo, sin embargo, aventuraría la hipótesis de que este cambio se explica por el alza en la cantidad de sitios digitales para buscar pareja, en la medida en que estos vuelven tangible la posibilidad de conocer personas alternativas para los miembros de un grupo etario que antes se había caracterizado por la relativa escasez de oportunidades para extender sus redes sociales. La propia posibilidad de relacionarse consigo mismo como cuerpo sexual después de los cincuenta años de edad, aparejada al incremento de las alternativas en materia de parejas sexuales, coloca al yo sexual en primer plano de una manera que no tiene precedentes.

Por último, la sexualidad interfiere con las relaciones estables porque la esfera laboral capitalista afecta la pulsión sexual. Un estudio de Groupe Technologia (un instituto auspiciado por el Ministerio de Trabajo francés) sugiere que el estrés y el agotamiento generan reacciones de irritabilidad y anhedonia (la incapacidad de sentir placer), que a su vez son responsables por la reducción del deseo sexual[507]. De acuerdo con esta investigación, el 70% de los gerentes de rango intermedio dice que el estrés desempeña un papel negativo en su vida sexual. En otras palabras, el estrés causado por la participación en empresas y organizaciones cada vez más demandantes socava aquello mismo que el capitalismo de consumo busca promover: la sexualidad como un plano de la experiencia que expresa el fuero más interno del yo y de las relaciones íntimas. El informe Relationships in America proporciona otra indicación indirecta de que los cambios en la esfera económica —en la forma de mayores demandas de desempeño, e incremento de la incertidumbre respecto del futuro— pueden repercutir en la actividad sexual:

En un estudio de 1994 que marcó un hito en el conocimiento de la sexualidad humana, Edward Laumann y sus colegas informaron que el 1,3% de los hombres casados y el 2,6% de las mujeres casadas, entre las edades de 18 y 59 años, no habían tenido sexo durante el año anterior. En contraste, veinte años más tarde —en la encuesta de Relationships in America—, el 4,9% de los hombres casados y el 6,5% de las mujeres casadas, en la misma franja etaria, informan que desde hace más de un año no tienen sexo con su cónyuge. Aunque las preguntas fueron realizadas con una enunciación levemente distinta, parece haber habido un repunte de la inactividad sexual marital durante los últimos veinte años.

La Encuesta Social General, que ha empleado de manera consistente la misma pregunta desde 1989 para determinar la frecuencia sexual, confirma esta tendencia[508].

Los autores del estudio también sugieren que el problema podría deberse a la “habituación”. Pero la habituación difícilmente explique esta tendencia, porque no era una causa menos probable de problemas en la vida sexual de las parejas durante las décadas anteriores en relación con la presente. Yo conjeturaría que los cambios en la esfera del trabajo —incremento del estrés, jornadas laborales más prolongadas e incertidumbre del empleo— pueden ser las razones tanto de la preferencia por el sexo casual que documentamos más arriba, como de la actividad sexual reducida en el matrimonio. En otros estudios hay más evidencias (indirectas) de esto. Las jóvenes entrevistadas por Laura Hamilton y Elizabeth Armstrong informaron que practicaban sexo casual debido a una crónica falta de tiempo, porque las relaciones demandan “demasiado tiempo” y ellas preferían invertir ese tiempo en volverse integrantes plenas y competitivas del mercado[509]. Estas jóvenes ven el tiempo como una mercancía que sirve para avanzar en materia económica y social, lo cual sugiere, precisamente, que la sexualidad y el tiempo dedicado al lugar de trabajo compiten mutuamente por la atención y el foco indivisos de la persona, tanto en el contexto de la sexualidad casual como en el de la establecida. Más aún, pese a no haberse enfocado en la sexualidad de las personas casadas per se, The Tumbleweed Society, el importante estudio de Alison Pugh sobre los matrimonios de clase media y obrera, confirma que la inseguridad laboral (como los horarios inciertos, los cambios frecuentes de empleo a empleo y la amenaza inminente de perder el trabajo) socava y pone en jaque los lazos íntimos dentro del matrimonio[510]. En otras palabras, las diferentes formas de presión laboral (mercados competitivos y demandas crecientes en la esfera del trabajo) surten un impacto directo en la forma y la intensidad de la actividad sexual. Como resultado, la vida doméstica compartida alberga la misma contradicción que caracteriza a las relaciones en general: aunque la sexualidad y las emociones van por caminos diferentes y están fragmentadas, las emociones se validan solo a través de la sexualidad. Cuando la sexualidad disminuye, se externaliza o está ausente, se ponen en tela de juicio las propias emociones que habían dado inicio a la relación en primer lugar. Esta contradicción es una fuente de incertidumbres, conflictos y tensiones que insta a los miembros de la pareja a cuestionar y revisar su narrativa emocional. Aquí el desamor está generado por la dificultad para alinear las emociones con el cuerpo sexual.

Objetos de consumo: de los objetos de transición
a los de salida

Tal como se documentó en el capítulo 4, los sujetos sexuales y emocionales usan objetos de consumo para configurar su subjetividad, su desempeño público personal y su intimidad. Este mundo de objetos, con los correspondientes gustos que lo sustentan, puede devenir una fuente de tensiones, conflictos y desacuerdos. He aquí el ejemplo que da Sunhil, un economista e investigador inglés de 43 años:

SUNHIL: Después de mi divorcio, salí con muchas mujeres. Puf, muchísimas. Pero es muy difícil encontrar a la indicada. Al principio, todas parecen fantásticas, pero después siempre surge algo que plantea un problema. Hubo una que me tenía loco; realmente me encantaba; vivimos juntos durante tres años. Yo iba muy en serio, e incluso estuvimos a punto de casarnos. Pero ella tenía esos hábitos de comida realmente raros; como nada de gluten, nada de azúcar, nada de repollo, nada de lentejas, nada de bananas… nada, en una palabra. Tratar de cocinar juntos era muy difícil. Es decir, cocinar nunca había sido semejante flagelo. Al principio, yo respetaba sus necesidades, pero después, cuando comencé a preguntarle por qué ciertos alimentos estaban vedados, ella se molestaba. En un momento, fue a un gastroenterólogo porque tenía reflujo, y él le dijo “usted se ha gastado todo el dinero que tenía en curanderos y charlatanes; nunca se hizo ver, nunca estableció un diagnóstico, nunca comprobó que fuera intolerante al gluten; usted se auto-diagnosticó. Y gastó un tendal de dinero”. Yo estaba con ella en el consultorio cuando el médico le dijo todo eso, y tuve una sensación medio espeluznante; de repente dejé de amarla, casi en ese momento y en ese lugar. Todas mis peleas con ella se agolparon en el mismo punto.

ENTREVISTADORA: ¿Por qué?

SUNHIL: Porque me quedó claro que ella no respetaba la ciencia. Yo respeto la ciencia. Me quedó claro que ella creía en cosas raras. Fue como que perdí mi fe en ella en ese momento. Como que ya no podía seguir tomándola en serio. Si ella no podía tomar en serio a los médicos, si gastaba tanto dinero en charlatanes y en hábitos extraños de comida, yo, simplemente, no podía respetarla más.

Este hombre usa una narrativa de revelación (o de punto de inflexión) para explicar su extrañamiento respecto de los consumos de su expareja (de “curanderos”) y los no-consumos conscientes (de “gluten”, etc.). Es el gusto de consumo de la mujer lo que pone fin al amor de este hombre por ella, mediante un mecanismo de evaluación (“sus gustos de consumo sugieren que ella no respeta la ciencia; por lo tanto, yo ya no puedo valorarla”). Como científico, él coloca la ciencia en un lugar central de su subjetividad. Dado que los objetos y las prácticas de consumo anclan la intimidad en un mundo objetivo, los diferentes gustos de consumo infringen su papel de anclar las emociones en actividades comunes. El narrador y protagonista masculino de la novela semiautobiográfica de Safran Foer da fe del papel que desempeñan los objetos y los gustos en el acercamiento o el alejamiento entre dos personas. Así reflexiona Jacob sobre un broche que quiere comprarle a su esposa:

¿Era lindo? Era riesgoso. ¿Se usaban los broches? ¿Era cursi por ser figurativo? ¿Terminaría en el fondo del joyero para no volver a ver la luz del día hasta que fuera legado a una de las novias del hijo, para que ella, a su vez, lo arrojara al fondo del joyero hasta que llegara el momento de legarlo otra vez? ¿Era setecientos cincuenta dólares un precio apropiado a pagar por ese objeto? No era el dinero lo que le preocupaba, sino el riesgo de equivocarse en el precio, la vergüenza de probar y fallar: una extremidad extendida es mucho más fácil de quebrar que una doblada[511].

Aquí, el broche condensa la manera delicada y sutil en que los objetos contienen y expresan las relaciones.

El gusto desempeña un papel prevalente en el matrimonio, no solo porque permite organizar dos subjetividades en torno a un mundo compartido de objetos y actividades, sino también porque es el foco de cómo se hacen las cosas. En su fascinante estudio sobre las parejas, el sociólogo francés Jean-Claude Kaufmann usa el término agacement: irritaciones[512]. Con lujo de detalles, Kaufmann documenta lo que irrita a las parejas en su vida cotidiana. En su indagación sobre las fuentes de esas irritaciones, Kaufmann halla —sin teorizar estrictamente sobre ese hecho— que los objetos desempeñan un papel significativo en la producción de irritaciones; uno de sus ejemplos es una mesa cuyo estilo irritaba al marido de una de sus entrevistadas, y que se volvió la fuente de un conflicto en el matrimonio[513]. Kaufmann pasa por alto el proceso cultural e histórico que produce esas irritaciones, que pueden entenderse como el resultado de la subjetividad consumista construida a lo largo del siglo pasado, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX. Esta subjetividad se ha organizado en torno a gustos y expresiones del yo mediante o en los objetos. En otras palabras, los objetos son tanto puntos de encuentros emocionales como plataformas para el andamiaje de la divergencia emocional. Esto ocurre más aún en la medida en que los yos se ven cada vez más compelidos a definirse a través de sus gustos de consumo. Un artículo publicado en un blog de Le Monde aborda las razones por las cuales la fábrica de muebles Ikea es una fuente de tensiones y disputas entre las parejas; ello se debe a que Ikea ofrece muchas posibilidades de combinar y recombinar las partes de cada mueble. Una consecuencia que acarrea ese espectro tan grande de opciones y combinaciones de consumo es el hecho de que alienta la formación de gustos sumamente idiosincráticos. Tal como he señalado en el capítulo 4, la dinámica del gusto es una dinámica de subjetivación: mediante el cultivo de los gustos, el yo accede a experimentar su singularidad. Cuanto más idiosincrático es el gusto, menor es su flexibilidad y mayor la posibilidad de que se convierta en una fuente de tensiones. El propio catálogo de Ikea reconoce este hecho y trata de capitalizarlo, mediante el consejo de comprar, por ejemplo, dos sofás, a fin de dar cabida a la satisfacción de gustos diferentes: “Todo es cuestión de transigir. A usted le gustan los sofás mullidos; él los prefiere más firmes. Con dos sofás diferentes, ambos podrán vivir felices para siempre[514]”. No solo la elección de los objetos, sino también la manera de manejarlos y tratarlos entrañan irritaciones y tensiones.

Kaufmann habla del “dentífrico como símbolo”, es decir, las diferentes maneras de tratar el tubo de dentífrico como fuente de irritaciones mayores o menores (cómo se cierra, dónde se lo pone, cómo se lo apoya, cómo se le extrae la pasta, etc.). En otras palabras, las mercancías son una constante fuente de irritación, tanto porque los sujetos ligan su sentido del yo a los objetos, como porque las prácticas de consumo son plataformas donde dos sujetos se encuentran, interactúan y forjan vínculos. A raíz de que las mercancías han devenido en objetos transicionales en torno a los cuales las personas organizan sus emociones y relaciones[515], también pueden convertirse en puntos de una tensión diaria y reiterada en las relaciones, en la medida en que ponen en cuestión cómo y dónde se definen las personas a sí mismas y, en el proceso, crean una sensación de tensión “acumulativa” que se centra al mismo tiempo en aspectos insignificantes de la vida cotidiana y en el núcleo profundo de la subjetividad. Una mujer de sesenta años recordaba una de las razones que su marido invocó para dejarla luego de doce años de matrimonio (era el tercer matrimonio para ambos): “Dijo que no teníamos las mismas actividades, a él le gustaba ir de campamento y a mí me gustaban los museos”. Así, mientras que el mundo de los objetos es algo que suele darse por sentado y que sostiene la vida humana de una manera no conspicua, la cultura de consumo y las prácticas de los consumidores convierten a los objetos en una expresión activa del yo, por lo cual los objetos pasan a primer plano como “actantes” que constituyen la subjetividad y, a la vez, median entre dos subjetividades y sus relaciones. “Actante” se usa aquí en el sentido que tiene en la narratología, es decir, como componente estructural que permite el avance del relato (un actante no necesariamente es un ser humano, y puede muy bien ser un objeto)[516]. También tiene el sentido que se le da a la palabra en la teoría del actor-red: una entidad, ya sea humana, objetual o ideal, que repercute en el curso de acción[517]. Como actantes, los objetos y los modos de consumo pueden convertirse en sitios de recriminaciones. David es un abogado israelí de 50 años:

Sí, creo que hubo un momento en el que dejé de amarla. Pero fue un proceso lento. Fue un proceso hecho de los muchos momentos en los cuales yo sentía que disentíamos. Recuerdo que mi esposa era socia de un club deportivo caro al que nunca iba. Yo le dije: “Cancela la suscripción y paga cada vez que quieras ir. Será más barato”. Pero ella se negó y se enojó, como siempre; dijo que quería la suscripción para tener la opción de ir o no ir. Todo se trataba de opciones para ella. Ahora que estamos divorciados, entiendo que, en realidad, ella se separó porque sentía que así tendría todas esas opciones. Pero no las tiene. Sigue sola, con muchas opciones.

David y su esposa entendían el consumo de diferentes maneras: ella quería comprar un “derecho de uso”, mientras que él proponía que ella comprara solo un uso real. Una suscripción sin uso pasó a ser el símbolo de una acritud constante, así como de su divorcio. En el relato que él cuenta, la subjetividad consumista de su esposa —querer disponer de opciones— se convierte en el gancho de donde él cuelga su narrativa del desamor, un actante en su relato del desamor.

La actancialidad de los objetos de consumo es aún más prevalen te en los lazos íntimos donde los actores sociales experimentan su yo consumidor en modo de renovación, refinamiento y cambio permanentes. En otras palabras, los objetos y las prácticas de consumo conforman la parte principal de las narrativas sobre el yo, la manera en que los yos perciben su cambio y su progresión, un proceso que, de acuerdo con la definición ofrecida en el capítulo 4, puede denominarse “proceso de refinamiento”. El refinamiento de uno mismo puede amenazar —y amenaza— tanto el “contrato” suscripto inicialmente con otro, como el valor percibido de la pareja. Krista es una historiadora alemana de 55 años:

Estuve casada durante trece años. Fue un matrimonio de amor. Tuvimos dos hijos. Mi marido era curador, un trabajo que a mí me parecía muy interesante. Hablábamos mucho de arte, de pintura, de arquitectura. Después, en un momento, él dejó de formarse. Yo seguí leyendo, aprendiendo cosas nuevas, interesándome por las cosas nuevas, pero él siguió igual, no cambió, ni siquiera cambió ahora, a diez años de nuestro divorcio; él no creció.

“Crecer” presupone una forma de subjetividad que absorbe sin cesar nuevos objetos y conocimientos integrados en una competencia cultural. Pero aquí, la competencia cultural sigue la lógica de la novedad y la renovación, la misma lógica que gobierna la cultura de consumo. Cuando los individuos no se apropian del “refinamiento” o la renovación de la misma manera, surgen desavenencias en la evaluación que cada miembro de la pareja hace del otro, aunadas a cambios en el carácter actancial de las prácticas y los objetos de consumo como plataformas para el encuentro de dos subjetividades. Una vez que tiene lugar el refinamiento de la subjetividad mediante la cultivación de nuevos gustos, la salida de la relación ocurre debido a lo que se percibe como mundos psicológicos y emocionales separados, cuando, en verdad, estos mundos son con frecuencia mundos de consumo. Dado que los objetos de consumo estructuran el sentido del yo y su desarrollo a lo largo del tiempo, estos objetos también pueden deshacer las maneras de organizar las emociones. El refinamiento del consumidor actúa como un agente de separación y, a su vez, se presenta como un anclaje externalizado y objetivado del modo en que el yo siente esa separación.

La autonomía y el vínculo: una pareja difícil

En el capítulo 5 analicé extensamente la tensión entre el ideal de autonomía y el vínculo (o el apego), interpretada por los psicólogos como una parte inherente de la psique humana. Sin embargo, aun cuando esta tensión se cimente en alguna propiedad universal del yo, sus formas varían de acuerdo a la cultura. En efecto, en la sociedad capitalista contemporánea, la tensión entre la autonomía y el vínculo se institucionaliza en la división entre la esfera del trabajo capitalista y la familia, que refleja y reproduce la división entre las identidades de género, según la cual la autonomía marca la masculinidad, y el vínculo, la femineidad. En el mercado capitalista, la autonomía demanda una incesante reafirmación, mediante el despliegue de independencia, creatividad y una atención sostenida a las metas y los intereses propios, escindidos de los ajenos. Por otra parte, el vínculo se institucionaliza en una familia con una vocación primordialmente emocional.

Un artículo sobre el “mundo feliz” del hombre soltero en busca de mujeres con quienes salir proporciona un ejemplo de dicha autonomía masculina: “Sus exnovias se habían quejado de sus diversiones predilectas, que se repartían entre ver partidos de básquetbol o fútbol, ir a conciertos y beber en bares[518]”. De acuerdo con el artículo, las mujeres que salen con este hombre siempre terminan por dejarlo. La autonomía entraña un estilo emocional que a la larga engendra tensiones en las parejas casadas. Marc es un directivo estadounidense de 63 años que trabaja para una empresa israelí de alta tecnología:

Mi primera esposa y yo nos divorciamos porque ella era bipolar. Tenía ataques de ira que eran terroríficos; me arrojaba cosas, me gritaba, era agresiva conmigo y con los chicos. El divorcio fue prolongado y bastante difícil. Me llevó tiempo darme cuenta de lo que ocurría. Después, una vez divorciados, me llevó tiempo sentir el deseo de entablar una nueva relación. Había una mujer que yo conocía un poco desde antes, de cuando aún estaba casado, en realidad; me sentía atraído por ella, pero no hacía nada por avanzar. Nos movíamos más o menos por los mismos círculos, pero durante un tiempo no pasó nada. Después, de repente, empezamos a salir y como que me enamoré. Pronto le pedí que se mudara conmigo, y vivimos juntos durante… ¿siete u ocho años, tal vez? Pero después se terminó. [Silencio] Al principio, ella era muy dulce. Pero necesitaba que yo le dijera o le demostrara todo el tiempo que la amaba; se ofendía si yo no le respondía enseguida los mensajes de texto, o si me olvidaba del aniversario de nuestro primer beso, o si había alguna otra cosa que acaparara momentáneamente mi atención. Yo no tenía idea de cómo lidiar con todas esas expectativas. Me sacaban de quicio. Creo que no tenía idea de cómo responder a sus demandas. Comencé a hablarle cada vez menos; pasaba más tiempo por mi cuenta, en la oficina o con mis amigos. A la larga, ya no quise estar más con ella. Fue una pena, dado lo mucho que me había gustado al principio. Realmente tuvimos una buena relación, durante unos tres o cuatro años, tal vez. No sé por qué cambiaron las cosas. No sé qué pasó. Es extraño, cuando lo piensas bien, cómo es que esas cosas cambian sin que te des cuenta; es como que pasas de una pelea a la otra o de una decepción a la otra, sin notar que eso te ha hecho mella, que has perdido una parte de tu felicidad o de tu vivacidad, porque, después de un tiempo, ya sabes que se avecina la pelea. Te preparas para enfrentarla. ¿Fue ella la que cambió? ¿O fui yo? En cierto punto, yo ya no pude lidiar con la sensación de defraudarla tan seguido. No podía responder a sus necesidades, pero tampoco podía ver [más] la decepción y el dolor en sus ojos.

En esta historia, Marc y su compañera ponen en acto diferencias “típicas” entre el hombre y la mujer: su pareja aspiraba a una relacionalidad intensiva, mientras que él quería un sentido más delimitado del yo, diferenciado del de ella[519]. Por mucho que se haya disputado el poder a los hombres en la esfera del trabajo mediante políticas de acción afirmativa e igualdad salarial, la impugnación del poder masculino en la esfera privada ha devenido un cuestionamiento del desempeño autónomo de los hombres en las relaciones. La autonomía se define como una afirmación del yo individual contra lo que se percibe como obligaciones y deberes sociales. El estilo emocional intensivo de esta mujer se apuntala en el guion estricto de una ontología emocional en la que ella se basa para determinar cuáles son las emociones adecuadas o cómo deben expresarse. Marc experimenta este modelo de relacionalidad intensiva como un conjunto de obligaciones, un impedimento para el desarrollo de su yo verdadero o auténtico y una amenaza a su autonomía. Tal como lo enuncia el filósofo Mark Piper,

en su formulación más general, la autonomía refiere a una propiedad del autogobierno o la autodeterminación, de modo tal que una persona autónoma es una persona que, en cierto sentido, es eficiente para gobernarse a sí misma de acuerdo con una concepción del yo que capta su yo verdadero o auténtico, y según la cual las acciones autónomas refieren a casos individuales de dicho comportamiento autogobernado[520].

El ideal de autonomía demanda vivir la propia vida como una expresión de lo que a uno más le importa[521]. Para los hombres, la competencia social se manifiesta en la exhibición de autonomía; para las mujeres, en cambio, la competencia social es la puesta en acto de una ética del cuidado que se manifiesta en intercambios emocionales intensivos. La autonomía y el vínculo son ideales de yoidad que divergen inconciliablemente entre ambos géneros, porque expresan formas disímiles de competencia social.

El testimonio de Richard, un físico que trabaja en una universidad de los Estados Unidos, presenta un caso similar. Richard acaba de casarse en segundas nupcias y tiene poco más de 50 años.

RICHARD: La segunda vez no es más fácil que la primera. Hubo peleas entonces y hay peleas ahora.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes contarme por qué?

RICHARD: ¿Ahora o entonces?

ENTREVISTADORA: Las de antes, por ejemplo.

RICHARD: Ella sentía que yo no respetaba sus necesidades; que si yo quería o hacía algo diferente de lo que ella deseaba, de algún modo no estaba respetando sus necesidades. Cuanto más pasaba el tiempo, más me demandaba el respeto a sus necesidades: cuando estuvo embarazada, cuando tenía trabajo, cuando se quedó sin empleo, cuando murió su madre. Todo giraba en torno a ella y sus necesidades. Y de sus críticas a mi insuficiencia o a mi inadecuación. Era algo que me sacaba de quicio. Yo le explicaba que el hecho de tener necesidades distintas no implicaba una falta de respeto a ella, le decía que yo no podía atenerme siempre a sus necesidades. Pero ella no lo veía de esa manera. Era una situación muy difícil, porque a mí me gustaba estar casado y tener una familia, pero todo terminaba girando en torno a ella y sus necesidades. Así que un día me harté y la dejé. Creo que ambos estamos mejor así.

La salida reafirma la autonomía amenazada de Richard. Aunque mi muestra no es representativa, es interesante observar que los hombres parecen preferir la salida a la voz: prefieren irse en lugar de entablar complejas negociaciones emocionales, porque la “voz” —la expresión de las necesidades propias— se inscribe en un guion cultural que la identifica como una demostración de vulnerabilidad, así como una amenaza a las fronteras del yo y, por ende, a la autonomía. Aquí es importante señalar que la autonomía prescribe un conjunto de aptitudes sociales y una forma de competencia social que resultan cruciales para la identidad masculina. La autonomía no es solo un conjunto de rasgos psicológicos, sino que incluye también la puesta en escena de una competencia y una identidad moral. He aquí un ejemplo de la divergencia entre ambas formas de competencia moral. Arnaud, a quien hemos conocido en capítulos anteriores, relata su divorcio de la siguiente manera:

Me divorcié después de que me diagnosticaron un cáncer de próstata en el estadio cuatro. A diferencia de lo habitual, mi esposa se mostró realmente compasiva. Se mostraba tan compasiva, que su lástima me produjo una reacción visceral. Se desvivía por atenderme, digamos, cuando antes nos habíamos peleado todo el tiempo. De repente se convirtió en una persona amable y compasiva, ¿entiendes? Yo no pude soportarlo. Todas esas demostraciones de lástima me hacían sentir peor. Lo único que yo quería era que me dejaran en paz. No aguantaba tanta compasión. Es decir, no era que hubiéramos tenido un gran matrimonio hasta entonces. Hacía tiempo que habíamos comenzado a distanciarnos. Pero con el cáncer, todo avanzó mucho más rápido. Poco después nos divorciamos.

Es este caso, resulta claro que las atenciones solícitas de la esposa —una expresión de la ética del cuidado— plantean una amenaza para el sentido de la autonomía masculina, hasta el punto de que el marido prefiere enfrentar por su cuenta una grave enfermedad.

La autonomía y el cuidado son dos ideales igualmente inconciliables de la yoidad. Naomi, una consultora y analista política israelí de 52 años, que estuvo casada durante dieciocho, cuenta que su matrimonio marchó bien, e incluso muy bien, hasta el nacimiento del primer hijo. Después de ese momento, ella advirtió que “las cosas ya no eran así”.

ENTREVISTADORA: ¿Qué advertiste?

NAOMI: Que él no era un compañero en todo el sentido de la palabra. Lo único que hacía era trabajar. No me acompañaba para nada en la crianza de nuestros hijos ni en la construcción de nuestro hogar. Solo sabía trabajar. Advertí que él no era un buen compañero. Que yo estaba sola en eso.

ENTREVISTADORA: ¿Advertiste que estabas sola?

NAOMI: Bueno, no es un único sentimiento, ¿sabes? Es una combinación de soledad, enojo, tristeza, e incluso traición; sí, traición a la amistad. Antes habíamos sido amigos, hacíamos todo juntos; o bien, de lo contrario, había una sensación de que cada uno era libre de hacer lo que quisiera; sin embargo, la crianza de los hijos se impuso como una obligación exclusivamente mía; yo tenía que cuidarlos, y lo hice sola. Él disponía de libertad para ir adonde quisiera, mientras que yo era quien debía quedarse en casa. Para mí, eso fue como una traición.

Naomi ilustra las maneras en que la intimidad emocional se manifiesta como una forma de legitimidad moral para llevar adelante las relaciones. El relato de Naomi expresa una normativa emocional en cuyo marco su deseo de compartir el cuidado de los hijos con el marido socava la reivindicación de la autonomía masculina en la esfera del trabajo. Las demandas de las empresas, cada vez más codiciosas del tiempo que deben dedicarles sus empleados, incrementan los reclamos de autonomía en casos como el del marido de Naomi, de modo tal que reducen la disponibilidad del hombre para el cuidado de sus seres queridos. Ello, a su vez, impacta en las concepciones morales de personas como Naomi, para quienes las relaciones deben tener prioridad. El conflicto, entonces, gira en torno a dos concepciones morales del yo —la autonomía del trabajo y el cuidado de la familia—, lo que a su vez repercute en la definición que cada cual tiene de la autoestima.

Ontologías emocionales y contratos emocionales
no vinculantes

En una economía capitalista, las necesidades tienden a proliferar. De hecho, el capitalismo de consumo solo se vuelve posible mediante la expansión y la proliferación de las necesidades, sean estas reales o falsas. Solemos pensar la proliferación de tales necesidades como si todas estuvieran dotadas de un aspecto material (como la adquisición de tecnología o de automóviles). Sin embargo, uno de los aspectos más distintivos del capitalismo posterior a los años sesenta ha sido la proliferación de las necesidades psicológicas o emocionales. Dado que la economía de consumo se ha filtrado hasta las hendiduras más recónditas de la subjetividad, un desarrollo distintivo del capitalismo es la mercancía emocional (que yo he denominado emodity[522]): la adquisición de un servicio que modifica y mejora el propio andamiaje emocional. Este aspecto del capitalismo alienta a las mujeres y a los hombres a pensar en su yo como un conjunto de atributos emocionales que debe ser maximizado. Las relaciones se han convertido en el principal receptáculo de las mercancías emocionales: el sitio más idóneo para el consumo de bienes emocionales, que no solo se orientan a la formación de vínculos, sino que también prometen su mantenimiento y su mejora. Las relaciones se atienen a lo que podríamos definir como un arco de necesidades que requieren un entrenamiento progresivo: el yo moderno se concibe a sí mismo como un trabajo en marcha, en necesidad de mejorar su condición y su desempeño a medida que avanza hacia la autorrealización y la satisfacción de sus necesidades. A la inversa, las necesidades insatisfechas son un terreno fértil para el sentimiento de distancia emocional. “La distancia original fue la cercanía: la incapacidad para superar la vergüenza de las necesidades subterráneas que ya no tenían su lugar sobre el nivel del suelo[523]”; así, la proliferación de necesidades en la cultura de consumo no se reduce a su abundancia, sino además a su evolución en materia de intensidad y de foco, así como al hecho de que esas necesidades sientan las bases de la yoidad. Dichas necesidades también proliferaron gracias a los discursos y las prácticas de la terapia, que suministran técnicas para formular necesidades (en su mayor parte) emocionales y convertirlas en objetos de negociación.

Las mujeres han abrazado la terapia por una serie de razones: en su calidad de cuidadoras, se les ha asignado también la tarea de lidiar con los “problemas psicológicos” en las escuelas, con la consejería matrimonial y, más en general, en las relaciones personales. Las técnicas psicológicas son maneras de “cuidar” por otros medios. Más aún, dado que las mujeres supervisan su yo y sus relaciones de manera mucho más minuciosa que los hombres, también son las principales clientas, pacientes y consumidoras de terapia, de la que se valen, precisamente, para supervisarse a sí mismas mediante la mejora de su psique y de sus aptitudes para el desarrollo de las relaciones. En este sentido, la terapia es un fenómeno social ambivalente: ayuda a controlar la subjetividad de las mujeres en la medida en que les recuerda la necesidad de monitorearse a sí mismas y de cuidar a los demás, pero también las dota de una competencia social (y de género), definida como habilidad para prestar atención a las emociones propias y de los otros, así como para configurar relaciones basadas en la expresión de las emociones. El monitoreo emocional que hacen las mujeres de su yo y de sus relaciones matrimoniales (o estables), entonces, debe entenderse como un aspecto de las divisiones y las relaciones de género.

Así explica su divorcio Berenice, a quien conocimos en el capítulo 4:

Me preguntas si hubo un acontecimiento en particular que me haya llevado al divorcio, pero yo lo veo como un proceso prolongado. No fue una sola cosa, sino una serie de cosas. De todos modos, si lo pienso bien, hubo algo que puso una distancia definitiva entre él y yo. Hace muchos años, antes de iniciarme en el teatro, quise alquilar un estudio para hacer algún tipo de actividad artística. Él tenía un empleo, pero yo no. Me había quedado en casa para criar a nuestros hijos y, cuando ellos crecieron, quise tener un estudio para dedicarme al arte. Aunque era algo que requería ciertos sacrificios, podíamos pagarlo, pero él se negó. Dijo que el gasto sería excesivo. Es cierto que no resulta fácil mantener a toda una familia con un solo salario. Pero aun cuando yo lo entendiera, me quedé resentida. Me sentí traicionada. Sentí que él ni siquiera estaba dispuesto a hacer el intento; ese estudio era importante para mi desarrollo personal, y tuve la sensación de que a él le daba lo mismo si yo me desarrollaba o no. Para mí no era una cuestión de carrera, sino una urgencia de pintar o hacer otro tipo de arte. Después de aquello, creo que nunca volví a amarlo como antes. Porque él no me ayudó en algo que era realmente importante para mí.

La necesidad emocional de Berenice se apuntala en algo tangible: un estudio. Ella se concibe a sí misma como una entidad que necesita desarrollarse mediante el cultivo de nuevos gustos y actividades, que a su vez crean necesidades —tanto emocionales como materiales— cuyo advenimiento modifica los términos del contrato matrimonial inicial (que asignaba al marido el rol de proveedor a condición de que la esposa asumiera el cuidado de la casa y la crianza de los hijos). El rechazo del marido a la propuesta de alquilar un estudio adquirió para Berenice la forma de un acontecimiento emocional, un punto de inflexión que ella interpretó en el marco de una ontología emocional, de un conjunto de necesidades emocionales que para ella tenían una existencia real. A raíz de que el marido no participó en la transformación y el desarrollo de sus deseos, sus gustos y sus necesidades, la relación quedó en tela de juicio y sujeta a una evaluación basada en el conjunto de nuevas emociones que surgieron como consecuencia de dicho rechazo.

El refinamiento de la voluntad es el resultado de dos poderosas fuerzas culturales que se apoyan particularmente en la participación y la demanda de las mujeres: el consumo y la terapia (la terapia es una mercancía emocional intangible). Las dinámicas internas de la terapia y del consumo convergen en el hecho de que ambas compelen al sujeto —predominantemente femenino— a enfocarse en su voluntad y en sus deseos, así como a convertir su yo en un conjunto de preferencias crecientemente explícitas que reflejan el fuero íntimo de las emociones y que, por lo tanto, se tornan cada vez más insolubles. De ahí que la vida compartida deje de percibirse como una experiencia de emociones confluyentes para adquirir la forma de una negociación entre voluntades disímiles, con necesidades y deseos divergentes. Tal como vuelve a expresarlo el narrador de Safran Foer, “la vida familiar de Julia y Jacob pasó a caracterizarse por el proceso, la negociación interminable, el ajuste mínimo[524]”.

Las técnicas terapéuticas instiladas por una variedad de escuelas psicológicas han sido instrumentos culturales centrales en la configuración de estas negociaciones y adecuaciones. La terapia ha repercutido de distintas maneras en la intimidad. En primer lugar (tal vez también en orden de importancia), ha incrementado la conciencia y los umbrales de la autoestima, con la legitimación del enojo frente a todo aquello que la amenace y la provisión de técnicas para asegurar su mantenimiento en las interacciones emocionales (la asertividad, la eliminación de las ansiedades o el desarrollo del amor propio). En un proceso encabezado por los psicólogos, el matrimonio ha atravesado un cambio importante en lo concerniente a legitimar las expresiones de enojo. Tal como sostienen Francesca Cancian y Steven Gordon, las normas del amor como autorrealización y la expresión del enojo en el marco del matrimonio han avanzado codo a codo a lo largo del siglo XX, lo cual sugiere, paradójicamente, que las expectativas sociales respecto del amor han aumentado de la mano con las expresiones de enojo[525]. En segundo lugar, los sujetos terapéuticos han adquirido conciencia de sus emociones, tanto las reprimidas como las explícitas, mediante un proceso de rotulación (“estuve enojada con mi marido durante mucho tiempo, pero no me había dado cuenta hasta ahora”). Una vez que salen a la luz y prevalecen en la conciencia del individuo, las emociones pasan a ser objetos de reclamos y negociaciones interpersonales (“buscar maneras de aplacar el enojo propio”).

Helena, una terapeuta de 63 años que vive en Boston, describe así el distanciamiento emocional respecto de su marido y la crisis de su matrimonio:

Creo que me di cuenta por primera vez [de la distancia emocional] cuando comencé mi nueva terapia. Antes había hecho varias terapias. Pero esta es mucho más poderosa. Ahora soy mucho más consciente de mí misma; es como si todo lo que traté de reprimir a lo largo de tantos años saliera por fin a la luz. Esta terapia me hace sentir menos deprimida, pero también más enojada. Porque también me hizo tomar conciencia de todas mis necesidades insatisfechas.

El testimonio de Helena resuena con el de Daniela, una ingeniera médica israelí de 49 años:

Siempre me pareció que él no me acompañaba, que en general no estaba dispuesto a tomar partido por mí ni por mi manera de entender el mundo, que no hacía el menor esfuerzo por ponerse de mi lado. Pero nuestro matrimonio funcionaba. Es decir, habíamos formado una familia, teníamos amigos, viajábamos juntos. Todo eso marchaba bien. Sin embargo, llegó un momento en el que yo sentí la necesidad de hacer terapia —hará unos cinco o seis años— porque tenía ataques de ansiedad; así que fui a terapia y, poco a poco, me di cuenta de que la relación con él era una fuente importante de mi ansiedad; en fin, me quedó en claro que él no me apoyaba. Por fuera, yo seguía haciendo lo de siempre. Pero por dentro había cambiado. Ya no podía aceptar que no se me apoyara de la manera en que yo quería ser apoyada. Y a cierta altura de las circunstancias, sencillamente, tomé la decisión; no sé muy bien en qué momento, tal vez cuando mi hija viajó a Suiza para estudiar gastronomía, pero lo cierto es que decidí no quedarme con él, porque tomé conciencia del daño que me causaba esa relación.

Aquí la terapia surte el efecto directo de sacar a la superficie las necesidades y emociones “reprimidas”; no solo etiqueta las emociones reprimidas, sino que además provee un marco para integrarlas a una narrativa capaz de explicar retrospectivamente las dificultades del matrimonio. La terapia solidifica y privilegia un relato único, a lo largo del cual los procesos emocionales irreflexivos de una relación se transforman en procesos reflexivos conscientes que organizan el yo en torno a una razón emocional interna que se hace consciente, se verbaliza y se formula durante las sesiones terapéuticas. De aquí se deduce que la terapia promueve un refinamiento del yo y de sus emociones, por medio del cual las mujeres adquieren una mayor conciencia de sus necesidades y de su estima. Como señala la socióloga familiar Orly Benjamín: “El movimiento de las mujeres, y en particular su eco en las profesiones terapéuticas, marcó un punto de inflexión […]: las terapias individuales, de familia y de pareja comenzaron a apoyar la autoafirmación, el abandono de las prácticas complacientes y el fomento del desarrollo personal[526]”. Tanto Helena como Daniela, a raíz de su exposición a la terapia, desarrollan nuevos umbrales de la autoestima que, a su vez, ponen en tela de juicio las reglas implícitas del matrimonio. La terapia apunta principalmente a fomentar la autoafirmación, a promover lo que yo definiría como una visión hiperdignificada del yo. La visión hiperdignificada del yo entraña estrategias defensivas, porque insta a enfocar la atención en las heridas personales. Dana, una mujer israelí de 46 años que cursa un doctorado, ofrece un ejemplo aún más claro de este proceso:

ENTREVISTADORA: ¿Puedes decirme por qué te divorciaste?

DANA: No me sentía feliz. Durante muchos años, no me sentí feliz. Fuimos juntos a terapia. No resultó fácil convencerlo de ir, pero al final lo conseguí. Eso ayudó un poco, pero yo seguía sintiéndome infeliz, así que decidí seguir por mi cuenta. Hice terapia durante seis años, y esa terapia realmente cambió la percepción que yo tenía de mi matrimonio. Me ayudó a entender muchas cosas.

ENTREVISTADORA: ¿Qué cosas? ¿Puedes explicar de qué manera la terapia te cambió?

DANA: Por supuesto. Creo que antes no sabía bien quién era yo. Dependía mucho de mi marido para decidir sobre nuestra vida cotidiana. No es que careciera de opiniones. Las tenía. Pero me daba miedo expresarlas en voz alta. Me daba miedo provocar peleas, así que lo dejaba actuar a su antojo. Él decidía todo. Mi terapeuta me hizo ver que no tenía nada de malo plantear mis propias necesidades y opiniones; sin embargo, cuando comencé a expresarlas en voz alta, me di cuenta de que él no podía escucharlas, comprobé que las cosas solo funcionaban si yo me mantenía tan silenciosa e inexpresiva como siempre. Así que creo que, cuando cambié, cuando vi que él no podía aceptar la nueva “yo”, cuando comprobé que él me quería tan pasiva y desprovista de voz como siempre, opté por migrar a mi refugio interno; en cierto modo, dejé de interactuar en sentidos significativos. No puedo decirte cuándo ni cómo ocurrió. Simplemente ocurrió. Creo que yo me encontraba en plena ebullición interna. Pude amarlo mientras tuve miedo de ser yo misma, pero después, una vez que ese miedo hubo desaparecido, mi amor por él se vació de todo contenido real.

Aquí la terapia conduce a la formación de un nuevo yo, alineado a las concepciones feministas de la yoidad. Este nuevo yo también se apuntala en una ontología emocional —la concientización de miedos inconscientes— que cambia el marco de su relación, eleva el umbral de su autoestima y le suministra herramientas críticas para reevaluar su matrimonio. Dana adquiere un sentido de individualidad mediante el desarrollo de su voluntad y de sus anhelos, que, antes cosificados, demandan “respeto”. Este proceso de redefinición emocional modifica sustancialmente la voluntad, en un claro ejemplo del modo en que el refinamiento de la voluntad —como componente central del mercado— puede socavar el contrato inicial de una relación.

Competencia emocional y la posición de las mujeres
en los procesos relacionales

La sexualidad, la sensación de contar con opciones alternativas, el refinamiento de la voluntad a través de la terapia y de los gustos de consumo, el conflicto entre el vínculo y la autonomía, la dificultosa necesidad de asegurar la autoestima por vía de otra persona: todos estos elementos generan una dinámica de desamor en relaciones establecidas e institucionalizadas, mediante la creación de nuevas incertidumbres. La sexualización, la evaluación mediada por los gustos de consumo, la tensión entre el vínculo y la autonomía, así como la necesidad de asegurar la autoestima, son fenómenos mediados por lo que aquí he denominado “ontologías emocionales”. Las mujeres son más propensas a valerse de ontologías emocionales para evaluar y criticar las relaciones, debido a que estas ontologías son formas de la competencia social que constituye el eje de la ética del cuidado. Huelga decirlo, los roles y las identidades de género crean posiciones diferenciadas en los ámbitos del sexo y las emociones, que se reflejan en el matrimonio. Estas posiciones, a su vez, reflejan el doble papel que desempeñan las mujeres en la sociedad capitalista: como actoras sexuales calificadas que son consumidas por la mirada masculina, y como proveedoras de cuidado que se encuentran a cargo de la esfera emocional. Las mujeres son agentes emocionales y sexuales. O bien oscilan entre ambas posiciones, o bien las usan indistintamente en sus relaciones con los hombres.

Aunque mi muestra de personas divorciadas es demasiado pequeña como para sustentar generalizaciones, resulta interesante observar que las mujeres divorciadas son menos propensas que sus homólogos de sexo masculino a invocar relatos de revelación, sino que tienden más a las narrativas de acumulación o de trauma, ambas impregnadas de temporalidad —dado que suelen tener un desarrollo en el tiempo— y basadas en “razones”. Estas mujeres suelen, a su vez, fundar dichas razones en una ontología emocional, es decir, en cómo se sintieron o cómo se las hizo sentir. Esto se condice con la investigación sobre el divorcio que he citado al comienzo del presente capítulo.

Las mujeres usan la ontología emocional de varias maneras: observan atentamente sus propias emociones dentro de una interacción, prestan atención a las emociones de los otros participantes, asignan nombres a humores cambiantes y pasajeros, proponen normas para las expectativas emocionales, hacen referencia a necesidades emocionales, se atienen a un modelo de intimidad sujeto a guiones estrictos y, por último, tienden a redirigir, monitorear y controlar la intensidad y la expresión de las emociones dentro de una interacción, en una actividad que Arlie Russell Hochschild denominó “trabajo emocional[527]”. La ontología emocional pasa a ser el terreno donde se presentan los reclamos, donde se despliega una forma específica de competencia, donde se formulan las expectativas y donde se proveen los guiones de las interacciones sociales. Una vez que las emociones son nombradas, monitoreadas y utilizadas en el desarrollo de modelos e ideales culturales, tienden a convertirse en entidades y en “datos duros”. De ahí que la mayoría de los enfoques psicológicos suministren narrativas y metas del yo que implican un marco y una estructura para las emociones.

Cabe deducir, entonces, que las mujeres experimentan sus emociones como un fundamento imperioso de la realidad, de la identidad personal y de la competencia social. He aquí dos ejemplos de mujeres que pertenecen a generaciones distintas, pero invocan ontologías emocionales llamativamente similares. Evelyne es una académica francesa de 31 años, que se separó de una pareja con la que mantuvo una relación de ocho años:

¿Por qué nos separamos? No por algún defecto suyo. Él es un tipo genial. De hecho, todos lo adoran. Todas las mujeres quieren estar con él. No es de extrañar que ahora esté con mi mejor amiga. Es ese tipo de hombre. Pero yo sentía que él no me entendía lo suficiente. Me amaba y me admiraba. Pero no me veía. Me veía como una suerte de mujer misteriosa y compleja y, cuando yo reaccionaba de una manera que le resultaba incomprensible, me decía: “Eres tan interesante…” Pero eso no era lo que yo necesitaba. Yo necesitaba que él me entendiera tal como soy. No quería ser esa mujer oscura y misteriosa. Solo quería ser comprendida.

El testimonio de Evelyne se asemeja al de Helena, la mujer estadounidense de 63 años que cité antes. Cuando Helena me dijo que atravesaba “una crisis matrimonial a los 35 años de casada”, yo le pregunté por qué:

HELENA: [Mi marido] Thomas me ama; me ama a su manera; incluso creo que me ama muchísimo. Pero yo nunca me sentí cuidada en un sentido más profundo, ni vista como quien soy en realidad.

ENTREVISTADORA: ¿Puedes darme un ejemplo?

HELENA: Hace muchos años, tal vez veinte, di un discurso en público y, después del discurso, él se empeñó en comentar un error minúsculo en la fecha de un acontecimiento que yo había mencionado. Creo que ubiqué el acontecimiento cinco años más tarde o algo así. No me dijo nada sobre el discurso. Solo comentó ese error. Y, ¿sabes?, eso me quedó grabado. O las veces en que yo me compraba ropa nueva, y él me preguntaba enseguida: “¿Cuánto te costó?”, o cuando él me compraba algún regalo insignificante para mi cumpleaños, algo que no me gustaba o que yo no necesitaba. Siento que él no me ve. No sabe lo que me gusta; no sabe cómo responder a mis necesidades más profundas.

Tanto Evelyne como Helena permiten entrever una clara ontología emocional, una percepción de las necesidades emocionales y una orientación hacia ellas, en el sentido de que el otro “las vea” de una manera específica, las comprenda y valide su yo. Cabe señalar que estas necesidades se ubican en los recovecos de la subjetividad, están sujetas a variaciones y no son fácilmente accesibles para los demás. Solo pueden obtener respuesta tras un elaborado proceso de verbalización y negociación. Se originan en una ética del cuidado y tienen, por ende, el carácter imperioso de los reclamos morales.

Algunas filósofas feministas han criticado la ética del cuidado señalando que no fomenta la autonomía de las mujeres, es decir, porque no instila en ellas la capacidad de perseguir los propios objetivos y de actuar en el marco de una dignidad autodefinida. Sin embargo, cuando la ética del cuidado se apuntala en una ontología emocional, tiene el efecto opuesto. Combinada con técnicas terapéuticas de autoconocimiento y autogestión, la ética del cuidado contiene —e incluso exacerba— un sentido de la dignidad y la autenticidad que se arraiga en la conciencia de la competencia emocional y, por ende, termina por impulsar la identidad y la autonomía de las mujeres. La reafirmación de la autoestima a través de las emociones ha adquirido una importancia primordial para la presentación y el manejo del yo femenino en las relaciones. Esto se confirma en los resultados de investigaciones cuantitativas:

la queja de “no sentirse amada” abundó entre las mujeres de ambos estudios, el 67% de las participantes en el Estudio sobre el Divorcio de California y el 75% de las consultadas en el estudio DMP [“Proyecto de Mediación para el Divorcio”, por sus siglas en inglés]. La sensibilidad a las actitudes despectivas del cónyuge ha aumentado ostensiblemente en los últimos quince años. Un tercio de las mujeres que participaron en el estudio de California expresaron esta queja, mientras que el 59% de las consultadas para el DPM mencionaron situaciones de menosprecio por parte del cónyuge[528].

Una de las novedades más significativas del amor romántico moderno es que ahora se lo moviliza con miras a garantizar la autoestima del sujeto. La defensa de la autoestima crea así su propia normatividad emocional, es decir, un punto interno de referencia desde el cual se evalúan las relaciones e interacciones emocionales. El yo psicológico dirige y administra la relación desde su fuero íntimo idiosincrático (es decir, por cómo se lo hace sentir) y de acuerdo con un conjunto de normas metaemocionales, o normas sobre las emociones (por ejemplo, “no está bien que me hagas sentir culpable” o “si no me siento bien conmigo misma cuando estoy contigo, está bien que me vaya”). Por irónico que parezca, esta es también la razón por la cual los conflictos emocionales a menudo son insolubles. Los individuos, en especial las mujeres, desarrollan su propia normatividad emocional idiosincrática a partir de la terapia y la cultura general de la autoayuda. Estas emociones particularizadas pasan a ser el terreno donde se plantan los actores para llevar a cabo sus interacciones, evaluándolas como adecuadas o inadecuadas para sus emociones, e incluso, a veces, descartándolas por las mismas razones.

Aunque he cuestionado el papel del cuerpo y de la sexualidad como parámetro válido para (entablar y evaluar) las relaciones, las emociones no ofrecen un terreno menos inestable en este sentido. Tal como lo expresa el filósofo Harry Frankfurt: “Los datos sobre nosotros no son particularmente sólidos ni resistentes a la disolución escéptica. De hecho, nuestra naturaleza es insustancial hasta el punto de lo inaprensible: notoriamente menos estable e intrínseca que la naturaleza de otras cosas[529]”. Las ontologías emocionales no reconocen apropiadamente la dificultad de apuntalar una relación en el terreno insustancial de las emociones. Las emociones a menudo pasan desapercibidas, porque forman parte de interacciones que no han sido nombradas y, por ende, pueden fluir y moverse sin impedimentos. La atención a las emociones tiende a inhibir las interacciones[530], a enfocarlas en una dimensión en detrimento de otras. De ahí que el acto cultural de nombrar las emociones sea capaz de transformarlas en eventos y datos cuasi duros que, a su vez, deben retraducirse a una relación. Lo que William Reddy califica de emotivo —la expresión emocional configura y modifica la interacción en la que se expresan esas emociones— queda fijado en discursos donde los reclamos emocionales están dotados de fundamento, legitimidad y validez. Expresiones como “me sentí mal porque no me prestaste atención” o “no me siento amado/a como quiero que me amen” convierten las emociones en acontecimientos o en datos fácticos, que deben ser reconocidos, analizados y negociados en aras de que el yo modifique sus hábitos más inconscientes.

El experto francés en finanzas Christian Walter plantea una “teoría cuántica de las necesidades”, de acuerdo con la cual las necesidades no se conocen antes de la decisión, son contradictorias y —en consecuencia— tienden a la indeterminación. Según esta perspectiva, lo que en verdad suele revelar al sujeto sus propias preferencias es la decisión o la opción. Esta teoría sugiere una concepción diferente de la elección y las decisiones, no como un componente inevitable del yo y de la psique, sino como una propiedad emergente de la interacción: como un proceso dinámico en cuyo marco el sujeto configura y descubre sus preferencias al mismo tiempo que las formula. Esto tiene muy poco que ver con el sujeto racional de la economía, o con la concepción psicológica que le atribuye la capacidad de descubrir sus propias necesidades y preferencias, validadas por el mero hecho de sentirlas. Lejos de ello, señala Walter, muchas veces es la participación lo que conduce al descubrimiento de una preferencia que el sujeto desconocía. De manera similar, cabría sugerir que las necesidades no son fijas, sino que emergen en el marco de ontologías emocionales: de narrativas y discursos psicológicos.

Tal vez la conclusión más significativa de este capítulo sea la idea según la cual el desamor que precede y conduce al divorcio resulta de las mismas fuerzas sociales que configuran las relaciones negativas descomprometidas. Estas fuerzas sociales arrojan a las personas hacia campos magnéticos inversos, que en lugar de atraerlas las separan.

Todos los temas evocados más arriba sugieren que gran parte de lo que llamamos “desamor” deriva del posicionamiento impuesto al yo en las sociedades capitalistas, que lo deja librado a sus propios medios a la hora de establecer su valor o su estima. El valor del yo se establece en cuatro terrenos diferentes: (i) la sexualización, (ii) los objetos y las prácticas de consumo, (iii) la capacidad de afirmar la propia autonomía mediante la ruptura de una relación y (iv) las ontologías emocionales. Cabe decir, entonces, que el valor del yo es lo que siempre queda puesto en tela de juicio por los derroteros del amor en escenarios domésticos. Pero también es lo que se pone en acto, de manera compulsiva e incesante, tanto al entablar como al abandonar las relaciones, con lo cual la autoestima se parece cada vez más a un juego de suma cero. El yo se experimenta a sí mismo, entonces, como sumamente dependiente de otra persona en lo que atañe a su sexualidad, a su deseo, a su identidad de consumo y a su certidumbre emocional, de modo tal que vive la intimidad y el matrimonio como un conjunto de factores que restringen su libertad. De ahí que, en un giro inesperado, el divorcio pase a ser una de las tantas otras vías que conducen a la liberación. En otras palabras, una de las experiencias más dolorosas de la vida para la mayoría de las personas termina por convertirse en una manera más de experimentar la libertad. Por ejemplo, la autora de un artículo publicado en una revista analiza el relato de la escritora Nicole Krauss acerca de su divorcio de Jonathan Safran Foer:

Una de las cuestiones que más han preocupado a Krauss desde que comenzó a escribir En una selva oscura es su concepción de la libertad, que experimentó un viraje radical a lo largo de los últimos cuatro años. Apenas cayó en la cuenta de que el divorcio era una posibilidad real, Krauss llegó a la siguiente conclusión: “si tenía que optar entre dos enseñanzas para mis hijos —una, decirles que es importante conservar las ataduras de un compromiso si de esa manera evitas lastimar a otra persona; dos, darles el ejemplo de una vida que siempre opta por la libertad, la felicidad y la realización de sí misma—, no cabía duda de la respuesta: obviamente, era la segunda. Obviamente, era eso lo que yo quería enseñarles[531]”.

El divorcio no es aquí la experiencia desgarradora que tantos experimentan, sino, más bien, la glamorosa impronta de la libertad, la libertad que con tanto esmero han pergeñado para nosotros las instituciones modernas de la tecnología, la terapia y el consumo. Cabe cuestionar, entonces, la sustancia de los argumentos que fundamentan esta concepción de la libertad.

Conclusión:
Las relaciones negativas y
la política sexual de la mariposa

La gente no quiere oír explicaciones de las cosas que desea

mantener como “absolutas”. En cuanto a mí, creo que es

mejor saber. Es muy extraño que el realismo se sobrelleve

tan mal. En el fondo, la sociología es muy parecida a lo

que llamamos “sabiduría”: aprende a desconfiar de las

mistificaciones. Yo prefiero desembarazarme de los falsos

encantamientos para poder maravillarme ante los

verdaderos “milagros”. A sabiendas de que son preciosos

porque son frágiles.

Pierre Bourdieu[532]

Voy, pues, a rodear tu dolor de todos tus lutos, de todo

su lúgubre aparato; esto no será aplicar calmantes, sino el

hierro y el fuego.

Séneca[533]

En su polémica novela Sumisión, Michel Houellebecq describe un futuro cercano en el que un islamista de rostro benevolente gana las elecciones presidenciales de Francia. Este viraje colectivo es dramatizado como una sumisión moral en el personaje de François, un académico que se especializa en literatura del siglo XIX. A lo largo de la novela, François debe decidir si se convertirá al islam o mantendrá su morosa y hedonista identidad francesa secular. La primera opción le depararía un ascenso profesional, dinero y acceso a una multiplicidad de mujeres que le prestarían servicios sexuales y domésticos en el marco legal de la poligamia. La segunda le permitiría continuar con su rutina, interrumpida de vez en cuando por episodios de sexo casual o descomprometido, e inmersa en un constante aburrimiento existencial. A la larga, François opta por “someterse” (convertirse al islam); es la promesa de los servicios sexuales y domésticos, provistos por una mujer sumisa, lo que inclina la balanza a favor de esa decisión. En esta obra resuenan y concluyen preocupaciones que el autor había trabajado en dos de sus novelas anteriores: Ampliación del campo de batalla (1994) y Las partículas elementales (1998). La primera narra la historia de un hombre (“nuestro héroe”) que termina por suicidarse porque no logra mejorar su desempeño en un mercado sexual cada vez más competitivo. La segunda describe la frenética búsqueda de autenticidad a través del sexo que emprendieron los hijos de 1968, así como el vacío metafísico que produjo. En última instancia, la novela ofrece la visión de una humanidad que se ha liberado de las penurias sexuales por medio de la clonación. El tema común a estas tres novelas es la concepción de la sexualidad como un elemento central para las sociedades contemporáneas, como fuente de confusiones existenciales y, a fin de cuentas, como causa de un descontento político que acarrea cambios en materia de civilización. Así como Henry James, Balzac o Zola reflejaron en sus novelas el masivo viraje que condujo de la cosmovisión y las jerarquías premodernas a una sociedad gobernada por el dinero y el intercambio, Houellebecq es el novelista por excelencia del viraje hacia una sociedad gobernada por la libertad sexual: tanto la esfera de las relaciones sociales como las de la política y el consumo están de algún modo imbuidas de una sexualidad que disloca los ordenamientos sociales “clásicos”. Más aún: en el universo ficcional de Houellebecq, el futuro cercano (y la caída) de la civilización occidental gira en torno a su (des)regulación de la sexualidad.

La sexualidad casual y la sexualización de las relaciones pueden parecer cuestiones periféricas en relación con los principales dilemas de las sociedades (solo cuando se los encuadra como “económicos” o “políticos” parecen los problemas de verdad “importantes”), pero lo cierto es que desempeñan un papel crucial en la economía, la demografía, la política y la identidad de todas las sociedades, y en particular de las sociedades contemporáneas. Esto se debe a que, tal como han afirmado una y otra vez los representantes de la fenomenología y del feminismo, el cuerpo es una dimensión crucial de la existencia (social)[534]. Simone de Beauvoir expresa con acierto este argumento desde una perspectiva estrictamente fenomenológica:

Nuestro cuerpo no está plantado de entrada en el mundo a la manera de un árbol o de una roca. Vive en el mundo; es nuestro modo general de tener un mundo. Expresa nuestra existencia, lo cual no significa que sea un acompañamiento externo de nuestra existencia, sino que nuestra existencia se realiza en él[535].

El cuerpo es el sitio donde se lleva a cabo la existencia social. El hecho de que el cuerpo sexualizado haya pasado a ser una unidad esencial del capitalismo consumista, de la intimidad, del matrimonio, e incluso (irónicamente) de las relaciones sexuales en sí mismas, merece la atención de los sociólogos, los economistas, los filósofos y los planificadores de políticas públicas. Aquí nos guiamos por lo que Catherine MacKinnon llama “política de la mariposa”: los cambios pequeños y microscópicos pueden desencadenar cambios grandes, de la misma manera en que, según la teoría del caos, una mariposa que bate las alas en un extremo del planeta puede desencadenar poco después un desastre climático en el otro extremo (conocido como “el efecto mariposa”)[536]. En cierto modo, este libro ha descrito la política sexual de la mariposa: momentos y fenómenos que parecen fugaces y elusivos reflejan y desencadenan cambios enormes, tanto en la familia como en la economía.

En su clásica obra El miedo a la libertad, Erich Fromm trazó una oposición entre la libertad positiva y la libertad negativa: “Aun cuando la libertad le ha proporcionado [al “hombre”] independencia y racionalidad, [también] lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente[537]”. Para Fromm, la libertad surte un profundo efecto psicológico: es una fuente de angustia y ansiedades, lo cual explica por qué algunos prefieren entregar su libertad a los regímenes totalitarios (o a las ideologías misóginas, los valores familiares, etc.). Lo que Fromm no percibió —y tal vez no pudo percibir— fue el hecho de que la angustia no es un efecto opuesto al mandato de autorrealización, sino más bien su consecuencia directa. Lejos de constituir una oposición, la libertad positiva y la libertad negativa difícilmente puedan existir por separado. Lo que hizo de la libertad un fenómeno tan problemático y ambiguo desde el punto de vista normativo fue su reivindicación simultánea como bandera ideológica de movimientos políticos y sociales, de una ética hedonista de la autenticidad y, por sobre todo, tal como he puesto de relieve en este libro, del capitalismo escópico: la explotación ubicua e intensiva del cuerpo sexual por vía de las industrias visuales. El capitalismo escópico ha pasado a ser el marco dominante para organizar las imágenes y las historias que hicieron de la libertad una realidad concreta y vivida en las sociedades occidentales. Es por eso que —tal como sostengo aquí— el ideal normativo de la libertad para organizar los proyectos propios y la definición personal de la buena vida ha desembocado en relaciones negativas, moldeadas por la tecnología y el mercado de consumo. Las afinidades entre las relaciones negativas y el capitalismo escópico han sido el hilo central de este libro. Volvamos a recorrerlo, entonces.

La primera de estas afinidades se encuentra en el surgimiento de los mercados como andamiaje sociológico para la organización de encuentros personales. Los mercados son ámbitos sociales en los que los actores realizan intercambios, y que están gobernados por la interacción entre la oferta y la demanda. Mientras que los matrimonios tradicionales enlazaban a hombres y mujeres de acuerdo con un criterio (más o menos) horizontal (es decir, dentro de los mismos grupos sociales) con miras a maximizar la propiedad y la riqueza, los mercados sexuales forman parejas basadas en el capital sexual, con diversos propósitos (económicos, hedónicos, emocionales), a menudo entre personas de diferentes clases y procedencias (culturales, religiosas, étnicas o sociales), que en general intercambian atributos asimétricos (por ejemplo, belleza por estatus social). La segunda afinidad entre el capitalismo escópico y las relaciones negativas también se apuntala en su forma mercantil. Su unidad prototípica es el sexo casual, una interacción entre dos extraños que buscan la prestación de un servicio individual específico, en una dinámica que remeda la interacción de consumo y sus premisas hedónicas. La tercera afinidad radica en el hecho de que una sexualidad gobernada por el capitalismo escópico genera formas de valor económico y social que difieren para los hombres y las mujeres. Las mujeres recurren al mercado de consumo para acicalar sus cuerpos con el fin de producir valor a la vez sexual y económico, mientras que los hombres consumen la producción de valor sexual femenino para usarlo como indicador de estatus en palestras de competencia masculina. La cuarta afinidad entre el capitalismo y las relaciones negativas deriva de la incertidumbre con respecto al valor de lo que se intercambia. La incertidumbre acerca del valor propio y el de los demás es generalizada, tanto más porque el capitalismo escópico hace que el valor propio rápidamente se vuelva obsoleto. La demanda de valores subjetivos ha aumentado (bajo la forma de “autoestima”, “amor propio” o “confianza en uno mismo”), con la consiguiente generación de estrategias defensivas contra lo que se percibe como una amenaza al valor propio. Y, por último, la quinta atañe a la dificultad para mantener o establecer contratos emocionales, debido a que la innovación, la movilidad geográfica, la diversificación de las inversiones en varios terrenos lucrativos y la flexibilidad —tanto laboral como productiva— convierten a las corporaciones en entidades descomprometidas.

Todas estas afinidades, que conforman el eje de lo que aquí he denominado “relaciones negativas”, permiten entrever hasta qué punto las relaciones íntimas, la sexualidad y la familia han adoptado e imitado características del mercado, del consumo y del trabajo capitalista. Las relaciones negativas se caracterizan por dos propiedades cruciales: son indeterminadas (no podemos decir de manera concluyente lo que queremos de ellas ni quiénes somos en ellas) e implican un quiebre en las formas normales de hacer las cosas. Tal vez uno de los aportes más importantes de este libro sea el intento de demostrar que ciertas dinámicas negativas, moldeadas por fuerzas económicas y sociales, determinan (si esa es la palabra correcta) la no-formación de vínculos y la disolución de vínculos establecidos. La evaporación de las relaciones y la ruptura de los lazos estables son diferentes respuestas psicológicas a una matriz común de fuerzas culturales, económicas y sociales. El capitalismo escópico ejerce un impacto profundo en las fuentes de la autoestima, en la generación de nuevas incertidumbres y en la creación de nuevas jerarquías sociales, lo que a su vez altera lo que podríamos pensar como procesos tradicionales de reconocimiento: cómo las personas se sienten valoradas a ojos de los demás, en especial cómo las mujeres se sienten valoradas ante la mirada de los hombres, que aún controlan y organizan su vida social. Organizado bajo la égida del neoliberalismo, el capitalismo escópico crea una yoidad donde la economía y el sexo se entrelazan sin solución de continuidad y se realizan mutuamente.

Ha emergido una nueva estructura de sentimientos que atraviesa, impregna e interconecta las esferas de lo económico y lo sexual, a la vez que genera una yoidad definida por una serie de características: flexibilidad (en forma de capacidad para circular entre múltiples parejas, acumular experiencias y llevar a cabo diversas tareas simultáneas); tolerancia al riesgo, a los fracasos y a los rechazos; y una intrínseca deslealtad (al igual que los accionistas, los amantes pueden retirarse para invertir en una “empresa” más rentable). Los agentes sexuales, tal como los agentes económicos, no solo operan con una conciencia agudizada de la competencia, sino que además adquieren destrezas de autosuficiencia y un sentido general de la precariedad. Una inseguridad generalizada coexiste con la competitividad y la desconfianza. Como resultado, los agentes sexuales desarrollan técnicas para defender su autoestima o su valía, aliviar la ansiedad, incrementar su desempeño (emocional) e invertir en futuros inciertos, técnicas todas provistas por el expansivo mercado de la autoayuda, la psicología y la espiritualidad.

Es ambiguo lo que esta nueva situación implica para la sexualidad y la intimidad. No cabe duda de que el ideal de libertad ha cumplido algunas o muchas de sus promesas, en la medida en que hoy las mujeres y los hombres circulan con mayor libertad en el ámbito sexual, abordan lo doméstico de manera equitativa y tienen más derecho a tomar el placer sexual como una dimensión de la buena vida. Tampoco cabe duda de que, en el ámbito de la sexualidad, la libertad sexual ha entrañado una mayor igualdad entre los sexos. En líneas generales, la libertad sexual ha atenuado la división binaria entre los roles de género en el campo de la sexualidad, así como la asociación del deseo a la represión y la prohibición. Sin embargo, la libertad es una noción demasiado amplia como para no contener, y quizás ocultar, diferentes lógicas. Debido a que se apuntala en las metas y los intereses del capitalismo escópico, la libertad profundiza desigualdades, algunas de las cuales (como las desigualdades de género) preceden al capitalismo escópico, mientras que otras son de su creación. Tanto las desigualdades previas como las posteriores causan suficientes repercusiones negativas como para impregnar de secuelas inquietantes el prístino ideal de la libertad.

El año 2018 adquirió una extraña resonancia houellebecquiana con la irrupción de un nuevo terrorismo, ya no religioso ni político, sino netamente sexual. Hacia fines de abril, un joven llamado Alek Minassian mató a diez o más personas atropellándolas con su vehículo en una calle céntrica de Toronto[538]. La mayoría de las víctimas fueron mujeres.

No está claro el grado de perturbación mental que sufría Minnasian. Sin embargo, un dato incontrovertido es su adscripción a la violenta ideología de los incel[539] una comunidad digital de hombres que odian a las mujeres porque creen que la preferencia de algunas de ellas por otros hombres los despoja del supuesto derecho masculino a gozar de su atención y sus servicios sexuales.

Por trágico e irónico que resulte, la palabra incel surgió en un contexto muy diferente: fue acuñada dos décadas antes por una mujer llamada Alana que, movida por la experiencia de su propio “celibato involuntario”, había intentado crear una comunidad digital de personas con serios impedimentos para acceder al sexo o entablar una relación amorosa[540]. El término fue reciclado por hombres misóginos que dirigen sus diatribas contra lo que ellos denominan “Chads” y “Stacys”, dos categorías de hombres y mujeres, respectivamente, que no solo son sexualmente atractivos en general, sino que además se atraen sexualmente entre ellos. Aunque es cierto que podemos (y deberíamos) expresar nuestra indignación moral frente al fenómeno de los incel, resulta mucho más productivo e interesante el intento de dilucidar las condiciones sociales que lo hicieron posible.

Desde una perspectiva sociológica, los incel son relevantes para el tema que nos interesa aquí, en la medida en que constituyen la manifestación más extrema y perturbadora de la transformación que experimentó la sexualidad en el marco de las nuevas jerarquías sociales generadas por el capitalismo escópico. Los incel se consideran excluidos de un orden social en cuyo marco la sexualidad no solo confiere estatus, sino que además es una condición necesaria de la buena vida y un sinónimo de la masculinidad normativa. Misóginos o no, los incel son la manifestación (violenta) de un nuevo orden social donde la sexualidad y la intimidad son signos de estatus, e incluso de membresía social. Tal como sugirió Houellebecq hace dos décadas, en Ampliación del campo de batalla, la privación de sexualidad e intimidad sexual equivale a la privación de una existencia social. Mientras que la sexualidad ofrece a algunos un terreno fundamental para el ejercicio de la libertad, a otros solo les depara experiencias “involuntarias” (y coercitivas) de exclusión y humillación. Los incel se ubican en la línea de falla entre el (violento) patriarcado tradicional y las formas hiperveloces del capitalismo tecnológico y escópico. El capitalismo escópico crea nuevos rangos y privilegios sociales en un proceso que transforma y refuerza viejos modos de dominación masculina valiéndose de valores como la libertad, la liberación y la emancipación.

Tal como las jerarquías sociales y culturales, las jerarquías sexuales se mantienen mediante la “distinción”. De acuerdo con Pierre Bourdieu, la “distinción” es el proceso mental y estructural que usamos para distinguirnos de otros grupos, por ejemplo, desestimando sus gustos como inferiores a los nuestros[541]. La “distinción sexual” es el mecanismo clave de la identidad romántica y del estatus sexual. La distinción se logra mediante el rechazo (rechazar a otros, o ser rechazado por ellos). En este sentido, la distinción sexual difiere de la distinción de clase: mientras que la segunda se apoya en la capacidad de fijar valores y diferencias de valor, la primera pugna por determinar el valor apropiado del objeto sexual. En contraste con la distinción de clase, que gira en torno a objetos culturales y prácticas de consumo, la distinción sexual se enfoca en las personas y afecta directamente su sentido de la autoestima. El “celibato involuntario” es una manifestación (negativa) de esa distinción sexual y, más en especial, del ejercicio rutinario de la libertad para rechazar a otros, con la consiguiente creación de grupos para los cuales el rechazo sexual es una experiencia social común que entraña una cotidiana devaluación del yo.

La experiencia social de no ser querido (emocionalmente) ni deseado (sexualmente) dista de ser nueva. Los cortejos del pasado podían terminar en rupturas; tanto los hombres como las mujeres sentían y experimentaban amores no correspondidos. Tanto los hombres como las mujeres estaban expuestos a la traición, e incluso la padecían con frecuencia. Desde este punto de vista, la experiencia del rechazo no tiene nada de nuevo. Pero hoy se ha tornado un segmento significativo de la vida para numerosas personas, así como, prácticamente, una parte inevitable de la vida social y romántica que llevan otras tantas, si no la mayoría. La supremacía blanca, por ejemplo, es una reacción a la inmigración, pero también a las transformaciones de las relaciones entre los sexos.

Las homologas femeninas de los hombres incel son las “amas de casa de la supremacía blanca[542]”, que no solo rechazan la objetivación sexual de las mujeres y la libertad sexual, sino que además defienden los valores familiares y los roles tradicionales de género. Su rechazo de la libertad y de la igualdad en materia sexual desempeña un papel importante, aunque menos visible y analizado, en el fenómeno de la supremacía blanca[543]. En efecto, el capitalismo escópico crea nuevas formas de desigualdades sexuales entre quienes disponen de capital sexual y quienes carecen de él, nuevas formas de incertidumbre y nuevas formas de devaluación, en especial de las mujeres; todas ellas producen efectos dominó en el vínculo social. Debido a que la sexualización de la identidad femenina no vino de la mano con una genuina redistribución del poder social y económico, y debido a que, en cierto modo, ha reforzado el poder sexual de los hombres sobre las mujeres, el resultado de este proceso confiere atractivo al patriarcado tradicional. Usando el vocabulario de la libertad, el capitalismo escópico ha profundizado la dominación de las mujeres, de modo tal que la libertad ha devenido una experiencia social que genera incomodidad, e incluso reacciones violentas contra el feminismo. La libertad ha generalizado y legitimado aún más las experiencias de incertidumbre, devaluación y desestimación.

El tipo de análisis filosófico y sociológico que he desarrollado en el presente libro no tiene que ver con principios normativos claros. Lejos de ello, su propósito consiste en buscar las ambigüedades y las contradicciones enquistadas en las prácticas. Estas ambigüedades constituyen los aspectos más difíciles de nuestra experiencia, y a menudo son inefables o difíciles de explicitar; su develación y su análisis son tareas de la sociología, con ayuda de la filosofía. En su comentario sobra la obra de Axel Honneth, el filósofo Joel Anderson expone una de las nociones esenciales que aquel desarrolló para el análisis los fenómenos sociales:

la idea del semantischer Überschuss, “exceso semántico”, es decir, una “plusvalía” de significado y significancia que excede a lo que ahora podemos captar, apreciar o expresar con claridad. […] Es con nuestros sentimientos incipientes y en los márgenes de las tradiciones, así como, más generalmente, en los encuentros con lo disputado y lo irresuelto, donde se hallan los recursos innovadores que necesita la teoría crítica[544].

La libertad contemporánea produce esas zonas de ambigüedad en las diversas experiencias de incertidumbre descriptas aquí. Estas experiencias se desentrañan mediante un trabajo deliberado de clarificación. Es ese, precisamente, el trabajo que he intentado llevar a cabo aquí, sin caer en reivindicaciones ni condenas automáticas de la libertad, ni usar un vocabulario psicológico de empoderamiento o de trauma para dilucidar la naturaleza de estas experiencias. El presente libro ha constituido un esfuerzo de contrarrestar el imperialismo epistémico de la psicología en el ámbito emocional. La sociología, no menos que la psicología, tiene mucho que aportar a la clarificación de las experiencias desconcertantes que conforman nuestra vida privada. De hecho, es posible incluso que la sociología esté mejor equipada que la psicología para comprender las trampas, los impasses y las contradicciones de la subjetividad moderna.

Un interrogante de la filosofía idealista fue cómo el sujeto era capaz de crear unidad a partir de las diversas sensaciones e impresiones que le llegan del mundo exterior. El sujeto es aquel que forma una unidad entre las fuerzas dispares que ingresan en la conciencia. Hegel profundizó esta tesis, agregando que, en el proceso de apuntar a la unidad, el yo produce un conjunto de oposiciones, conflictos, contradicciones, disociaciones y particiones internas, que él denominó “negaciones[545]”. El yo, como unidad, emerge de este trabajo de negación en la capacidad para negar negaciones. Por citar a Robert Pippin en su análisis de Hegel, la conciencia está “siempre resolviendo su propia actividad conceptual; y, en cierto modo, ello significa que cabe considerarla afirmadora de sí, emisora de juicios e imperativos, pero también, en potencia, «negadora de sí», a sabiendas de que lo que para ella es así puede no ser así[546]”.

A juicio de Hegel, entonces, la contradicción es productiva y positiva, en la medida en que permite generar una nueva entidad. La contradicción es, por ejemplo, intrínseca al proceso de reconocimiento, en la medida en que el reconocimiento logra superar las contradicciones inherentes a la conciencia.

Sin embargo, el sujeto sexual-económico documentado en este libro crea escisiones y negaciones que no están “sublimadas” en una totalidad mayor coherente ni en un proceso de reconocimiento. Sus contradicciones permanecen como negatividades, como contradicciones y escisiones irresueltas. Las escisiones internas se producen entre la sexualidad y las emociones, entre las identidades masculinas y femeninas, entre la necesidad de reconocimiento y la necesidad de autonomía, entre la igualdad feminista y una yoidad regulada por una visualidad cuya producción está en manos de industrias capitalistas controladas por hombres. Todas estas contradicciones resultan de la subsunción de la yoidad a una sexualidad organizada y gobernada por las estructuras y los procedimientos del capitalismo escópico; y a menudo permanecen tal como están: como contradicciones que no pueden superarse ni sublimarse, negaciones que se tornan en negatividades.

En un escenario social, entonces, donde el sujeto está ocupado con la gestión de esas contradicciones irresolubles, el reconocimiento —el proceso de superar la negación intersubjetiva— no puede tener lugar. Ese es también, en cierto modo, el diagnóstico que hace Naomi Wolf en su hoy clásico estudio sobre la belleza:

las relaciones emocionalmente inestables, las altas tasas de divorcio y una población numerosa desterrada al mercado sexual son buenas para los negocios en una economía de consumo. La pornografía de la belleza está resuelta a hacer del sexo moderno algo brutal y aburrido, con la profundidad de la luna de un espejo, antierótico tanto para los hombres como para las mujeres[547].

El mercado —como institución de libertad— arroja al individuo por una senda consumista y tecnológica que racionaliza la conducta y, a la vez, crea una agobiante incertidumbre sobre las reglas y la naturaleza de las interacciones, así como sobre el valor propio y del otro. Esta incertidumbre, a su vez, redunda en más mercancías emocionales, provistas por un mercado infinito de mercancías que supuestamente ayudan a optimizar el yo y las relaciones.

Sin duda habrá quienes pregunten si este libro no exagera el argumento, si no toma por desolación lo que en verdad es una saludable lucidez. A fin de cuentas, el hecho de que el romance haya cambiado de forma no significa que esté ausente de nuestra vida. Y el hecho de que la libertad entrañe riesgos e incertidumbres no implica que valga menos la pena ni altera la realidad de que la mayoría de nosotros tiene o anhela una pareja estable. Cabría incluso invocar la tranquilizadora estadística según la cual uno de cada tres matrimonios se producen hoy como resultado de interacciones iniciadas en sitios de internet[548], lo cual parecería sugerir que el tándem de tecnología y mercado dista de ser el fenómeno ominoso que he descrito aquí.

Pero estos argumentos se enfocan en los sucesos discretos del “matrimonio” o de la “pareja” como únicas unidades relevantes del análisis, y omiten la necesidad de comprender cómo ha cambiado la experiencia romántica y sexual, antes, dentro y fuera del matrimonio. En consecuencia, cabe aclarar que el presente libro no es, para nada, una interrogación ansiosa sobre el futuro del matrimonio o de la relación estable, aparejada a una impugnación del sexo casual (aunque es cierto que puede leerse de esa manera). En sus formas ostentosas y placenteras, el sexo casual es una fuente de auto afirmación y autoexpresión. Yo no me he propuesto abogar a favor o en contra del sexo casual ni a favor o en contra de los compromisos a largo plazo. Me he limitado a describir de qué maneras la apropiación del cuerpo sexual por parte del capitalismo escópico introduce cambios en el yo, en el sentido de la autoestima y en las reglas que gobiernan la formación de las relaciones. Tal como he argumentado, esta nueva versión del capitalismo transforma la ecología de las relaciones íntimas, modifica la sujeción de las mujeres y crea una amplia experiencia de rechazo, dolor y decepciones (“desamor”) que se recicla mediante la vasta maquinaria cultural y económica de la psicoterapia en todas sus formas. Aunque este efecto sea apenas uno entre muchos otros, sus repercusiones son muy significativas.

La mayoría de los enfoques sociológicos, tanto marxistas como funcionalistas, presuponen que la sociedad equipa a los individuos con las herramientas necesarias para ser miembros competentes. La crítica que desarrollo en el presente libro toma distancia de esas concepciones, para sumarse a la crítica sociológica planteada por Freud en El malestar en la cultura. En este famoso libro, Freud argumenta que el individuo debió pagar un precio muy caro por acceder a la civilización, en la medida en que esta demanda la represión de sus instintos libidinales y otorga a la culpa un lugar demasiado central en la economía psíquica del sujeto moderno[549]. El malestar en la cultura sugiere, entonces, que la modernidad se caracterizó por una falta de adecuación entre la estructura psíquica del individuo y las demandas de la sociedad. He ahí por qué el tipo de crítica que nos ofrece Freud es tan interesante: lejos de apuntalarse en una visión clara y normativa, inquiere sobre la adecuación entre las estructuras sociales y las psíquicas. En una vena similar, he argumentado que el capitalismo escópico les cobra un precio demasiado alto a los sujetos sexuales y románticos, y que está reñido con las metas y los ideales de los actores contemporáneos. Es extremadamente caro, porque la vida interior es demasiado compleja para que el individuo la administre por su cuenta, en su mayor parte mediante la supervisión de sí mismo y mediante deseos generados por el yo. Es demasiado exigente, porque los mercados sexuales son competitivos y crean exclusiones inevitables, así como experiencias sociales de humillación sexual.

Si la introspección y el yo no son recursos fiables de compromiso y claridad, la libertad no puede generar por sí sola la sociabilidad, y cobra un alto precio psíquico a los actores sociales. A fin de generar solidaridad social, lo que Honneth ha llamado “libertad social”, la libertad necesita ritos. Los ritos crean un foco emocional común que no requiere introspección ni la permanente intervención del yo en la supervisión y la generación de sus deseos. Sin embargo, esos ritos de la sociabilidad han desaparecido en gran medida, para ser remplazados por la incertidumbre, que, a su vez, demanda una enorme autogestión psicológica. Esto implica una profunda transformación del deseo, que ya no se define en términos “heroicos” ni por su capacidad de trascender el orden social. El sexo y el amor ya no representan el sitio donde el yo puede oponerse a la sociedad. La sexualidad y la intimidad han pasado a ser el escenario por excelencia donde se representa al yo económico, y ya no pueden constituir una fuente de tensión creativa entre el individuo y la sociedad. Como sostiene Irving Howe,

En toda sociedad totalitaria, hay y debe haber un profundo choque entre la sociedad y la familia, simplemente porque el Estado demanda una lealtad absoluta de cada persona, hasta el punto de contemplar a la familia como una importante competidora por esa lealtad. […] Para las personas, tanto políticas como no políticas, la familia pasa a ser el último refugio de los valores humanos. De ahí que la defensa de la institución “conservadora” de la familia pase a ser un acto profundamente subversivo bajo el totalitarismo[550].

Howe se refería a las sociedades totalitarias, pero pasó por alto las maneras subrepticias en que nuestra propia sociedad —su economía y su política— también ha penetrado totalmente a la familia, la sexualidad y el amor, que ya no pueden funcionar como “último refugio de los valores”. La sexualidad y el amor son ahora el terreno por excelencia para reproducir el capitalismo de consumo, así como para perfeccionar las destrezas de autonomía e independencia que se demandan y se practican en todas partes. En su libro L’homme sans gravité, de 2005, el psicoanalista francés Charles Melman sostiene que las sociedades contemporáneas han pasado del deseo al goce: mientras que el deseo se regula mediante la escasez y la prohibición, el goce gira en torno a una necesidad irrestricta de encontrar satisfacción inmediata en objetos que existen en abundancia. El goce es, entonces, el modo real del deseo en una sociedad de consumidores, donde los objetos, los afectos y la satisfacción sexual desplazan el centro moral del yo. Pero el goce no es la vía adecuada para encontrar o constituir objetos de interacciones, amor y solidaridad.

En este libro no abogo por un retorno a los valores familiares, a la comunidad o a una reducción de la libertad. Sin embargo, tomo en serio las críticas feministas y religiosas de la libertad sexual, y sostengo que la libertad ha permitido que el poder tentacular del capitalismo escópico domine nuestro campo de acción e imaginación, con la asistencia de las industrias psicológicas, que ayudan a gestionar las múltiples grietas emocionales y psíquicas creadas por aquel. Si la libertad ha de significar algo, no cabe duda de que debe ser consciente de las fuerzas invisibles que nos unen y nos ciegan.

Agradecimientos

Tras una indagación de dos décadas en el tema del amor, me interesé en su frecuente contracara del “desamor”, que es a la vez un proceso, un sentimiento y un acontecimiento. El “desamor” no es un tema tan estimulante como el “amor”. Sin embargo, tal como he constatado, es un tema que revela de manera aún más aguda e incisiva la incidencia de las fuerzas sociales en nuestra vida psíquica.

Es mucha la gente que me ha ayudado a reflexionar sobre la naturaleza de esas fuerzas. El primero en orden cronológico fue Sven Hillenkamp, un maravilloso interlocutor para el debate. Su noción de la modernidad negativa no tiene mucho en común con mi propia noción de las relaciones negativas, pero su risueña inteligencia fue una inmejorable caja de resonancia para mis ideas.

Numerosas personas mejoraron este texto y me brindaron ayuda a lo largo de su escritura. Daniel Gilon, con su infatigable energía, su rigor, su capacidad de respuesta, su meticulosidad, elevó este libro unos cuantos peldaños. Ori Schwarz, Shai Dromi y Diana Kaplan lo leyeron y me ofrecieron comentarios perspicaces, así como referencias bibliográficas. La amistad de Beatrice Smedley ha incluido, a lo largo de los años, numerosas conversaciones sobre el desamor. Su amistad y su respuesta a este libro han nutrido mi mente y mi alma. Las críticas de Daphna Joel fueron por momentos punzantes, pero siempre útiles. Daphna no se limitó a leer el manuscrito: fue una compañera en sus ideas y su escritura. Agradezco su generosa y empecinada insistencia en la claridad.

Quiero agradecer también a los estudiantes y profesores de la Universidad de Yale, la Universidad de Cambridge, la Universidad de Nueva York, la Universidad de Princeton, el Centro para el Estudio de la Racionalidad de la Universidad Hebrea. Todos me hicieron pensar de manera más incisiva.

Agradezco a Emily MacKenzie de Oxford University Press por su buen juicio, amabilidad y profesionalismo.

Por último, y tal vez en primer lugar, agradezco a los hombres y a las mujeres que me contaron sus historias —en entrevistas formales o en conversaciones informales— y me ayudaron a armar el paisaje ordenado de vidas desordenadas.

Todo lo anterior nos recuerda que la vida académica e intelectual es profundamente colaborativa, así como que el confinamiento solitario de la escritura no sería posible sin los lazos de la solidaridad. A todos ellos les envío mi más profundo agradecimiento.

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La bibliografía incluye trabajos científicos, literarios y estadísticos, pero no fuentes de internet, como blogs, foros o artículos. Estas fuentes se reconocen en las notas.

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EVA ILLOUZ (Fez, 30 de abril de 1961) es una socióloga y escritora franco-israelí. Su orientación es marxista, y se especializa en historia de la vida emocional, teoría crítica aplicada al arte y a la cultura popular, el significado moral de la Modernidad y el impacto del capitalismo sobre la esfera cultural. Es profesora de sociología y antropología en la Universidad Hebrea de Jerusalén.​ Sus obras se han traducido a más de 10 idiomas.

Obtuvo el título de grado en sociología, comunicación y literatura en París; obtuvo un posgrado (Master of Arts-MA) en literatura en la Universidad de París X Nanterre, una maestría en Comunicación en la Universidad Hebrea de Jerusalén, y el título de doctor (PhD) en Comunicación y estudios culturales en la Annenberg School for Communication de la Universidad de Pensilvania en 1991. Su mentor fue el profesor Larry Gross, director de la Annenberg School for Communication de la Universidad del Sur de California - (USC). Illouz ha sido profesora visitante en la Universidad de Northwestern, la Universidad de Princeton y la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales de París (École des hautes études en sciences sociales).

Eva Illouz es miembro, desde 2009, del Instituto de Estudios Avanzados de Berlín (Wissenschaftskolleg zu Berlin). En 2006, Illouz se incorporó al Centro para el Estudio de la Racionalidad (Center for the Study of Rationality) creado en 1991 inspirándose en los trabajos del Premio Nobel de Economía de 2005 Robert John Aumann y Menahem Yaari y por entonces dirigido por el profesor Edna Ullman-Margalit de la Universidad Hebrea de Jerusalén.

Notas

[1] George Orwell, “Delante de las narices”, en Ensayos, Barcelona, Debate, 2013 (el artículo se publicó por primera vez en 1946). <<

[2] Véanse análisis exhaustivos sobre la teoría platónica de las formas en Russell M. Dancy, Plato’s Introduction ofForms, Cambridge, Cambridge University Press, 2004; Gail Fine, Plato on Knowledge and Forms. Selected Essays, Oxford, Oxford University Press, 2003. <<

[3] Este párrafo está tomado de mi artículo “The Thrill Is Gone: Why Do We Fall Out of Love?”, Haaretz, 7 de septiembre de 2013, disponible en línea: https:// www.haaretz.eom/.premium-why-do-we-fall-out-of-love-1.5329206 [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[4] Émile Durkheim, El suicidio. Un estudio de sociología, Buenos Aires/Madrid, Miño y Ávila, 2006. <<

[5] Wendell Bell, “Anomie, Social Isolation, and the Class Structure”, en Sociometry, vol. 20, Nº 2,1957, pp. 105-116; Durkheim, op. cit.; Claude S. Fischer, “On Urban Alienations and Anomie: Powerlessness and Social Isolation”, en American Sociological Review, vol. 38, Nº 3,1973, pp. 311-326; Robert D. Putnam, Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, Nueva York, Simón & Schuster, 2001; Frank Louis Rusciano, “Surfing Alone: The Relationships among Internet Communities, Public Opinión, Anomie, and Civic Participation”, en Studies in Sociology of Science, vol. 5, Nº 3,2014, pp. 1-8; Melvin Seeman, “On the Meaning of Alienation”, American Sociological Review, Nº 6,1959, pp. 783-791; Bryan Turner, “Social Capital, Inequality and Health: The Durkheimian Revival”, en Social Theory & Health, vol. 1, Nº 1,2003, pp. 4-20. <<

[6] Leslie Bell, Hard te Get. Twenty-Something and the Paradox of Sexual Freedom, Berkeley, University of California Press, 2013. <<

[7] Pierre Bourdieu, La distinción. Criterios y bases sociales del gusto, Madrid, Taurus, 1999; Mary Douglas y Barón Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, México, Grijalbo, 1990; Mike Featherstone, Cultura de consumo y posmodernismo, Buenos Aires, Amorrortu, 2000; Eva Illouz, El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales delcapitalismo, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009; Eva Illouz, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2007; Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling, Berkeley, University of California Press, 2012 [1983]; Arlie Russell Hochschild, La mercantilización de la vida íntima. Apuntes de la casa y el trabajo, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2008; Axel Honneth, “Organized Self-Realization: Some Paradoxes of Individualization”, en European Journal of Social Theory, Nº 4,2004, pp. 463-478; Micki McGee, Self-Help, inc. Makeover Culture in American Life, Nueva York, Oxford University Press, 2005; Ann Swidler, Talk ofLove. How Culture Matters, Chicago, University of Chicago Press, 2003. <<

[8] Milton Friedman, Capitalismo y libertad, Madrid, Síntesis, 2012; Friedrich August Hayek, Camino de servidumbre, Madrid, Alianza, 2011; Karl Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico, México, Fondo de Cultura Económica, 2017. <<

[9] Como señaló Beatrice Smedley (en una comunicación personal), no todos los relatos amorosos de la India (véase El reconocimiento de Sakuntala, de Kalidasa, siglos IV a V, o el Kamasutra) y de China (véase La alfombrilla de los goces y los rezos, de Li Yu, siglo XVII) estaban imbuidos de valores religiosos, tal como tampoco lo estaba La novela de Genji, de Murasaki Shikibu (autora japonesa del siglo XI). De manera similar, en Occidente coexistía una tradición romántica ajena a la religión con otra imbuida de valores cristianos: Safo, Cátulo, Ovidio, De Ronsard y Petrarca abrevaron en fuentes de la mitología clásica. <<

[10] Howard R. Bloch, Medieval Misogyny and the Invention of Western Romantic Love, Chicago, University of Chicago Press, 1992; Karen Lystra, Searching the Heart. Women, Men, and Romantic Love in Nineteenth-Century America, Nueva York, Oxford University Press, 1989; Steven Seidman, Romantic Longings. Love in America, 1830-1980, Nueva York, Routledge, 1991; Irving Singer, La naturaleza del amor, vol. 3 (“El mundo moderno”), México, Siglo XXI, 1992. <<

[11] Curiosamente, Max Weber lo excluye de su monumental estudio sobre las diferentes sendas culturales que tomaron Oriente y Occidente: Max Weber, “Die Wirtschaftethik der Weltreligionen: Konfiizianismus und Taoismus”, en Gesamtausga.be I. Schriften und Reden, tomo 19, Tubinga, Mohr, 1972. <<

[12] Stephanie Coontz, Historia del matrimonio. Cómo el amor conquistó el matrimonio, Barcelona, Gedisa, 2006. <<

[13] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, Barcelona, Paidós, 2001; Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individualización. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas, Barcelona, Paidós, 2003; Stephanie Coontz, op. cit., Helga Dittmar, Consumer Culture, Identity and Well-Being. The Searchfor the ‘Good Life’ and the ‘Body Perfect’, Nueva York, Psychology Press, 2007; Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea, Barcelona, Península, 1994; Anthony Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Cátedra, 2004; Jason Hughes, “Emotional Intelligence: Elias, Foucault, and the Reflexive Emotional Self”, en Foucault Studies, Nº 8, pp. 28-52; Alan Hunt, “The Civilizing Process and Emotional Life: The Intensification and Hollowing Out of Contemporary Emotions”, en Alan Hunt, Kevin Walby y Dale Spencer (eds.), Emotions Matter. A Relational Approach to Emotions, Toronto, University of Toronto Press, 2012, pp. 137-160; Mary Holmes, “The Emotionalization of Reflexivity”, en Sociology, vol. 44, Nº 1, 2010, pp. 139-154; Richard Sennett, El declive del hombre público, Barcelona, Anagrama, 2011; Lawrence D. Stone, Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra 1500-1800, México, Fondo de Cultura Económica, 1990. <<

[14] Stephanie Coontz, op. cit. <<

[15] Gerald Alian Cohén, Propiedad de sí, libertad e igualdad, Buenos Aires, Prometeo, 2017. <<

[16] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, op. cit.; Anthony Giddens, La transformación de la intimidad, op. cit. <<

[17] Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997. <<

[18] Camille Paglia, Sexo, arte y cultura en los Estados Unidos, Madrid, Aguilar, 1995. <<

[19] George G. Brenkert, “Freedom and Prívate Property in Marx”, en Philosophy & Public Affairs, vol. 2, Nº 8,1979, pp. 122-147; Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Shapire, 1968; Émile Durkheim, Educación moral, Madrid, Trotta, 2002; Anthony Giddens (ed.), Durkheim on Politics and the State, Stanford, Stanford University Press, 1986; Émile Durkheim, El suicidio, op. cit.; Anthony Giddens, El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Labor, 1994; Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, 1998; Karl Marx, “Dinero”, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue, 2006; Karl Marx, “Discurso sobre el libre intercambio”, en Miseria de la Filosofía. Respuesta a Filosofía de la miseria, de P.-J. Proudhon, México, Siglo XXI, 1987; Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1974; Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Buenos Aires, Longseller, 2007; Georg Simmel, “El individuo y la libertad”, en Georg Simmel, El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1998, pp. 247-262; Georg Simmel, El extranjero. Sociología del extraño, Madrid, Sequitur, 2012; Max Weber, “La situación de los trabajadores agrícolas en la Alemania del Este del Elba. Visión general (1892)”, en Reis. Revista española de investigaciones sociológicas, Nº 49,1990, pp. 235-255; Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2003. <<

[20] Axel Honneth, El derecho a la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2014. <<

[21] Wendy Brown, Estados del agravio. Poder y libertad en la modernidad tardía, Madrid, Lengua de Trapo, 2019. <<

[22] David Bloor, Conocimiento e imaginario social, Barcelona, Gedisa, 1998. <<

[23] Richard Posner, Sex and Reason, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1994. <<

[24] Véase Robin West, “Sex, Reason, and a Taste for the Absurd”, Georgetown Public Law and Legal Theory Research Paper, Nº 11-76,1993. <<

[25] Lila Abu Lughod, “Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, en American Anthropologist, vol. 104, Nº 3,2002, pp. 783-790, p. 785; Saba Mahmood, Politics ofPiety. The Islamic Reviva! and the Feminist Subject, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 2011. <<

[26] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1998. <<

[27] Michel Foucault, Seguridad, territorio, población. Curso del Collége de France (1977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007; Michel Foucalt, El gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009. <<

[28] Nikolas Rose, Inventing our Selves. Psychology, Power, and Personhood, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Nikolas Rose, Powers ofFreedom. Reframing Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. <<

[29] Deborah. L. Tolman, Dilemmas of Desire. Teenage Girls Talk about Sexuality, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2.002, pp. 5-6. <<

[30] Citada en Wendy Brown, Estados del agravio, op. cit. <<

[31] Véase en particular David M. Halperin y Trevor Hoppe (eds.), The War on Sex, Durham, Duke University Press, 2017, sobre la expansión de los derechos sexuales en los Estados Unidos. Tal como se documenta en este libro, pese a los avances en materia de matrimonio igualitario, derechos reproductivos y acceso al control de la natalidad, aún hay muchas aéreas de la sociedad que permanecen bajo el control del gobierno, como los registros de los delincuentes sexuales, la criminalización del VIH y las medidas punitivas contra el trabajo sexual. <<

[32] Véanse, para una elaborada discusión sobre esta cuestión, Dana Kaplan, “Recreational Sexuality, Food, and New Age Spirituality: A Cultural Sociology of Middle-Class Distinctions”, tesis doctoral, Universidad Hebrea de Jerusalén, Israel, 2014; Dana Kaplan, “Sexual Liberation and the Creative Class in Israel”, en S. Seidman, N. Fisher y C. Meeks (eds.), Introducing the New Sexuality Studies, Londres, Routledge, 2016, pp. 363-370; Volker Woltersdorff, “Paradoxes of Precarious Sexualities: Sexual Subcultures under Neo-liberalism”, en Cultural Studies, vol. 25, Nº 2, 2011, pp. 164-182. <<

[33] La homosexualidad moderna representa el logro histórico de la libertad sexual y su encarnación moral, porque, en contraste con la homosexualidad griega, no organiza ni naturaliza la desigualdad (no es un recurso del que se vale un hombre para ejercer su poder sobre un hombre más joven o sobre un esclavo). <<

[34] Camille Paglia, op. cit. <<

[35] Ibid. <<

[36] Jeffrey Weeks, Invented Moralities. Sexual Valúes in an Age of Uncertainty, Nueva York, Columbia University Press, 1995. <<

[37] Ibid., p. 29. Cabe aclarar, sin embargo, que esta afirmación es válida para el mundo occidental, pero no tanto para otras sociedades, como la de China. <<

[38] Cabe aclarar que esto no se aplica en menor medida a los encuentros heterosexuales que a los homosexuales. <<

[39] Jens Beckert, “Imagined Futures: Fictional Expectations in the Economy”, en Theory and Society, vol. 42, Nº 2,2013,219-240. <<

[40] Liev N. Tolstói, Guerra y paz, Barcelona, Planeta, 1988. <<

[41] James Duesenberry, “Comment on ‘An Economic Analysis of Fertility’”, en Mark Granovetter, Demographic and Economic Change in Developed Countries, editado por el Comité para la Investigación Económica de la Oficina Nacional de las Universidades, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 1985, p. 233; Mark Granovetter, “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”, en American Journal ofSociology, vol. 91, Nº 3, 1985. PP-458-510. <<

[42] Sven Hillenkamp, Das Ende der Liebe. Gefühle im Zeitalter unendlicher Freiheit, Stuttgart, Klett-Cotta, 2009; Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, op. cit.; lan Greener, “Towards a History of Choice in UK Health Policy”, en Sociology of Health & Illness, vol. 31, Nº 3,2009, pp. 309-324; Renata Salecl, “Society of Choice”, en Differences, vol. 20, Nºi, 2009, pp. 157-180; Renata Salecl, “Self in Times of Tyranny of Choice”, en FKW//Zeitschrift für Geschlechterforschung und visuelle Kultur, Nº 50, 2010, pp. 10-23; Renata Salecl, La tiranía de la elección, Buenos Aires, Godot, 2020. <<

[43] Stephenie Meyer, “Frequently asked questions: Breaking dawn” disponible en línea: http://stepheniemeyer.com/the-books/breaking-dawn/frequently-asked-questions-breaking-dawn [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[44] Renata Salecl, “Society of Choice”, op. cit.; Renata Salecl, “Self in Times of Tyranny of Choice”, op. cit.; Renata Salecl, La tiranía de la elección, op. cit. <<

[45] Émile Durkheim, El suicidio, op. cit. <<

[46] Günther Anders, “The Pathology of Freedom: An Essay on Non-identification”, en Deleuze Studies, vol. 3, Nº2, pp. 278-310. Véase también Eric S. Nelson, “Against Liberty: Adorno, Levinas and the Pathologies of Freedom”, en Theoria, vol. 59, Nº 131, pp. 64-83. <<

[47] Véase Manuel Castells, “The Net and the Self: Working Notes for a Critica! Theory of the Informational Society”, en Critique ofAnthropology, vol. 16, Nº 1, PP-9-38 <<

[48] Eva Illouz, Por qué duele el amor, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2012. La palabra en inglés es unchoosing; el término que elegí para traducirla está formado por el prefijo des- y el sustantivo elección (no confundir con “de-selección”). La autora también usa las formas conjugadas de deselegir (unchoose). [N. de la T.] <<

[49] Véase Wolfgang Streeck, “How to Study Contemporary Capitalism”, en European Journal of Sociology/Archives Européennes de Sociologie, vol. 53, Nº 1, 2012, pp. 1-28. <<

[50] Véanse, por ejemplo, Peter Brooks y Horst Zank, “Loss Averse Behavior”, en Journal ofRisk and Uncertainty, vol. 31, Nº 3, 2005, pp. 301-325; Matthew Rabin, “Psychology and Economics”, en Journal of Economic Literature, vol. 36, Nº 1, 1998, pp. 11-46; Colin F. Camerer, “Prospect Theory in the Wild: Evidence from the Field”, en Daniel Kahneman y Amos Tversky (eds.), Choices, Valúes, and Frames, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 288-300. <<

[51] “I don’t” en The Economist, iº de septiembre de 2016, disponible en línea: http://www.economist.com/news/asia/21706321-most-japanese-want-be-married-are-finding-it-hard-i-dont [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[52] Nancy Fraser, “Contradictions of Capitalism and Care”, New Left Review, junio-julio, 2016, pp. 99-117. <<

[53] Tal como señalan Bachman y Barua sobre la base de informes publicados por la Oficina de Censos de los Estados Unidos, “entre 1960 y 2014, la edad promedio de las primeras nupcias aumentó a 29,3 para los hombres y a 27,6 para las mujeres, desde los 22,8 y los 20,3, respectivamente. Durante este período, la proporción de hogares unipersonales en el total de los hogares aumentó a más del doble, hasta 27,7%, mientras que la cantidad de habitantes por hogar cayó de 3,33 a 2,54”. “Entre 1999 y 2014, la cantidad de hogares unipersonales se incrementó de 26,6 millones a alrededor de 34,2 millones, en una suba que asciende a un promedio anual del 1,7%. El crecimiento total que experimentaron los hogares durante el mismo período fue más bajo (1,1%), lo cual elevó a más 2 puntos porcentuales el aumento proporcional de los hogares unipersonales en el total de los hogares”. “Las proyecciones indican que los hogares unipersonales rondarán los 41,4 millones hacia 2030, con una suba promedio anual de 1,1% entre 2015 y 2030”. Oficina de Censos de los Estados Unidos, “Families and Living Arrangements: Marital Status”, 21 de octubre de 2015; Oficina de Censos de los Estados Unidos, “Families and Living Arrangements: Households”, 21 de octubre de 2015; Daniel Bachman y Akrur Barua, “Single-Person Households: Another Look at the Changing American Family”, en Deloitte, 2015, disponible en línea: http://dupress.deloitte.com/dup-us-en/economy/behind-the-numbers/single-person-households-and-changing-american-family.xhtml [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[54] W. Bradford Wilcox, “The Evolution of Divorce”, en National Affairs, Nº 42,2009, disponible en línea: http://nationalaffairs.com/publications/detail/the-evolution-of-divorce [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[55] Tal como demuestra Claire Cain Miller con datos de la Encuesta sobre Ingresos y Participación en Programas. Es importante señalar que Miller también muestra una caída en el índice de divorcios para las personas que se casaron desde los años noventa, en relación con el pico alcanzado entre los años setenta y principios de los ochenta. Véase Claire Cain Miller, “The Divorce Surge is Over, but the Myth Lives On”, en The New York Times, 4 de diciembre de 2014, disponible en línea: http://www.nytimes.com/2014/12/02/upshot/the-divorce-surge-is-over-but-the-myth-lives-on.xhtml [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[56] Charlotte Lytton, “I Me Wed: Why Are More Women Choosing to Marry Themselves?” en The Telegraph, 28 de septiembre de 2017, disponible en línea: http://www.telegraph.co.uk/women/life/women-choosing-marry [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[57] G. Oscar Anderson, Loneliness Among Older Adults. A National Survey of Adults 45+ Washington DC, AARP Research, septiembre de 2010, disponible en línea: https://doi.0rg/10.26419/res.00064.001 [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[58] Véanse Julián Holt-Lunstad, “So Lonely I Could Die”, 5 de agosto de 2017, American Psychological Association, disponible en línea: https://www.apa.org/news/press/releases/2017/08/lonely-die.aspx [consultado el 2 de junio de 2020]; Jane E. Brody, “The Surprising Effects of Loneliness on Health”, en The New York Times, 11 de diciembre de 2017, disponible en línea: https://www.nytimescom/2017/12/n/well/mind/how-loneliness-affects-our-health.html [consultado el 2 de junio de 2020]; Anna Goldfarb, “How to Maintain Friendships”, en The New York Times, 18 de enero de 2018, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2018/01/18/smarter-living/how-to-maintain-ffiends.xhtml [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[59] Kate Julián, “Why Are Young People Having So Little Sex?”, en Atlantic, diciembre de 2018, disponible en línea: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2018/12/the-sex-recession/573949/ [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[60] Algunas personas fueron entrevistadas en cafés y seleccionadas mediante el procedimiento conocido como “bola de nieve”. Otras eran personas conocidas que me contaron sus experiencias. Todos los nombres fueron modificados con el fin de mantener el anonimato. Cuando ciertos detalles de una persona entrevistada podían llegar a revelar su identidad, los cambié deliberadamente (por ejemplo, si su posición o su profesión eran singulares, las modifiqué a propósito, con el cuidado de mantener a grandes rasgos el mismo contexto educativo y económico). Entrevisté sobre todo a hombres y mujeres heterosexuales, pero incluí referencias ocasionales a personas homosexuales, cuando me pareció que sus casos eran representativos de procesos que también atañen a las parejas heterosexuales. La muestra —conformada de 47 mujeres y 45 hombres— incluyó a 24 personas divorciadas, 34 personas casadas y 34 personas que mantenían relaciones casuales o no tenían pareja. Dada la índole sensible de las entrevistas, pronto cambié el grabador y el protocolo establecido previamente por conversaciones informales, que transcribía inmediatamente después del encuentro. Este método es sin duda menos intrusivo y se condice con el modo del análisis etnográfico. En ocasiones, fui anotando a mano los puntos principales de la conversación mientras la llevaba a cabo. La duración de las conversaciones osciló entre los treinta y los noventa minutos. <<

[61] Lauren Berlant, “Slow Death (Sovereignty, Obesity, Lateral Agency)”, en Critical Inquiry, vol. 33, Nº 4, 2007, pp. 754-780; Lauren Berlant, El optimismo cruel, Buenos Aires, Caja Negra, 2020, p. 33. <<

[62] Entrevista en The Realist, Nº 40, diciembre de 1962, p. 15, citado en Charles I. Glicksberg, The Sexual Revolution in Modern American Ltterature, La Haya, Martinas Nijhoff, p. 4. <<

[63] Anthony Trollope, El amor de un hombre de cincuenta años, Madrid, Funambulista, 2012. <<

[64] Véanse Charles Horton Cooley, Human Nature and the Social Order, Piscataway (Nueva Jersey), Transaction, 1992 [1902], p. 184; David D. Iraníes y Viktor Gecas, “Autonomy and Conformity in Cooley’s Self-Theory: The Looking-Glass Self and Beyond”, en Symbolic Interaction, vol. 15, Nº 1,1992, pp. 49-68; George. H. Mead, “Cooley’s Contribution to American Social Thought”, en American Sociological Review, vol. 35, Nº 5,1930, pp. 693-706; George H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago Press, 1934; J. Sidney Shrauger y Thomas J. Schoeneman, “Symbolic Interactionist View of Self-concept: Through the Looking Glass Darkly”, en Psychological Bulletin, vol. 86, Nº 3,1979, pp. 549-573; Dianne M. Tice, “Self-Concept Change and Self-Presentation: The Looking Glass Self is Also a Magnifying Glass”, en Journal ofPersonality and Social Psychology, vol. 63, Nº 3,1979, pp. 435-451. <<

[65] Émile Durkheim, El suicidio, op. cit. <<

[66] A fines del siglo XIX surgió un nuevo tipo social: el soltero hedonista, cuyas descripciones abundan en las obras literarias de Gustave Flaubert, Charles Baudelaire, Marcel Proust y, más tarde, Stefan Zweig e Irene Némirovsky. Este nuevo personaje social y literario se caracterizaba por su renuencia a contraer matrimonio, con lo cual evadía el recurso que muchos seguían considerando una vía privilegiada de movilidad financiera y social. <<

[67] Émile Durkheim, El suicidio, op. cit. (traducción modificada). <<

[68] Véronique Mottier, Sexuality. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 5. <<

[69] Véanse, con referencia a este tema, William E. Mann, “Augustine on Evil and Original Sin”, en Eleonore Stump y Norman Kretzmann (eds.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pp. 40-48; Marjorie Hewitt Suchocki, The Fall to Vióleme. Original Sin in Relational Theology, Nueva York, Continuum, 1994. <<

[70] Véase John Giles Milhaven, “Thomas Aquinas on Sexual Pleasure”, en The Journal ofReligious Ethics, año 5, Nº 2,1977, pp. 157-181. <<

[71] Para santo Tomás de Aquino, el teólogo que sintetizó las obras de san Agustín hacia fines del siglo XIII, el sexo no debía servir al placer sino solamente a la reproducción. Aquino aceptaba el sexo entre cónyuges, pero solo a regañadientes concedía que la sexualidad placentera podía ser tolerable si tenía lugar dentro del matrimonio. <<

[72] Véanse Jack Goody, The Development ofthe Family and Marriage in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; Philip Lyndon Reynolds, Marriage in the Western Church. The Christianization of Marriage during the Patristic and Early Medieval Periods, vol. 24, Leiden, Brill, 1994. <<

[73] Faramerz Dabhoiwala, “Lust and Liberty”, en Past & Present, vol. 207, Nº 1, 2010, pp. 89-179. <<

[74] Richard Godbeer, Sexual Revolution in Early America, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2010, pp. 10-11. <<

[75] Ibid., p. 3. <<

[76] Faramerz Dabhoiwala, op. cit., pp. 89-179. <<

[77] Véase una reseña histórica de los hábitos sexuales occidentales en Richard A. Posner, Sex and Reason, op. cit., pp. 37-65. <<

[78] Immanuel Kant, Lecciones de ética, Barcelona, Crítica, 1988, p. 204. <<

[79] Ibid. <<

[80] Véanse Ann Heilmann, “Mona Caird (1854-1932): Wild Woman, New Woman, and Early Radical Feminist Critic of Marriage and Motherhood”, en Women’s History Review, vol. 5, Nº 1,1996, pp. 67-95; Joanne E. Passet, Sex Radicáis and the Questfor Women’s Equality, vol. 112, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 2003. <<

[81] Véase más información sobre el amor, el cortejo y el sexo en la Francia medieval en E. jane Burns, Courtly Lave Undressed. Reading Through Clothes in Medieval French Culture, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2005; Laurie A. Finke, “Sexuality in Medieval French Literature: ‘Séparés, on est ensemble’”, en Vern L. Bullough y James A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality, Nueva York/Londres, Taylor & Francis, 1996, pp. 345-368; Simón Gaunt, Lave and Death in Medieval French and Occitan Courtly Literature. Martyrs to Lave, Oxford University Press on Demand, 2006; Robert W. Hanning, “Love and Power in the Twelfth Century, with Special Reference to Chrétien de Troyes and Marie de France”, en Robert R. Edwards y Stephen Spector (eds.), The OldeDaunce. Love, Friendship, Sex, and Marriage in the Medieval World, Albany, SUNY Press, 1991, pp. 87-103. <<

[82] Ciertos ejemplos célebres del amor medieval, como los de Petrarca y Dante, sugieren que un hombre podía amar a una mujer —e incluso dedicarle un culto poético— mucho después de la muerte de aquella, como si el cortejo no fuera una interacción real con otra persona, sino más bien un rito para la expresión puramente solipsista del amor, en el marco de una emoción cuasi religiosa, similar a una plegaria. <<

[83] Tal como señala Bates, “‘El cortejo’ se prestaba al arte de hacer el amor porque la tarea de seducir a un miembro del sexo opuesto había devenido en un procedimiento retórico, táctico y estratégico sumamente complejo. Los integrantes de las potenciales parejas eran percibidos como dos individuos remotos y distanciados, cuya mutua comunicación era difícil y estaba sometida a fuertes presiones. Norbert Elias interpreta esta transformación del comportamiento amoroso y emocional como una consecuencia directa del ‘proceso civilizatorio’ general que, desde la Edad Media, fue un producto del poder centralizado en monarcas autocráticos que mantenían su monopolio minimizando las expresiones espontáneas de violencia o emoción entre sus súbditos. Se alentó la sublimación de los deseos individuales en un proceso que, a la larga, transformó los imperativos del comportamiento social ‘civilizado’ en actos de autolimitación”; Catherine Bates, The Rhetoric ofCourtship in Elizabethan Language and Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 11. <<

[84] Véase más sobre la historia del cortejo en Catherine Bates, The Rhetoric of Courtship in Elizabethan Language and Literature, op. cit.; Catherine Bates, Courtship and Courtliness, disertación en la Universidad de Oxford, 1989; liona Bell, Elizabethan Women and the Poetry of Courtship, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Ellen K. Rothman, Hands and Hearts. A History of Courtship in America, Nueva York, Basic Books, 1984. <<

[85] Niklas Luhmann, El amor como pasión. Hacia una codificación de la intimidad, Barcelona, Península, 1985. <<

[86] Véase una reseña de esta tendencia en los Estados Unidos en John D’Emilio y Estelle B. Freedman, Intímate Matters. A History of Sexuality in America, Chicago, University of Chicago Press, 1998. <<

[87] De ahí el destino final de Don Juan, el personaje literario del siglo XVII que se dedica a seducir mujeres: no solo se lo considera un traidor a la sociedad por infringir las reglas morales del cortejo, sino que además recibe el castigo divino por transgredir la moralidad religiosa. <<

[88] Lawrence Stone, Uncertain Unions. Marriage in England, 1660-1753, Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 8. <<

[89] Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity. Selfand Society in the Late Modern Age, Stanford, Stanford University Press, 1991. <<

[90] Véanse Niklas Luhmann, El amor como pasión, op. cit., y Sistemas sociales. Lincamientos para una teoría general, Barcelona, Anthropos, 1998. <<

[91] Niklas Luhmann, El amor, Buenos Aires, Prometeo, 2012. <<

[92] Denise Haunani Solomon y Leanne K. Knobloch, “Relationship Uncertainty, Partner Interference, and Intimacy within Dating Relationships”, en Journal of Social and Personal Relationships, vol. 18, Nº 6, 2001, pp. 804-820. <<

[93] Jens Zinn, “Uncertainty”, en George Ritzer (ed.), Blackwell Encyclopedia ofSociology, Hoboken (Nueva Jersey), Blackwell, 2007. <<

[94] Véanse Anthony Fletcher, “Manhood, the Male Body, Courtship and the Household in Early Modern England”, en History, vol. 84, Nº 275,1999, pp. 419-436; Marie H. Loughlin, Hymeneutics. Interpreting Virginity on the Early Modern Stage, Lewisburg, Bucknell University Press, 1997; Kim M. Phillips y Barry Reay, Sex befare Sexuality: A Premodern History, Cambridge, Polity Press, 2011; Ulrike Strasser, State of Virginity. Gender, Religión, and Politics in an Early Modern Catholic State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2004. <<

[95] Citada en Carol Diethe, Towards Emancipation. Germán Women Writers ofthe Nineteenth Century, Nueva York/Oxford, Berghahn Books, 1998, p. 55. <<

[96] Richard Godbeer, Sexual Revolution in Early America, op. cit., p. 3. <<

[97] Thomas E. Buckley (ed.), “IfYou Love thatLady Don’tMarry Her”: The Courtship Letters of Sally McDowell and John Miller, 1854-1856, Columbia, University of Missouri Press, 2000, p. 6 (el énfasis es mío). <<

[98] Georges Herbert Palmer fue un académico y autor estadounidense que tradujo numerosos clásicos, como La odisea (1884); Alice Freeman fue una educadora estadounidense que abogó por la educación universitaria para las mujeres y se desempeñó como presidenta del colegio universitario Wellesley. <<

[99] Citado en M. A. DeWolfe Howe, “An academic Courtship: Letters of Alice Freeman Palmer and George Herbert Palmer” en The New England Quarterly, vol. 14, Nº i, marzo de 1941, pp. 153-155 (el énfasis es mío). <<

[100] Citado de John Mullan, “Courtship, Love and Marriage in Jane Austen’s Novéis. Discovering Literature: Romantics and Victorians”, en British Library, 15 de mayo de 2017, disponible en línea: http://www.bl.uk/romantics-and-victorians/articles/courtship-love-and-marriage-in-jane-austens-novels# [consultado el 18 de mayo de 2020]. <<

[101] Marilyn Ferris Motz, “Thou Art My Last Love: The Courtship and Remarriage of a Rural Texas Couple in 1892”, en The Southwestern Historical Quarterly, vol. 93, Nº 4,1990, pp. 457-474 cita en p. 457. <<

[102] John R. Gillis, For Better, For Worse. British Marriages, 1600 to the Present, Nueva York, Oxford University Press, 1985, p. 33. <<

[103] Ibid., p. 33. <<

[104] Ibid. <<

[105] Ibid., pp. 33-34. <<

[106] Richard Bulcroft, Kris Bulcroft, Karen Bradley y Cari Simpson, “The Management and Production of Risk in Romantic Relationships: A Postmodern Paradox”, en Journal of Family History, vol. 25, Nº i, 2000, pp. 63-92, cita en p. 69. <<

[107] James H. S. Bossard, “Residential Propinquity as a Factor in Marriage Selection”, en American Journal of Sociology, vol. 38, Nº 2,1932, pp. 219-224. <<

[108] Gustave Flaubert, Madarne Bovary, Buenos Aires, Losada, 2005, tomo 1, p. 36 [trad. modificada]. <<

[109] Ibid., pp. 36-37 [trad. modificada]. <<

[110] Richard Bulcroft et al., “The Management and Production of Risk in Romantic Relationships: A Postmodern Paradox”, op. cit., cita en p. 69. Véase también, en relación con este tema, John R. Gillis, For Better, For Worse. British Marriages, 1600 to the Present, op. cit. <<

[111] Citado en Carol Berkin, Civil War Wives, Nueva York, Vintage, 2009, p. 58. <<

[112] Citado en Robert K. Nelson, “The Forgetfulness of Sex: Devotion and Desire in the Courtship Letters of Angelina Grimké and Theodore Dwight Weld”, en Journal of Social History, vol. 37, Nº 3,2004, pp. 663-679, cita en p. 670. <<

[113] Citado en ibid., p. 671 (el énfasis es mío). <<

[114] Thomas E. Buckley (ed.), “IfYou Love thatLady Don’t Marry Her”, op. cit., p. 15 (el énfasis es mío). <<

[115] Darlene Clark Hine y Earnestine L. Jenkins (eds.), A Question ofManhood. A Reader in U.S. Black Merís History and Masculinity, Volunte 2: The vyth Century. From Emancipation to Jim Crow, Bloomington, Indiana University Press, 2001, p. 234. <<

[116] Anthony Trollope, The Claverings, Nueva York, Oxford University Press, 2008 [1867], p. 120. <<

[117] Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982. <<

[118] Ibid.; véase también Douglas A. Marshall, “Behavior, Belonging and Belief: A Theory of Ritual Practice”, en Sociological Theory, vol. 20, Nº 3, noviembre de 2002, pp. 360-380. <<

[119] Joel Robbins, “Ritual Communication and Linguistic Ideology: A Reading and Partial Reformulation of Rappaports Theory of Ritual”, en Curren l Anthropology, vol. 42, Nº 5, diciembre de 2001, pp. 591-614; cita en p. 592. <<

[120] Ibid. <<

[121] “Conversations with History: Harry Kreisler with Michael Walzer”, Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad de California, Berkeley, 12 de noviembre de 2013, disponible en línea: https://conversations.berkeley.edu/walzer_2013 [consultado el 18 de mayo de 2020]. <<

[122] Niklas Luhmann, Sistemas sociales, op. cit.; Niklas Luhmann, La sociedad de la sociedad, México, Herder, 2007. <<

[123] Åsa Boholm, “The Cultural Nature of Risk: Can There Be an Anthropology of Uncertainty?”, en Ethnos, vol. 68, Nº 2, 2003, pp. 159-178; Niklas Luhmann, Confianza, México, Anthropos, 1996. <<

[124] Véronique Mottier, Sexuality. A Very Short Introduction, op. cit., p. 1. <<

[125] Véase un análisis brillante sobre la relación entre distintos regímenes políticos y el sexo en Dagmar Herzog, Sex after Fascism. Memory and Morality in Twentieth-Century Germany, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 2007. <<

[126] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1: La voluntad de saber, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010 [1976]; James O’Higgins y Michel Foucault, “Opción sexual y actos sexuales: una entrevista con Michel Foucault”, en George Steiner y Robert Boyers, Homosexualidad: literatura y política, Madrid, Alianza, 1985. Charles Taylor analiza el concepto foucaltiano de la libertad (y la verdad) en “Foucault sobre la libertad y la verdad”, en David Couzens Hoy (comp.), Foucault, Buenos Aires, Nueva Visión, pp. 81-118. <<

[127] Faramerz Dabhoiwala, “Lust and Liberty”, op. cit., p. 92. <<

[128] Samuel D. Warren y Louis D. Brandéis, El derecho a la intimidad, Madrid, Civitas, 1995. <<

[129] Mary Beth Oliver y Janet Shibley Hyde, “Gender Differences in Sexuality: A Meta-analysis”, en Psychological Bulletin, vol. 114, Nº 1,1993, pp. 29-51; Véronique Mottier, Sexuality. A Very Short Introduction, op. cit. <<

[130] Lisa Wade, American Hookup. The New Culture ofSex on Campus, Nueva York, Norton and Company, 2017, p. 57. <<

[131] Véanse reseñas en Mari Jo Buhle, Feminism and its Discontents. A Century of Struggle with Psychoanalysis, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2009; Thea Cacchioni, “The Medicalization of Sexual Deviance, Reproduction, and Functioning”, en John DeLamater y Rebecca F. Plante (eds.), Handbook ofthe Sociology of Sexualities, Nueva York, Springer International, 2015, pp. 435-452; Eva Illouz, La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2010; Janice M. Irvine, Disorders ofDesire. Sexuality and Gender in Modern American Sexology, Filadelfia, Temple University Press, 2005; Jeffrey Weeks, Sexuality and its Discontents. Meanings, Myths, and Modern Sexualities, Nueva York, Routledge, 2002. <<

[132] T. J. Jackson Lears, No Place ofGrace. Antimodernism and the Transformation of American Culture, 1880-1920, Chicago, University of Chicago Press, 1981; Lawrence Birken, Consuming Desire, Ithaca, Cornell University Press, 1988. <<

[133] David Allyn, Make Love, Not War. The Sexual Revolution, an Unfettered History, Nueva York, Routledge, 2016; Feona Attwood y Clarissa Smith, “More sex! Better sex! Sex is fucking brilliant! Sex, sex, sex, SEX”, en Tony Blackshaw (ed.), Routledge Handbook ofLeisure Studies, Londres, Routledge, 2013, pp. 325-336. Véanse también Jay A. Mancini y Dennis K. Orthner, “Recreational Sexuality Preferences among Middle-Class Husbands and Wives”, en Journal of Sex Research, vol. 14, Nº 2, 1978, pp. 96-106; Edward O. Laumann, John H. Gagnon, Robert T. Michael y Stuart Michaels, The Social Organization of Sexuality. Sexual Practices in the United States, Chicago, University of Chicago Press, 1994. <<

[134] Charles I. Glicksberg, The Sexual Revolution in Modern American Literature, op. cit.', Charles I. Glicksberg, “The Sexual Revolution and the Modern Drama”, en The Sexual Revolution in Modern English Literature, La Haya, Springer Science+Business Media, 1973, pp. 43-70. <<

[135] Véase un análisis de la revolución sexual europea en el capítulo 4 de Dagmar Herzog, Sexuality in Europe. A Twentieth-Century History, Cambridge, Cambridge University Press, 2011. <<

[136] John Levi Martin, “Structuring the Sexual Revolution Author”, en Theory and Society, vol. 25, Nº 1, febrero de 1996, pp. 105-151. <<

[137] Véase Richard Dyer, Heavenly Bodies. Film Stars and Society, Oxon/Nueva York, Routledge, 2004. <<

[138] Véanse Elizabeth Goren, “America’s Love Affair with Technology: The Transformation of Sexuality and the Self Over the aoth century”, en Psychoanalytic Psychology, vol. 20, Nº 3, 2003, pp. 487-508; Brian McNair, Striptease Culture. Sex, Media and the Democratization ofDesire, Londres, Psychology Press, 2002. <<

[139] Véanse Heather Addison, “Hollywood, Consumer Culture and the Rise of‘Body Shaping’”, en David Desser y Garth Jowett (eds.), Hollywood Goes Shopping, Minneápolis, University of Minnesota Press, 2000, pp. 3-33; Mike Featherstone, “The Body in Consumer Culture”, en Theory, Culture & Society, vol. 1, Nº 2,1982, pp. 18-33; Valerie Steele, Fashion and Eroticism. Ideáis of Feminine Beauty from the Victorian Era to the Jazz Age, Nueva York, Oxford University Press, 1985; Elizabeth Wilson, Adorned in Dreams. Fashion and Modernity, Londres, IB Tauris, 2003 [1985]. <<

[140] Véanse Peter Biskind, Moteros tranquilos, toros salvajes. La generación que cambió Hollywood, Barcelona, Anagrama, 2008; Thomas Doherty, Pre-Code Hollywood. Sex, Immorality, and Insurrection in American Cinema, 1930-1934, Nueva York, Columbia University Press, 1999; Juliann Sivulka, Soap, Sex, and Cigarettes. A Cultural History of American Advertising, Boston, Cengage, 2011. <<

[141] Citado en Esteban Buch, La musiquefait l’amour. Une enquéte sur la bandeson de la vie sexuelle (en vías de publicación), p. 7. <<

[142] Véase Eva Illouz (comp.), Capitalismo, consumo y autenticidad. Las emociones como mercancía, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2019. <<

[143] Wolfgang Streeck, “Citizens as Customers: Considerations on the New Politics of Consumption”, en New LeftReview, Nº 76,2012, pp. 27-47, cita en p. 33. <<

[144] Véase Stuart Hall, El largo camino de la renovación. El thatcherismo y la crisis de la izquierda, Madrid, Lengua de Trapo, 2018. Véase también Thomas Frank, La conquista de lo cool. El negocio de la cultura y la contracultura y el nacimiento del consumismo moderno, Barcelona, Alpha Decay, 2020. <<

[145] Susie Bright, Full Exposure. Opening Up to Sexual Creativity and Erotic Expression, Nueva York, Harper Collins, 2009, pp. 52-53. <<

[146] Ibid., p. 6 (el énfasis es mío). <<

[147] Véronique Mottier, Sexuality. A Very Short Introduction, op. cit., p. 44. <<

[148] Stephen Garton, Histories of Sexuality. Antiquity to Sexual Revolution, Nueva York, Routledge, 2004, p. 210. <<

[149] Kate Millett, Política sexual, Cátedra, Madrid, 2010 [1970]. <<

[150] Citado en Micaela Di Leonardo y Roger Lancaster, “Gender, Sexuality, Political Economy”, en New Politics, vol. 6, Nº 1,1996, pp. 29-43, cita en p. 35. <<

[151] Citado en Dagmar Herzog, “What Incredible Yearnings Human Beings Have”, en Contemporary European History, vol. 22, Nº 2, mayo de 2013, pp. 303-317; fuente original: Kurt Starke (en conversación con Uta Kolano), “Ein Romantisches Ideal”, en Uta Kolano (ed.), Nackter Osten, Frankfurt, Frankfurter Oder Editionen, 1995, pp. 103-104. <<

[152] Robert Sherwin y Sherry Corbett, “Campus Sexual Norms and Dating Relationships: A Trend Analysis”, en Journal ofSex Research, vol. 21, Nº 3,1985, pp. 258-274, cita en p. 265. <<

[153] Paula England, Emily Fitzgibbons Shafer y Alison C. K. Fogarty, “Hooking Up and Forming Romantic Relationships on Today’s College Campuses”, en Michael S. Kimmel y Amy Aronson (eds.), The Gendered Society Reader, Nueva York, Oxford University Press, 2008, pp. 531-593. <<

[154] Véase Vanessa Friedman, “Pinups in the Post-Weinstein World”, en New York Times, 27 de noviembre de 2017, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2017/11/27/style/victorias-secret-fashion-show-love-advent-weinstein.xhtml?emc=etal&_r=O [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[155] Ibid. <<

[156] Véanse los excelentes análisis de Rosalind Gilí, Gender and the Media, Cambridge/Malden, Polity Press, 2007, y Angela McRobbie, TheAftermath ofFeminism. Gender, Culture and Social Change, Londres, Sage, 2009. <<

[157] Sobre el uso de esta lógica en los sitios web de citas románticas, véase Eva Illouz, “Redes románticas”, en Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2007, pp. 161-237. <<

[158] Rosalind Gilí, Gender and the Media, op. cit., Catharine A. MacKinnon, Feminismo inmodificado. Discursos sobre la vida y el derecho, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014 [1987]; Naomi Wolf, El mito de la belleza, Buenos Aires, Emecé, 1991. <<

[159] Véanse Barbara A. Brown, Thomas I. Emerson, Gail Falk y Ann E. Freedman, “The Equal Rights Amendment: A Constitutional Basis for Equal Rights for Women”, en The Yale Law Journal, vol. So, Nº 5, pp. 871-985; Nicola Lacey, “Feminist Legal Theories and the Rights ofWomen”, en Karen Knop (ed.), Gender and Human Rights. Collected Courses of the Academy of European Law (XII/2), Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 13-56; Diane Richardson, “Constructing Sexual Citizenship: Theorizing Sexual Rights”, en Critical Social Policy, vol. 20, Nº 1, 2000, pp. 105-135. <<

[160] Véanse Ester Boserup, Woman's Role in Economic Development, Nueva York, Earthscan, 2007 [1970]; Derek H. C. Chen, “Gender Equality and Economic Development: The Role for Information and Communication Technologies”, Banco Mundial, Documento de Trabajo sobre Investigación de Políticas Nº 3285, Washington DC, 2004; Matthias Doepke, Michele Tertilt y Alessandra Voena, “The Economics and Politics of Women' s Rights”, en Annual Review of Economics, vol. 4, Nº 1, 2012, pp. 339-372; Esther Duflo, “Women Empowerment and Economic Development”, en Journal of Economic Literature, vol. 50, Nº 4, 2012, pp. 1051-1079; Ronald F. Inglehart, “Changing Values among Western Publics from 1970 to 2006”, en West European Politics, vol. 31, Nº 1-2, 2008, pp. 130-146. <<

[161] Véanse Robert G. Dunn, “Identity, Commodification, and Consumer Culture”, en Joseph E. Davis (ed.), Identity and Social Change, Nueva York, Routledge, 2000, pp. 109-134; Yiannis Gabriel y Tim Lang, The Unmanageable Consumer, Londres, Sage, 2015; Margaret K. Hogg y Paul C. N. Michell, “Identity, Self and Consumption: A Conceptual Framework”, en Journal of Marketing Management, vol. 12, Nº 7, 1996, pp. 629-644; Alan Tomlinson (ed.), Consumption, Identity and Style. Marketing, Meanings, and the Packaging of Pleasure, Nueva York, Routledge, 2006. <<

[162] Axel Honneth, El derecho a la libertad: esbozo de una eticidad democrática, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2014. <<

[163] Peter Brown, “Rome: Sex & freedom”, en The New York Review ofBooks, 9 de diciembre de 2013, disponible en línea: http://www.nybooks.com/articles/2013/12/19/rome-sex-freedom/ [consultado el 18 de mayo de 2020]. <<

[164] Hauzel Kamkhenthang, The Paite. A Transborder Tribe of India and Burma, Nueva Delhi, Mittal, 1988, p. 161. <<

[165] Marshall Sahlins, What Kinship Is-And Is Not, Chicago, University of Chicago Press, 2013, p. 2. <<

[166] Enríe Porqueres Gené y Jéróme Wilgaux, “Incest, Embodiment, Genes And Kinship”, en Jeanette Edwards y Caries Salazar (eds.), European Kinship in the Age of Biotechnolngy, Nueva York/Oxford, Berghahn, 2009, pp. 112-127, cita en p. 122 (el énfasis es mío). <<

[167] Ibid., p. 123. <<

[168] Barry Reay, “Promiscuous Intimacies: Rethinking the History of American Casual Sex”, en Journal ofHistorical Sociology, vol. 27, Nº 1, 2014, pp. 1-24, cita en p. 5. El estudio que cita Reay es de Martin King Whyte, Dating, Mating, and Marriage, Berlín, Aldine de Gruyter, 1990, pp. 22-24. <<

[169] Manning et al. (2011, p. 116) señalan que, desde que la edad promedio del matrimonio alcanzó su pico histórico en los Estados Unidos (27,6 años para los hombres y 25,9 años para las mujeres), los jóvenes que ingresan en la adultez tienen más tiempo para experimentar relaciones premaritales. De acuerdo con una encuesta de 1992, que incluyó a 8450 varones y mujeres de 14 a 22 años, la edad temprana del primer coito se asociaba a la creciente probabilidad de que los hombres y las mujeres hubieran tenido dos o más parejas sexuales en los tres meses anteriores, mientras que los casados tenían menos probabilidades de ubicarse en ese grupo. También se halló que el 31,1% de las mujeres de 21 años y el 45% de los hombres de 21 años ya acumulaban seis o más parejas sexuales previas (Santelli et al., 1998, p. 271). En el ya clásico estudio de Lauman (1994, p. 208), se halló que el 20,9% de los hombres y el 8,2 % de las mujeres que habían nacido entre 1963 y 1974 habían tenido más de cinco parejas sexuales antes de contraer matrimonio formal; Edward O. Laumann et al., The Social Organization of Sexuality. Sexual Practices in the United States, op. cit.; Wendy D. Manning, Jessica A. Cohen y Pamela J. Smock, “The Role of Romantic Partners, Family, and Peer Networks in Dating Couples’ Views about Cohabitation”, en Journal of Adolescent Research, vol. 26, Nº 1, 2011, pp. 115-149; John S. Santelli, Nancy D. Brener, Richard Lowry, Ami ta Bhatt y Laurie S. Zabin, “Multiple Sexual Partners among US Adolescents and Young Adults”, en Family Planning Perspectives, vol. 30, Nº 6, 1998, pp. 271-275. <<

[170] Para ampliar el análisis sobre los procesos, véase Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justification. Les economies de la grandeur, París, Gallimard, 1991. <<

[171] Ibid., p. 348. <<

[172] Gayle Rubin, Deviations. A Gayle Rubín Reader, Durham (Carolina del Norte), Duke University Press, 2011, p. 154. <<

[173] Irene Némirovsky, El malentendido, Barcelona, Salamandra, 2013. <<

[174] Véanse al respecto Drucilla Cornell, At the Heart of Freedom. Feminism, Sex, and Equality, Princeton (Nueva Jersey), Princeton, 1998; Naomi B. McCormick, Sexual Salvation. Affirming Women’s Sexual Rights and Pleasures, Santa Bárbara, Greenwood Publishing Group, 1994; Diane Richardson, “Constructing Sexual Citizenship: Theorizing Sexual Rights”, op. cit.; Steven Seidman, “From the Polluted Homosexual to the Normal Gay: Changing Patterns of Sexual Regulation in America”, en Chrys Ingraham (ed.), Thinking Straight. The Power, the Promise, and the Paradox of Heterosexuality, Londres, Psychology Press, 2005, pp. 39-61. <<

[175] Para un panorama descriptivo de distintas definiciones de la salud sexual, con hincapié en la importancia de la vida sexual para la salud psíquica y física de los individuos, véase Weston M. Edwards y Eli Coleman, “Defining Sexual Health: A Descriptive Overview”, en Archives of Sexual Behavior, vol. 33, Nº 3, 2004, pp. 189-195. <<

[176] Véanse, por ejemplo, Ruth Colker, “Feminism, Sexuality and Authenticity”, en Martha Albertson Fineman y Nancy Sweet Thomadsen (eds.), At the Boundaries of Law (RLE Feminist Theory). Feminism and Legal Theory, Nueva York, Routledge, 2013, pp. 135-148; Piona Handyside, “Authenticity, Confession and Female Sexuality: From Bridget to Bitchy”, en Psychology & Sexuality, vol. 3, Nº 1, 2012, pp. 41-53. <<

[177] Véanse Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundación Federico Engels, 2006; Christopher Freeman y Luc Soete, The Economics of Industrial Innovation, Londres, Psychology Press, 1997. <<

[178] Gilles Deleuze, “Posdata sobre las sociedades del control”, en Christian Ferrer (comp.), El lenguaje literario, tomo 2, Montevideo, Nordan, 1991. <<

[179] Ibid. Véase también Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and politics, Londres, Routledge, 2003, p. 96. <<

[180] Véase el capítulo 4. <<

[181] Véase Richard Godbeer, Sexual Revolution in Early America, op. cit. <<

[182] Erica Jong, Miedo de volar, México, Sudamericana, 1976. <<

[183] Véase Justin R. García et al, “Sexual Hookup Culture: A Review”; en Review of General Psychology, vol. 16, Nº 2, 2012, pp. 161-176; Lisa Wade, American Hookup. The New Culture of Sex on Campus, op. cit.; Jocelyn J. Wentland y Elke Reissing, “Casual Sexual Relationships: Identifying Definitions for One Night Stands, Booty Calls, Fuck Buddies, and Friends with Benefits”, en The Canadian Journal of Human Sexuality, vol. 23, Nº 3, 2014, pp. 167-177; Angela D. Weaver, Kelly L. MacKeigan y Hugh A. MacDonald, “Experiences and Perceptions ofYoung Adults in Friends witli Benefits Relationships: A Qualitative Study”; en The Canadian Journal of Human Sexuality, vol. 20, Nº 1-2, 2011, pp. 41-53. <<

[184] Barry Reay, “Promiscuous Intimacies: Rethinking tlie History of American Casual Sex”; op. cit., cita en p. 13. <<

[185] Nancy Jo Sales, “Tinder and the Dawn of the Dating Apocalypse”, en Vanity Fair, septiembre de 2015, disponible en línea: http: www.vanityfair.com/culture/2015/08/tinder-hook-up-culture-end-of-dating[consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[186] Véanse Kathleen A. Bogle, “The Shift from Dating to Hooking Up in College: What Scholars Have Missed”, en Sociology Compass, vol. 1, Nº 2, 2007, pp. 775-778; Kathleen A. Bogle, Hooking Up. Sex, Dating, and Relationships on Campus, Nueva York, New York University Press, 2008; Christopher R. Browning y Matisa Olinger-Wilbon, “Neighborhood Structure, Social Organization, and Number of Short-Term Sexual Partnerships”, en Journal of Marriage and Family, vol. 65, Nº 3, 2003, pp. 730-774; Paula England y Jonathan Bearak, “The Sexual Double Standard and Gender Differences in Attitudes toward Casual Sex Among US University Students”, en Demographic Research, Nº 30, 2014, pp. 1327-1338; Edward O. Laumann, The Social Organization of Sexuality. Sexual Practices in the United Sta tes, op. cit.; Edward O. Laumann et al., Anthony Paik y Raymond C. Rosen, “Sexual Dysfunction in the United States: Prevalence and Predictors”, en Jama, vol. 281, Nº 6, 1999, pp. 537-544. <<

[187] Leslie C. Bell, Hard to Get. Twenty-Something Women and the Paradox of Sexual Freedom, Berkeley, University of California Press, 2013, p. 4. <<

[188] La popular serie televisiva Crazy Ex-girlfriend incluso presenta una canción paródica sobre esta situación (en la temporada 1, episodio 4, 2015): “Sex with a Stranger”. <<

[189] Lisa Wade, American Hookup. The New Culture of Sex on Campus, op. cit., p. 33. <<

[190] Ya en 1903, Simmel escribió sobre las maneras en que la intensificación de los estímulos nerviosos y la escasa familiaridad con los demás, dos características de las ciudades modernas, crean indiferencia y alienación respecto del entorno social; Georg Simmel, “La metrópolis y la vida mental”, en Revista Discusión, Nº 2, Barcelona, Barral, 1977 [1903]. <<

[191] Daniel Mendelsohn, Elusive Embrace. Desire and the Riddle of Identity, Nueva York, Vintage, 2012, pp. 87-88. <<

[192] Natalie Kitroeff, “In Hookups, Inequality Still Reigns”, en The New York Times, n de noviembre de 2013, disponible en línea: https://well.blogs.nytimes.com/2013/11/11/women-find-orgasms-elusive-in-hookups [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[193] Lisa Wade, American Hookup, op. cit., p. 167. <<

[194] Citado en Barry Reay, “Promiscuous Intimacies: Rethinking the History of American Casual Sex”; op. cit., p. 12. <<

[195] “Have You Ever Had Sex with a Complete Stranger, and if so, What’s your Story?”, en Quora, disponible en línea: https://www.quora.com/Have-you-everhad-sex-with-a-complete-stranger-Whats-your-story [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[196] Sobre este tema, véanse Kath Albury, “Porn and Sex Education, Porn as Sex Education”; en Porn Studies, vol. 1, Nº 1-2, 2014, pp. 172-181; Nicola M. Doring, “The Internet’s Impact on Sexuality: A Critica! Review of 15 Years of Research”, en Computers in Human Behavior, vol. 25, Nº 5, 2009, pp. 1089-1101; Panteá Farvid y Virginia Braun, “The «Sassy Woman» and the «Performing Man»: Heterosexual Casual Sex Advice and the (re)constitution of Gendered Subjectivities”, en Feminist Media Studies, vol. 14, Nº 1, 2014, pp. 118-134; Alain Giami y Patrick de Colomby, “Sexology as a Profession in France”, en Archives of Sexual Behavior, vol. 32, Nº 4, 2003, pp. 371-379; Julia Hirst, “Developing Sexual Competence? Exploring Strategies for the Provision of Effective Sexualities and Relationships Education”, en Sex Education, vol. 8, Nº 4, 2008, pp. 399-413; Brian McNair, La cultura del striptease. Sexo, medios y liberalización del deseo, Barrcelona, Océano, 2005; Ross Morrow, “The Sexological Construction of Sexual Dysfunction”, en The Australian and New Zealand Journal of Sociology, vol. 30, Nº 1, 1994, pp. 20-35. <<

[197] Monique Mulholland, “When Porno Meets Hetero: SEXPO, Heteronormativity and the Pornification of the Mainstream”, en Australian Feminist Studies, vol. 26, Nº 67, 2011, pp. 119-135; Monique Mulholland, Young People and Pornography. Negotiating Pornification, Nueva York, Springer, 2013; Brian McNair, Striptease Culture, op. cit. <<

[198] Luc Boltanski, The Foetal Condition. A Sociology of Engendering and Abortion, Hoboken (Nueva Jersey), John Wiley & Sons, 2013, pp. 28-29. <<

[199] Véanse, sobre este tema, Barbara Critchlow Leigh, “Reasons for Having and Avoiding Sex: Gender, Sexual Orientation, and Relationship to Sexual Behavior”, en Journal of Sex Research, vol. 26, Nº 2, 1989, pp. 199-209; Cindy M. Meston y David M. Buss, “Why Humans Have Sex”, en Archives of Sexual Behavior, vol. 36, Nº 4, 2007, pp. 477-507. <<

[200] En el sexo casual gay, por otra parte, los participantes interactúan en marcos culturales claros y exentos de confusión, tienen expectativas similares, se perciben mutuamente como actores simétricos en lo concerniente al poder y a la identidad de género; de ahí que el sexo casual homosexual tienda más a generar goce que ansiedad. <<

[201] Lena Dunham, No soy ese tipo de chica, Barcelona, Espasa Calpe, 2014. <<

[202] Citada en Elizabeth Bernstein, Temporarily Yours. Intimacy, Authenticity, and the Commerce ofSex, Chicago, University of Chicago Press, 2007, pp. 11-12. <<

[203] Véase una posición no demasiado lejana a esta en Virginie Despentes, Teoría KingKong, Barcelona, Random House, 2018. <<

[204] Russell D. Clark, “The Impact of AIDS on Gender Differences in Willingness to Engage in Casual Sex”; en Journal of Applied Social Psychology, vol. 20, Nº 9, 1990, pp. 771-782; Catherine M. Grello, Deborah P. Welsh y Melinda S. Harper, “No Strings Attached: The Nature of Casual Sex in College Students”; en Journal of Sex Research, vol. 43, Nº 3, 2006, pp. 255-267, en especial p. 255; Edward S. Herold y Dawn-Marie K. Mewhinney, “Gender Differences in Casual Sex and AIDS Prevention: A Survey of Dating Bars”; en Journal of Sex Research, vol. 30, Nº 1, 1993, pp. 36-42; Eleanor Maticka-Tyndale, Edward S. Herold y Dawn Mewhinney, “Casual Sex on Spring Break: Intentions and Behaviors of Canadian Students”, en Journal of Sex Research, vol. 35, Nº 3, 1998, pp. 254-264; Jennifer L. Petersen y Janet Shibley Hyde, “A Meta-Analytic Review of Research on Gender Differences in Sexuality, 1993-2007”; en Psychological Bulletin, vol. 136, Nº 1, 2010, pp. 21-38. <<

[205] Robert William Connell, The Men and the Boys, Berkeley, University of California Press, 2000, p. 120; citado en Rache! O’Neill, Seduction, Men, Masculinity, and Mediated Intimacy, Cambridge: Polity Press, 2018, p. 83. <<

[206] O’Neill, ibid. <<

[207] Véase el estudio en ibid. <<

[208] “This True Stories of One-Night Stands Are As Juicy As They Are Unique”, Refinery29, 2017 (artículo actualizado por última vez el 23 de agosto de 2019), disponible en línea: http://www.refinery29.com/one-night-stand [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[209] Laura Hamilton y Elizabeth A. Armstrong, “Gendered Sexuality in Young Adulthood: Double Binds and Flawed Options”, en Gender & Society, vol. 23, Nº 5, 2009, pp. 589-616. Tal como señalan incisivamente las autoras: “Los jóvenes estadounidenses privilegiados, tanto hombres como mujeres, hoy están sujetos a la expectativa de diferir la formación de una familia hasta alrededor de los 25 años, o incluso hasta los treinta y tantos, a fin de concentrarse en la educación e invertir en la carrera profesional, es decir, en lo que nosotras denominamos «imperativo del desarrollo personal»” (Arnett, 2004; Rosenfeld, 2007). Este imperativo reduce la factibilidad de las relaciones comprometidas como únicos contextos de la sexualidad premarital. Las relaciones pueden ser tan “demandantes” como el matrimonio, en la medida en que desvían tiempo y energía del desarrollo personal (Gerstel y Sarkisian, 2006; Glenn y Marquardt, 2001). En contraste, el sexo sin compromiso no solo ofrece placer sexual sin descarrilar la inversión en capital humano, sino que además se concibe cada vez más como parte de la experimentación sexual apropiada para esa etapa de la vida. La autoprotección —tanto física como emocional— es un componente central de esta lógica, lo cual sugiere el advenimiento de un enfoque estratégico en torno al sexo y a las relaciones (Brooks, 2002; Illouz, 2005). Este enfoque se refleja en el desarrollo de mercados eróticos que ofrecen parejas sexuales de corto plazo, sobre todo en los campus universitarios (Collins, 2004). <<

[210] Marina Epstein, Jerel P. Calzo, Andrew P. Smiler, L. Monique Ward, “Anything From Making Out to Having Sex: Men’s Negotiations of Hooking Up and Friends With Benefits Scripts”, en Journal ofSex Research, vol. 46, Nº 5, 2009, pp. 414-424. <<

[211] Con respecto a este tema, véanse Melanie A. Beres y Panteá Farvid, “Sexual Ethics and Young Women’s Accounts of Heterosexual Casual Sex”, en Sexualities, vol. 13, Nº 3, 2010, pp. 377-393; Lisa Duggan y Nan D. Hunter, Sex Wars. Sexual Dissent and Political Culture, Abingdon-on-Thames, Taylor & Francis, 2006; Elisa Glick, “Sex Positive: Feminism, Queer Theory, and the Politics of Transgression”, en Feminist Review, vol. 64, Nº 1,2000, pp. 19-45; Marcelle Karp y Debbie Stoller (eds.), The BUST Guide to the New Girl Order, Nueva York, Penguin, 1999 (en especial la tercera parte: “Sex and the Thinking Girl”, pp. 75-124); Angela McRobbie, “Top Girls? Young Women and the Post-Feminist Sexual Contract”, en Cultural Studies, vol. 21, Nº 4-5,2007, pp. 718-737; Lynne Segal, Straight Sex. Rethinking the Politics ofPleasure, Berkeley, University of California Press, 1994; Kate Taylor, “Sex on Campus: She Can Play That Game, Too”, en The New York Times, 12 de julio de 2013, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2013/07/14/fashion/sex-on-campus-she-can-play-that-game-too.html [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[212] Eva Illouz, Por qué duele el amor. Una explicación sociológica, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2012. <<

[213] Frarnçois Berthomé, Julien Bonhomme y Grégory Delaplace, “Preface: Cultivating Uncertainty”, en HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol. 2, Nº 2, 2012, pp. 129-137, cita en p. 129. <<

[214] Elizabeth Cooper y David Pratten (eds.), Ethnographies of Uncertainty in Africa, Nueva York, Springer, 2014, p. 1. <<

[215] Erving Goffman, Frame Analysís. Los marcos de la experiencia, Madrid, Cegal, 2006. <<

[216] “Was Ita Date?”, The New Yorker Videos, 1º de mayo de 2016, disponible en línea: http://video.newyorker.com/watch/shorts-murmurs-was-it-a-date [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[217] Sarah Dunn, Mi gran amor, Madrid, Alianza, 2012. <<

[218] Kathryn Bogle, Hooking Up. Sex Dating, and Relationships on Campus, op. cit., p.39. <<

[219] Madeleine Holden, “Dating with Tinder”; en AskMen, disponible en línea: https://uk.askmen.com/dating/curtsmith/dating-with-tinder.html consultado el 21 de abril de 2017]; (el énfasis es mío). <<

[220] Elaine M. Eshbaugh y Gary Gute, “Hookups and Sexual Regret Among College Women”, en The Journal of Social Psychology, vol. 148, Nº 1, 2008, pp. 77-90. <<

[221] Elizabeth L. Paul, Brian McManus y Allison Hayes, “«Hookups»: Characteristics and Correlates of College Students’ Spontaneous and Anonymous Sexual Experiences”, en Journal of Sex Research, vol. 37, Nº 1, 2000, pp. 76-88; Elizabeth L. Paul y Kristen A. Hayes, “The Casualties of Casual Sex: A Qualitative Exploration of the Phenomenology of College Students’ Hookups”, en Journal of Social and Personal Relationships, vol. 19, Nº 5, 2002, pp. 639-661; N. J. Roese, G. L. Pennington, J. Coleman, M. Janicki, N. P. Li y D. Kenrick, “Sex Differences in Regret: All for Love or Sorne for Lust?”, en Personality and Social Psychology Bulletin, Nº 32, 2006, pp. 770-780. <<

[222] Elaine M. Eshbaugh y Gary Gute, “Hookups and Sexual Regret Among College Women”; en The Journal of Social Psychology, vol. 148, Nº 1, 2008, pp. 77-90, cita enp. 78. <<

[223] En una reseña sobre la diferencia entre la sexualidad de los hombres y las mujeres, Letitia Peplau señala: “Tal como las mujeres heterosexuales, las lesbianas tienden a ser menos permisivas que los hombres gay o heterosexuales con respecto al sexo casual y al sexo por fuera de la pareja establecida. También como en el caso de las mujeres heterosexuales, las fantasías sexuales de las mujeres lesbianas tienden a ser más personales y románticas que las de los hombres gay o heterosexuales […]. Los hombres gay que participan en una relación comprometida son más propensos que las mujeres lesbianas y que las personas heterosexuales a mantener relaciones sexuales por fuera de la pareja”; Letitia Anne Peplau, “Human Sexuality: How Do Men and Women Differ?” en Current Directions in Psychological Science, vol. 12, Nº 2, 2003, pp. 37-40, cita en p. 38. <<

[224] C. M. Grello, D. P. Welsh, M. S. Harper y J. W. Dickson, “Dating and Sexual Relationship Trajectories and Adolescent Funétioning”, en Adolescent & Family Health, año 3, Nº 3, 2003, pp. 103-112. <<

[225] D. P. Welsh, C. M. Grello y M. S. Harper, “When Lave Hurts: Depression and Adolescent Romantic Relationships”; en P. Florshiem (ed.), Adolescent Romantic Relations and Sexual Behavior. Theory, Research, and Practica/Implications, Mahwah (Nueva Jersey), Lawrence Erlbaum Associates, 2003, pp. 185-212, cita en p. 197. <<

[226] Elizabeth L. Paul, Brian McManus y Allison Hayes, “«Hookups»: Characteristics and Correlates of College Students’ Spontaneous and Anonymous Sexual Experiences”, op. cit. <<

[227] Ibid., p. 85. <<

[228] Por ejemplo, Amy L. Gentzler y Kathryn A. Kerns, “Associations Between Insecure Attachment and Sexual Experiences”, en Personal Relationships, vol. u, Nº 2, 2004, pp. 249-265; Elizabeth L. Paul, Brian McManus y Allison Hayes, op. cit.; Anthony Walsh, “Self-Esteem and Sexual Behavior: Exploring Gender Differences”, en Sex Roles, vol. 25, Nº 7, 1991, pp. 441-450. <<

[229] Laura Hamilton y Elizabeth A. Armstrong, “Gendered Sexuality in Young Adulthood: Double Binds and Flawed Options”, op. cit., p. 593. <<

[230] Sobre este tema, véanse Michele Hoffnung, “Wanting it All: Career, Marriage, and Motherhood During College-Educated Women’s 20s”, en Sex Roles, vol. 50, Nº 9-10, 2004, pp. 711-723; Eva Illouz, Intimidades congeladas, op. cit.; Heather A. K. Jacques y H. Lorraine Radtke, “Constrained by Choice: Young Women Negotiate the Discourses of Marriage and Motherhood”, en Feminism & Psychology, vol. 22, Nº 4, 2012, pp. 443-461; Allan G. Johnson, The Gender Knot. Unraveling Our Patriarchal Legacy, Filadelfia, Temple University Press, 2005; Dennis K. Mumby, “Organizing Men: Power, Discourse, and the Social Construction ofMasculinity(s) in the Workplace”, en Communication Theory, vol. 8, Nº 2, 1998, pp. 164-183; Ann Shola Orloff, “Gender and the Social Rights of Citizenship: The Comparative Analysis of Gender Relations and Welfare States”; en American Sociological Review, vol. 58, Nº 3, 1993, pp. 303-328. <<

[231] Gaélle Ferrant, Lúea María Pesando y Keiko Nowacka, “Unpaid Care Work: The Missing Link in the Analysis of Gender Gaps in Labour Outcomes”, en Issues Paper, Centro de la OCDE para el Desarrollo, diciembre de 2014; Nancy Folbre, “Measuring Care: Gender, Empowerment, and the Care Economy”, en Journal of Human Development, vol. 7, Nº 2,2006, pp. 183-199; Michele Hoffnung, “Wanting it AH: Career, Marriage, and Motherhood During College-Educated Women’s 2os”, op. cit.; Heather A. K. Jacques y H. Lorraine Radtke, “Constrained by Choice: Young Women Negotiate the Discourses of Marriage and Motherhood”, op. cit.; Julia McQuillan et al., “The Importance of Motherhood Among Women in the Contemporary United States”, en Gender & Society, vol. 22, Nº 4, 2008, pp. 477-496; Madonna Harrington Meyer (ed.), Care Work. Gender, Labor, and the Welfare State, Londres, Routledge, 2002; Fiona Robinson, “Beyond Labour Rights: The Ethics of Care and Women’s Work in the Global Economy”, en International Feminist Journal ofPolitics, vol. 8, Nº 3, 2006, pp. 321-342; Liana C. Sayer, “Gender, Time and Inequality: Trends in Women’s and Men’s Paid Work, Unpaid Work and Free Time”, en Social Forces, vol. 84, Nº 1,2005, pp. 285-303; Linda Thompson y Alexis J. Walker, “Gender in Families: Women and Men in Marriage, Work, and Parenthood”, en Journal of Marriage and the Family, vol. 51, Nº 4,1989, pp. 845-871. <<

[232] Lisa Wade (op. cit.) presenta un argumento similar en su estudio sobre la cultura del sexo casual entre estudiantes universitarios. <<

[233] Nancy Jo Sales, “Tinder and the Dawn of the Dating Apocalypse”, op. cit. <<

[234] Este es el resumen del Equipo de Trabajo sobre la Sexualización de las Jóvenes de la Asociación Psicológica Estadounidense (APA, por su sigla en inglés); Report of the APA Task Force on the Sexualization of Girls, 2007, disponible en línea: http://www.apa.org/pi/women/programs/girls/report-full.pdf [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[235] La definición de la APA sienta una base para el debate contemporáneo sobre la sexualización; véanse, por ejemplo, Linda Hatch, “The American Psychological Association Task Force on the Sexualization of Girls: A Review, Update and Commentary”; en Sexual Addiction & Compulsivity, vol. 18, Nº 4, 2011, pp. 195-211; Linda Smolak, Sarah K. Murnen y Taryn A. Myers, “Sexualizing the Self: What College Women and Men Think About and Do to Be «Sexy»”; en Psychology of Women Quarterly, vol. 38, Nº 3, 2014, pp. 379-397. <<

[236] Véanse Gerald Dworkin, The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. Véase también el capítulo 2 de este libro. <<

[237] Marcel Mauss, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009 [1925]. <<

[238] Véase una reseña de la teoría de Bourdieu sobre el regalo en llana F. Silber, “Bourdieu’s Gift to Gift Theory: An Unacknowledged Trajectory”, en Sociological Theory, vol. 27, Nº 2,2009, pp. 173-190. <<

[239] Jens Zinn, “Uncertainty”, op. cit., disponible en línea: http:// www.blackwellreference.com/publi/tocnode?id=g978140512433l_chunk_g978140512433127_ssl-l[consultado el 26 de abril de 2017]; véase también sobre este tema Niklas Luhmann, Sociología del riesgo, México, Universidad Iberoamericana, 2006. <<

[240] Gaelle Ferrant, Luca María Pesando y Keilm Nowacka, “Unpaid Care Work: The Missing Link in the Analysis of Gender Gaps in Labour Outcomes”, op. cit.; Nancy Folbre, “Measuring Care: Gender, Empowerment, and the Care Economy”, en Journal of Human Development, vol. 7, Nº 2, 2006, pp. 183-199; Madonna Harrington Meyer (ed.), Care Work. Gender, Labor, and the Welfare State, op. cit.; Fiona Robinson, “Beyond Labour Rights: The Ethics of Care and Women’s Work in the Global Economy”; en International Feminist Journal of Politics, vol. 8, Nº 3, 2006, pp. 321-342; Liana C. Sayer, op. cit., pp. 285-303. <<

[241] Véanse los capítulos 4 y 6 de este libro. <<

[242] SiaLv82, “Keeping His Options Open”, en LoveShack.org, 13 de marzo de 2016, disponible en línea: http://www.loveshack.org/forums/breaking-upreconciliation-coping/breaks-breaking-up/573363-keeping-his-options-open [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[243] Pierre Bourdieu, El baile de los solteros, Barcelona, Anagrama, 2006; Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007; Pierre Lamaison, “From Rules to Strategies: An Interview with Pierre Bourdieu”, en Cultural Anthropology, vol. 1, Nº 1, 1986, pp. 110-120; Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, en American Sociological Review, vol. 51, Nº 2, 1986, pp. 273-286; Ann Swidler, Talk of Lave. How Culture Matters, op. cit. <<

[244] Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007; Zygmunt Bauman, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005 [2003]; Zygmunt Bauman, Vida líquida, Barcelona, Paidós, 2006. <<

[245] Venn, “On the Verge of Killing Myself”, en LoveShack.org, 26 de febrero de 2016, disponible en línea: https://www.loveshack.org/forums/topic/521939-on-theverge-of-killing-myself/ [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[246] Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, vol. 6, Madrid, Akal, 2005. <<

[247] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009 (1807). <<

[248] Alexandre Kojeve, Introducción a la lectura de Hegel, Madrid, Trotta, 2013. <<

[249] Véase sobre este tema Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, pp. 755-787. <<

[250] Sarah Bakewell, At the Existentíalist Café. Freedom, Being and Apricot Cocktails, Londres, Chatto and Windus, 2016, p. 153. <<

[251] Martin Heidegger, Ser y tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009 [1927]. <<

[252] Sarah Bakewell, At the Existentialist Café, op. cit., p. 69. Bakewell también cita la descripción de Heidegger en alemán: Das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen: “El solo estar ahí de un ente a la mano” (véase Martín Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., pp. 100-101). <<

[253] De hecho, dado que las “relaciones positivas” se apuntalaron sobre restricciones morales y desigualdades sociales, moralmente son más negativas que las propias relaciones negativas. <<

[254] Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, El normal caos del amor, Barcelona, Paidós, 2001. <<

[255] Mientras que Foucault insistía en advertir que estos mandatos ponen en marcha un aparato de vigilancia a través del autogobierno, Anthony Giddens, Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim interpretaban dichos cambios como el augurio de una democratización de las relaciones. Véanse Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, ibid.; Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, 1976 (1975). Véanse también Johanna Oksala, Foucault on Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 2005; Anthony Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Cátedra, 1998. <<

[256] Véase la excelente obra de Rosalind Gill, Gender and the Media, op. cit. <<

[257] Citado en Ivan Krastev, After Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2017, p. 24. <<

[258] Harry Kreisler, “The Individual, Charisma, and the Leninist Extinction”, Conversations with History, citado en Ivan Kratsev, “The Return of Majoritarian Politics”, en Heinrich Geiselberger (ed.), The Great Regression, Hoboken, Wiley, 2017, p. 69. <<

[259] Virginie Despentes, Teoría King Kong, op. cit. <<

[260] Franz Kaika, Cartas a Milena, Caracas, El perro y la rana, 2006, p. 39 [traducción modificada]. <<

[261] Stanley Cavell, ¿Debemos querer decir lo que decimos?, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2017. <<

[262] Véase “Harvey Weinstein: Did everyone really know?”, en BBC News, 12 de octubre de 2017, disponible en línea: https://www.bbc.com/news/entertainment-arts-41593384 [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[263] Dado que los estudios sobre el entrelazamiento de la sexualidad con la violencia son demasiados para enumerarlos aquí, me limito a citar la obra clásica de Catharine MacKinnon, Only Words, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1993. <<

[264] Adam I. Green, “Toward a Sociology of Collective Sexual Life”, en Adam I. Green (ed.), Sexual Fields. Toward a Sociology of Collective Sexual Life, Chicago, University of Chicago Press, 2014, pp. 1-24, cita en p.15. <<

[265] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Madrid, Siglo XXI, 1977 (vol. 1), 1984 (vol. 2), 1987 (vol. 3). <<

[266] T. J. Jackson Lears, No Place of Grace. Antimodernism and the Tansformation of American Culture, 1880-1920, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1981; Naomi Wolf, El mito de la belleza, op. cit. <<

[267] Lauren Berlant y Michael Warner, “Sex in public”, en Critical Inquiry, vol. 24, Nº 2, 1998, pp. 547-566; Lauren Berlant (ed.), Intimacy, Chicago, University of Chicago Press, 2000; Lauren Berlant, El optimismo cruel, Buenos Aires, Caja Negra, 2020. <<

[268] Michael J. Sandel, What Money Can’t Buy. The Moral Limits of Markets, Nueva York, Macmillan, 2012. <<

[269] Karl Marx, Sección primera: “Mercancía y dinero”, cap. 1: “La mercancía”, tercera parte: “La forma de valor o el valor de cambio”, pp. 58-86, en El capital. Crítica de la economía política, tomo 1, vol. 1, “El proceso de producción del capital”, Buenos Aires, Siglo XXI, 2010 [1867]. Véase también Arun Bose, “Marx on Value, Capital, and Exploitation”, en History of Polítical Economy, vol. 3, Nº 2, 1971, pp. 298-334. <<

[270] Michele Lamont, “Toward a Comparative Sociology ofValuation and Evaluation”; en Annual Review of Sociology, Nº 38, 2012; Luc Boltanski y Eve Chiapello, “The New Spirit of Capitalism”, en International Journal of Politics, Culture, and Society, vol. 18, Nº 3-4, 2005, pp. 161-188. <<

[271] Un ejemplo claro fue la devaluación de la libra esterlina en septiembre de 1992, a raíz de las declaraciones de George Soros sobre su falta de confianza en esa moneda; véase Steve Schaefer, “How George Soros Broke The British Pound And Why Hedge Funds Probably Can’t Crack The Euro”; en Forbes, 7 julio de 2015, disponible en línea: https: www.forbes.com/sites/steveschaefer/2015/07/07/forbes-flashback-george-soros-british-pound-euro-ecb/#668029186131 [consultado el 20 de mayo de 2020]. <<

[272] Véase la noción de paradojas narrativas que desarrolla Axel Honneth en su artículo en coautoría con Martín Hartmann, “Paradoxes of Capitalism”; en Constellations, vol. 13, Nº 1, 2006, 41-58, así como en Axe! Honneth, “Organized Self-Realization: Sorne Paradoxes of Individualization”, op. cit., y “Work and Recognition: A Redefinition”; en Hans-Christoph Schmidt am Busch y Christopher F. Zurn (eds.), The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives, Lanham (Maryland), Lexington Books, 2010, pp. 223-239. <<

[273] Roy F. Baumeister y Kathleen D. Vohs, “Sexual Economics: Sex as Female Resource for Social Exchange in Heterosexual Interactions”; en Personality and Social Psychology Review, vol. 8, Nº 4, 2004, pp. 339-363; Paola Tabet, La grande arnaque. Sexualité des femmes et échange économico–sexuel, París, I: Harmattan, 2004; Paola Tabet, “Through the Looking-Glass: Sexual-Economic Exchange”; en Françoise Grange Omokaro y Fenneke Reysoo (eds.), Chic, cheque, choc. Transactions autour des corps et stratégies amoureuses contemporaines, Ginebra, Graduate Institute Publications, 2016, p. 39. <<

[274] Roy F. Baumeister y Kathleen D. Vohs, “Sexual Economics: Sex as Female Resource for Social Exchange in Heterosexual Interactions”, ibid.; Denise Brennan, What’s Lave Got to Do With It? Transnational Desires and Sex Tourism in the Dominican Republic, Durham, Duke University Press, 2004; Carol E. Kaufinan y Stavros E. Stavrou, “Bus Fare Please’: The Economics of Sex and Gifts Among Young People in Urban South Africa”, en Culture, Health & Sexuality, vol. 6, Nº 5, 2004, pp. 377-391. <<

[275] Véase Mark Regnerus, Cheap Sex. The Transformation of Men, Marriage, and Monogamy, Nueva York, Oxford University Press, 2017. <<

[276] Carole Pateman, “What’s Wrong With Prostitution?”; en Womens Studies Quarterly, vol. 27, Nº 1-2, primavera-verano de 1999, pp. 53-64, cita en p. 53. <<

[277] Kathy Peiss, Hope in a far. The Making of Americas Beauty Culture, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2011; Naomi Wolf, El mito de la belleza, op. cit. <<

[278] Ashley Mears, Pricing Beauty. The Making of a Fashion Model, Berkeley, University of California Press, 2011. <<

[279] Alison Hearn, “Structuring Feeling: Web 2.0, Online Ranking and Rating, and the Digital «Reputation» Economy”; en Ephemera. Theory & Politics in Organization, vol. 10, Nº 3-4, 2010, pp. 421-438, p. 424. Véase también Warren Susman, Culture as History. The Transformation of American Society in the 20th Century, Nueva York, Pantheon, 1984. <<

[280] Feona Attwood, “Sexed Up: Theorizing the Sexualization of Culture”, en Sexualities, vol. 9, Nº 1, pp. 77-94, cita en p. 82. <<

[281] Walter Benjamin, El libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 346. <<

[282] Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Nueva York, Blackwell, 1987; Eva Illouz, “Emotions, Imagination and Consumption: A New Research Agenda”; en Journal of Consumer Culture, vol. 9, Nº 3, 2009, pp. 377-413. <<

[283] Rosalind Gill, Gender and the Media, op. cit. <<

[284] Pierre Bourdieu, “Lenguaje y poder simbólico”, ¿Qué significa hablar?, Madrid, Akal, 2001. <<

[285] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Buenos Aires, La Marca Editora, 2012 [1967]. <<

[286] Por ejemplo: “las identidades queer, así como su visibilidad, están cimentadas en una reconfiguración de la identidad como estilizada, autoconstruida y maleable en la cultura del consumo. Tan fuertes son las resonancias entre el estilismo queer y el capitalismo de consumo, que, de acuerdo con Hennessy, la propia teoría queer debe entenderse como algo que participa en la estetización de la vida cotidiana”; en Lisa Adkins, “Sexuality and the Economy: Historicisation vs. Deconstruction”, en Australian Feminist Studies, vol. 17, Nº 37, 2002, p. 33; véase también Beverley Skeggs, Formations of Class and Gender. Becoming Respectable, Londres, Sage, 1997. <<

[287] Feona Attwood, “«Tits and Ass and Porn and Fighting» Male Heterosexuality in Magazines for Men”; en International Journal of Cultural Studies, vol. 8, Nº 1, 2005, pp. 83-100; Samantha Holland y Feona Attwood, “Keeping Fit in Six Inch Heels. The Mainstreaming of Pole Dancing”, en Feona Attwood (ed.), Mainstreaming Sex. The Sexualization of Western Culture, Londres, IB Tauris, 2009, pp. 165-181. <<

[288] Nicholas Mirzoeff, An Introductíon to Visual Culture, Londres, Psychology Press, 1999. <<

[289] Véase Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley, University of California Press, 1998. <<

[290] Sobre este tema, véanse Samantha Holland y Feona Attwood, Keeping Fit in Six Inch Heels, op. cit.; Annabelle Mooney, “Boys Will Be Boys: Men’s Magazines and the Normalisation of Pornography”, en Feminist Media Studies, vol. 8, Nº 3, 2008, pp. 247-265; Laramie D. Taylor, “All for Him: Articles about Sex in American Lad Magazines”, en Sex Roles, vol. 52, Nº 3, 2005, pp. 153-163. <<

[291] Según el sitio Hepays.com, sugar baby es “una [mujer] atractiva que [aprecia] los viajes exóticos y los regalos, y [sabe] satisfacer a gente rica”. Este término se define por oposición a sugar daddy, “un hombre exitoso que […] disfruta de una compañía atractiva […] y el dinero nunca es un problema”. El sitio está dirigido a mujeres jóvenes atractivas y hombres maduros adinerados que desean establecer este tipo de relación contractual. [N. de la T.] <<

[292] “Wannabe Sugarbaby”, disponible en línea: http://spoilmedaddy.blogspot.co.1l/ search?updated-min=2004-01-01T00:00:00-05:00&updated-max=2005-01-01 T00:00:00-05:00&max-results=17 [consultado el 12 de diciembre de 2017]. <<

[293] Lisa Adkins, “Sexuality and the Economy: Historicisation vs. Deconstruction”, op. cit. <<

[294] Daniel Mendelsohn, Elusive Embrace. Desire and the Riddle of Identity, Nueva York, Vintage, 2012, p. 103. <<

[295] Roy F. Baumeister y Kathleen D. Vohs, “Sexual economics…”, op. cit. <<

[296] Catherine Hakim, “Erotic Capital”, en European Sociological Review, vol. 26, Nº 5, 2010, pp. 499-518. <<

[297] Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, Barcelona, Debate, 2004; Rosalind Gill y Andy Pratt, “In the Social Factory? Immaterial Labour, Precariousness and Cultural Work”, en Theory, Culture & Society, vol. 25, Nº 7-8, pp. 1-30. <<

[298] Ashley Mears, Pricing Beauty, op. cit., p. 75. <<

[299] Alison Hearn, “Structuring Feeling”, op. cit., p. 427. <<

[300] Laura Marsh, “Being Charlie”, en New York Review of Books, 5 de abril de 2018, disponible en línea: https://www.nybooks.com/articles/2018/04/05/naughtynineties-being-charlie/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[301] Vayan unos pocos ejemplos demostrativos. La situación de las empresas mediáticas a fines de 2017 es la siguiente: los dos directores ejecutivos, el director general y el presidente de la empresa multinacional estadounidense de medios masivos 21st Century Fox son todos varones; el presidente del estudio cinematográfico, empresa productora y distribuidora cinematográfica estadounidense Columbia Pictures Industries Inc. (que hoy es propiedad de la empresa Sony) también es un hombre; el presidente y director general de la empresa mediática estadounidense Metro-Goldwyn-Mayer Studios Inc., del estudio cinematográfico estadounidense Paramount Pictures Corporation y del conglomerado multinacional estadounidense de entretenimiento y medios masivos Time Warner Inc. también son todos varones. El vicepresidente y el director general del conglomerado mediático multinacional estadounidense NBC Universal también son hombres. La situación de la industria de la moda a fines de 2017 es la siguiente: el director general y el director gerente del conglomerado multinacional europeo de bienes suntuarios LVMH son varones; el presidente y director general del grupo internacional de primeras marcas Kering también es un hombre; el presidente del conglomerado de bienes suntuarios Compagnie Financiére Richemont S.A. también es un hombre; el director general de la empresa Puig, que opera en los sectores de la moda y el perfume, también es varón; el presidente y el director general de la empresa matriz de marcas multinacionales de la moda OTB también son hombres. Asimismo, Jessica Assaf señaló en 2015 que los directores generales de L’Oreal, Revlon, Estée Lauder, OPI Nail Polish y MAC Cosmetics son todos hombres. La misma tendencia caracterizó a la industria de la publicidad. En un artículo de The Guardian sobre su investigación acerca de este tema, Ali Hanan señala lo siguiente: “En 2008, solo el 3,6% de los directores creativos del mundo eran mujeres. Desde entonces, este guarismo se ha triplicado al 11%; en Londres, de acuerdo con los resultados de mi investigación, el número asciende al 14%, una proporción que aún resulta escandalosamente baja”. No es de sorprenderse, entonces, que, de acuerdo con las investigaciones sobre el tema, el 91% de las mujeres consumidoras no se sientan comprendidas por los publicistas. Siete de cada diez mujeres redoblan la apuesta, diciendo que se sienten “alienadas” por la publicidad. Los hombres dominan en proporciones abrumadoras los departamentos creativos, así como su producción […]. Lo sé de primera mano, debido a mi trabajo como directora creativa de la industria a lo largo de quince años. Durante ese período, la representación femenina en los departamentos creativos casi no se ha modificado: puedo contar con los dedos de las manos a las directoras creativas ejecutivas que “conozco”. Avi Dan se refiere en el mismo tono a las empresas publicitarias neoyorquinas de la Avenida Madison, en un artículo publicado en Forbes en 2016, donde señala que “no hay siquiera una sola mujer directora general en ninguno de los seis holdings, esos conglomerados de anuncios que controlan el 75% del gasto en publicidad. Y hay solo una mujer —Tamara Ingram, de JWT— al mando de una de las 15 redes globales”. Véanse Jessicassaf, “Why Do Men Run the Beauty Industry?”, en Beauty Líes Truth, 9 de febrero de 2015, disponible en línea: http://www.beautyliestruth.com/blog/2015/2/why-do-men-run-the-beautyindustry [consultado el 12 de diciembre de 2017]; Ali Hanan, “Five Facts that Show How the Advertising Industry Fails Women”, en The Guardian, 3 de febrero de 2016, disponible en línea: https://www.theguardian.com/women-inleadership/2016/feb/03/how-advertising-industry-fails-women [consultado el 26 de mayo de 2020]; Avi Dan, “Why Aren’t Women Starting Their Own Ad Agencies?”, en Forbes, 1º de junio de 2016, disponible en línea: https://www.forbes.com/sites/avidan/2016/06/01/why-arent-women-starting-their-own-adagencies/#883f766lb985 [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[302] Maureen Dowd, “Bringing Down Our Monsters”, en New York Times, 16 de diciembre de 2017, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2017/12/16/opinion/sunday/sexual-harassment-salma-hayek.xhtml [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[303] En lo que concierne a la producción, tanto el director general como los jefes operativos de MindGeek —la empresa propietaria y operadora de muchos de los sitios pornográficos más conocidos de internet— son varones. En el principal sitio pornográfico de internet, Pornhub (propiedad de MindGeek), el vicepresidente de operaciones, el vicepresidente de producto, el desarrollador líder y el coordinador de comunidades son hombres. <<

[304] Heather A. Rupp y Kim Wallen, “Sex Differences in Response to Visual Sexual Stimuli: A Review”, en Archives of Sexual Behavior, vol. 37, Nº 2, 2008, pp. 206-218, cita en p. 206. <<

[305] A modo de demostración, el portal estadístico Statista informa que los beneficios mundiales de la corporación farmacéutica estadounidense Pfizer por la venta de Viagra habían excedido los 1500 millones de dólares anuales a lo largo de una década y que en 2012 sobrepasaron los 2000 millones de dólares. La consultora empresarial Grand View Research Inc. informa que, de acuerdo con un estudio de la firma, se espera que el mercado mundial de la disfunción eréctil ascienda a 3200 millones de dólares en 2022. Grand View Research, “Erectile Dysfunction Drugs Market Worth $3.2 Billion by 2022”; julio de 2016, disponible en línea: https://www.grandviewresearch.com/press-release global-erectile-dysfunctiondrugs-mar ket [consultado el 26 de mayo de 2020]; Statista, “Worldwide Revenue of Pfizer’s Viagra from 2003 to 2017 (in million U.S. dollars)”, disponible en línea: https://www.statista.com/statistics/26482 7/pfizers-worldwide-viagrarevenue-since-2003/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[306] Emily Badger suministra datos para estimar el tamaño económico de estas actividades en un artículo del Washington Post. De acuerdo con la autora, “Los investigadores de Urban estiman que, en 2007, la entera economía sexual ilegal de Atlanta —que incluye burdeles, servicios de acompañantes y dudosos salones de masajes— se valuó en unos 290 millones de dólares. En Miami, el guarismo alcanzó los 205 millones de dólares (un resultado que duplica con creces el tamaño del mercado para drogas ilegales). En Washington, ascendió a 103 millones de dólares”, Emily Badger, “We now know more about the economics of prostitution than ever”, en The Washington Post, 12 de marzo de 2014, disponible en línea: https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2014/03/12/we-now-know-more-about-the-economics-of-prostitution-than-ever/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[307] Ori Schwarz, “On Friendship, Boobs and the Logic of the Catalogue: Online Self-Portraits as a Means for the Exchange of Capital”; en Convergence, vol. 16, Nº 2, 2010, pp. 163-183. <<

[308] Jessica Ringrose, Laura Harvey, Rosalind Gill y Sonia Livingstone, “Teen Girls, Sexual Double Standards and Sexting”; en Feminist Theory, vol. 14, Nº 3, 2013, pp. 305-323. <<

[309] Véanse Kelly Bryant, “YouTube and I.: Oreal París Are Launching a Beauty Vlogger School”, en Instyle, 21 de abril de 2016, disponible en línea: http://www.instyle.com/beauty/youtube-and-loreal-paris-are-launching-beauty-vloggerschool [consultado el 26 de mayo de 2020]; Eva Wiseman, “Lights, Camera, Lipstick: Beauty Vloggers are Changing the Face of the Make-up Industry”; en The Guardian, 20 de Julio de 2014, disponible en línea: https://www.theguardian.com/fashion/2014/jul/20/beauty-bloggers-changing-makeupindustry [consultado el 26 de mayo de 2020]; “L’Oreal Finds a New Way of Working with Top Beauty Vloggers”; en Think with Google, febrero de 2015, disponible en línea: https://www.thinkwithgoogle.com/intl/en-gb/advertisingchannels/video/loreal-finds-a-new-way-of-working-with-top-beauty-vloggers/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[310] Las empresas pagan cientos de dólares por una sola foto que presente su producto, y miles por una campaña de marca que incluya múltiples publicaciones durante un determinado período de tiempo. Véase, por ejemplo, Ross Logan, “Instagram Model: I Make More Money from Posting a Single Selfie than Doing Four Days’ Work”; 4 de octubre de 2015, en Mirror, disponible en línea: https://www.mirror.co.uk/news/world-news/instagram-model-malcemore-money-6569672 [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[311] Texto original [en inglés] disponible en línea: http:/www.sugardaddysite.org/ [consultado el 12 de diciembre de 2017]. <<

[312] Hay sitios de internet que organizan subastas de sugar babies, donde los sugar daddies pueden competir por los cuerpos más atractivos. Por ejemplo, una página web dedicada a la caracterización de los sitios “sugar daddy” describe así a WhatsYourPrice.com: “En WhatsYourPrice.com, hombres generosos y exítosos pujan para salir con mujeres atractivas […]. El proceso es simple. Una mujer decide su precio y abre una subasta en el sitio. […] Solo el ofertante ganador debe pagar la suma ofrecida”; disponible en línea: http://www.sugardaddysite.org/whats-your-price.html [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[313] Ann Ferguson, Rosemary Hennessy y Mechthild Nagel, “Feminist Perspectives on Class and Work”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2004, disponible en línea: https://stanford.library.sydney edu.au entries/feminism-class [consultado el 2 de junio de 2020]; Catherine Hoskyns y Shirin M. Rai, “Recasting the Global Political Economy: Counting Women’s Unpaid Work”, en New Polítical Economy, vol. 12, Nº 3, 2007, pp. 297-317; Ann Shola Orloff, “Gender and the Social Rights of Citizenship: The Comparative Analysis of Gender Relations and Welfare States”, op. cit.; Carole Pateman, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995 [1988]; Marilyn Waring y Gloria Steinem, If Women Counted. A New Feminist Economics, San Francisco, Harper & Row, 1988; Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women. Toward a Unitary Theory, Leiden, Brill, 2013. <<

[314] Carole Pateman, ibid. <<

[315] Véanse Axe! Honneth, “Invisibility: On the Epistemology of’Recognition”, en Supplements of the Aristotelian Society, vol. 75, Nº 1, 2001, pp. 111-126; Axe! Honneth, Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivität, Frankfurt, Suhrkamp, 2003. Véase también James Jardine, “Stein and Honneth on Empathy and Emotional Recognition”, en Human Studies, vol. 38, Nº 4, 2015, PP-567-589 <<

[316] Luc Boltanski y Laurent Thévenot, “Finding One’s Way in Social Space: A Study Based on Games”, en Social Science Information, vol. 22, Nº 4-5,1983, pp. 631-680; Luc Boltanski y Laurent Thévenot, “The Reality of Moral Expectations: A Sociology of Situated Judgement”, en Philosophical Explorations, vol. 3, Nº 3, 2000, pp. 208-231; Annick Bourguignon y Eve Chiapello, “The Role of Criticism in the Dynamics of Performance Evaluation Systems”, en Critical Perspectives on Accounting, vol. 16, Nº 6, 2005, pp. 665-700; Peter Dahler-Larsen, The Evaluation Society, Stanford, Stanford University Press, 2011; Michéle Lamont, “Toward a Comparative Sociology of Valuation and Evaluation”, en Annual Review of Sociology, Nº 38,2012; Peter Wagner, “After Justification: Repertoires of Evaluation and the Sociology of Modernity”, en European Journal of Social Theory, vol. 2, Nº 3,1999, pp. 341-357. <<

[317] Véanse, por ejemplo, Simon Thorpe, Denis Fize y Catherine Marlot, “Speed of Processing in the Human Visual System”, en Nature, Nº 381, 1996, pp. 520-522; Rolle Kirchner y Simon J. Thorpe, “Ultra-Rapid Object Detection with Saccadic Eye Movements: Visual Processing Speed Revisited”, en Vision Research, vol. 46, Nº 11, 2006, pp. 1762-1776. <<

[318] Juliet A. Conlin, “Getting Around: Making Fast and Frugal Navigation Decisions”, en Progress in Brain Research, Nº 174, 2009, pp. 109-117; Pierre Jacob y Marc Jeannerod, Ways of Seeing. The Scope and Limits ofVisual Cognition, Oxford, Oxford University Press, 2003; Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2011. <<

[319] Jessica Ringrose, Laura Harvey, Rosalind Gill y Sonia Livingstone, “Teen Girls, Sexual Double Standards and Sexting”; op. cit. <<

[320] Matt Hill, Leon Mann y Alexander J. Wearing, “The Effects of Attitude, Subjective Norm and Self-Efficacy on Intention to Benchmark: A Comparison between Managers with Experience and No Experience in Benchmarking”, en Journal of Organizational Behavior, vol. 17, Nº 4, 1996, pp. 313-327, cita en p. 314. Los autores citan a Carol Jean McNair y Kathleen H. J. Leibfried, Benchmarking. A Tool for Continuous Improvement, Nueva York, John Wiley & Sons, 1992. <<

[321] Rhiannon Williams, “How Tinder Ranks its Users with a Secret «Desirability Score»”, en Telegraph, 12 de enero de 2016, disponible en línea: http://www.telegraph.co.uk/technology/news/12094539/How-Tinder-ranks-its-users-witha-secret-desirability-score.html [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[322] Alexandra Schwartz, “What Teen-Age Girls See When They Look in the Mirror”, en The New Yorker, 7 de mayo de 2017, disponible en línea: https://www.newyorker.com/culture/photo-booth/what-teen-age-girls-see-when-they-lookin-the-mirror [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[323] Beth L. Bailey, From Front Porch to Back Seat: Courtship in Twentieth-Century America, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1989; Eva Illouz, El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009; Steven Mintz y Susan Kellogg, Domestic Revolutions. A Social History of American Family Life, Nueva York, Simon and Schuster, 1989. <<

[324] Bailey, “From Front Porch to Back Seat”, op. cit.; John D’Emilio y Estelle B. Freedman, Intimate Matters. A History of Sexuality in America, Chicago, University of Chicago Press, 1988; Paula S. Pass, The Damned and the Beautiful. American Youth in the 1920’s, Nueva York, Oxford University Press, 1979; Eva Illouz, El consumo de la utopía romántica, op. cit. <<

[325] Jason Hayes, “The Six Pizzas ofYour Failed Relationship”; en The New Yorker, 7 de marzo de 2017, disponible en línea: https://www.newyorker.com/humor/daily-shouts/the-six-pizzas-of-your-failed-relationship [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[326] Brooke Lea Foster, “When You Know It’s Love: A Vision Out ofYour Dreams”; en The New York Times, 9 de mayo de 2017, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2017 /05/09/fashion/weddings/when-you-know-its-love-paul-rustlesley-arfin-dreams.html [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[327] Donald. W. Winnicott, “Transitional Objects and Transitional Phenomena: A Study of the First Not-Me”, en International Journal of Psycho-Analysis, Nº 34, 1953, pp. 89-97. <<

[328] Citado en Micaela Di Leonardo, “White Ethnicities, Identity Politics, and Baby Bear’s Chair”, en Social Text, Nº 41, 1994, pp. 165-191, cita en p. 178; Alice Echols, Daring to Be Bad. Radical Feminism in America, 1967-1975, Mineápolis, University of Minnesota Press, 1989, p. 6. <<

[329] Eva Illouz, Por qué duele el amor. Una explicación sociológica, Buenos Aires/ Madrid, Katz, 2012. <<

[330] Mark Regnerus, Cheap Sex, op. cit. <<

[331] Ibid., p. 11. <<

[332] Randi Gunther, “Stop Spinning Your Wheels: Here’s How to Finally Find the Love ofYour Life”, en CatchHimandKeepHim.com, 28 de octubre de 2017, disponible en línea: https://www.dontpayfull.com/at/catchhimandkeephim.com/newsletter/date-works-1299332 [consultado el 12 de diciembre de 2017]; (el énfasis es mío). <<

[333] Linda Smolak y Sarali K. Murnen, “The Sexualization of Girls and Women as a Primary Antecedent of Self-Objectification”, en Rachel M. Calogero, Stacey Tantleff-Dunn y J. Thompson (eds.), Self-Objectification in Women. Causes, Consequences, and Counteractions, Washington D. C., Anierican Psychological Association, 2011, pp. 53-75, cita en p. 54. <<

[334] Véase un análisis crítico útil de la tesis de la pornificación en Clarissa Smith, “Pornographication: A Discourse for ali Seasons”, en International Journal of Media & Cultural Politics, vol. 6, Nº 1, 2010, pp. 103-108; para una denuncia de la pornificación véase, por ejemplo, Ariel Levy, Female Chauvinist Pigs. Women and the Rise of Raunch Culture, Nueva York, Free Press, 2005. <<

[335] Sendhil Mulllainathan, “The Hidden Taxes on Women”, en The New York Times, 2 de marzo de 2018, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2018/03/02/business/women-hidden-taxes.html [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[336] Francine D. Blau, Gender, Inequality, and Wages, Nueva York, Oxford University Press, 2016; Herminia Ibarra, Nancy M. Carter y Christine Silva, “Why Men Still Get More Promotions than Women”, en Harvard Business Review, vol. 88, Nº 9, 2010, pp. 80-85; Cecilia L. Ridgeway, Framed by Gender. How Gender Inequality Persists in the Modern World, Nueva York, Oxford University Press, 2011. Véanse datos en OCDE, Indicador de brecha salarial, 2017, disponible en línea: https://data.oecd.org/earnwage/gender-wage-gap.htm [consultado el 23 de noviembre de 2017]; en relación con los Estados Unidos, véase Organización Internacional del Trabajo, “Gender Inequality and Women in the US Labor Force”, disponible en línea: http://www.ilo.org/washington/areas/genderequality-in-the-workplace/WCMS_l59496/lang--en/index.htm [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[337] Los hombres entrevistados por Rache! O’Neill en su estudio sobre los talleres de seducción reconocen que las mujeres otorgan menor importancia a la apariencia que los hombres, para quienes la apariencia física de las mujeres es necesaria para la atracción. Véase Rache! O’Neill, Seduction: Men, Masculinity, and Mediated Intimacy, op. cit. <<

[338] Eva Illouz, Por qué duele el amor, op. cit., p. 108. <<

[339] Rachel M. Calogero, Stacey Tantleff-Dunn y J. Thompson (eds.), Self-Objectification in Women, op. cit, pp. 53-54. <<

[340] Avishai Margalit, The Decent Society, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1998, pp. 100-112; Martha C. Nussbaum, “Objectification”, en Philosophy & Public Affairs, vol. 24, Nº 4, 1995, pp. 249-291. Sobre este tema, véanse también Lynn Morris y Jamie Goldenberg, “Women, Objects, and Animals: Differentiating Between Sex-and Beauty-Based Objectification”, en Revue Internationale de Psychologie, 2015, pp. 15-38; Steve Loughnan y Maria Giuseppina Pacilli, “Seeing (and Treating) Otliers as Sexual Objects: Toward a More Complete Mapping of Sexual Objectification”, en TPM: Testing, Psychometrics, Methodology in Applied Psychology, vol. 21, Nº 3, 2014, pp. 309-325. <<

[341] Barbara L. Fredrickson y Tomi-Ann Roberts, “Objectification Theory: Toward Understanding Women’s Lived Experiences and Mental Health Risks”, en Psychology of Women Quarterly, vol. 21, Nº 2, 1997, pp. 173-206; Bonnie Moradi y Yu-Ping Huang, “Objectification Theory and Psychology ofWomen: A Decade of Advances and Future Directions”, en Psychology of Women Quarterly, vol. 32, Nº 4, 2008, pp. 377-398; Dawn M. Szymanski, Lauren B. Moffitt y Erika R. Carr, “Sexual Objectification ofWomen: Advances to Theory and Research”, en The Counseling Psychologist, vol. 39, Nº 1, 2011, pp. 6-38. Véanse investigaciones sobre este tema en Rache! M. Calogero, “A Test of Objectification Theory: The Effect of the Male Gaze on Appearance Concerns in College Women”, en Psychology of Women Quarterly, vol. 28, Nº 1, 2004, pp. 16-21; Sarah J. Gervais, Theresa K. Vescio y Jill Allen, “When What You See is What You Get: The Consequences of the Objectifying Gaze for Women and Men”, en Psychology of Women Quarterly, vol. 35, Nº 1, 2011, pp. 5-17; Brit Harper y Marika Tiggemann, “The Effect ofThin Ideal Media Images on Women’s Self-objectification, Mood, and Body Image”, en Sex Roles, vol. 58, Nº 9-10, 2008, pp. 649-657; Sarah J. Gervais, Arianne M. Holland y Michael D. Dodd, “My Eyes are Up Here: The Nature of the Objectifying Gaze Toward Women”, en Sex Roles, vol. 69, Nº 11-12, 2013, pp. 557-570. <<

[342] Véase un análisis de la distinción marxista entre la producción y la realización del valor en David Harvey, El enigma del capital y las crisis del capitalismo, Madrid, Akal, 2012. <<

[343] Vicia Ritts, Miles L. Patterson y Mark E. Tubbs, “Expectations, Impressions, and Judgments of Physically Attractive Students: A Review”, en Review of Educational Research, vol. 62, Nº 4, 1992, pp. 413-426. <<

[344] Adelle Wallman, Los amores fugaces de Nathaniel P., México, Planeta, 2014 (el énfasis es mío). <<

[345] Rosemary Henessy, Profit and Pleasure. Sexual Identities in Late Capitalism, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2000. <<

[346] Véase un análisis contemporáneo sobre la belleza y el neoliberalismo en Ana Elias, Rosalind Gilí y Christina Scharff (eds.), Aesthetic Labour. Beauty Politics in Neoliberalism, Londres, Palgrave Macmillan, 2017. <<

[347] Entre los innumerables ejemplos de este tipo, cabe mencionar a Donald Trump con Melania Trump, así como a su secretario del Tesoro, Steven Mnuchin, con Louise Linton. <<

[348] Véase Ashley Mears, Pricing Beauty, op. cit. <<

[349] He aquí algunas cifras que demuestran el tamaño adquirido por las industrias de los cosméticos y la moda: según el portal estadístico Statista, el mercado estadounidense de la belleza y el cuidado personal generó ingresos en torno a los 84.000 millones de dólares en 2016. El portal informa también que, en 2016, “L’Oreal ascendió al primer puesto mundial en la industria de la belleza, con un ingreso total que rondó los 28.600 millones de dólares estadounidenses”. En un artículo del Business Insider, Lydia Ramsey señala que cosméticos tales como el jabón facial, el lápiz labial, la base de maquillaje y el esmalte de uñas generaron un mercado de aproximadamente 60.000 millones de dólares en los Estados Unidos. Chloe Sorvino informa, en un artículo de Forbes, que “según estimaciones de Forbes, hay al menos 40 destacadas empresas emergentes de belleza iniciadas por mujeres, lo cual hace de esta industria de 445.000 millones de dólares (en ventas) uno de los sectores más prevalentes donde las mujeres pueden lanzar emprendimientos sumamente exitosos”. A fines de 2016, McKinsey informó que “La moda fue uno de los raros grandes éxitos económicos de la década pasada. A lo largo de ese período, la industria creció al 5,5% anual, de acuerdo con el índice McKinsey de la Moda Mundial, con un guarismo actual aproximado de 2,4 billones de dólares. De hecho, no solo es un sector de llegada masiva, sino que además sería la séptima economía más grande del mundo si se la midiera en relación con el PIB de países individuales”. De acuerdo con el portal estadístico Statista, se espera que el ingreso del segmento “Moda” en los Estados Unidos “arroje una tasa de crecimiento anual (CAGR [TCAC] 2017-2022) del 8,8%, en cuyo caso el volumen de mercado resultante ascendería a 123.403 millones de dólares en 2022”. Véanse Statista, “Statistics & Facts on the U.S. Cosmetics and Makeup Industry”, disponible en línea: https://www.statista.com/topics/1008/cosmetics-industry/ [consultado el 26 de mayo de 2020]; Statista, “Revenue of the leading 20 beauty manufacturers worldwide in 2016 (in billion U.S. dollars)”, disponible en línea: https://www.statista.com/statistics/243871/revenue-of-the-leading-10-beauty-manufacturers-worldwide/ [consultado el 26 de mayo de 2020]; Lydia Ramsey, “A $60 billion industry is shockingly unregulated”, en Business Insider, 11 de octubre de 2015, disponible en línea: http://www.businessinsider.com/cosmetic-industry-is-shockinglyunregulated-2015-10 [consultado el 26 de mayo de 2020]; Chloe Sorvino, “How Self-Made Women Are Breaking The Billionaire Glass Ceiling In Five Charts”, en Forbes, 18 de mayo de 2017, disponible en línea: https://www.forbes.com/sites/chloesorvino/20l7/05/18/self-made-women-wealth-beautygold-mine #1936d672a3a5 [consultado el 26 de mayo de 2020]; Mckinsey, “The State of Fashion 2017”, 1º de diciembre de 2016, disponible en línea: https://www.mckinsey.com/industries/retail/our-insights/the-state-of-fashion [consultado el 26 de mayo de 2020]; Statista, “Fashion — Unites States”, disponible en línea: https://www.statista.com/outlook/244/109/fashion/united—states# [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[350] Véanse, por ejemplo, Rache! M. Calogero y J. Kevin Thompson, “Potential Implications of the Objectification ofWomen’s Bodies for Women’s Sexual Satisfaction”, en Body Image, vol. 6, Nº 2, 2009, pp. 145-148; Ellen E. FitzsimmonsCraft et al., “Explaining the Relation between Thin Ideal Internalization and Body Dissatisfaction among College Women: The Roles of Social Comparison and Body Surveillance”, en Body Image, vol. 9, Nº 1, 2012, pp. 43-49; Brit Harper y Marika Tiggemann, “The Effect ofThin Ideal Media Images on Women’s Self–Objectification, Mood, and Body Image”, op. cit.; Peter Strelan, Sarah J. Mehaffey y Marika Tiggemann, “Brief Report: Self-objectification and Esteem in Young Women: The Mediating Role of Reasons for Exercise”, en Sex Roles, vol. 48, Nº 1, 2003, pp. 89-95. <<

[351] A la inversa, en una reseña metaanalítica de la investigación que vincula las creencias y opiniones feministas autoproclamadas respecto del cuerpo propio, Murnen y Smolak hallaron que, en una muestra de veintiséis estudios, la manifestación de actitudes feministas se asoció a una mayor satisfacción corporal. Sarah K. Murnen y Linda Smolak, “Are Feminist Women Protected from Body Image Problems? A Meta-analytic Review of Relevant Research”, en Sex Roles, vol. 60, Nº 3-4, 2009, p. 186. <<

[352] Glosswitch, “Why Is It So Hard for Women to Accept Their Bodies?”, en New Newstatesman Ameríca, 3 de diciembre de 2015, disponible en línea: http://www.newstatesman.com/politics/feminism/2015/12/why-it-so-hard-womenaccept-their-bodies [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[353] Angela Mac Robbie, “Notes on the Perfect: Competitive Femininity in Neoliberal Times”, en Australían Femíníst Studies, vol. 30, Nº 83, 2015, pp. 3-20. <<

[354] P. Bernard, S. Gervais, J. Allen, S. Campomizzi y O. Klein, “Integrating Sexual Objectification with Object versus Person Recognition: The Sexualized Bodyinversion Hypothesis”, en Psychological Science, vol. 23, Nº 5, pp. 469-471. <<

[355] Rosalind Gill, “From Sexual Objectification to Sexual Subjectification: The Resexualisation of Women’s Bodies in the Media”, en Feminist Media Studies, vol. 3, Nº 1, 2003, pp. 100-106. <<

[356] Kathy Martinez-Prather y Donna M. Vandiver, “Sexting Among Teenagers in the United States: A Retrospective Analysis of Identifying Motivating Factors, Potential Targets, and the Role of a Capable Guardian”, en International Journal of Cyber Criminology, vol. 8, Nº 1, 2014, pp. 21-35, cita en p. 21. <<

[357] Lee Murray, Thomas Crofts, Alyce McGovern y Sanja Milivojevici, Sexting and Young People, Informe para la Beca del Consejo Consultivo de Investigación Criminológica, en CRG, vol. 53, Nº 11-12, noviembre de 2015, p. 5, disponible en línea: http:/www.criminologyresearchcounciLgov.au/reports/I516/53-1112-FinalReport.pdf [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[358] Richard Posner, “Sale of Body Parts”, en The Becker-Posner Blog, 21 de octubre de 2012, disponible en línea: http://www.becker-posner-blog.com/2012/10/sale-of-body-partsposner.xhtml [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[359] Carole Pateman, “What’s Wrong with Prostitution?”, op. cit., cita en p. 60. <<

[360] Hans Joñas, “Toward a Philosophy of Technology”, en Hastings Center Report, vol. 9, Nº 1,1979, pp. 34-43. <<

[361] Ibid., p. 35. <<

[362] Jessica Benjamín, Sujetos iguales, objetos de amor. Ensayos sobre el reconocimiento y la diferencia sexual, Buenos Aires, Paidós, 1997; Jessica Benjamín, “Recognition and Destruction”, en Neil J. Skolnick y Susan C. Warshaw (eds.), Relational Perspectives in Psychoanalysis, Nueva Jersey, Analytic Press, 1992; Nancy Fraser, “Rethinking Recognition”, en New Left Review, Nº 3, 2000, p. 107; Nancy Fraser y Axe! Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Morata, 2006; Nancy Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”, en Social Text, Nº 25-26, 1990, pp. 56-80; Axe! Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática social de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997. <<

[363] Axe! Honneth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2007. <<

[364] Ibid., p. 94. <<

[365] Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, México, Taurus, 2002 (1979); Jukka Gronow, The Sociology of Taste, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2002; Sarah Thornton, Club Cultures. Music, Media, and Subcultural Capital, Cambridge, Polity Press, 1995. <<

[366] Pierre Bourdieu, La distinción, op. cit., pp. 108-111 y 170. <<

[367] Eva Illouz, “Emotions, Imagination and Consumption: A New Research Agenda”, op. cit., cita en p. 401. <<

[368] Leo Bersani y Adam Phillips, Intimacies, Chicago, University of Chicago Press, 2008,p. 94. <<

[369] Jens Beckert y PatrikAspers (eds.), The Worth of Goods, Nueva York, Oxford University Press, 2011, p. 6. <<

[370] Christopher K. Hsee y Jiao Zhang, “Distinction Bias: Misprediction and Mischoice Due to Joint Evaluation”, en Journal of Personality and Social Psychology, vol. 86, Nº 5,2004, p. 680. <<

[371] “True Life Dating Stories: Single Asian Male Seeks Single Woman”, disponible en línea: http://www.explode.com/rr/lifesucks-dating.shtml [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[372] Ashley Mears, Pricing Beauty, op. cit., p. 10. <<

[373] Sheena S. Iyengar y Mark R. Lepper, “When Choice is Demotivating: Can One Desire Too Much of a Good Thing?”, en Journal of Personality and Social Psychology, vol. 79, Nº 6, 2000, pp. 995-1006. <<

[374] David Harvey, Marx, Capital, and the Madness of Economic Reason, Oxford, Oxford University Press, 2017. <<

[375] Karl Marx, “Ley de la baja tendencia de la tasa de ganancia”, en El capital, tomo 3, vol. 6, tercera parte, México, Siglo XXI, 2009 [1863-1883], pp. 269-295. Véase también Ben Fine y Laurence Harris, “The Law of the Tendency of the Rate of Profit to Fall”, en Rereading Capital, Londres, Macmillan Education UK, 1979, pp. 58-75. <<

[376] David Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2014. <<

[377] Adam Arvidsson, “The Potential of Consumer Publics”, en Ephemera, vol. 13, Nº 2, 2013, pp. 367-391; Adam Arvidsson, “The Ethical Economy of Customer Coproduction”, en Journal of Macromarketing, vol. 28, Nº 4, 2008, pp. 326-338. <<

[378] Milton Friedman, Capitalismo y libertad, op. cit.; Friedrich August Hayek, “The Use of Knowledge in Society”, en The American Economic Review, vol. 35, Nº 4, 1945, pp. 519-530. Véanse también David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Madrid, Akal, 2007; Thomas Palley, “From Keynesianism to Neoliberalism: Shifting Paradigms in Economics”, en Alfredo Saad-Filho y Deborah Johnston (eds.), Neoliberalism. A Critical Reader, Chicago, University of Chicago Press, 2005, pp. 20-29. <<

[379] Sobre este tema, véase la bibliografía sobre la economía de la atención, como Daniel Kahneman, Atención y esfuerzo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013, y Warren Thorngate, “The Economy of Attention and the Development of Psychology”, en Canadian Psychology/Psychologie Canadienne, vol. 31, Nº 3, 1990, pp. 262-271. <<

[380] Véase el informe del Equipo de Trabajo de la Asociación Psicológica Estadounidense (APA) sobre la sexualización de las jóvenes, 2007, disponible en línea: http://www.apa.org/pi/women/programs/girls/report-ful!.pdf [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[381] Ine Vanwesenbeeck, “The Risks and Rights of Sexualization: An Appreciative Commentary on Lerum and Dworkin’s «Bad Rule»”, en Journal of Sex Research, vol. 46, Nº 4, 2009, pp. 268-270, cita en p. 269. <<

[382] Para un análisis muy útil e ilustrativo de este tema, véase Rosalind Gill, “From Sexual Objectification to Sexual Subjectification Girls”, op. cit. <<

[383] Rosalind Gill, “Empowerment/Sexism: Figuring Female Sexual Agency in Contemporary Advertising”, en Feminism & Psychology, vol. 18, Nº 1, 2008, pp. 35-60. <<

[384] Véase Rosalind Gill, “From Sexual Objectification to Sexual Subjectification”, op. cit. <<

[385] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994 [1944]. <<

[386] Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, op. cit. <<

[387] Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37. <<

[388] Véase Sarah Bakewell, At the Existentialist Café. Freedom, Being and Apricot Cocktails, op. cit., p. 183. <<

[389] Carta del 19 de diciembre de 1922, citada en Maria Popova, “How Virginia Woolf and Vita Sackville-West Fell in Love”, en Brain Pickings, disponible en línea: https://www.brainpickings.org/2016/07/28/virginia-woolf-vita-sackvillewest/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[390] Virginie Despentes, “Punk un jour, punk toujours”, en Elle Québec, enero de 2011. <<

[391] “The Oppression ofWomen in the Western World”, en Shannon Prusalc’s Storíes Revealed, disponible en línea: https://shannonprusak.wordpress.com/the-oppression-of-women-in-the-western-world/ [consultado el 2 de junio de2020]. <<

[392] Anthony Trollope, The Claverings, Nueva York, Oxford University Press, 2008 [1867]. <<

[393] “Sie Liebten Sich Beide” [N. de la T.: traducción propia del original alemán]. El poema no tiene título en sentido estricto; es la sección XXXIII del ciclo “Die Heimkehr” [“El regreso”], en Heinrich Heine, Buch der Lieder, Hamburgo, Hoffman und Campe, 1827 [trad. esp.: El cancionero. Das Buch del Lieder, Buenos Aires, Viau, 1943]. <<

[394] Véase más sobre esta relación en Robert Schumann, Clara Schumann y Gerd Nauhaus (ed.), The Marriage Diaries of Robert & Clara Schumann. From Their Wedding Day Through the Russia Trip, Boston, Northeastern University Press, 1993; y John Worthen, Robert Schumann. Lije and Death of a Musician, New Haven, Yale University Press, 2007. <<

[395] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Filosofía del derecho, Buenos Aires, Claridad, 1968, párr. 162, p. 158. <<

[396] Axel Honneth, El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2014. <<

[397] Ibid., capítulo 2. <<

[398] Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento, op. cit., Axel Honneth, El derecho de la libertad, op. cit.; Christopher Zurn, Axel Honneth, Hoboken (Nueva Jersey), John Wiley & Sons, 2015 (véase especialmente el capítulo 6, “Social Freedom and Recognition”, pp. 155-205). <<

[399] James Leonard Park, Loving in Freedom, disponible en línea: https://s3.amazonaws.com/aws-website-jamesleonardpark---freelibrary-3puxk/CY-LFRE. html [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[400] Carole Pateman, El contrato sexual, op. cit., p. 58. <<

[401] Ibid., p. 26. <<

[402] Véanse Alberto Abadie y Sebastien Gay, “The Impact of Presumed Consent Legislation on Cadaveric Organ Donation: A Cross-country Study”, en Journal of Health Economics, vol. 25, Nº 4, 2006, pp. 599-620; Morris R. Cohen, “The Basis of Contract”, en Harvard Law Review, vol. 46, Nº 4, 1933, pp. 553-592; Ruth R. Faden y Tom L. Beauchamp, A History and Theory of Informed Consent, Nueva York, Oxford University Press, 1986; Roscoe Pound, “The Role of the Will in Law”, en Harvard Law Review, vol. 68, Nº 1, 1954, pp. 1-19. <<

[403] Tal como informó The Guardian, sir Nicholas Wall, el juez de familia más importante de Inglaterra y Gales, señaló en 2012 que los “divorcios «sin causa» deberían pasar a ser el recurso normal para que las parejas se separen, en lugar de probar que una parte es responsable de la ruptura”, Owen Bowcott, “No-Fault Divorce «Should be Standard»”, en The Guardian, 27 de marzo de 2012, disponible en línea: https://www.theguardian.com/law/2012/mar/27/no-fault-divorcesstandard-judge [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[404] Anthony Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las relaciones modernas, op. cit. <<

[405] Neil Gross y Solon Simmons, “Intimacy as a Double-edged Phenomenon? An Empirical Test of Giddens”, en Social Forces, vol. 81, Nº 2, 2002, pp. 531-555, cita en p. 536. <<

[406] Véase Carol Pateman, El contrato sexual, op. cit., capítulo 1: “Hacer un contrato”, pp. 9-30. <<

[407] Andrew Dilts, “From «Entrepreneur of the Self» to «Care of the Self»: Neoliberal Governmentality and Foucault’s Ethics”, en Western Political Science Association 2010 Annual Meeting Paper, disponible en línea: https://ssrn.com/abstract=1580709 [consultado el 26 de mayo de 2020]; Michel Feher, “SelfAppreciation; Or, the Aspirations of Human Capital”, en Public Culture, vol. 21, Nº 1, 2009, pp. 21-41; Patricia McCafferty, “Forging a «Neoliberal pedagogy»: The «Enterprising education» Agenda in Schools”, en Critical Social Policy, vol. 30, Nº 4, 2010, pp. 541-563. <<

[408] Mandy Len Catron, “To Stay in Love, Sign on the Dotted Line”, en The New York Times, 23 de junio de 2017, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2017/06/23/style/modern-love-to-stay-in-love-sign-on-the-dotted-line-36-questions.html [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[409] Caro! Pateman, El contrato sexual, op. cit., pp. 10-11. <<

[410] Véase William H. Sewell Jr., “Geertz, Cultural Systems, and History: From Synchrony to Transformation”, en Sherry B. Ortner (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 47. <<

[411] Laura Sessions Stepp, “A New Kind of Date Rape”, en Cosmopolitan, 11 de septiembre de 2007, disponible en línea: https://www.cosmopolitan.com/sexlove/advice/a1912/new-kind-of-date-rape/ [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[412] El término original en inglés es el neologismo situationship, que juega con la palabra relationship («relación»), suplantando relation (también «relación») por situation («situación»). [N. de la T.]

Quiero expresar mi profundo agradecimiento a Elizabeth Armstrong por haberme instruido (en comunicaciones privadas) sobre la noción de “situación”. <<

[413] Véase Aidan Neal, “9 Signs You’re in a Situationship?”, 6 de agosto de 2014, disponible en línea: http://aidanneal.com/2014/08/06/9-signs-youresituationship/ [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[414] Rache! O’Neill, Seduction: Men, Masculinity, and Mediated Intimacy, op. cit. Véase también Rache! O’Neill, “The Work of Seduction: Intimacy and Subjectivity in the London «Seduction Community»”, en Sociological Research Online, vol. 20, Nº 4, 2015, pp. 1-14, p. 10. <<

[415] Personal de eHarmony, “Deciding Factors: Eight Solid Reasons to Break Up”, disponible en línea: https://www.eharmony.com/dating-advice/relationships/eight-solid-reasons-to-break-up/ [consultado el 31 de diciembre de 2017]; (el énfasis es mío). <<

[416] Denise Haunani Solomon y Leanne K. Knobloch, “Relationship Uncertainty, Partner Interference, and Intimacywithin Dating Relationships”, en Journal of Social and Personal Relationships, vol. 18, Nº 6, 2001, pp. 804-820, cita en p. 805. <<

[417] Alice Boyes, “51 Signs of an Unhealthy Relationship”, en Psychology Today, 10 de febrero de 2015, disponible en línea: https://www.psychologytoday.com/blog/in-practice/201502/51-signs-unhealthy-relationship [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[418] Rori Raye, “Stop Wondering If He’s Going To Cali… Because He’ll Be Clamoring For Your Time And Attention” disponible en línea: https://www.havetherelationshipyouwant.com/archive/did-he-pursue-you-and-then-get-distant.html [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[419] Ann Swidler, Talk of Lave. How Culture Matters, op. cit., p. 107. Véase también Ann Swidler, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, op. cit., cita en p. 280. <<

[420] Karin Knorr Cetina, “What is a Financia! Market?: Global Markets as Microinstitutional and Post-Traditional Social Forms”, en Karin Knorr Cetina y Alex Preda (eds.), The Oxford Handbook of the Sociology of Finance, Oxford, Oxford University Press, 2012, pp. 115-133, cita en p. 122. <<

[421] Terje Aven, “Risk Assessment and Risk Management: Review of Recent Advances on their Foundation”, en European Journal of Operational Research, vol. 253, Nº 1, 2016, pp. 1-13; Terje Aven y Yolande Hiriart, “Robust Optimization in Relation to a Basic Safety Investment Model with Imprecise Probabilities”, en Safety Science, Nº 55, 2013, pp. 188-194; James Lam, Enterprise Risk Management. From Incentives to Controls, Hoboken (Nueva Jersey), John Wiley & Sons, 2014; José A. Scheinkman, Speculation, Trading, and Bubbles, Nueva York, Columbia University Press, 2014. <<

[422] Tali Kleiman y Ran R. Hassin, “Non-Conscious Goal Conflicts”, en Journal of Experimental Social Psychology, vol. 47, Nº 3, 2011, pp. 521-532, cita en p. 521. <<

[423] Ibid., p. 522. <<

[424] Goal12, “I Feel Lost”, en LoveShack.org, 3 de abril de 2016, disponible en línea: https://www.loveshack.org/forums/topic/525210-i-feel-lost/ [consultado el 26 de mayo de 2020]; (el énfasis es mío). <<

[425] Citado en Ivan Krastev, After Europe, op. cit., p. 51. <<

[426] Safronova Valeriya, “Exes Explain Ghosting, the Ultimate Silent Treatment”, en The New York Times, 26 de junio de 2015, disponible en línea: http://www.nytimes.com/2015/06/26/fashion/exes-explain-ghosting-the-u!timate-silent-treatment.html [consultado el 26 de mayo de 2020]. (El artículo original menciona a Casper en lugar de Cole, posiblemente porque confunde a este último con el fantasma Casper en la comedia fantástica homónima de 1995). <<

[427] Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justificatíon. Les economies de la grandeur, op. cit. <<

[428] Volkmar Sigusch, “Lean Sexuality: On Cultural. Transformations of Sexuality and Gender in Recent Decades”, en Sexuality & Culture, vol. 5, Nº 2, 2001, pp. 23-56. <<

[429] Hellen Chen, “Hellen Chen’s Love Seminar. The Missing Love Manual that Makes Your Relationship Last”, 2013, disponible en línea: https://www.youtube.com/watch?v=ezEeaBs84w0&feature=youtu.be [consultado el 2 de junio de 2020]. Véase también “Over 85% of Dating Ends up in Breakups Upcoming New Book on Relationships Sheds Light”, en Cision. PRWeb, 28 de octubre de 2013, disponible en línea: http://www.prweb.com/releases/finding__right_date/lasting__marriages/prwebl 1278931.htm [consultado el 26 de mayo de 2020]. <<

[430] Albert O. Hirschman, Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y Estados, México, Fondo de Cultura Económica, 1977. <<

[431] Deborah Davis, Phillip R. Shaver y Michael L. Vemon, “Physical, Emotional, and Behavioral Reactions to Breaking Up: The Roles of Gender, Age, Emotional Involvement, and Attachment Style”, en Personality and Social Psychology Bulletin, vol. 29, Nº 7, 2003, pp. 871-884, cita en p. 871. <<

[432] Augustine J. Kposowa, “Marital Status and Suicide in the National Longitudinal Mortality Study”, en Journal of Epidemiology & Community Health, vol. 54, Nº 4, 2000, pp. 254-261, cita en p. 254. <<

[433] Marianne Wyder, Patrick Ward y Diego De Leo, “Separation as a Suicide Risk Factor”, en Journal of Affective Disorders, vol. 116, Nº 3, 2009, pp. 208-213. <<

[434] Erica B. Slotter, Wendi L. Gardner y Eli J. Finkel, “Who Am I Without You? The Influence of Romantic Breakup on the Self-Concept”, en Personality and Social Psychology Bulletin, vol. 36, Nº 2, 2010, pp. 147-160. <<

[435] Robin West, “The Harms of Consensual Sex”, 11 de noviembre de 2011, disponible en línea: http://unityandstruggle.org/wp-content/uploads/2016/04/West_Theharms-of-consensual-sex.pdf, [consultado el 31 de diciembre de 2017]. <<

[436] Fuente: http://teenadvice.about.com/u/sty/datinglove/breakup_stories/HedTell-Me-I-was-a-Horrible-Person.htm [consultado el 1º de julio de 2015]. <<

[437] Avishai Margalit, Sobre la traición, Madrid, Avarigani, 2018. Dada la prevalencia del veganismo como una nueva forma de moralidad, es obvio que Margalit eligió una analogía poco feliz, pero su argumento no pierde validez. <<

[438] Alan Wertheimer, Consent to Sexual Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 2010. <<

[439] Albert O. Hirschman, Salida, voz y lealtad, op. cit. <<

[440] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, Barcelona Anagrama, 2007, p. 12 [traducción levemente modificada]. <<

[441] Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Barcelona, Página indómita, 2015. <<

[442] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, op. cit., p. 46. <<

[443] Esther Perel, El dilema de la pareja. ¿Estamos hechos a prueba de amoríos?, México, Diana, 2019. <<

[444] Jennifer M. Silva, Coming Up Short. Working Class Adulthood in an Age of Uncertainty, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 6. <<

[445] Uriel Procaccia, Russian Culture, Property Rights, and the Market Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. <<

[446] Frank H. Knight, Riesgo, incertidumbre y beneficio, Madrid, Aguilar, 1947. <<

[447] Ibid. <<

[448] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, op. cit., p. 61. <<

[449] David F. Haas y Forrest A. Deseran, “Trust and Symbolic Exchange”, en Social Psychology Quarterly, vol. 44, Nº 1, 1981, pp. 3-13, cita en p. 4; Peter Michael Blau, Exchange and Power in Social Life, Nueva York, John Wiley & Sons, 1964. <<

[450] David F. Haas y Forrest A. Deseran, “Trust and Symbolic Exchange”, op. cit., p. 3. <<

[451] Joyce Berg, John Dickhaut y Kevin McCabe, “Trust, Reciprocity, and Social History”, en Games and Economic Behavior, vol. 10, Nº 1, 1995, pp. 122-142; Ernst Fehr y Simon Gachter, “How Effective are Trust-and Reciprocity-based Incentives”, en Avner Benner y Louis Putterman (eds.), Economics, Values and Organizations, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 337-363; Elinor Ostrom, “A Behavioral Approach to the Rational Choice Theory of Collective Action: Presidential Address, American Political Science Association, 1997”, en American Polítical Science Review, vol. 92, Nº 1, 1998, pp. 1-22; Elinor Ostrom y James Walker (eds.), Trust and Reciprocity. Interdisciplinary Lessons for Experimental Research, Nueva York, Russell Sage Foundation, 2003. <<

[452] J. Mark Weber, Deepak Malhotra y J. Keith Murnighan, “Normal Acts of Irrational Trust: Motivated Attributions and the Trust Development Process”, en Research in Organizational Behavior, vol. 26, 2004, pp. 75-101, cita en p. 78. <<

[453] Alvin W. Gouldner, “The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement”, en American Sociological Review, vol. 25, Nº 2, abril de 1960, pp. 161-178. <<

[454] Duffy y Ochs hallaron niveles más altos de cooperación entre las personas que participaron en sesiones reiteradas del dilema del prisionero, en comparación con los sujetos distribuidos al azar en nuevas parejas después de cada ronda. Da! Bó llegó a la conclusión de que “la sombra del futuro” (la amenaza de futuras retaliaciones) reduce la conducta oportunista en el dilema del prisionero. Engle-Warnick y Slonim hallaron que, en los juegos de confianza indefinida, la estrategia del jugador tiende a incluir la construcción de equilibrios en juegos reiterados. Véanse J ohn Duffy y Jack Ochs, “Cooperative Behavior and the Frequency of Social Interaction”, en Games and Economic Behavior, vol. 66, Nº 2, 2009, pp. 785-812; Pedro Da! Bó, “Cooperation Under the Shadow of the Future: Experimental Evidence from Infinitely Repeated Games”, en The American Economic Review, vol. 95, Nº 5, diciembre de 2005, pp. 1591-1604; Jim EngleWarnick y Robert L. Slonim, “Inferring Repeated-game Strategies from Actions: Evidence From Trust Game Experiments”, en Economic Theory, vol. 28, Nº 3, 2006, pp. 603-632. <<

[455] Tal como sugieren Rousseau et al. en un artículo multidisciplinario sobre la confianza, “el riesgo crea una oportunidad para la confianza, que conduce a la asunción de riesgos. Más aún, la asunción de riesgos apuntala el sentimiento de confianza cuando se materializa el comportamiento esperado”, Denise M. Rousseau et al., “Not So Different After Ali: A Cross-Discipline View of Trust”, en Academy of Management Review, vol. 23, Nº 3, 1998, pp. 393-404, cita en p. 395. <<

[456] Roger C. Mayer, James H. Davis y F. David Schoorman, “An Integrative Model of Organizational Trust”, en Academy of Management Review, vol. 20, Nº 3, 1995, pp. 709-734, cita en p. 726. <<

[457] Véase J. Mark Weber, Deepak Malhotra y J. Keith Murnighan, “Normal Acts of Irrational Trust”, op. cit. <<

[458] Diego Gambetta, “Can We Trust Trust”, en Diego Gambetta (ed.), Trust. Making and Breaking Cooperative Relations, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 213-237. <<

[459] J. Mark Weber, Deepak Malhotra y J. Keith Murnighan, “Normal Acts of Irrational Trust”, op. cit. <<

[460] Niklas Luhmann, Confianza, Barcelona, Anthropos, 1996 (véase especialmente el capítulo IV: “La confianza como reducción de la complejidad”, pp. 39-52). <<

[461] Ibid., p. 5. <<

[462] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, op. cit., pp. 71-72, cita en p. 72. <<

[463] Eva Illouz y Edgar Cabanas, Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, Barcelona, Paidós, 2019. <<

[464] Stefano Bory, Il tempo sommerso. Strategie identitarie nei giovani adulti del Mezzogiorno, Nápoles, Liguori, 2008. <<

[465] Un ejemplo literario a considerar es la exitosa novela Los amores fugaces de Nathaniel P., de Adelle Wallman, que presenta una nueva narrativa sobre el amor y el yo. Un hombre joven mantiene una relación con una mujer inteligente, generosa, amable e instruida; sin embargo, la deja porque (según sugiere la narración) admira demasiado su personalidad, hasta el punto de sentirse “poca cosa” e “insuficiente” para ella. Después conoce a otra mujer que parece haber irrumpido en su vida casi por puro azar; al principio, él no la considera de su tipo, pero después, con el tiempo, ambos parecen llevarse bien y deciden vivir juntos. La decisión de Nathaniel no es el fruto de una voluntad emocional ajustada a las restricciones y las estructuras del cortejo y el sentimiento, sino más bien el resultado de una corriente emocional rudimentaria que no se apuntala en una estructura clara, capaz de canalizar las emociones y darles forma o propósito. Ambos deciden vivir juntos porque “se sienten bien el uno con el otro” y no porque hayan experimentado una revelación romántica, o hayan imbuido su interacción con un propósito. Véase Adelle Wallman, Los amores fugaces de Nathaniel P., México, Planeta, 2014. <<

[466] Sandra L. Murray, John G. Holmes y Dale W. Griffin, “The Self-Fulfilling Nature of Positive Illusions in Romantic Relationships: Love is Not Blind, But Prescient”, en Journal of Personality and Social Psychology, vol. 71, Nº 6, 1996, pp. 1155-1180, cita en p. 1157. <<

[467] Richard Sennett, La cultura del nuevo capitalismo, op. cit., p. 70. <<

[468] Véase David Stark, The Sense of Díssonance. Accounts of Worth in Economic Life, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 2011. <<

[469] Emma Gray, “Octavia Spencer Reveals the Role She Was «Destined to Play»”, en Huffington Post, 2 de julio de 2017, disponible en línea: https://www.huffingtonpost.com/entry/octavia-spencer-reveals-the-role-she-was-destinedto-play_us_58996e44e4b0cl284f27ea2d [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[470] Virginie Despentes, Vernon Subutex, tomo 1, Barcelona, Random House, 2016 (traducción modificada). <<

[471] Stephen A. Mitchell, Conceptos relacionales en psicoanálisis: una integración, México, Siglo XXI, 1993. <<

[472] Andrew Cherlin, “Marriage has Become a Trophy”, en The Atlantic, 20 de marzo de 2018, disponible en línea: https://www.theatlantic.com/family/archive/2018/03/incredible-everlasting-institution-marriage/555320/ [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[473] Anthony Giddens, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, op. cit. <<

[474] Lauren Berlant, Desire/Love, Brooklyn (Nueva York), Punctum Books, 2012, p. 44. <<

[475] Véanse, por ejemplo, Paul R. Amato, “The Consequences of Divorce for Adults and Children”, en Journal of Marriage and Family, vol. 62, Nº 4, 2000, pp. 12691287; Paul R. Amato y Denise Previti, “People’s Reasons for Divorcing: Gender, Social Class, the Life Course, and Adjustment”, en Journal of Family Issues, vol. 24, Nº 5, 2003, pp. 602-626; Paul R. Amato y Brett Beattie, “Does the Unemployment Rate Affect the Divorce Rate? An Analysis of State Data 19602005”, en Social Science Research, vol. 40, Nº 3,2011, pp. 705-715; Anne-Marie Ambert, Divorce. Facts, Causes, and Consequences, Ottawa, Vanier Institute of the Family, 2005; Lynn Prince Cooke, “‘Doing’ Gender in Context; Household Bargaining and Risk of Divorce in Germany and the United States”, en American Journal of Sociology, vol. 112, Nº 2,2006, pp. 442-472; Paul M. De Graaf y Matthijs Kalmijn, “Change and Stability in the Social Determinants of Divorce: A Comparison of Marriage Cohorts in the Netherlands”, en European Sociological Review, vol. 22, Nº 5, 2006, pp. 561-572; Tamar Fischer, “Parental Divorce and Children’s Socio-economic Success: Conditional Effects of Parental Resources Prior to Divorce, and Gender of the Child”, en Sociology, vol. 41, Nº 3, 2007, pp. 475-495; Matthijs Kalmijn y Anne-Rigt Poortman, “His or Her Divorce? The Gendered Nature of Divorce and its Determinants”, en European Sociological Review, vol. 22, Nº 2, 2006, pp. 201-214; Ludwig F. Lowenstein, “Causes and Associated Features of Divorce as Seen by Recent Research”, en Journal of Divorce & Remarriage, vol. 42, Nº 3-4, 2005, pp. 153-171; Michael Wagner y Bernd Weiss, “On the Variation of Divorce Risks in Europe: Findings From a Meta-analysis of European Longitudinal Studies”, en European Sociological Review, vol. 22, Nº 5, 2006, pp. 483-500; Yoram Weiss, “The Formation and Dissolution of Families: Why Marry? Who Marries Whom? And What Happens Upon Divorce”, en Handbook ofPopulation and Family Economics, Nº 1,1997, pp. 81-123. <<

[476] Entre los estudios que hallaron estas causas, cabe mencionar los de Paul R. Amato y Denise Previti; Paul R. Amato y Brett Beattie; Anne-Marie Ambert; Lynn Prince Cooke; Paul M. De Graaf y Matthijs Kalmijn; Matthijs Kalmijn y Anne-Rigt Poortman; Ludwig F. Lowenstein; Michael Wagner y Bernd Weiss, todos citados en la nota anterior. <<

[477] Lynn Gigy y Joan B. Kelly, “Reasons for Divorce: Perspectives of Divorcing Men and Women”, en Journal of Divorce & Remarriage, vol. 18, Nº 1-2, 1993, pp. 169-188, cita en p. 170. <<

[478] Paul M. De Graaf, Matthijs Kalmijn, “Divorce Motives in a Period of Rising Divorce: Evidence from a Dutch Life-History Survey”, en Journal of Family Issues, vol. 27, Nº 4, 2006, pp. 483-505; Lynn Gigy y Joan B. Kelly, ibid.; John Mordechai Gottman, What Predicts Divorce? The Relationship Between Marital Processes and Marital Outcomes, Nueva York, Psychology Press, 2014; llene Wolcott y Jody Hughes, “Towards Understanding the Reasons for Divorce”, en Australian Institute of Family Studies, Documento de Trabajo 20, 1999. <<

[479] Steven Ruggles, “The Rise of Divorce and Separation in the United States, 1880-1990”, en Demography, vol. 34, Nº 4, 1997, pp. 455-466, cita en p. 455. <<

[480] Giggy y Kelly, “Reasons for Divorce”, op. cit., p. 173. <<

[481] llene Wolcott y Jody Hughes, “Towards Understanding the Reasons for Divorce”, op. cit., pp. 11-12. <<

[482] Michael J. Rosenfeld, “Who Wants the Breakup? Gender and Breakup in Heterosexual Couples”, en Duane Alwin, Diane Felmlee y Derek Kreager (eds.), Social Networks and the Life Course, Nueva York, Springer, 2017, pp. 221-243. <<

[483] Andrew J. Cherlin, Marriage, Divorce, Remarriage, edición revisada y expandida, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1992, p. 51. <<

[484] Michael J. Rosenfeld, “Who Wants the Breakup?”, op. cit., p. 239. <<

[485] Karen C. Holden y Pamela J. Smock, “The Economic Costs of Marital Dissolution: Why do Women Bear a Disproportionate Cost?”, en Annual Review of Sociology, vol. 17, Nº 1, 1991, pp. 51-78. <<

[486] Véase el capítulo 5. <<

[487] Véase Ruben C. Gur y Raquel E. Gur, “Complementarity of Sex Differences in Brain and Behavior: From Laterality to Multimodal Neuroimaging”, en Journal of Neuroscience Research, Nº 95, 2017, pp. 189-199. <<

[488] Véase Greer Litton Fox y Velma McBride Murry, “Gender and Families: Feminist Perspectíves and Family Research”, Journal of Marriage and Family, vol. 62, Nº 4, 2000, pp. 1160-1172; Arlíe Russell Hochschíld (con Anne Machung), The Second Shift: Working Families and the Revolution at Home, Nueva York, Penguín, 2012 [1989]; Joan B. Landes, “The Public and the Prívate Sphere: A Feminist Reconsideration”, en Johanna Meehan (comp.), Feminists Read Habermas, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2013, pp. 107-132; Linda Thompson y Alexis J. Walker, “Gender in Families: Women and Men in Marriage, Work, and Parenthood”, op. cit. <<

[489] Francesca Cancian, Love in America. Gender and Self-Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. <<

[490] Sobre este tema, véanse Julia Brannen y Jean Collard, Marriages in Trouble. The Process of Seeking Help, Londres, Taylor & Francis, 1982; Jean Duncombe y Dennis Marsden, “Love and Intimacy: The Gender Division of Emotion and «Emotion Work»: A Neglected Aspect of Sociological Discussion of Heterosexual Relationships”, en Sociology, vol. 27, Nº 2, 1993, pp. 221-241; Rebecca J. Erickson, “Why Emotion Work Matters: Sex, Gender, and the Division of Household Labor”, en Journal of Marriage and Family, vol. 67, Nº 2, 2005, pp. 337-351; Penny Mansfield y Jean Collard, The Beginning of the Rest of Your Life?, Londres, Macmillan, 1988. <<

[491] Véase Barbara Dafoe Whitehead y David Popenoe, “Who Wants to Marry a Soul Mate?”, en The State of Our Unions. The Social Health of Marriage in America, New Brunswick (Nueva Jersey), Rutgers University, 2001, pp, 6-16. <<

[492] Andrew J. Cherlin, “The Deinstitutionalization of Anlerican Marriage”, en Journal of Marriage and Family, vol. 66, Nº 4, 2004, pp. 848-861, cita en p. 853. <<

[493] Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justification. Les economies de la grandeur, op. cit. <<

[494] Citado en Avishai Margalit, Sobre la traición, op. cit. <<

[495] Citado en ibid. <<

[496] Claire Bloom, Adiós a una casa de muñecas, Barcelona, Circe, 2015. <<

[497] Véase Margalit, op. cit. <<

[498] Paul R. Alnato y Denise Previti, “People’s Reasons for Divorcing”, op. cit.; Denise Previti y Paul R. Amato, “Is Infidelity a Cause or a Consequence of Poor Marital Quality?”, en Journal of Social and Personal Relationships, vol. 21, Nº 2, 2004, pp. 217-223; Shelby B. Scott et al., “Reasons for Divorce and Recollections of Premarital Intervention: Implications for Improving Relationship Education”, en Couple and Family Psychology. Research and Practice, vol. 2, Nº 2, 2013, pp. 131-145. <<

[499] Judith Stacey, Brave New Families. Stories of Domestic Upheaval in Late–Twentieth-Century America, Berkeley, University of California Press, 1990. <<

[500] El supuesto según el cual la sexualidad define el meollo de la pareja es tan profundo y generalizado, que una fundación científica enuncia así el objetivo de un estudio auspiciado por la entidad: “Es una historia archiconocida para muchas personas que están en pareja: por mucho que se amen entre ellas, el deseo sexual merma con el tiempo. Sin embargo, de acuerdo con una nueva investigación financiada por la Binational Science Foundation (BSF), aún hay esperanza para las parejas que desean reavivar las llamas de Ja pasión”. Véase “A New BSF-Supported Study Brings Promising News For Couples Looking to Put the Spark Back in Their Sex Lives”, en bsf.org.il, 2017, disponible en línea: http://www.bsf.org.il/bsfpublic/DefaultPagel.aspx?Pageid=6144&innerTextID=6144 [consultado el 27 de abril de 2017]. <<

[501] Jonathan Safran Foer, Aquí estoy, Barcelona, Seix Barral, 2016. <<

[502] Véase, por ejemplo, Belle de Jour (1928), de Joseph Kessel, El amante de Lady Chatterley (1928), de D. H. Lawrence y Un tranvía llamado deseo (1947), de Tennessee Williams. <<

[503] Jeffry A. Simpson, “The Dissolution of Romantic Relationships: Factors Involved in Relationship Stability and Emotional Distress”, en Journal of Personality and Social Psychology, vol. 53, Nº 4, 1987, pp. 683-692. <<

[504] Adam Phillips, Monogamia, Barcelona, Anagrama, 2006. <<

[505] Sam Roberts, “Divorce After 50 Grows More Common”, en The New York Times, 20 de septiembre de 2013, disponible en línea: http://www.nytimes.com/2013/09/22/fashion/weddings/divorce-after-50-grows-more-common.html [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[506] Ibid. <<

[507] Agnes Martineau-Arbes, Magali Giné, Prisca Grosdemouge y Rémi Bernad, “Le syndrome d’épuisement: une maladie professionnelle”, mayo de 2014, pdf disponible en línea: http://www.rpbo.fr/wp-content/uploads/2017/04/Rapport-TechnologiaBurnOut.pdf [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[508] David Gordon et al., “How Common are Sexually «Inactive» Marriages?”, en Relationships in America Survey, Austin Institute for the Study of Family and Culture, 2014, disponible en línea: http://relationshipsinamerica.com/relationships-and-sex/how-common-are-sexually-inactive-marriages [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[509] Laura Hamilton y Elizabeth A. Armstrong, “Gendered Sexμality in Young Adulthood: Double Binds and Flawed Options”, en Gender & Society, vol. 23, Nº 5, 2009, pp. 589-616. <<

[510] Véase Alison J. Pugh, The Tumbleweed Society. Working and Caring in an Age of Insecurity, Nueva York, Oxford University Press, 2015. <<

[511] Jonathan Safran Foer, Aquí estoy, op. cit., p. 50. <<

[512] Jean-Claude Kaufmann, Agacements: les petites guerres du couple, París, Armand Colin, 2007. <<

[513] Ibid., p. 26 <<

[514] “Comment Ikea se transforme en cauchemar pour les couples”, en Le Monde, 21 de septiembre de 2015, disponible en línea: http://bigbrowser.blog.lemonde.fr/2015/09/21/comment-ikea-se-transforme-en-cauchemar-pour-les-couples/ [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[515] Expliqué esto en el capítulo 4. <<

[516] Algirdas Julien Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method, Lincoln (Nebraska), University of Nebraska Press, 1983 [1966]. <<

[517] Bruno Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, París, La Découverte, 2006. <<

[518] Dan Slater, “A Million First Dates”, en Atlantic, enero-febrero de 2013, disponible en línea: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2013/01/a-millionfirst-dates/309195 [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[519] Carol Gilligan, In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1982. <<

[520] Mark Piper, “Achieving Autonomy”, en Social Theory and Practice, vol. 42, Nº 4, octubre de 2016, pp. 767-779, cita en p. 768. <<

[521] Joel Anderson, “Regimes of Autonomy”, en Ethical Theory and Moral Practice, vol. 17, Nº 3, junio de 2014, pp. 355-368. <<

[522] Eva Illouz (comp.), Capitalismo, consumo y autenticidad. Las emociones como mercancía, Buenos Aires/Madrid, Katz, 2019, p. 16. <<

[523] Jonathan Safran Foer, Aquí estoy, op. cit., p. 50. <<

[524] Ibid., p. 60. <<

[525] Francesca M. Cancian y Steven L. Gordon, “Changing Emotion Norms in Marriage: Love and Anger in US Women’s Magazines Since 1900”, en Gender & Society, vol. 2, Nº 3, 1988, pp. 308-342. <<

[526] Orly Benjamín, “Therapeutic Discourse, Power and Change: Emotion and Negotiation in Marital Conversations”, en Sociology, vol. 32, Nº 4, 1998, pp. 771-793, cita en p. 772. <<

[527] Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart. Commercialization of Human Feeling, op. cit. <<

[528] Lynn Gigy y Joan B. Kelly, “Reasons for Divorce”, op. cit., p. 184. <<

[529] Harry G. Frankfurt, Sobre la charlatanería (On Bullshít) y sobre la verdad, Barcelona/Buenos Aires/ México, Paidós, 2013. <<

[530] Keith Payne, “Conscious or What? Relationship Between Implicit Bias and Conscious Experiences” (ponencia), (Un)Consciousness: A Functional Perspective (25 a 27 de agosto de 2015), Instituto Israelí de Estudios Avanzados, Universidad Hebrea de Jerusalén. <<

[531] Keziah Weir, “Nicole Krauss Talks Divorce, Freedom, and New Beginnings”, en Elle, 12 de septiembre de 2017, disponible en línea: www.elle.com/culture/books/a12119575/nicole-krauss-profile-october-2017/ [consultado el 2 de junio de2019]. <<

[532] Pierre Bourdieu en “Les aventuriers de l’ile enchantée”, entrevista con Catherine Portevin y Jean-Philippe Pisanias, Télérama, Nº 2536, 19 de agosto de 1998, disponible en línea: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/Btele985.html [consultado el 2 de junio de 2020]. <<

[533] Lucio Anneo Séneca, “Consolación a Helvia” (alrededor del año 49 d. C.). <<

[534] Véanse, sobre este tema, George Lakoff y Mark Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, Nueva York, Basic Books, 1999; Janet Price y Margrit Shildrick (eds.), Feminist Theory and the Body. A Reader, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2017; Hilary Putnam, La trenza de tres cabos. La mente, el cuerpo y el mundo, Madrid, Siglo XXI, 2001; Susan Wendell, The Rejected Body. Feminist Philosophical Reflections on Disability, Abingdon-on-Thames, Routledge, 2013; Richard M. Zaner, The Context ofSelf. A Phenomenological Inquiry Using Medicine as a Clue, Athens, Ohio University Press, 1981. <<

[535] Simone de Beauvoir, “La phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty”, en Les temps modernos, vol. 1, Nº 2,1945, pp. 363-367. <<

[536] Catharine A. MacKinnon, Butterfly Politics, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2017. <<

[537] Erich Fromm, El miedo a la libertad, Buernos Aires, Paidós, 1974, p. 24. <<

[538] Niraj Chokshí, “What Is an Incel? A Term Used by the Toronto Van Attack Suspect, Explained”, en The New York Times, 24 de abril de 2018, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2018/04/24/world/canada/incel-reddit-meaning-rebellion.xhtml [consultado el 6 de junio de 2020]. <<

[539] Acrónimo de involuntary celibato («celibato involuntario»). [N. de la T.] <<

[540] Ashifa Kassam, “Woman Behind «Incel» says Angry Men Hijacked her Word «as a Weapon of War»”, en The Guardian, 24 de abril de 2018, disponible en línea: https://www.theguardian.com/world/2018/apr/25/woman-who-invented-incel-movement-interview-toronto-attack [consultado el 6 de junio de 2020]. <<

[541] Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, op. cit. <<

[542] Annie Kelly, “The Housewives of White Supremacy”, en The New York Times, 1o de junio de 2018, disponible en línea: https://www.nytimes.com/2018/06/01/opinion/sunday/tradwives-women-alt-right.xhtml [consultado el 6 de junio de 2020]. <<

[543] Muchos de los hombres blancos que votaron a Trump y siguen apoyándolo seguramente responden al tipo de masculinidad que él encarna. <<

[544] Joel Anderson, “Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition”, en Danielle Petherbridge (ed.), Axel Honneth. Critical Essays. With a Reply byAxel Honneth, Leiden (Boston), Brill, 2011, pp. 31-58, cita en p. 50. <<

[545] Véase Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology. The Sociality ofReason, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 66 y 394; Robert B. Pippin, Hegel on Self-Consciousness. Desire and Death in the Phenomenology ofSpirit, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 2011, pp. 21-39. <<

[546] Ibid., pp. 21-39. <<

[547] Naomi Wolf, El mito de la belleza, op. cit. <<

[548] Sharon Jayson, “Study: More than a Third of New Marriages Start Online”, en USA TODAY, 3 de junio de 2013, disponible en línea: https://www.usatoday.com/story/news/nation/2013/06/03/online-dating-marriage/2377961 [consultado el 6 de junio de 2020]. <<

[549] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1979 [1929]. <<

[550] Irving Howe, citado por Judith Shulevitz en “Kate Millett: «Sexual Politics» & Family Valúes”, en The New York Review ofBooks, 29 de septiembre de 2017, disponible en línea: https://www.nyb00ks.c0m/daily/2017/09/29/kate-millett-sexual-politics-and-family-values/ [consultado el 6 de junio de 2020]. <<