Eugenio Trías (Barcelona, 1942-2013) es, sin duda, uno de los filósofos españoles más relevantes del siglo XX y principios del XXI y el único pensador español distinguido con el premio Internacional Friedrich Nietzsche, concedido a la trayectoria global de un filósofo.

Tras cursar estudios de Filosofía en España y Alemania, fue profesor en distintas universidades, y desde 1992 ocupó la cátedra de Historia de las Ideas de la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra. En esta misma universidad recientemente se ha creado el Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Trías (CEFET) que alberga su biblioteca y archivo personal y que velará por la difusión de su obra.

Eugenio Trías llevó a cabo una profunda reflexión sobre la condición humana, del hombre como habitante del límite, en ese espacio fronterizo entre el ser y la nada, de donde deriva su relación con lo divino, lo sagrado y lo trascendente. Todo ello lo divulgó en una ambiciosa producción de más de treinta títulos, entre los que destacan: La filosofía y su sombra (1969), Drama e identidad (1973), El artista y la ciudad (1976, premio Anagrama de Ensayo), Tratado de la pasión (1978), Lo bello y lo siniestro (1983, premio Nacional de Ensayo), Los límites del mundo (1985), Ciudad sobre ciudad (2001) y la trilogía que consagró a su «teoría del límite»: Lógica del límite (1991), La edad del espíritu (1995, premio Ciudad de Barcelona) y La razón fronteriza (1999).

Desde sus primeras colaboraciones en la revista Destino en la segunda mitad de la década de los setenta, Eugenio Trías no abandonó nunca la escritura de artículos en diversos medios de comunicación. Como afirma Francesc Arroyo en el prólogo a esta edición, «Trías estaba convencido de que no podía vivir al margen de sus conciudadanos, de sus cuitas, esperanzas y temores porque eran también los suyos».

Eugenio Trías daba mucha importancia a sus colaboraciones en prensa, como pone de manifiesto cuando afirma, en su libro Pensar en público: «He recogido en forma de antología lo mejor de esas colaboraciones de muchos años. Algunos de estos artículos constituyen páginas equiparables a los mejores pasajes de mis libros.»

El presente volumen se titula La funesta manía de pensar por decisión expresa de Eugenio Trías, quien antes de su muerte había previsto titular así un volumen que compilara algunos de sus textos publicados en prensa. Aquí se reúne una selección de artículos escritos entre 2001 y 2013 nunca antes recogidos en libro. Se incluyen textos sobre Arte, Cine, Música, Religión y Política, así como los que Trías dedicó a la filosofía de otros pensadores y a la suya propia. El libro concluye con el texto «El gran viaje», una bellísima meditación sobre la muerte.

EUGENIO TRÍAS

La funesta manía de pensar

Edición al cuidado de Francesc Arroyo

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: febrero de 2018

© Herederos de Eugenio Trías, 2018

© de la selección y el prólogo, Francesc Arroyo, 2018

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2018

Conversión a formato digital: gama, sl

ISBN: 978-84-17355-13-5

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PRÓLOGO

El pensador

Eugenio Trías (Barcelona, 1942-2013) fue un espíritu libre. Hizo lo que quiso, cuando quiso y como quiso. La libertad era para él un anhelo y un estado. Tuvo, además, la suerte de pertenecer a una familia acomodada –lo que le permitió elegir–, y la de vivir en unos tiempos en los que la libertad era una divisa. Es cierto que soportó la dictadura franquista en lo que tenía de modorra cultural o acultural, pero supo enfrentarse a ella cuando convino y, sobre todo, supo burlarla, como muestra con orgullo en las páginas de El árbol de la vida, donde recorre sus primeros treinta y tres años. En esa obra se define a sí mismo como «una hoja caída de las más sofisticadas estirpes de la burguesía patricia barcelonesa», lo que no le impedía sentirse también «un desclasado en relación a mis orígenes».1 De modo que asumió la herencia familiar e histórica, a la vez que marcaba las distancias del rebelde que fue, sin llegar a ser nunca un revolucionario.

Como otros filósofos que admiraba, fue un hombre de su tiempo.

Hay una inexacta versión de la vida de Kant que lo describe casi como un anacoreta. Un hombre dedicado exclusivamente a la reflexión y la escritura filosóficas. La anécdota que se acostumbra a utilizar para resaltar ese ensimismamiento es la del filósofo paseando por Königsberg tan puntualmente que las comadres aprovechaban su paso para verificar la precisión de sus relojes. Hay parte de cierto en ello, pero también hay mucho de incierto. Los últimos estudios sobre su vida nos hablan de un Kant aficionado a jugar a las cartas y que, en alguna ocasión, tuvo dificultades de tipo etílico para reconocer la calle donde vivía. Pero lo importante es que Kant no vivió en una torre de marfil sino que fue un filósofo vinculado a su época. Como Platón, por quien Trías sentía una admiración especial. Si este se aventuró hasta tres veces (todas acabaron mal para él y para los demás) a surcar los mares en un intento de hacer realidad su idea de república, el pensador alemán se entregó con vehemencia a las noticias que le llegaban de París, convencido de que la Revolución francesa era, de hecho, su filosofía en la práctica. Es decir, ambos fueron hombres comprometidos, convencidos de que su tarea de comprensión de las cosas no podía quedar al margen de la intervención directa sobre la realidad.

También Eugenio Trías estaba convencido de que no podía vivir al margen de sus conciudadanos, de sus cuitas, esperanzas y temores porque eran también los suyos.

Buena parte de las preocupaciones relacionadas con la convivencia las vehiculó a través de artículos publicados en diversos medios de comunicación, sobre todo en diarios y revistas. Y fue así desde el principio de su actividad filosófica. Nunca rehuyó la intervención pública ni el debate político.

Sus primeras colaboraciones se produjeron en la revista Destino en la segunda mitad de la década de los sesenta. Aunque en sus orígenes vinculada al bando vencedor en la guerra incivil, la publicación se había ido escorando hacia posturas críticas, lo que le costó algún cierre por parte de la dictadura. A finales de los sesenta era una revista de carácter progresista, en el sentido de abierta a todas las corrientes vivas del momento. Un papel que luego sería asumido más claramente por Triunfo, donde también colaboró Trías. Y ambas publicaciones se hicieron eco de sus primeras obras, dejando constancia de que tras ellas había una mente poderosa.

En su primer artículo en Destino,2 dedicado a la traducción al castellano de la Historia de la locura, de Michel Foucault, aprovechaba Trías para señalar las influencias que reconocía: «Sade, Nietzsche, Artaud», de quienes afirmaba que «tienen la palabra crítica que señala la precariedad, el grado cero de nuestras normas y convenciones».

Hubo otras influencias, claro. Hegel, por ejemplo. Y ahí está su tesis doctoral (El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel) para demostrarlo. Y por si quedaran dudas, he ahí una definición que él mismo dio de Hegel y que podría aplicarse sin dificultad al propio Trías: «Era un liberal conservador que admiraba la magnífica síntesis inglesa de aristocracia de la inteligencia y democracia popular. Era monárquico constitucional. Adivinó de forma premonitoria la superioridad de esa síntesis liberal-democrática –con forma monárquica– sobre la forma republicana». Y, por si quedaran dudas de que Trías escribía sobre el autor de la Fenomenología del espíritu y sobre sí mismo, añadió: «Muchos asumimos con cordura esa misma posición política».3

Más cerca, resalta el peso de Ortega y Gasset y, en menor grado, el de Xabier Zubiri. También influyeron en él otros pensadores sin una obra de esas dimensiones. Es el caso de Josep Calsamiglia y Jordi Maragall. Entre sus contemporáneos y coetáneos, hay influencias claras, por vías diferentes, de Xavier Rubert de Ventós y Jordi Llovet, con quienes fundó el Colegio de Filosofía de Barcelona. Pero en el momento en que escribió el texto para Destino, algunas de estas influencias aún no se daban.

Permaneció ajeno, en cambio, al influjo de las dos figuras más descollantes de la Barcelona de aquellos años en materia filosófica: Manuel Sacristán y Emilio Lledó. Del mismo modo, otros pensadores que tenían cierto influjo en el resto de España pesan poco en la obra de Trías, con la clara excepción de Fernando Savater. Es el caso de Javier Muguerza y de Gustavo Bueno, quien sí prestó atención a Eugenio Trías en una crítica que pretendía ser ácida de Meditación sobre el poder aparecida en el primer número de El Basilisco.4 Trías, que era muy capaz de elegir sus propios rivales, lo ignoró.

Pocas semanas después de aquel primer texto suyo en Destino era la propia obra de Trías la que merecía la atención de otros autores: Ana Maria Moix5 y Josep Maria Carandell,6 quien vinculaba al filósofo a una generación que irrumpía en la vida cultural con voluntad innovadora, tanto en el ámbito del pensamiento como en la novela o incluso en el arte y el diseño. Y ya hablando del propio Trías afirmaba: «Parece decir: adelante, no hay que tener miedo a lo que venga».

Trías no tenía miedo al futuro. Al contrario, se aventuraba en él con dudas pero también con voluntad de faro. Se hacía presente en conferencias, congresos filosóficos (sobre todo en los Congresos de Filósofos Jóvenes) y también en el mundo de la cultura sin más, es decir, el de los libros. Y parecía tener éxito, según contara en Triunfo Fernando Savater, otro filósofo con el que compartía afinidades: «Fenómeno publicitario, sacerdote de un culto prohibido o teórico de posturas “estético-voluntaristas-pseudorevolucionarias-diminutoburguesas”, la presencia no sea más que editorial, de Eugenio Trías en el yermo de las ánimas de la filosofía es indudable». Savater elogiaba sin reparos la figura del pensador al que veía «más cerca del pirata que del filósofo, como debe ser», y concluía que Trías estaba cumpliendo con las obligaciones de los filósofos: «la primera obligación (hay varias a cual más graciosa) es ser incómodos. Seriedad, divino tesoro... ¡vete a hacer puñetas!».7

Filósofo pues, innovador y provocador. Como el propio Savater. Tiempo después Eugenio Trías no tendrá dudas sobre qué rasgos caracterizan a la filosofía: «Una filosofía se acredita si es capaz de elaborar una propuesta que requiere tres características necesarias. (1) Promover un desplazamiento innovador en relación a la historia de los hábitos de pensamiento. Y (2) alcanzar una ambición suficiente como para que esa propuesta afecte y altere el conjunto de lo que puede ser pensado. (3) Toda filosofía verdadera, en tercer lugar, debe ser también una respuesta posible a la contemporaneidad».8

Siguió Trías con sus colaboraciones en prensa, sobre todo en las páginas culturales del vespertino barcelonés Tele-Express, que en los primeros años setenta se había convertido en el diario de referencia del progresismo catalán, mal que bien asociado a lo que dio en llamarse la gauche divine, una izquierda compuesta a partes iguales por revolucionarios de salón y gente que había asumido que oponerse a la dictadura no tiene por qué ir inevitablemente asociado a vivir de forma conventual. Hay un cuento de Juan Marsé que lo describe a las mil maravillas: «El Pijoaparte y la gauche divine».

Fueron aquellos los años de sus primeras obras que eran a la vez lúdicas (adjetivo que en el inicio no le gustó), desenfadadas, sin renunciar por ello al rigor. El mismo rigor que mostraba en sus clases universitarias o en las charlas que mantenía en bares o en su casa con algunos alumnos seleccionados. Él mismo ha definido alguno de estos primeros volúmenes como «literatura de combate». En sus memorias señala: «Me había convertido en una auténtica “bestia negra” de ese antiguo progresismo algo necio y escasamente cultivado. Se me tachaba de filósofo burgués o pequeñoburgués. Hasta que al final se dio con el rótulo adecuado: yo practicaba una “filosofía lúdica”». Y añadía: «Eso de “lo lúdico” hizo fortuna. El diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, en un arranque de inventiva, tiene el buen gusto de incluirme en la nómina de los filósofos, pero a mi nombre añade sólo tres referencias: “Véase Dispersión, Ideología y Lúdico”. Espero que se halle el filósofo catalán en la eterna gloria. Por lo que sé, las sucesivas ediciones de esta obra no han revisado una caracterización tan sutil e inteligente. Quizás para los herederos de esa obra padecí muerte filosófica o civil en 1971».9 Para hacer justicia al diccionario, en la edición de 1994, si bien la entrada de su nombre permanece invariable, puede leerse en la voz lúdico: «Junto con Derrida y Gilles Deleuze se han [sic] considerado a veces como pensadores de tendencia “lúdica” Fernando Savater, Agustín García Calvo y a veces a Eugenio Trías».

Lúdico o no, así explica su trayectoria el propio Trías, «Comprendí que la única fuente auténtica de la filosofía [...] sólo podría hallarla en el manantial, entonces inagotable, de mi propia vida. O que entre filosofía y vida debía haber siempre una conexión estrechísima, o un anudamiento interno muy firme. O que no podía ir la vida por un lado y la reflexión filosófica por el otro».10

En consecuencia, Trías escribe, desde el primer momento, textos con voluntad de intervención académica con la misma pasión y entrega que los textos periodísticos, que pretenden la intervención en el conjunto de la sociedad. Ambos son indisociables, de modo que algunos de los escritos nacidos para la prensa acabarán en volúmenes de perspectiva académica. Que su visión de la academia no coincidiera con la de no pocos académicos es harina de otro costal cuya responsabilidad debe buscarse, en parte, en el academicismo rancio que dominaba por entonces en no pocas cátedras y no es seguro que no siga instalado en algunas.

Para él, «las grandes experiencias enumeradas, la estética, la religiosa, la ética, o la filosófica en sentido estricto, poseen idéntica relevancia. Los “barrios” de la ciudad filosófica son, todos ellos, igualmente importantes. Ninguno gobierna sobre los demás. No hay estadios jerárquicos entre ellos (como los que estableció Kierkegaard). Ni la reflexión sobre la verdad se subordina a la filosofía de la praxis; ni tampoco, a la inversa, puede decirse que esta se sitúa a años luz de la vida teorética y contemplativa, como pensaban los griegos».11

Del cuidado que Eugenio Trías ponía en sus colaboraciones en prensa da cuenta él mismo cuando recuerda una selección, previa a la que sigue a estas páginas: «En mi libro Pensar en público he recogido en forma de antología lo mejor de esas colaboraciones de muchos años. Algunos de estos artículos constituyen páginas equiparables a los mejores pasajes de mis libros».12

Los textos que aquí se recogen fueron publicados entre los años 2001 y su muerte, ocurrida en febrero de 2013, todos ellos en las páginas de El Mundo y ABC.

A efectos taxonómicos, Trías tiene dos tipos de escritos: los que toman como punto de partida el discurso de otros y aquellos en los que se aventura directamente sobre lo que quiere hablar. Luego, como ocurre tantas veces, unos textos y otros tienen mucho en común, de modo que en los primeros, claro está, habla de todo lo que quiere y en los segundos no desdeña utilizar las aportaciones de otros discursos.

Los discursos de otros que le mueven a escribir son, en líneas generales, libros, películas, música y obras de arte (si es que se puede hacer esta separación, porque resulta obvio que algunas piezas musicales, novelas, ensayos o films son claramente también obras de arte). El segundo bloque son los textos dedicados a la política, la religión y la filosofía. Bien entendido: para Trías la filosofía es siempre un discurso global, no hay fronteras que puedan detener la reflexión. A lo sumo, el límite que se trata de asir para aprehender con él al mundo que habita el sujeto. Pero arte y política, cine y música son diversos aspectos de la expresión filosófica, es decir, de la razón. De modo que puede empezar un texto hablando de Haydn para llegar a Obama y la idea de imperio que rige la historia presente o partir de una película para abismarse en la soledad del hombre ante la muerte.

Y por encima de todo, la música: «Para mí la música es mucho más que arte; o es arte sagrado, como dice el compositor Flamant en la inmensa ópera testamentaria Capriccio de Richard Strauss. La música es mi materia revelada. La compañía de compositores ha sido para mí el mejor camino para vivir una suerte de poética de la conversión, en registro filosófico y religioso, y sobre todo en vena existencial y vital, en línea semejante a la vivida en su día por gloriosos antepasados respecto a los cuales soy el más modesto y tardío de los seguidores: Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Dante Alighieri, Francisco de Asís, Juan Sebastián Bach, Anton Bruckner, Gustav Mahler, Arnold Schönberg».13

Para Trías, el discurso no se agota en el lenguaje que emplea la doble articulación; se da también en el cine y muy claramente en la música. Así lo explica: «Se trata de reconocer pensamiento en la música, y por lo mismo –también– música en el pensamiento. Sostengo que el pensamiento tiene en la música una forma de exponerse. O que no queda confinado en exclusiva, como tantas veces se afirma, al dominio del lenguaje verbal, o a la palabra».14

No es algo universalmente aceptado, reconoce Trías, «salvo excepciones, siempre marginales, la gran filosofía del siglo XX se ha construido sin el concurso de la música»,15 escribe reproduciendo una idea que resulta recurrente en su obra. Hasta tal punto la música inspira sus reflexiones una y otra vez que cuando tiene que definir políticamente qué es España recurre a la música: «España es un relato y es una melodía». Más aún, en Bach encuentra él la sexta vía para la existencia de un ser supremo: «La sexta prueba, quizás la más convincente, sería la que El silencio antes de Bach presiente. La existencia de Johann Sebastian Bach parece postular una causa ausente. Se trata de una prueba meta-estética. O de un argumento ontológico invertido: porque existe Johann Sebastian Bach se impone el postulado que permite pensar en su causa metonímica eficiente (un Dios artista). Lo que demuestra la existencia de Dios –y que ese Dios no es un Dios de cuarta categoría– es justamente la pura y simple existencia del Maestro Cantor de Leipzig. Dios no es sólo gran artesano, como creyó Platón. ¡Es artesano y gran artista!».16

Y frente a Dios, el hombre, «faro de la significación, faro que ilumina nuestra existencia finita, con sus sufrimientos y goces, con sus limitaciones y expansiones, con su capacidad de aventura y de estremecimiento ante el misterio», dispuesto a imitarlo como artista, porque «la Obra de Arte es una aspiración de nuestra condición humana», escribe, para rematar: «La Obra de Arte tiene mucho, muchísimo que ver con las Ideas». Y no olvida dar su propio inventario, a modo de canon, donde como siempre se entremezclan formas diversas de discurso: «Obras de Arte. Enumeraré algunas indiscutibles: la arquitectura mogol de India; las catedrales de Reims y de Chartres; las obras de Brunelleschi, Bramante, Palladio, Miguel Ángel; las grandes construcciones de la modernidad, Le Corbusier, Mies van der Rohe, Frank Lloyd Wright, Antoni Gaudí, Alvar Aalto. La música de Bach, Beethoven, Wagner; también la de Morton Feldman, Messiaen, Xenakis, Ligeti, Scelsi, Grisey. También los Beatles, o los Rolling Stone. Y desde luego la pintura del Giotto, de Rembrandt, de Velázquez, de Goya, de Turner; también de Matisse o de Rothko. Pero también Andy Warhol. O la escultura de Chillida y Oteiza, Rodin o Giacometti. O la poesía de Baudelaire, Rilke, Hölderlin y T. S. Eliot. O la épica viajera de Homero, Virgilio y Dante Alighieri. O el Quijote de Cervantes, Guerra y paz de Tolstói, los Karamazov de Dostoyevski, el Ulises de Joyce, Mientras agonizo de Faulkner. O el teatro de Esquilo, de Calderón, de Shakespeare, de Ibsen, de Strindberg, de Pirandello, de Chéjov, de Tennessee Williams. O el cine de Griffith, de Eisenstein, de Murnau, de Fritz Lang, de Orson Welles, de Hitchcock, de Coppola, de David Lynch, de Tarkovski, de Stanley Kubrick. También algunas (pocas) grandes series televisivas».17

Trías murió entreviendo la deriva secesionista que se avecinaba en Cataluña y a la que siempre se opuso, advirtiendo que las concesiones al nacionalismo no eran una vía que llevara a ninguna parte: «Desde fuera de Cataluña se pregunta a veces si este acoso nacionalista puede tener frontera y límite. Debe responderse siempre lo mismo: No. El objetivo que se busca es la escenificación de una independencia de hecho».18 Trías era un analista dotado de finura. Se puede coincidir o discrepar con su visión territorial, pero respondía a horas de meditación y estudio, de reflexión y diálogo con otras posiciones. «Se ignora que no existe una única España sino muchas Españas, y no me refiero a la distribución territorial, sino a la idea que de España puede tenerse; hay la España unitaria recalcitrante, la que nutrió los discursos de la restauración (y desde luego de las dos dictaduras del siglo XX); existe también la España compleja y plural que desde una derecha bastante dura representó, con gran sensibilidad con el nacionalismo catalán, Antonio Maura; existe la España confederal, o mejor la Iberia que imaginó en conjunción de naciones Prat de la Riba, y existe la España Federal que, desde Pi i Margall a Almirall, y de este hasta el partido al que pertenece Pasqual Maragall, tiene también su plena legitimidad como idea susceptible de ser realizada».19 De todas ellas, la que más le atrae es la federal, donde las diversidades no sepultan la igualdad de derechos.

Así lo confiesa: «Pertenezco a una generación que soñó con un estimulante y sugestivo proyecto de vida en común: la consolidación de una democracia en un país asolado por caciquismos, santuarios locales y atrasos seculares. Y que cerró la más cruel de las guerras con una dictadura de cuatro décadas. Se orilló el analfabetismo, logró invertirse la proporción entre campo y ciudad. En los años setenta se inició un cambio histórico económico y social que culminó en una democracia, a través de una Monarquía Constitucional presidiendo el Estado de las Autonomías. La inviabilidad de los excesos de estas no significa necesariamente su supresión. La unión hace la fuerza. La unión nos permitirá convivir con otros Estados-nación en un proyecto europeo como máxima prioridad».20

Creía Trías que el verdadero dique contra la disgregación era la mejora económica habida en las últimas décadas, paralela a la modernización y a la integración europea. Y, sobre todo, la moderación que él asocia al centro político. De ahí su virulencia contra un Partido Popular que, tras unos primeros acercamientos al centro, acaba por abrazar la derecha sin complejo: «Se impone recuperar el centro. Sí, digo el centro, el centro político, ese denostado y ridiculizado centro del que los extremistas no quieren saber nada, o que les provoca aversión e inquina».21 Quizás por eso apoyó decididamente la creación de Ciudadanos, partido en el que (con razón o sin ella) creyó ver una derecha centrada tanto en lo económico como en lo territorial.

Y la idea de alejarse del exceso no servía sólo para España, también para el resto del mundo. Trías se aventuró con pasión en la política internacional expresando en alguna ocasión su lamento de no poder votar en las elecciones de un gobierno que tenía que ejercer como imperio aunque una y otra vez se alejara de ello. Vio con tristeza el triunfo de los Bush, padre e hijo, y se alegró de la victoria de Obama. La muerte le ahorró el espectáculo de Donald Trump.

Sus análisis de política internacional estaban embebidos de filosofía política. Sobre todo tras el 11-S, Trías criticó con severidad la supeditación a la idea de seguridad. «Lo grave de la idea de Seguridad convertida en oriente de toda acción gubernamental consiste en que posee el poder suficiente para contaminar todas las demás ideas, Justicia, Felicidad y Libertad, hasta subordinarlas de modo drástico a sus apremios. Todo debe ser sacrificado en favor de la Seguridad. De este modo se produce en el organismo político y social una propagación cancerígena, una verdadera metástasis, que acaba arruinando todos los demás valores éticos y políticos.»22 El miedo, como vio Hobbes, termina imponiéndose sobre la esperanza. Pero no puede ser así. No debe ser así, tomando este «debe» en el sentido moral fuerte. Porque si algo no fue nunca Eugenio Trías, ni siquiera en los tiempos en los que pudiera ser tildado de lúdico, fue un posmoderno, una tendencia que calificó en algún momento como «desertizante». La tibieza del pensamiento débil lo indignaba. Así lo expresaba: «Más allá de ilustraciones y de posmodernidades subsiste siempre el gran tema pendiente del conocimiento verdadero».23 La filosofía no es, en modo alguno, una reflexión de segundo orden, como pudiera pensar la filosofía de lo que se quiera poner como determinativo. Al contrario: «La filosofía puede y debe armarse de rigor conceptual, y hacer una propuesta constructiva, emulando así a las artes que componen edificios en el espacio (arquitectura) o en el tiempo (música). Pero su pretensión, con ello, es alcanzar una forma de creación que exponga el ansia y anhelo relativo a la Belleza (y a sus sombras). Sólo si logra esa forma artística, como se consiguió en los diálogos platónicos, o en los grandes textos poéticos y aforísticos de Nietzsche, consigue también alentar una posible propuesta en relación a la verdad».24

Y esa dimensión global enlaza, como se exigió desde muy joven, con la vida y, al final de ella, con la visión de la muerte. Y es difícil no imaginar que la tenía presente cuando, tras un primer embate de la enfermedad, se preguntaba: «¿Sobreviene con la muerte la negatividad absoluta y radical? ¿Será cierto lo que afirman quienes hacen decir a la ciencia lo que esta no está en condiciones de afirmar: que nada hay tras la barrera insalvable que comparece al final del trayecto de nuestra existencia en este mundo? ¿Es la muerte un límite que no permite conjeturar nada que lo trascienda? ¿Será verdad que somos lo que somos sólo y en la medida en que nos hallamos cercados y encerrados entre un comienzo en el cual hemos sido arrojados a la vida, y un fin que la cancela de forma definitiva?».25

Barcelona, noviembre de 2017

1. El árbol de la vida. Memorias, Barcelona, Destino, 2003, p. 438.

2. «El loco tiene la palabra», Destino, 14 de diciembre de 1968.

3. «Lo intempestivo: la obra de arte y la cultura», publicado con el título de «Cultura de la obra del arte», ABC Cultural, 6 de junio de 2011.

4. Gustavo Bueno, «Sobre el poder (en torno a un libro de Eugenio Trías)», El Basilisco, número 1, 1978.

5. Ana María Moix, «Eugenio Trías: El loco tiene la palabra», Destino, 3 de octubre de 1970. Es la reseña de Filosofía y carnaval.

6. Josep Maria Carandell: «La filosofía de una nueva generación», Destino, 19 de junio de 1969.

7. Fernando Savater, «Eugenio Trías: Escritura, diferencia, dispersión», Triunfo, 25 de julio de 1979. Se trata de una reseña con motivo del libro de Trías La dispersión.

8. «Lo que queda de Sartre», El Mundo, 16 de junio de 2005.

9. El árbol de la vida, op. cit., pp. 332 y 333.

10. El árbol de la vida, íbid., pp. 378 y 379.

11. «Elogio de la contemplación», El Mundo, 1 de mayo de 2002.

12. El árbol de la vida, op. cit., p. 413.

13. «Preludio de Navidad», El Mundo, 19 de diciembre de 2006.

14. «La música piensa», El Mundo, 27 de diciembre de 2007.

15. «El canto de las sirenas», El Mundo, 10 de agosto de 2005.

16. «Minorías globales», El Mundo, 2 de abril de 2008.

17. «Lo intempestivo: la obra de arte y la cultura», op. cit.

18. «El espíritu de las leyes», El Mundo, 15 de noviembre de 2005.

19. «La catarsis necesaria», El Mundo, 15 de diciembre de 2003.

20. «Regresión», ABC, 2 de diciembre de 2012.

21. «Preludio de Navidad», op. cit.

22. «Paciencia de la libertad y paradoja de la seguridad», El Mundo, 27 de marzo de 2003.

23. «Elogio de la contemplación», op. cit.

24. «La filosofía entendida como una de las bellas artes», El Mundo, 13 de marzo de 2002.

25. «El robo del cadáver», El Mundo, 25 de abril de 2007.

PENSAR EN COMPAÑÍA

Arte: la forma lógico-sensible del mundo

Sobre la muerte del arte

La previsión, pronóstico, profecía respecto a la muerte del arte tiene una larga historia. Tan larga, casi, como la historia del arte. O de lo que llamamos arte –nunca antes de mediados del siglo XVIII–. De techo ya Hegel, en sus Lecciones de Estética, habla de la próxima extinción del arte. Y la idea es celebrada, con feliz despreocupación, por las vanguardias y las neovanguardias de nuestro siglo.

En las tradiciones posmodernas la idea asume el carácter de un dogma; de un emblema de identificación. El arte ha muerto, ¡viva el arte! A partir de ahora el arte ya no será ese adusto y grave concepto que exigía originalidad creadora, genialidad en el sujeto de la proeza, una atormentada biografía presidida por el lema per aspra ad astra, una cierta conciencia sacrificial o de martirio y, por último, una general incomprensión de los contemporáneos –compensada por la unánime aceptación y entronización del público futuro.

Frente a este argumento que se transmite, sin solución de continuidad, del romanticismo a las tradiciones modernas, y que sirve de identificación biográfica de ese santoral o texto hagiográfico que constituye, en nuestro mundo postilustrado, las Vidas de Grandes Artistas, la posmodernidad hace tábula rasa de esas concepciones, relativas al sujeto creador y a la obra creada, y pone en cuarentena nociones como originalidad, creatividad, genialidad.

Todo lo cual forma ya parte de nuestra conciencia del arte, siendo en cierto modo un paso gigantesco en relación a la pesada losa que caía sobre los hombros del Titán, fuese este pintor, escultor, músico o poeta. La hora de los titanes ha pasado, y de toda conciencia prometeica, o fáustica. La definición de Occidente como cultura fáustica, obra de Oswald Spengler, tuvo su ocaso o finiquito con la Segunda Guerra Mundial. Ya no puede redimirse a quien siempre se esfuerza y afana. El ocio y la pereza pueden ser más reveladores de la proeza del arte que la incansable fecundidad: Marcel Duchamp puede dar así jaque mate al propio Picasso.

Y sin embargo, en esta general redefinición del arte y de la conciencia artística, se ha filtrado una presuposición que ha permitido que hallasen su mejor coartada todos los que, faltos de idea e inventiva, podían acomodarse a ese general cuestionamiento de la originalidad y la creación para instalar allí su propia mediocridad o impostura. Siempre sucede lo mismo en toda redefinición de las tradiciones del espíritu, tanto en arte como en literatura, en música o en filosofía, o en poesía. La ironía distante respecto a cualquier amago de ingenuidad creativa o inventiva, el humor tenue filtrado entre líneas con el fin de dislocar el sentido de un conjunto de imágenes, de iconos o de figuras y formas, unido a cierta conciencia cómplice con la suplantación, el plagio, la intertextualidad y demás mitologías (o coartadas) posmodernas, todo ello ha promovido un verdadero asedio o cerco a la idea nuclear misma de arte y de creación.

La diferenciación crucial entre el arte y la chapuza, o entre el arte y el kitsch, parece difuminarse, o revolverse en remolino. Al final debe afirmarse, según el credo nominalista de los teóricos del arte, o de quienes pasan por ser filósofos o estetas, «arte es todo lo que llamamos arte».

El problema de este general derrumbe de diferencias cualitativas siempre es el mismo; todo funciona a la perfección siempre y cuando no comparezca algo, o alguien, que nos estropee y reviente la fiesta de la Indiferencia. Mientras la impostura y la mediocridad, con su capacidad de donación hacia el infinito, triunfa en ferias, festivales, conjuntos de instalaciones o exposiciones públicas y privadas, estas ideas celebran sus mejores fastos.

Lo malo es que, de pronto, por la puerta falsa, se filtre el Aguafiestas. El eterno Reventón. Y este siempre tiene la misma maldita seña de identidad y propósito: obliga a replantearlo todo, y a redefinir de nuevo (¡qué pereza!) lo que puede todavía entenderse por arte y por obra de arte, y hasta por sujeto artístico. Y lo grave del asunto estriba en que esta eventualidad, o esta excepcionalidad, no es privativa de hoy, ni lo será de mañana; es consustancial a la aventura del arte. En este, como no me canso de repetir, las excepciones son las reglas.

Todo esto viene a cuento como preparación de un gran festejo a punto de ser celebrado en una exposición que para este otoño se prepara en Barcelona, promovida por la Caixa de Catalunya: la instalación del Juicio Final, conjunto de veinticinco grupos escultóricos de Anthony Caro, en donde este extraordinario escultor remata su carrera artística; la obra fue acabada y exhibida en 1999. No voy a hablar de esta composición; sólo invito a recorrerla y contemplarla cuando, a partir de octubre, puede verse.

En ella todas nuestras nociones de arte, relativas a la muerte del arte, propias de nuestra conciencia posmoderna, deben ser elevadas una grada, o un escalón, en el nivel de reflexión que nuestro tiempo requiere –también en el ámbito del arte y de la estética–. Y es que en esta obra se recupera algo últimamente demasiado olvidado: que el arte es, como la belleza según Kant, un «símbolo moral». Y que su copiosa y virtuosa combinatoria de juegos formales o de lenguajes estilizados y abstractos sirven, sobre todo, para pronunciar significados.

Estos importan tanto o más que los celebrados significantes de nuestros maestros de la modernidad, estructuralista, formalistas. Y esos significados son sobre todo éticos, morales y cívicos, o directamente políticos. Hablan de cosas que nos incumben o importan, como la guerra y la paz, el exterminio y el horror, el dolor improductivo, el sufrimiento estéril; plantean problemas de alta filosofía y teología, como los relativos a la justificación (o no) del Mal (así, con mayúsculas); los grandes y graves problemas del más espinoso de todos los problemas filosóficos y morales, el relativo a la teodicea. Al igual que en su día el Gernika de Picasso, este Juicio Final de Anthony Caro no es sólo un acontecimiento moral que nos obliga a repensar el argumento de nuestra Historia (con mayúsculas) y del pretendido Fin de la Historia. Es también un reto y un envite inesperado, pero letal, a una forma de entender el arte que, pese a sus aciertos parciales, debe ser revisada en su conjunto: la forma posmoderna de comprenderlo.

Elogio y nostalgia de los años sesenta

Vuelven a estar presentes los años sesenta. Un vendaval de nostalgia sacude en referencia a la década más prodigiosa de todas las que hayamos podido vivir o recordar. Se multiplican las exposiciones sobre pop-art. La reciente, y excelente, exhibición monográfica del arte de Roy Lichtenstein,26 en el Centro de Arte Reina Sofía, es una prueba.

El cómic, o la historieta, o el tebeo, aparecen de pronto expuestos, en fragmentos seleccionados de viñetas, a gran formato, y en un gesto de extraordinaria originalidad. Esos iconos de nuestra sociedad de masas, al ser mostrados por el pintor, provocan un asombro estremecido.

Lo mismo sucede con las fosforescencias luminosas de los emblemas de la sociedad de consumo por parte de Andy Warhol. Su capacidad de hombre de negocios puede generar segundos pensamientos en algunos. Pero esas epifanías, basadas en presencias tan obvias y cotidianas como la Coca-Cola o la sopa Campbell, o los ídolos de la cultura popular, o los grandes fetiches del mundo cinematográfico, tienen una capacidad de iluminación que deja en muy segundo plano la vicisitud biográfica del personaje.

Sucede con Andy Warhol lo contrario que con Salvador Dalí: sus iconos siguen conmoviéndonos, mientras que las Madonnas de Port Lligat, o los Cristos, o las Santas Cenas del ampurdanés debieran, según mi personal criterio, trasladarse al Museo de los Horrores, o del kitsch. Es difícil imaginar algo menos interesante. Recuerdo el día en que pude ver una importante antológica de mi convecino catalán. Los peores augurios se cumplieron. Salvo el siempre reconocido quinquenio del surrealismo, lo demás debiera hundirse en el río del Olvido. Como decía John Cage: una pintura miserable.

Es muy oportuna esta resurrección de los años sesenta, pues vivimos una coyuntura política mundial muy delicada. Casi me atrevería a pensar que estamos en uno de esos momentos en que se decide de pronto el futuro de todos nosotros; o para decirlo de modo enfático y solemne: de la humanidad en su conjunto.

Como si nos encontrásemos en el cruce del Rubicón. O lo que es más grave, a punto de saltar el abismo. Me refiero, por supuesto, a la cita electoral que en el próximo noviembre va a decidir si este mundo, gobernado y dirigido por el Imperio norteamericano, recupera la cordura, o se zambulle en una espiral de incalculables consecuencias que presagian tornados, huracanes, mar gruesa.27

Puede pensarse lo peor; lo más espeluznante; una invasión de Irán, que convertiría la actual guerra de Irak en una broma macabra; verdaderos escenarios propios del último libro de entre los canónicos de nuestra tradición cristiana, el que relata la batalla de Armagedón, o todo lo relativo a los Últimos Tiempos.

En los años sesenta Estados Unidos se descubría a sí mismo como civilización; reconocía y daba nombre, por vez primera tras la segunda posguerra, a su propia sustancia cultural: era una sociedad de masas en la que el dominio de estas se había transferido de los liderazgos fascistas o comunistas «años treinta» a los Medios de Comunicación, gestándose y generándose de este modo una cultura muy específica. Tenía ya su gran teórico en la personalidad de McLuhan. Era así mismo una sociedad de masivo consumo en la que la abundancia tendía a desparramarse por toda la sociedad, inundándola de productos siempre gestionados y vehiculados por impresionantes enrejados publicitarios, comerciales (a partir del dominio y predominio de las grandes Empresas Multinacionales.)

Ese estreno de cultura popular propia y creadora, capaz de expandirse y exportarse urbi et orbe, generó y gestó dos actitudes complementarias entre artistas, pensadores, poetas, hombres de teatro y de cine, o escritores en general: un envidiable sentido crítico respecto a esa sociedad y esa cultura, que se fue denominando de distintos modos. Se habló de «muchedumbre solitaria», de «hombre unidimensional». Pero así mismo una aproximación menos acerba y agria: la que protagonizaron los artistas del pop-art en pintura: un acercamiento tierno, irónico, ligeramente humorístico, pero a la vez venerador. El mismo ethos que a Robert Venturi le condujo a situar el aula arquitectónica de aprendizaje en Las Vegas, con su elogio del edificio-anuncio, o de la construcción que es, ella misma, medio y mensaje.

Esa década en Norteamérica celebra una aventura en artes plásticas de primera magnitud: el despegue respecto a la gran tendencia Años Cincuenta del Expresionismo Abstracto, mediante un giro radical de la subjetividad al mundo objetivo, o de los arquetipos del subconsciente al estilo de Jung, liberados por los grandes demiurgos de la «pintura-acción», con los inmensos lienzos sobre el suelo, al modo de Jackson Pollock, hacia un descubrimiento de ese mundo real, o ese nuevo escenario sociológico: una sociedad emergente, que tras el terrible impasse de la crisis económica de los años treinta y de la guerra mundial de los cuarenta comenzaba, de pronto, après le déluge, a mostrar sus mejores galas culturales, críticas, creadoras.

Cuando evocamos la nómina de grandes artistas de la época quedamos sobrecogidos. Se inauguraba una década milagrosa con la irrupción del pop-art, precedida por gestos de distanciamiento respecto al Expresionismo Abstracto, con figuras clave como Jasper Johns o Robert Rauschenberg, o bien el gran compositor John Cage, o el gran coreógrafo Merce Cunningham, su compañero de vida y de aventuras artísticas. Por no hacer referencia a la novela, a la literatura en general; al teatro; al cine.

Cometemos el continuo error –eurocéntrico– de aproximarnos a los años sesenta teniendo únicamente presente el célebre mayo de 1968, versión parisina del gran movimiento estudiantil que sacudió la conciencia mundial. Pero esa década no debe evaluarse por esa fecha emblemática ni por ese peculiar, y algo extraño, evento parisino. Esa década fue un pandemonium de creatividad que demostró sus más afilados contrastes, en Norteamérica y en toda Europa.

La más fría objetividad que protagonizaba el Nouveau Roman, la nueva sensibilidad Nouvelle Vague, y de Cahiers du Cinéma, la emergente filosofía estructuralista, o el cine de Antonioni, o a su modo y manera el estilo frío, cool, de los críticos americanos del Expresionismo Abstracto, y muy en particular los citados (y así mismo el emergente pop-art), todo ello contrastaba de forma radical con su opuesto, una llamada dionisíaca a la «general copulación», protagonizada en las tablas por el Leaving Theatre, o en la teoría por Norman O. Brown (o en cierto modo por los seguidores de Herbert Marcuse). Una obra como la genial Marat-Sade de Peter Weiss puede constituir el mejor compendio artístico y filosófico de esa época augusta.

Las doctrinas de Antonin Artaud convivían con las de Bertold Brecht, en auténtica concordantia oppositorum. Un mundo renaciente, mágicamente creador, invadía de propuestas y de respuestas todo el primer mundo, al tiempo que se descubría, mediante viajes, o nuevas formas de vida, el universo entero (y el «tercer mundo» que entonces se comenzaba a nombrar). Y sin duda la pauta cultural y social la daba Estados Unidos, que había sabido suplantar a la vieja Europa en creatividad, y en poder cultural creador, o en propulsor de pautas de civilización. Pero esa creatividad se contagiaba: la gran novelística hispanoamericana de entonces nos da la prueba.

Los conjuntos de música pop, la irrupción de los hippies, las infatigables peregrinaciones vagabundas de la generación beat completaban el cuadro. Y asimismo una envidiable radicalidad política atravesaba de parte a parte lo que entonces, por vez primera, podía adivinarse y atisbarse como Imperio americano: la lucha por los derechos civiles y en contra de la discriminación racial, y sobre todo la protesta y el combate contra la guerra de Vietnam.

Sobre todo esto último: la impresionante movilización de toda una sociedad, la norteamericana, contra una guerra inicua, cruel, injusta, que desde entonces ha sido piedra de toque de toda la cultura y civilización norteamericana, y que ha dado lugar a verdaderas piezas magistrales, sobre todo en el terreno cinematográfico (Apocalipsis now, El cazador, La chaqueta metálica).

Hoy Norteamérica ha perdido el pulso cultural. Cuando vamos repasando los terrenos en los cuales advertíamos esa tremenda creatividad, pintura, danza, música (tanto de vanguardia como popular), novela, cine, teatro, pensamiento social, filosofía crítica, el balance es sencillamente desolador. Hoy no hay apenas propuestas. Como máximo alguna figura marginal; siempre excepcional.

Pero el Imperio, en su mismo envejecimiento creador, posee hoy más poder de dominación que nunca. Carece de alternativas, o de contra-poderes que lo reten. Ya no existe la Unión Soviética, ni hay tampoco enemigo real que pueda competir con esa potencia imperial que se halla en la cumbre de su hegemonía. Justo cuando ha perdido todo el pulso cultural, toda la creatividad, que era visible y sorprendente en la memorable década de los sesenta (y que pudo prolongarse al menos dos décadas más, a partir de un epicentro que se había trasladado de París a Nueva York, o de Alemania y Francia a Norteamérica; sin olvidar la gran conexión californiana).

La cita electoral puede decidir y determinar el rumbo vital que el Imperio, y todos nosotros tras él, sigamos en los próximos tiempos. Ocho años de gobierno de la administración George Bush es algo que nos obliga a reflexionar, pues adquiere carácter de premonición de colectiva pesadilla.

La deseable victoria del candidato demócrata sería, sin duda, un verdadero alivio para muchos de los que no podremos votar, para nuestro oprobio y desgracia, en la más decisiva consulta electoral de los últimos tiempos. Sería, por lo menos, una ocasión para reconciliarnos con ese sector crítico, culturalmente osado, creador en arte y en pensamiento, que siempre ha existido en Norteamérica, pero que una sociedad de masas cada vez más asimilada por las formas de hegemonía social y económica del poco civilizado capitalismo hoy triunfante, trufado de fanatismo ideológico neoliberal, ha ido poco a poco socavando y, finalmente, haciendo desaparecer.

26. La exposición Roy Lichtenstein. All about Art se celebró en el Reina Sofía de Madrid entre el 25 de junio y el 27 de septiembre de 2004.

27. Se refiere a las elecciones estadounidenses en las que Geroge Bush revalidó su victoria, en este caso frente al demócrata John Kerry.

Previsiones creadoras en el milenio incipiente

1. Las subvenciones estatales de la cultura pueden menguar; la industria cultural puede sufrir quebranto, pero aparecen alternativas. La gran crisis que se inició en 1929 no fue en absoluto estéril: surgieron nuevas propuestas estéticas, literarias, arquitectónicas. Lo mismo sucedió en la gran crisis de comienzo del siglo XVII, que trajo consigo un segundo barroco más sobrio, más intenso, más innovador (Rembrandt, Velázquez).

No hay que prestar demasiada atención a la legión de enterradores que repiten usque ad nauseam la tediosa cantinela de la Muerte del Arte, o que culpan a algunos villanos (Andy Warhol, John Cage, Marcel Duchamp) de las peores tendencias del arte plástico actual.

O que lamentan el fin de las vanguardias y el retorno de una reprimida tradición que invade los ámbitos musicales, artísticos, literarios. O del solapamiento definitivo del original y la copia, tal como fue anunciada por la gran película –documental y autorretrato– F de Fake, F de Fraude, del gran Orson Wells, que clausuró con ella su trabajo de creador.

El nihilismo amenaza por todas partes, como en otro tiempo sucedía con otras opciones filosóficas o teológicas. Pero las raíces sacras, o los fundamentos religiosos del arte y de la literatura están tan vivas hoy como ayer. Me atrevo a vaticinar que lo estarán mañana.

Los avances tecnológicos pueden hacernos soñar en la consolidación de un Matrix capaz de codificar y archivar –en refinada tecnología liliputiense– toda la biblioteca de Babel. Pero esos mismos recursos nos permiten, hoy, un gozo más refinado y documentado de grandes reconstrucciones del cine clásico. Lo mismo ocurre en otras artes, o en el registro de la mejor literatura, o en la codificación de la mejor música, o de los mejores proyectos arquitectónicos.

Al final siempre habrá que leer, con lápiz en mano o algo que pueda sustituirlo, Guerra y paz de Tolstói, Los hermanos Karamazov, La comedia humana, La Divina Comedia, El Quijote, La Odisea, La Eneida, El Mahabarata, y los grandes clásicos de la modernidad, Joyce, Kafka, Faulkner. Da igual que sea en papel o en pantalla: todo vale mientras el gozo de la lectura renueve nuestro conocimiento, y la maravilla de la obra de arte llegue a nuestras vidas.

La creatividad no puede apagarse ni agostarse. El lamento, o el regocijo, por la Muerte del Arte no se sostiene: o es una coartada para la razón perezosa, o es un gozo perverso para quienes se resienten de su propia esterilidad, o es una cínica reflexión sobre las contradicciones de la modernidad, o sobre el imperio del capitalismo tardío sobre cuerpos, almas y espíritus, y sus chantajes respecto al impulso creador.

El arte tiene perfecta capacidad de renovarse. Nunca muere. Tampoco la filosofía ni la teología (o la reflexión sobre el vínculo del hombre con Lo Más Alto, o con demonios, íncubos o súcubos). Entre la oración mística y el pacto fáustico se balancea el arte en sus pulsiones eróticas y mortales, con su violencia contenida y su gran capacidad para la sublimación y la catarsis.

2. Siempre que haya hombre existirá el misterio tremendo y fascinante de lo sagrado. Este halla su encarnación en temas que nos comprometen desde antes del nacimiento: la gratuidad de la vida (que gozamos o sufrimos sin haber sido consultados), el dolor y el gozo de la sexualidad y de la procreación, la caverna o cueva de la vida intrauterina, el enigma de la condición mortal. Y sobre todo –en la meditación y en la creación simbólica– la Muerte que nos aguarda.

La Muerte –personificada– es capaz de construir en nuestra vecindad un muro impenetrable, como en la impresionante imagen de Der müde Tod, o La muerte cansada, película muda de Fritz Lang. Sólo en sueños puede traspasarse ese muro frío impenetrable de cubos adoquinados. Ascienden en hileras prolongadas hacia un invisible cielo nada propicio.

Siempre habrá expresión –en escritura, en poema, en trazo pictórico, en forja de hierro al rojo vivo, en las pétreas materias marmóreas canteranas– de ese destino trágico que nos identifica. O siempre habrá posible distanciamiento irónico, humorístico, paródico.

3. Visité recientemente las fundaciones de los grandes escultores vascos (y españoles): Jorge Oteiza, con su pulsión por des-entrañar los cuerpos –para conseguir entonces «llenarlos de vacío»– y sublimar en luz, espacio-luz, ese vacuum alcanzado.

Visité también la Fábrica de Papel de Chillida. Se admira allí la elaboración formal del trabajo del herrero (forjador de espadas en el relato nibelungo, sublimado en Prometeo, en Vulcano): fuego y metal al rojo vivo en la escultura, en ocasiones monumental, de este gran escultor.

La forja hunde sus raíces en valles infernales, como la que ahora evoco en la memoria, en libre asociación: la Herrería de Compludo, en la provincia de León, que visité hace ahora casi tres décadas.

4. El impulso creador morirá con el hombre. Este es el animal que supera a los pájaros canoros en su aptitud musical, y a los simios superiores en sus formas de comunicarse y expresarse.

Algo sucedió 32.000 años antes de nuestra era cristiana, como recuerda Félix de Azúa en un libro intenso y polémico, Autobiografía sin vida.28 Algo que sólo se extinguirá cuando la humanidad desaparezca y ya no haya Día Después.

El arte, la poesía, el cine, el pensamiento –filosófico, sapiencial–; el teatro, el arte joven del siglo XX (el cine), sabrán recrearse, cual Ave Fénix. Morirán y resucitarán. Tendrán sus crisis, sus convulsiones, sin duda. Pero no llegarán a extinguirse, a menos que una Tercera Guerra Mundial nos conduzca a la edad de piedra, como vaticinaba Einstein con amargura.

El arte seguirá mostrando la bipolaridad que le es congénita, y que exaspera a muchos puristas. Seguirá estando al servicio del Poder, y seguirá, también, retando a este como fuerza crítica. Celebrará la exaltación y la denigración de la Potencia Dominante.

5. Incluso un medio tan opaco, hasta hoy, como la televisión ha experimentado durante los últimos años una inesperada redención. Como si los sueños de Roberto Rossellini, profeta de este medio, hallasen al fin su cumplimiento.

Ha ocurrido como en Hollywood, que fue a la vez cita de maleantes y tiburones económicos que, sin embargo, lograron convertir a la industria del cine en la tercera de todas las fuentes de riqueza de la más pujante de las economías tras la Segunda Guerra Mundial.

Allí se agolparon los mejores guionistas y realizadores, Fritz Lang, Bertold Brecht, Elia Kazan, Siodmak, Dieterle, en un perpetuo éxodo de Europa a Norteamérica, y con genios autóctonos como William Faulkner, John Ford, King Vidor, Orson Welles, Mankiewicz, Frank Capra, los Hermanos Marx.

También la televisión está encontrando al fin su mejor esencia y lenguaje artístico: en las magníficas series que nos llegan de una industria aliada con el cine y con la televisión, en hermandad al fin lograda. Series que evocan a muchos los folletines en semanarios del siglo XIX, una de las fuentes principales de la gran novelística de esa época, en Francia, en Rusia, en Gran Bretaña.

No atiendo a la voz de quienes reinciden en las tesis falaces de la Muerte del Arte, de la Muerte de la Filosofía, de la Muerte de tantas cosas que nos atañen, nos importan y nos comprometen.

28. Félix de Azúa, Autobiografía sin vida, Barcelona, Random House, 2010.

Lo intempestivo: la obra de arte y la cultura29

1. El mundo global es el cobijo en el que habitan multitud de Obras de Arte. Enumeraré algunas indiscutibles: la arquitectura mogol de India; las catedrales de Reims y de Chartres; las obras de Brunelleschi, Bramante, Palladio, Miguel Ángel; las grandes construcciones de la modernidad, Le Corbusier, Mies van der Rohe, Frank Lloyd Wright, Antoni Gaudí, Alvar Aalto. La música de Bach, Beethoven, Wagner; también la de Morton Feldman, Messiaen, Xenakis, Ligeti, Scelsi, Grisey. También los Beatles, o los Rolling Stone. Y desde luego la pintura del Giotto, de Rembrandt, de Velázquez, de Goya, de Turner; también de Matisse o de Rothko. Pero también Andy Wharhol. O la escultura de Chillida y Oteiza, Rodin o Giacometti. O la poesía de Baudelaire, Rilke, Hölderlin y T. S. Eliot. O la épica viajera de Homero, Virgilio y Dante Alighieri. O El Quijote de Cervantes, Guerra y paz de Tolstói, los Karamazov de Dostoyevski, el Ulises de Joyce, Mientras agonizo de Faulkner.

O el teatro de Esquilo, de Calderón, de Shakespeare, de Ibsen, de Strindberg, de Pirandello, de Chéjov, de Tennessee Williams. O el cine de Griffith, de Eisenstein, de Murnau, de Fritz Lang, de Orson Welles, de Hitchcock, de Coppola, de David Lynch, de Tarkovski, de Stanley Kubrick. También algunas (pocas) grandes series televisivas.

En los dramatis personae citados y en muchos más abundan las Obras de Arte. No me tiembla la mano en el alzamiento de las mayúsculas. La Obra de Arte es una aspiración de nuestra condición humana, por tardía que fuese su teorización y su formulación (en la ilustración y el romanticismo).

La misión de la cultura es acoger las Obras de Arte, divulgarlas y conseguir que se perpetúen en una creatividad que no admite tergiversaciones, pero cuyo agotamiento no se puede presentir. Cuando más renegamos de su existencia, cuando damos por descontado su enterramiento, reaparece en el país, en el contexto y en el tiempo que menos puede preverse: en Irán, en Bengala, en Egipto, en Hong Kong, en México, en Nueva Zelanda.

La Obra de Arte desafía las crisis, o da expresión a estas. Es el mejor testimonio de que disponemos para nuestro reconocimiento en el mundo. Tiene en la filosofía y en las ciencias (matemáticas, físicas, humanas) el complemento adecuado que nos permite cumplir el imperativo délfico y socrático.

2. La Obra de Arte se impone por su sola presencia. Pero muchas veces retrasa su pleno reconocimiento. Constituye algo inesperado y sorprendente que nos visita cuando menos lo atendemos; incluso a veces cuando ya desesperamos de encontrarla en nuestra vida contemporánea. Decimos que es como el Ave Fénix, que nadie ha visto jamás; o como el unicornio de las imágenes y los relatos medievales. Pero de pronto se muestra en su provocativa e insultante comparecencia, con carácter de algo singularísimo, excepcional, extraordinario. La Obra de Arte es Excepción que terminará convirtiéndose en Regla.

Tarda a veces en ser reconocida. Su mismo brillo, su evidencia, la luz interior que desprende produce un deslumbramiento general. Siempre tiene carácter provocativo. Pero a la vez puede aparecer del modo más discreto, confundiéndose con la multitud de objetos, formas, imágenes, sonidos y relatos que la circundan.

Cuando se acumulan teorías que desmienten cualquier mención a Obras de Arte, o cuando se quiere desterrar esa noción, aparece de pronto, en un ámbito determinado, vestida con sus mejores galas. Y con ella también reaparecen los muy denostados corolarios subjetivos (la noción de Genio), o el índice y emblema que hace de ella señal, signo y símbolo de lo que somos, así como la facultad que responde de su existencia (la Imaginación Creadora, teorizada por Ibn Arabi, vía Henry Corbin; por Kant y Schelling; por Heidegger). La obra de arte nos visita en una exposición, un libro, una película, una serie televisiva, un edificio, una composición musical.

Se instala en nuestro contexto vital con el mayor descaro, desafiando toda voluntad sepulturera muy propia de nuestros tiempos posthistóricos. La Obra de Arte asalta nuestro corazón y nuestro cerebro, sin pedir permiso, del modo más brusco y más salvaje. Es cierto que cuesta a veces reconocerla. Pero cuando lo conseguimos suele sumirnos en profundas emociones y empatías difíciles de descifrar. También en confusión, en dudas, contradicciones y contratiempos. Es, en una palabra, intempestiva. O para decirlo en expresión alemana nietzscheana: Unzeitgemäsliches. Se encarna siempre en el tiempo. Pero admite la intuición de lo Eterno.

Los museos, las bibliotecas, las filmotecas, constituyen antologías de Obras de Arte literarias, plásticas, musicales, de cine. Ha sido necesario, muchas veces, un tiempo de depuración, de prueba, de sufrimiento, para que el consenso crítico se produzca. Tarda en ocasiones en ser reconocida. En ocasiones debe atravesar un verdadero purgatorio. Sucedió con la música de Bach hasta su reconocimiento y celebración gracias a Mendelssohn.

El azar, esa necesidad camuflada, contribuye a que el tiempo del descubrimiento, en el que la Obra de Arte revela sus encantos y sus abismos de misterio se produzca antes o después. Es, en este sentido, muy notable la sorprendente falta de unanimidad que obras hoy consagradas, indiscutibles, produjeron en el tiempo de su comparecencia primera. También es cierto que algunas obras de arte afortunadas revelan desde su aparición su evidencia de ser lo que pretenden ser.

Pero la obra de arte debe lidiar, en ocasiones, con los falsos pretendientes. No puede además confundirse con la obra de talento, con el relato bien construido, incluso perfecto, con la honrada labor artesanal. Hay, a veces, una necesaria imperfección en las grandes obras de arte.

3. Cuando me pregunto por el estado de nuestra cultura, una cultura en crisis –y una cultura de la crisis– siempre mantengo la no defraudada esperanza de que en el instante más desatendido, o en el momento más inoportuno, aparecerá, aquí, allá, en Nueva York, en Los Ángeles, en Barcelona, en Madrid, en Milán, en Berlín, en San Petersburgo, una furtiva obra de arte que acabará convenciéndonos por la luz interior que late en su interior (sea una pieza musical, un film, una obra de teatro, un poema, un relato novelesco, una construcción arquitectónica, una plasmación escultórica, una instalación pictórica).

La prueba de su existencia tiene por testimonio las Ideas. Sí, las Ideas. La Obra de Arte tiene mucho, muchísimo que ver con las Ideas. En la obra de arte se manifiestan, de modo altamente simbólico (en metáfora, en elipsis, en metonimia) esas tan denostadas Ideas hoy para siempre orilladas en nuestra cultura materialista.

Ideas en genuino sentido, el sentido de siempre, el platónico, el hegeliano. Hegel decía que el arte es la manifestación sensible de la Idea. Y no le faltaba razón. Las Ideas (de Dios, de nuestra condición, del enigma de la existencia, de nuestra pertenencia al cosmos, de la condición mortal que nos implica y compromete): esas Ideas pueden tener forma, figura sensible. Sensual. Violenta. Trágica. Cómica. O de divina comedia.

Juegan en la obra de arte Eros y Tánatos su partida de ajedrez, como el Caballero y la Muerte en El Séptimo Sello, de Ingmar Bergman. La Obra de Arte da notificación de esa partida a Vida y Muerte. El amor, la pasión, la violencia, el crimen, el estupro, el abuso y la injusticia, lo mismo que la aspiración a una vida reconciliada (o sea, la felicidad): todo está en carne viva en Obras de Arte, realistas o abstractas, neorrealistas o fantásticas, surrealistas o futuristas.

Nada hay más libre que la Obra de Arte; nadie es más libre que el sujeto que las produce (en el tiempo y ocasión en que trabaja, cual titán, en su taller, en su fábrica, en su escritorio). Libertad es responsabilidad. Libertad es necesidad acariciada, consentida, incluso mimada. Libertad es encadenamiento a una Idea hasta lograr su materialización en piedra, en celuloide, en papel, en hierro al rojo vivo, en hormigón, en pentagrama.

Podría sintetizarse en un aserto la ecuación de la Obra de Arte: es siempre resultado o efecto de Trabajo y Don (o de cálculo e inspiración, como afirmaba Charles Baudelaire).

Llamaba Hegel a la Obra de Arte exposición de la Idea en nuestro mundo sensible. Y a la Idea el concepto que forma, espontáneamente, el Espíritu Absoluto. Ese concepto halla su libertad suprema en la filosofía. Y su necesaria encarnación sensible en la obra de arte.

Absoluto es sinónimo de Libre: lo que está desligado, absuelto de lazos y condiciones. Absoluto es el atributo adjetivo más grande y hermoso de lo que somos, queremos ser, aspiramos y anhelamos llegar a ser. Ser no es nada, o mejor, ser es nada (como se afirma al inicio de la Ciencia de la Lógica de Hegel). Llegar a ser lo es todo.

4. La filosofía de Hegel es una gran filosofía de la libertad. Se ha tergiversado del modo más desconsiderado haciéndola pasar por lo que no es: precedente de fascismos y comunismos. Su eventual influencia sobre Marx, como la de Nietzsche sobre el nazismo, es el mayor malentendido filosófico de los tiempos modernos.

Hegel, mal visto por las autoridades prusianas, era un liberal conservador que admiraba la magnífica síntesis inglesa de aristocracia de la inteligencia y democracia popular. Era monárquico constitucional. Adivinó de forma premonitoria la superioridad de esa síntesis liberal-democrática –con forma monárquica– sobre la forma republicana. Muchos asumimos con cordura esa misma posición política.

Pero Hegel sabía también que había algo que se hallaba por encima del Estado y de sus formas políticas, o de la esfera de la sociedad civil donde habitaban la economía y los negocios; también por encima de la institución familiar. A esa esfera superior le llamó Espíritu Absoluto; es decir, Espíritu Libre. Libre de condicionamientos «objetivos» como los propios de la familia (el deseo y la sexualidad); la sociedad civil (la mano invisible de la economía liberal, la fábula de las abejas, Adam Smith, que tanto admiraba Hegel); o el Estado, que jamás divinizó, o que lo hizo en la medida de su panteísmo dinámico.

Por encima de los intereses políticos, socioeconómicos y familiares se hallaba el espíritu libre, incondicionado, absoluto. Este hallaba su exposición en el arte, en la Obra de Arte. Así como en el vínculo con lo Sagrado (religión), o en la liberación plena de la Idea, en el Concepto Filosófico.

Hegel mostró el camino de la formación dinámica que se llama en alemán Bildung: formación, cultura. En la Fenomenología del espíritu trazó los años de aprendizaje y andanzas del sujeto moderno, en una odisea que llega desde los orígenes de la humanización hasta la revolución, el terror y el Imperio napoleónico.

5. A ese dominio del Espíritu Absoluto le llamamos ahora Cultura. La Cultura es el hábitat, el cobijo, el templo en el que existe, crece y se manifiesta la Obra de Arte. La cultura tiene por misión preservar, acoger, dejar ser a la Obra de Arte. La cultura existe para y por la Obra de Arte. Y esta tiene su matriz en lo que llamamos cultura.

Ciertamente admite la cultura mucho más que Obras de Arte: figuras artísticas de talento; obras de artesanos; el buen hacer de la crítica; el saber hacer de educadores y forjadores de criterios éticos, estéticos, científicos.

Acoge sobre todo lo que permite a nuestro ser en el mundo alzarse a la condición de centinelas del sentido. El hombre es eso: faro de la significación, faro que ilumina nuestra existencia finita, con sus sufrimientos y goces, con sus limitaciones y expansiones, con su capacidad de aventura y de estremecimiento ante el misterio.

La cultura es todo esto, hoy, ayer o mañana. Es cultura siempre en crisis, expresión y exposición de una crisis que es congénere a nuestra condición fronteriza, a caballo entre este mundo y el enigma.

6. «El mundo es una basura, pero estamos vivos», dice el recluta Bufón, ascendido a oficial, al final de esa inmensa película bélica que es Full Metal Jacket, la chaqueta metálica, de Stanley Kubrick. El mundo está lleno de peligros y de potencias hostiles. Lo demoníaco existe, se le llame como se le quiera llamar: Sombra para Jung, Pulsión de Muerte para Freud.

El maniqueísmo posee un chispazo de verdad que debe ser trascendido. Y la Obra de Arte, capaz de todas las sublimaciones, con su portentosa fuerza integradora, da exposición y expresión a la duplicidad de Bien y Mal que anida en nuestro corazón, en nuestro cerebro. Explorar el corazón del cerebro es la tarea de la gran Obra de Arte. El cerebro del Yo, del Nosotros, del Cosmos. El cerebro y sus desarreglos, la imperfección, la locura, la resignación, la megalomanía. Pero también el heroísmo, el sacrificio, el más sobrecogedor altruismo.

En el cerebro está la clave: allí reside el bajo cifrado de todas las Obras de Arte. Cerebro y corazón definen en forma dinámica lo que somos. Lo que soy, lo que eres, lo que sois, lo que son. La condición humana halla en las mejores Obras de Arte su adecuación, el ajuste con ella misma, su reconciliación. Trasciende las legítimas aspiraciones de libertad, de justicia. Las eleva a forma artística, figura de cultura, configuración de la Idea. Esta tiene en la filosofía su concepto, y en la obra de arte su exposición sensorial.

Arte y Filosofía existen a pesar de sus muertes siempre anunciadas. La creación no muere. Resucita donde menos puede esperarse y en el tiempo a veces menos propicio. En los oscuros siglos de las segundas invasiones, en monasterios aterrados por el acoso de los Normandos –hombres del norte, de las tierras siempre heladas, de Islandia, de Groenlandia– surgió la infinita invención de la escritura musical.

En un campo de concentración se compuso el Cuarteto del fin del tiempo, la más hermosa letanía de oraciones religiosas en forma de música de cámara (de Olivier Messiaen).

2001: Una odisea en el espacio de Kubrick muestra la transformación del hueso que sirve de arma, pero también de improvisada percusión, o de rudo amago de medida y ritmo, en una nave espacial, al compás del Así habló Zaratustra de Richard Strauss, y del Bello Danubio Azul, el gran vals de Johann Strauss hijo. La cultura da forma a esa condición llamada a cobijar, en la gran película de Kubrick, al Niño Estrella, cuyos ojos abiertos de par en par contemplamos en las últimas imágenes del film. El hombre se autotrasciende en Niño Estrella a través de las Obras de Arte. Ellas justifican nuestra conflictiva condición al dar exposición y expresión de esta a través del archipiélago de las artes, y de su conceptuación filosófica. Esa es la tarea de la cultura, la cultura humanística, que tiene en la cultura de la ciencia y de la técnica su obligado complemento.

29. Publicado con el título de Cultura de la obra del arte, ABC Cultural, 6 de junio de 2011.

Cine: imagen y sonido en movimiento

Atrapa a un ladrón

Atrapa a un ladrón es la tercera y última película que rueda Hitchcock con Grace Kelly, antes de que esta actriz se convirtiese en princesa de Mónaco; el escenario de la Costa Azul en que la película se desarrolla no fue ajeno a ese real evento. Antes había rodado con ella Crimen perfecto, y sobre todo la genial La ventana indiscreta, con James Stewart.

Se trata de una comedia menor, como el propio Hitchcock la define ante François Truffaut.30 La parte consagrada a esta película en su célebre libro de conversaciones no tiene desperdicio. Casi es mejor que la propia película. Allí clarifica Hitchcock, con su sentido del humor y su habitual cinismo, su teoría de la «sexualidad indirecta» de las bellezas glaciales, preferentemente nórdicas, que no llevan inscrito el sexo en sus formas corporales de modo ostentoso (al estilo de Marilyn Monroe o de Brigitte Bardot). «El sexo no debe ostentarse. Una muchacha inglesa, con su aspecto de institutriz, es capaz de subir con usted a un taxi y desabrocharle por sorpresa la bragueta.» De este modo comenta Hitchcock la célebre escena en que, por vez primera, entra en acción la hija de la millonaria americana (Grace Kelly), al acompañar al antiguo «Gato» ladrón de joyas (Cary Grant) hasta la puerta de la habitación de su hotel. Contra todo pronóstico, y sin haberse cruzado apenas dos palabras, la elegante y gélida muchacha se despide del maduro galán con un beso en la boca completamente inesperado. Es quizás el mejor gag de una película que abunda en ellos; o que salva su vaciedad de fondo con una extraordinaria profusión de golpes humorísticos. Y que pese a su escasez consigue deleitarnos con un ejercicio de la más pura caligrafía estilística de todos los temas y motivos propios del gran realizador.

Ese sexo elíptico es, quizás, lo más interesante de la película. Una escena de evidente contenido sexual se sugiere a través de la metonimia de unos fuegos artificiales realmente rompedores y explosivos, que invaden el cielo nocturno con sus fulgores y destellos, al tiempo que en sabia elipsis, según las prescripciones de la época, la escena de sillón entre el «Gato» y la joven millonaria se sella con un beso intenso (y un fundido en negro). Hoy la escena hubiera durado quizás quince minutos de ejercicios gimnásticos. Imposibles de imaginar siquiera, para el infortunio general, entre galanes y heroínas como los de entonces. Parece como si Hitchcock, una vez realizada su primera gran obra maestra de la serie americana en tecnicolor, La ventana indiscreta, y preparándose para el mejor momento de su carrera, el que tres años después dará lugar, sin interrupción, a cinco obras maestras, Vértigo, Con la muerte en los talones, Psicosis, Los pájaros y Marnie, se dedicara en esta película a depurar sus recursos formales y expresivos: el desbordante humor que estallará sobre todo en Con la muerte en los talones, o muchos otros rasgos de escritura cinematográfica que hallarán en esa increíble serie mágica (entre 1957 y 1964) su momento culminante.

Hitchcock define esta película como «comedia nostálgica». Y en cierto modo así es, o al menos así puede verse hoy. Parece casi arrancada de aquel mítico Paris Match de los años cincuenta (que no tardaría en convertirse en el observatorio mayor de las evoluciones sentimentales de Grace Kelly). La reconstrucción de los ambientes franceses de la Costa Azul es magnífica: la escena del mercado de flores o la fiesta de carnaval, en la que de pronto parece que nos trasladamos a un salón francés dieciochesco anterior a la Revolución francesa.

Se hubiera podido sacar mucho más partido humorístico y de intriga al carnaval, que sin embargo lo posee a raudales: los policías con las pelucas, pero que a pesar del disfraz jamás pueden disimular su condición, y lo mismo los camareros y cocineros. En conjunto la película resulta algo fría y glacial, como el ideal femenino de Hitchcock (como no lo será en ningún momento Vértigo ni La ventana indiscreta). El constante hilo conductor de la película es el humor, que pone a salvo la navegación del film. El humor de su realizador es, quizás, el más acrisolado de todos los humores surgidos de Gran Bretaña, patria de los mejores humores.

El humor, como todas las cosas de la vida, es buen humor o es mal humor; no todos los chistes son de elevada calidad; ni todo lo que nos hace sonreír, o reír a carcajadas, despierta nuestros hábitos más inteligentes. Hay humor artístico, y hay también humor romo, o escaso de luces: el que gusta de la brocha gruesa. Es importante tenerlo muy presente en un país, el nuestro, poco sutil y nada selectivo en las cosas y temas que producen hilaridad.

30. François Truffaut, El cine según Hitchcock, Madrid, Alianza Editorial, 2003.

Demonio con rostro humano

Una de las escasas alegrías públicas de esta gélida estación ha sido El hundimiento, la película que tan magníficamente interpreta Bruno Ganz. Hace un par de años Jaume Vallcorba, director de Acantilado, acometió la audaz empresa de publicar, con nueva traducción, las célebres memorias de Speer,31 el arquitecto de Adolf Hitler con el que este mantuvo una estrecha relación personal. Ya ese texto tenía el inmenso mérito de aproximarnos por adelantado a la figura humana de un personaje que durante más de medio siglo se convino en elevarlo al estatuto de Demonio. O a esa ambigua región en la que se intercambia con facilidad lo sobrehumano y lo infrahumano. Quizás porque este político llevó hasta las últimas consecuencias esa propensión de todo ser humano hacia la conducta inhumana.

La película El hundimiento tiene, desde el punto de vista cinematográfico, multitud de defectos. Es posible que la narración sea algo deshilachada. Algunos de los personajes secundarios son penosos (como la caricatura que se hace de un ser luciferino pero nunca estúpido: Goebbels). Speer queda desdibujado, caracterizado en tono grisáceo. La secretaria, con su ingenuidad de narradora imprevista, cumple bien su papel. Eva, la compañera de Hitler, es a medias verosímil. Sobre esas interpretaciones medianas se alza la fuerte personalidad de la esposa de Goebbels. El médico es un fácil recurso de identificación para un espectador desamparado ante esa galería de monstruos de lesa humanidad. Pero esto es simple tramoya en relación a lo que constituye el centro y la circunferencia del relato: la prodigiosa actuación de Bruno Ganz interpretando el papel de Adolf Hitler.

No sé si merecía más que otras producciones el galardón cinematográfico máximo. Ya sabemos que en la Academia Norteamericana prima siempre, sobre todo en producciones extranjeras, lo que es correcto políticamente (y hoy o ayer esa corrección pasa por temas que los cineastas españoles saben estupendamente pulsar). Adolf Hitler es, todavía, una figura a la que mucha gente no está dispuesta a hacerlo descender del pódium de lo demoníaco. Mostrar al demonio con rostro humano es quizás el principal acierto de esta película.

Hasta ahora los mejores acercamientos a Hitler no podían evitar su naturaleza mítica. Syberberg, en su interesante Hitler, bailaba con el monigote al que una y otra vez interpelaba. La película de Syberberg era un inmenso ensayo en forma cinematográfica que no fue, por lo demás, bien acogido en su lugar de origen. Ese director exquisito, que nos deleitó hace muchos años con una magnífica versión de Ludwig, muy superior a la de L. Visconti, y con otras obras originales y extraordinarias, fue silenciado y condenado al ostracismo en su lugar natal. Hoy pocos saben qué ha sido de él. Acercarse a Hitler puede tener un alto precio.

El rostro humano de Hitler en El hundimiento, en donde se relatan sus diez últimos días de vida, radica en su conversión en un personaje objetivamente trágico, ya que todo su gran proyecto, en forma de delirio milenario, se ha derrumbado. Sólo que es incapaz de lo que Aristóteles llamaba anagnórisis, reconocimiento: santo y seña de un sujeto trágico. En lugar de comprender la magnitud de su error o de su falta (del exceso cometido, o de la ceguera que le ha poseído) se aferra de manera terca a su fantasía, y sólo delata el convencimiento del fracaso en el registro de la demencia. Encorvado, envejecido, sólo atento a quienes confirman sus ideas fantásticas, deambula por el búnker como un alma en pena, a punto de consumar la última Gran Decisión: la que le quitará la vida a él y a su compañera, una vez han sellado su destino a través del matrimonio postrero.

El personaje es objetivamente trágico, pero subjetivamente patético. El demonio, al humanizarse, en lugar de subir peldaños en su condición potencialmente mítica, queda de forma inteligente rebajado de esa pretensión. Resulta ser, en el más sobrio de los sentidos, desmitificado.

Esa figura europea, tema y motivo de meditación y debate, que en esta recreación cinematográfica ha desencadenado una interesante polémica en Alemania, llega aquí con la indiferencia general con que en España se acogen todas las cosas que importan más allá de la férrea encerrona de nuestra circunscripción estatal y nacional.

También a nosotros debiera implicarnos esa figura, y el tratamiento que se le da en esta (a mi modo de ver) espléndida versión cinematográfica, inspirada en las conocidas recopilaciones de Joachim Fest, basadas en las reflexiones tardías de la secretaria de Hitler, y en los documentos del espía norteamericano que investigó los últimos días del Führer.

Quizás algún día despertemos del mal sueño que nos parece obligar a todos los españoles a dar vueltas a la más estéril de todas las norias: esa Rueda de Ixión hastiante que nos encadena, como por causa de una maldición secular, a girar sobre el mismo Tema. Como si toda nuestra sustancia mental se agotase y consumiese en el laberinto moral y político que la dialéctica Centro-Periferia despliega en infinitos recodos y meandros.

Anteayer protagonizaba ese circo el farol que un presidente sin escrúpulos, desde Euskadi, es capaz de lanzar al ruedo para aliñar una previsible mayoría absoluta, a través de un desafío constitucional en toda regla.32

Hoy es la pantomima de corrupción desvelada, pero inmediatamente tapada, que se escenifica sobre el silencio de un país anestesiado durante veinticinco años, durante los cuales el paradigma social-convergente ha prevalecido en Cataluña.33

Quienes están convencidos de que España ha dado un impresionante estirón hacia arriba en lo político, en lo social y en lo económico (pero desgraciadamente menor en educación y cultura), lamentan que ese Tema sea el único que parece importar al debate nacional. Y sobre todo sienten como radicalmente irritante que se perpetúe un modelo que en Cataluña se sostiene en la total ignorancia respecto a una España que en esos mismos veinticinco años ha sufrido una transformación, en positivo, que borra para siempre el abismo entre Cataluña y el resto de España.

Quienes inventaron, a principio de siglo XX, ese peculiar paradigma basaron su ideología nacionalista en el décalage, entonces grande, entre su comunidad y el resto de España. Hoy se necesita ser ciego para ignorar que ese desnivel se ha desdibujado.

Ese paradigma (en el sentido del concepto de T. S. Kuhn, libremente utilizado) respecto a un hecho diferencial plagado de falsa prepotencia es el que se está resquebrajando a pasos gigantescos, por mucho que las mismas fuerzas del establishment que hace pocos días fueron responsables de esa quiebra, al desvelar la corrupción sobre la que sus solidaridades se sustentaban, se apresuren ahora a suturar la herida de forma chapucera.

Películas como El hundimiento, por fortuna, se cruzan en nuestra vida cotidiana para recordarnos que hay otros temas que pueden ocupar nuestra atención. Y no me refiero con esto a que sea sólo por la vía del cine o de la cultura por donde pueda producirse una inflexión en dirección opuesta a ese maldito predominio de los avatares –monótonos hasta la extenuación– de las relaciones centro-periferia.

Hay muchísimos temas económicos, financieros, empresariales, sociales, internacionales, ambientales, militares, policiales, científicos, tecnológicos, arquitectónicos, musicales, médicos, psicoanalíticos, literarios, artísticos, cinematográficos, teatrales, filosóficos que debieran poseer un protagonismo mayor; superior, en todo caso, a ese asunto que nos tiene aburridos mortalmente, y que el aluvión que se avecina de inútiles e innecesarias Reformas de Estatutos –y de la propia Constitución– no harán sino intensificar y ampliar hasta la náusea. Es responsabilidad de este gobierno que ese absurdo predominio no se produzca.

Espero que para esas fechas nos hallemos bien prevenidos. El espectáculo lamentable de corrupción, incompetencia política y descrédito general de la trama rectora de la política catalana, siempre ajena al país real, ha servido al menos para generar, en muchos de los que vivimos en el Principado, lo que Bertold Brecht llamaba efectos distanciadores.

Siempre se cruzará en nuestra vida cotidiana algún mensaje que nos estimule la inteligencia, como la espléndida película El hundimiento, elevándonos la reflexión por encima de ese tema estéril, abrumadoramente monótono, al que nos tienen acostumbrados a los ciudadanos una casta de políticos nacionalistas que usan los signos de identidad como unión solidaria frente a todo amago de pesquisa de la trama de corrupciones en cadena sobre las que alzan sus señas simbólicas.

Se ha llegado a afirmar, por parte de algún político catalán, que el verdadero hecho diferencial entre Cataluña y el resto de España consiste en que aquí existe una morbosa tendencia a destapar la suciedad, la corrupción, o el estiércol acumulado en la política, mientras que en Cataluña prevalece un fair play que promovió el célebre oasis tan loado y cantado por Jordi Pujol y sus aduladores.

Aceptemos el diagnóstico: En Madrid gusta investigarse la corrupción, mientras que los catalanes –que nos consideramos más elegantes, más listos, más cultos, más europeos– nos dedicamos a esconder nuestras miserias morales y políticas. Ese hecho diferencial se ratifica, a continuación, con el cultivo y culto de una Simbólica Dura referida a la Identidad, a la Comunidad Nacional, y a todos esos grandes gestos enfáticos sobre los cuales el inmenso estercolero se levanta.

Lo que se soñaba y fantaseaba como modelo sueco (en su día loado por Jordi Pujol, y propuesto como modelo para Cataluña) se desvela a la postre como verdadera república bananera. La crisis de estas últimas semanas ha servido para que se pudiera restablecer la jerarquía de los hechos: qué es la esencia (de podredumbre) y qué es la apariencia (de Cosa Nacional).

Ante el lamentable espectáculo, que espero que alguna vez sufra la necesaria Némesis justiciera, la única forma de sobrevivir en comunidades endógamas de esta especie, si se quiere mantener la dignidad que la inteligencia exige, y no se quiere perder la lucidez ni el sentido crítico, consiste en abrir antenas a mensajes que provienen de otras sociedades bien provistas en el terreno cultural, más maduras y mejor equipadas en educación y cultura: la Alemania actual, sin duda. Ejemplo de cómo se debe enjugar la culpa pasada a través de una rigurosa y bien ejercida catarsis.

Dentro de esa cultura alemana se destaca esta producción cinematográfica tan difícil, que sin embargo se realiza con la grandeza y la sobriedad de un verdadero modo clásico de afrontar el más espinoso y sangrante tema del propio pasado.

¡Ojalá con la misma sensibilidad y capacidad expresiva fuese posible, en nuestro Ruedo Ibérico, que comparecieran, desmitificados a su manera, figuras de nuestra pasada contienda civil, de uno y otro bando, que requieren a gritos un tratamiento parejo, por mucho que no encarnen un protagonismo comparable al que en Alemania ejerció Adolf Hitler, tan estupendamente plasmado en El hundimiento!

Pero me temo que tardaremos mucho tiempo en desprendernos de ese cordón umbilical que nos une al Mito, sea este positivo o negativo. Se requeriría una generación de cineastas inteligentes y con sensibilidad histórica capaz de diseccionar con sobriedad y sin concesiones, pero con grandeza de visión, esas figuras todavía mitificadas (en rojo o en negro) de nuestro pasado nacional, desde Azaña hasta Companys, desde el propio Franco, y sus principales generales y colaboradores, hasta Largo Caballero; desde Indalecio Prieto hasta Gil- Robles; desde Cambó hasta Lerroux.

31. Albert Speer, Memorias, Barcelona, Acantilado, 2001.

32. Se refiere al llamado Plan Ibarretxe, presentado por el entonces lehendakari y rechazado por el Congreso el 1 de febrero de 2005.

33. En 2005 se destaparon diversos casos de corrupción: Matas, en Baleares; Gürtel, en Madrid y Valencia; Pretoria, en Cataluña.

El faro del fin del mundo

1. El día 17 de diciembre del 2009 murió, a los noventa años, la actriz Jennifer Jones, célebre por sus cinematográficos duelos –al sol, o bajo la niebla– con Gregory Peck, con Charlton Heston.

En mi primera memoria emocional esta actriz se confunde con la imborrable aparición de Jennie, en distintas secuencias temporales, desde su fulgurante irrupción en Hyde Park, con traje anticuado para la época en que la película transcurre, que es 1934, año de crisis, de pobreza y hambre generalizada.

Un pintor pobre, Eben Adams (Joseph Cotten) que no consigue vender sus paisajes, sentado sobre un banco del parque, es abordado por una niña singular con uniforme de colegiala. Se deja un pañuelo envuelto en un periódico tras entablar fugitiva conversación con el artista. Ese periódico rebosa de noticias absurdas relativas al káiser Guillermo II, a Sarah Bernhardt... es un periódico del año 1902.

La película se llama Portrait of Jennie, [Retrato de Jennie], de William Dieterle. Sus intérpretes principales son Joseph Cotten, Jennifer Jones y Ethel Barrymore. Esta última protagoniza a una galerista de obras pictóricas, mecenas del atractivo pintor que alcanzará fama gracias al Retrato de Jennie.

Existe un pequeño club de cinéfilos fascinados por esta emocionante película, en la que la estética del productor David O. Selznick –esposo de Jennifer Jones y su Pigmalión particular– se advierte enseguida. Jennie aparece primero vestida de colegiala, poco después como patinadora, deslizándose por la pista de hielo neoyorquina junto al pintor Eben Adams. Ha crecido en pocos meses; pronto atravesará la adolescencia; patinan juntos ella y él. Todavía tendrán otros encuentros: en el convento de monjas, cuando Jennie termina su bachillerato, o en el estudio del pintor como modelo del célebre retrato.

La película culmina en la escena en la que en color mate se descubre el Faro del Fin del Mundo (Land’s End), asediado por la espuma del océano encrespado, en plena tempestad marina, poco antes de que una ola gigantesca arrebate para siempre a Jennie del reino de los vivos.

El pintor intenta reconstruir la vida de esa enigmática joven, que surge del túnel del tiempo y del álbum de la historia universal, creciendo y madurando con velocidad imposible, consumiendo en pocos meses años y décadas de vida real según las crónicas objetivas: desde principios de siglo, o desde la época del káiser Guillermo II y de Sarah Bernhardt, hasta los albores de la Primera Guerra Mundial, época en que mueren de accidente sus padres, ambos trapecistas de circo. Ella morirá más tarde, arrebatada por la ola gigante, según testimonio de sor Mercedes que había sido su confidente, y que todavía posee cartas suyas.

La película reconstruye una vida pretérita que de forma mágica interfiere en los chispazos clarividentes de la inspiración del pintor, que siente con periodicidad la presencia de esta figura femenina, a la que dará réplica en su magistral retrato.

2. ¿Y si la otra mitad del andrógino partido, según el irónico mito de la fundación de los humanos en el Banquete de Platón, se halla en otra historia y en otra geografía? Ese es, creo, un interrogante que cerca con latidos de pasión y poesía esta preciosa película, que ya visité hace unos ocho años en la revista El Cultural,34 y que ahora rememoro al enterarme de la muerte de una actriz que en esta cinta alcanza la inmortalidad.

¿Y si esa otra mitad no perteneciese a nuestra edad, no nos fuese contemporánea? Esta película deja que esa misteriosa presencia se encarne ante el atónito y maravillado testimonio del pintor Eben Adams. Jennie desafía el tiempo objetivo y las crónicas reales para interferir en la vida de este artista, cambiando cada vez de estatura, de edad, de madurez vital: una presencia fugitiva, esquiva, pletórica de vitalidad, pero de inquietante carácter huidizo. Es, existe, al menos para el pintor; pero no parece que sea de este mundo.

La película narra el interesante e intrigante proceso de reconstrucción que el pintor Eben Adams lleva a cabo. Todo ello da lugar a momentos hermosos, como la visita del pintor, en dos ocasiones, al convento de monjas en que Jennie se educó. Un fondo neoyorquino constante da a la película, gracias a la magia del blanco y negro, un encanto muy particular.

En un momento clave de la película, en la celebración en el convento de la admisión de las novicias, y en los siguientes encuentros, Jennie insiste ante el amigo pintor en que debe crecer para poder estar siempre con él, ser su esposa, ser la modelo de sus cuadros, su fuente de inspiración, su Musa.

Ella vive en dos tiempos. Tiene dos vidas. Una real, según las crónicas objetivas: es hija de unos trapecistas que murieron al caerse el cable en el que trabajaban; una tía suya confió su educación a un convento de religiosas, y murió devorada por una ola infame en una borrasca marina un 5 de diciembre. Y tiene una segunda vida, irreal y verdadera al mismo tiempo, pero real, muy real para Eben Adams, que posee siempre el testimonio del pañuelo que la niña dejó en el banco del parque, en su primer encuentro, envuelto en el papel de un antiguo periódico. Son múltiples las dimensiones temporales, de Él, de Ella, de la obra de arte en gestación, que se cruzan en la película a modo de meridianos de la ficción.

El pintor vive esa relación con Jennie a través de sus misteriosos crecimientos consumados en cada aparición: niña que es de pronto adolescente, y que quiere crecer y crecer para convertirse en La Mujer del pintor: su modelo y su musa inspiradora.

Desafiando la realidad objetiva el pintor viaja hasta el lugar donde murió en la fecha fatídica, 5 de diciembre, pero llega años después, con el fin de rectificar tiempo e historia: sube a grandes zancadas por la escalera en espiral hasta lo alto del Faro del Fin del Mundo, faro erguido en medio de las inclemencias del mar azotado por el temporal huracanado. Allí divisa la inolvidable presencia de la vela de un barco a la deriva, lucecita blanca en medio del negro encrespamiento del mar. El coral de marinas profundidades del poema sinfónico de Debussy, El mar, músico presente en toda la película como testigo privilegiado, parece irrumpir de pronto en toda su impía violencia. Allí está Jennie.

El pintor trata de agarrar con su mano la mano de ella para salvarla del azote de la tormenta marina, pero este icono que luego todos asociamos a Hitchcock en el final de North by Northwest, Con la muerte en los talones, en medio de presidentes americanos plasmados en la montaña, resplandece aquí de forma vibrante, como primicia prístina. Ella, segundos antes de ser devorada por la ola fatídica, le dice al pintor, «sálvate, tienes que terminar el cuadro». Este aparece al final en el museo con el título de Portrait of Jennie del pintor Eben Adams.

34. Artículo publicado en El Cultural de El Mundo el 5 de diciembre de 2002, la misma fecha en la que, en el film, la ola arrebata a la protagonista.

Tiempo de cine

1. El reencuentro con el mejor cine de la edad de oro, con nuestros grandes iconos cinematográficos, los directores preferidos, las películas que más nos han emocionado (y que no nos cansamos de visitar) se produce ahora, con suma frecuencia, en la modalidad del cine en casa. Pueden encontrarse en lugares escogidos muchas de las joyas de ese cine de los años cuarenta y cincuenta, del cine mudo, del mejor cine reciente.

Mi educación sentimental y moral fue, como en muchos niños de mi generación de posguerra, de carácter cinematográfico. La mía tuvo sobre todo un tugurio algo sórdido como escenario. Respondía de forma paradójica al nombre de Partenón. Era una suerte de sucursal cinematográfica de mi colegio de jesuitas, ubicado en la calle Balmes cerca de Rosellón, en pleno Ensanche de la Ciudad Condal. Allí pude ver Extraño suceso, Encubridora de Fritz Lang, Más allá del Missouri, Un rayo de luz, de Mankiewicz, algún Hitchcock en blanco y negro, películas de espadachines (Ivanhoe, Scaramouche, El prisionero de Zenda), de piratas (La isla del tesoro), de safaris (Las minas del rey Salomón), westerns, serie negra, dramas sentimentales, cine español de época.

Esto sucedía antes de descubrir en los cines de barrio esbozados erotismos, o ya en vísperas de la universidad los lugares donde pude enterarme del cine en su historia, su leyenda y su reflexión: cine-forums, cine-clubs.

Recuerdo sobre todo el cine-club Monterols, donde una privilegiada mente crítica, José Luis Guarner, nos descifraba las claves del nuevo cine moderno, frente a quienes juzgaban el cine sólo por criterios morales o «por su fondo», como entonces se decía. José Luis Guarner pensaba que lo importante era el lenguaje fílmico, o su retórica específica, sus recursos argumentales y expresivos. Le importaba resaltar el novum del cine nuevo, entonces en proceso de autoafirmación, frente al cine clásico, tradicional. Era la época de la Nouvelle Vague, de la que nos llegaban tenues ecos a nuestras provincianas inquietudes de comienzos de los años sesenta.

En ese mundo de aprendices que José Luis Guarner educaba se ponderaban los recursos de ese cine moderno: la novedad del «montaje continuo» frente al «guión de hierro»; nos familiarizaba con nociones como «plano-secuencia» y «profundidad de campo». Sus principales joyas fílmicas, que enseguida fueron las mías, eran películas como Stromboli, Europa ‘51 y Viaggio in Italia de Roberto Rosellini; la maravilla ecológica –avant la lettre– The wind across the Everglades, aquí llamada Muerte en los pantanos, de Nicholas Ray, que he vuelto a ver gracias a una conversación estupenda con mi amigo Manuel Hidalgo; así como también The River, El río, de Jean Renoir, quizás el mejor poema cinematográfico jamás filmado. Y desde luego la obra de ese Titán de todos los espectáculos, verdadero demiurgo renovador del cine de la posguerra que fue Orson Welles.

3. Ese cine moderno, novedoso, en ruptura con los dispositivos de narración tradicionales, es el cine que un gran filósofo –Gilles Deleuze– trató de definir con su teoría de la imagen-movimiento y de la imagen-tiempo.

El cine de Joseph Mankiewicz, por poner un buen ejemplo destacado por el filósofo francés, redefine de modo revolucionario los flashbacks. Rompe todas las convenciones y hace de él una recreación viva de las capas múltiples que cortan en secante el cono de la memoria a modo de sucesivos pasados virtuales que pueden actualizarse (siempre de manera errática y dispersa). La punta del cono, el presente, se va configurando en pleno vagabundeo por esas distintas zonas del pasado evocadas en los flashbacks de ese director. Sucede en Carta a tres esposas, en La condesa descalza, en Eva al desnudo, en De repente, el último verano.

Esa imagen-tiempo sustituye en el cine moderno a la imagen-movimiento de la narración clásica, una narración que sólo admite una inferencia indirecta del tiempo a partir de tres ejes: perceptivo, afectivo, activo.

El nuevo cine, según Gilles Deleuze, rompe con esa inferencia. Sucede en Ozu, el gran director japonés de tiempos suspendidos y de personajes ensimismados en su percepción de videntes. Son luminosas las palabras que Gilles Deleuze consagra a este gran director (lo mismo que a sus compatriotas Mizoguchi y Kurosawa).

El Tiempo se alza en la modernidad, en el cine nuevo, sobre el movimiento, que queda entonces subordinado, a través de una narración voluntariamente deshilachada, una acción rota, una oquedad que permite la emergencia de la memoria involuntaria, o de capas dispersas de esta, o una conversión del actor y del espectador en auténticos videntes.

4. El libro de Gilles Deleuze35 es, además de una teoría del cine y de su evolución, que tiene a Henri Bergson por guía, un magnífico recorrido histórico por los mejores realizadores, con muy agudos comentarios sobre sus películas más representativas. Desfilan de forma acompasada Griffith, Eisenstein, los expresionistas alemanes, los grandes westerns de John Ford, los Mundos Originarios –con sus pulsiones primigenias– en King Vidor (Pasión bajo la niebla, Duelo al sol), o la salvaje irrupción de fetiches eróticos en Luis Buñuel, para aterrizar al fin en Orson Welles. Y sobre todo el cine europeo de De Sica, Rossellini, Fellini y Antonioni, y el cine alemán de Syberberg (hoy injustamente olvidado), Herzog, Wim Wenders.

Lástima que el libro participe de una miopía muy francesa, muy recurrente en nuestro país vecino. Al final del Libro Segundo aparece el cine francés de la Nouvelle Vague como el más decisivo: el que consuma la imagen-tiempo al conducirla a la reflexión, al pensamiento, a la filosofía. Los héroes de esta gran novedad son Resnais y Godard como protagonistas mayores.

El libro lo escribe Deleuze en el primer lustro de los ochenta, y llama la atención su escasa atención respecto a un nuevo cine americano –y ruso– que iba a renovar forma y fondo, la narración y el cuestionamiento de esta, en grandes aportaciones de diversa naturaleza. Me refiero al gran grupo italianizante, del que sólo notifica sobre Taxi Driver, pero que ya disponía de los grandes films de Francis Ford Coppola (y se insinuaba ya la atractiva figura de David Lynch). Lo mismo debe decirse de la atención demasiado exigua dispensada a Stanley Kubrick, o a Tarkovski (del que se limita a hacer algún comentario insuficiente; él fue el que definió el cine como escultura del tiempo).

Hoy ese cine francés ha perdido lozanía y frescura, se disuelve –salvo excepciones– en consentidas banalidades y pedanterías, mientras ese nuevo cine americano mantiene toda su vigencia.

5. La filosofía debe seguir las huellas de ese gran maestro que fue Gilles Deleuze. Tiene mucho sentido el trabajo académico sobre las grandes figuras del pensamiento en su historia, lo mismo que en los grandes temas que nuestra civilización científico-técnica nos depara, o en los retos de que el mundo global presenta.

Pero lo tiene sobre todo la atención a aquellas artes en que la vida se refleja del mejor modo en nuestra sociedad y cultura de masas. Allí el cine tiene un lugar de privilegio, y la filosofía un gran campo de reflexión.

35. Gilles Deleuze, La imagen-tiempo, Barcelona, Paidós, 1987.

Metrópolis

1. Uno de los grandes eventos de este año36 en el ámbito del cine es la recuperación casi completa de una de las mayores producciones cinematográficas de todos los tiempos, Metrópolis de Fritz Lang.

En un archivo de Buenos Aires se encontró en 2008 una copia en 16 mm, en un estado ruinoso, que contiene veintiséis minutos inéditos. Los técnicos han podido aprovechar esos importantes añadidos, y han logrado adoptar un montaje más ajustado al que se pudo ver en su estreno en 1927.

Los avatares de una costosísima película, que durante su rodaje se encareció hasta quintuplicar el presupuesto, obligaron a productores y distribuidores a rentabilizar ese producto recurriendo a drásticas amputaciones. Se decidieron mutaciones letales de montaje, supresiones de personajes, alteraciones de temas; la película fue oscureciendo su sentido, difícil de seguir y comprender en anteriores entregas.

2. Metrópolis se inscribe en una sucesión de obras maestras que selló una de las más brillantes colaboraciones de guionista y realizador, Thea von Harbou y Fritz Lang, que además unieron sus vidas en matrimonio durante más de una década. De esa colaboración nació una ininterrumpida secuencia de películas extraordinarias (La muerte cansada, El doctor Mabuse, M, etc.).

La trama de Metrópolis ha sido siempre criticada. La restauración nos permite entender, por fin, ese relato tergiversado por versiones llenas de arreglos, chapuzas y modificación de montaje. Ahora podemos reconstruir con claridad un argumento difícil, pero que gracias a esta incorporación de veintiséis minutos inéditos, y gracias también a los importantes cambios del nuevo montaje, puede al fin comprenderse y gozarse.

La narración actual sitúa en lugar preferente, en un pedestal, una figura que es, en todo el film, una metonimia: Hel, la mujer muerta, inmortalizada en una imponente escultura; una gran cabeza esculpida que ocupa toda la pantalla, ante la que se postran los dos hombres que la amaron. La poderosa imagen aparece en varias ocasiones.

3. Fritz Lang ama las metonimias. En ocasiones se materializan y encarnan, como ocurre en Der müde Tod, La muerte cansada, donde la muerte personificada, y el inmenso muro que construye, desencadena toda la historia, irrumpiendo aquí y allá en un «fuera de campo» que teledirige los relatos.

En Metrópolis una gran cabeza esculpida de mujer es la que preside, como a partir de un matriarcado originario, toda la compleja estructura narrativa. Esta versión permite «leer» la película desde ese primado de la amante, esposa y madre, amada por dos hombres (y madre del Hijo del Hombre, figurado a través de Freder, el hijo del creador de Metrópolis). Su madre Hel murió al darle a luz.

La amó el científico, mago y visionario Rotwang, que interpreta el gran actor Rudolf Klein-Rugge. Un visionario que creará en su laboratorio un androide femenino para perpetuar la memoria de Hel.

Frente a él, el gran demiurgo y constructor de la ciudad de Metrópolis, Joh Fredersen, que logró conquistar a Hel. De su unión nació Freder.

Rotwang logra que su amada Hel resucite de entre los muertos a través de la creación de la mujer-máquina, un androide metálico al que imprime el rostro de Hel (a través de su mejor copia, María, la mujer que arenga y adoctrina a los obreros en las catacumbas subterráneas de Metrópolis).

2. Es apasionante seguir los apuntes de un manuscrito de Erich Kettelhut, uno de los arquitectos que colaboraron con Fritz Lang. En él se especifica el extraordinario modo en que fue preparado el diseño de maquetas que terminaría formando la puesta en escena asombrosa de esta película, con su avenida principal, sus rascacielos, su Torre de Babel.

Cables, hilos de cabello finísimo, aviones de juguete, trenes de miniatura, automóviles minúsculos, transeúntes diminutos, todo un micromundo de ensueño infantil al servicio de una puesta en escena portentosa. En acrobáticas posiciones en el suelo, accionaban los hilos de manera sincronizada, de manera que pudiera darse la ilusión de simultaneidad a la gran avenida principal (con puentes por los que circulaban tranvías y transeúntes, y aviones sobrevolando). El rodaje de estos planos fue muy lento; se empleó más de una semana para rodar unos pocos segundos.

Blade Runner, la magnífica película de Ridley Scott, debe mucho a Metrópolis en sus imponentes construcciones formando una Gran Manzana futurista, con automóviles voladores atravesando los rascacielos. Le debe también la idea de una ciudad desdoblada, la verdadera y real, siempre oscura, siempre lluviosa, y los rascacielos que sobrevuelan a ese ambiente desolado, y una aludida vida fuera del planeta, en los espacios exteriores.

Metrópolis muestra en sus dos primeras partes la vida en esta nueva Babel. Y al final, como en el relato bíblico, se destruye todo ese inmenso decorado. La María mecánica, androide diseñado por Rotwang, incita a los obreros a destruir la Máquina-Corazón, de la que proviene toda la irrigación de energía y fuerza necesarias para la vida en la gran ciudad de Metrópolis.

Las aguas salen a borbotones de las compuertas; corren por las calles que confluyen en la plaza principal del barrio obrero, con un gong central, una amplia explanada; siempre en la oscuridad, en contraste con los anuncios luminosos de la ciudad emergente.

Toda esa escena se halla de pronto superpoblada de niños, los hijos de los obreros, que María (la verdadera) y Freder logran salvar.

En el rodaje eran niños pobres, con andrajos, con vestidos rotos o deshilachados, lo que acentuaba el realismo: eran épocas de gran miseria.

Era fácil proveerse de miles de figurantes adultos que aceptaban ser rasurados por poco precio. En la escena de la fábrica, en la que aparecen en formación hacia la máquina convertida en un devorador Moloch, esas masas humanas se despeñaban; morían abrasadas o asfixiadas.

En otra imponente escena, de brevísima duración, en la que María, en las catacumbas de Metrópolis, cuenta la historia de la Torre de Babel, aparecen miles de figurantes arrastrando una inmensa mole de piedra; o amotinándose en grandísima escalinata contra el gran sacerdote, el visionario que proyectó esa torre.

La espiral ascendente del diseño de la maqueta de Babel sanciona la confraternización del Movimiento Moderno arquitectónico con el expresionismo.

3. Esta película adquiere sentido a partir de esta restauración, con la que su fuerza visual se vigoriza, alcanzando momentos culminantes, como la pelea final, en la cubierta de la catedral, entre Freder (el mediador cordial entre la inteligencia cerebral directiva y las manos de la clase trabajadora) y el enloquecido demiurgo Rotwang.

La película, ahora, realza su inmenso poderío plástico. Su clave cristiana y cristológica sobrevuela las malas lecturas que la asociaban con ideas cercanas al nacionalsocialismo.

La importancia matricial de Hel, elevada en escultura dominante a través de la película, el personaje de María, con su doble siniestro (la María fabricada); los hijos de los obreros, que acompañan a María y a Freder en su itinerario: todo ello enmarca el sentido de la célebre y controvertida frase con la que se inicia y concluye el film, y que postula la necesaria mediación del corazón, del amor, en un mundo dominado por el odio de clases.

36. 2010.

Asalto al sanctasanctórum de la cultura de masas37

1. La muchedumbre en las calles

Vivimos en el seno de una sociedad y una cultura de masas. Pero importa hacer, al respecto, algunos distingos. Las masas a las que se refería Freud en su magnífico texto Psicología de las masas, escrito tras la primera contienda europea y mundial, eran masas que ocupaban las calles y las ágoras públicas. Las guiaban líderes carismáticos que daban cohesión a la multitud (el «enamoramiento» que Freud analiza brillantemente).

El manejo por parte de farsantes y embaucadores de voluntades ajenas, presagio y metáfora de los líderes totalitarios, fue recogido en el cine de inicios de los años veinte en las dos primeras apariciones de El doctor Mabuse filmadas por Fritz Lang. No es casual que la tercera serie, El testamento del Dr. Mabuse, estrenada en 1933, fuese prohibida por Goebbels.

El magnetismo de una mirada con dotes hipnóticas, capaz de crear grandes espejismos en una multitud entregada, constituía una premonición cinematográfica de lo que terminó convirtiéndose en trágica realidad política y cotidiana.

Las masas abdicaban de su capacidad responsable. Los mejores analistas, desde Freud hasta Ortega y Gasset, o más tarde Heidegger en Ser y tiempo (o Elias Canetti en su estupendo libro Masa y poder) ponderaban esta neutralización del sujeto agente.

Eran masas sumidas en sus propios fantasmas –temores, miedos, terrores, odios, venganzas, frustraciones, carencias materiales y morales– como las que propendían a linchamientos en una Norteamérica todavía poco adiestrada en la comprensión del principio jurídico de amparo al presunto culpable. Fritz Lang filmaría esas masas enardecidas que arremeten contra una comisaría y prisión –hasta incendiarla– con el fin de aplicar la ley de Lynch, en su gran película Fury. Unos personajes diligentes registrarían la escena, que en el juicio da lugar, a través de un cine dispuesto en el juzgado –cine dentro del cine– a la localización sin equívoco de los culpables.

En Europa esas masas invaden los mítines de los demagogos de derechas y de izquierdas, o son manejadas por potentes organizaciones que presagian los terribles eventos de los mundos totalitarios (fascistas, nacional-socialistas, comunistas).

Esas masas provenían, en Alemania, de la desmovilización tras la Gran Guerra. Eran muchedumbres de desocupados, en una economía destrozada por la deuda de guerra: carne propicia para posibles revoluciones, o para un callejeo de parados siempre dispuestos a entregar su voluntad al embrujo magnético de demagogos con dotes hipnóticas.

2. La muchedumbre ante el televisor; ejecutivos y publicistas

Tras la Segunda Guerra Mundial, a finales de los años cincuenta, esa hipnosis podía producirse a través del poder magnético de una nueva profesión: los «creativos». Lo ejercían los productores de spots publicitarios que inundaban la ciudad con promociones comerciales mediante carteles y anuncios luminosos, o por el poderoso influjo de los medios de comunicación masivos, el periodismo, la radio (y muy pronto, la incipiente televisión, que terminaría dominando sobre los restantes medios). Eran mucho más relevantes en ocasiones que los propios ejecutivos de las empresas. En todo caso mediaba una lucha sorda y despiadada entre esas dos profesiones emergentes: las que dieron el carácter y el estilo al nuevo capitalismo que comenzaba a imponerse.

Se consiguió, a través de esa pugna, la forma más persuasiva de escenificar el pasaje de una economía de producción –y de consumo selecto por parte de minorías de élite– a una economía investida de principios keynesianos: pleno empleo y consumo masivo.

El regulador de esa ecuación era, sobre todo, ese estamento sito en la avenida Madison de Nueva York, donde se alojaban las principales agencias de publicidad norteamericanas.

Este contexto realza la importancia que posee la serie televisiva Mad Men, escrita y producida por Matthew Weiner, ambientada a finales de los años cincuenta e inicios de los sesenta. Se asiste en ella a esa ascensión de creativos en lucha con ejecutivos. Nos permite adentrarnos, de manera pausada, como es canónico en las series televisivas, en ese mundo interior de los hombres de Madison, verdaderos «locos» (mad) con chispazos de genialidad.

Sobre todo algunos de ellos, como Don Draper, el protagonista principal de la serie, poseedor de una identidad fraudulenta obtenida en el marco de la guerra de Corea; su bella mujer, remedo de Grace Kelly; su mejor aliada, la secretaria que será ascendida al rango de «creativa» –Peggy Olson–, capaz de sobresalir en ese mundo de varones embebidos de su condición. Inventa la idea de una «cesta de besos» que podría presidir una promoción de lápices de labios. La idea, sencilla y genial, deja boquiabiertos a esa zoológica horda de varones engreídos, ya en la antesala de la revolución feminista.

Lo que hace a esta serie –y a algunas pocas más– un acontecimiento excepcional en el terreno del arte y de la cultura es lo siguiente: Televisión y arte, televisión y cultura no suelen formar sintagma. No es común conjugar ni conjuntar esas nociones mediante una conjunción copulativa. Ese medio opaco que es la televisión parece un pararrayos permanente respecto a la maestría serial. Constituye, más bien, con escasas excepciones, un sumidero de los peores instintos y hábitos fomentados por sus administradores.

Ese medio tan justamente denostado experimenta, a través del selecto club de la televisión por cable, una trascendental mutación. Parece convalidar, cincuenta años después, los presagios de algún gran visionario como Roberto Rossellini (que había apostado por ese medio).

Series como Los Sorprano, sobre una gran familia mafiosa, donde el crimen arbitrario está a la orden del día, pero que reserva una genial relación entre Tony Soprano y su psicoanalista, la doctora Melfi; The Wire, Bajo escucha, capaz de recrear el lado malo –oeste– de Baltimore, con industrias obsoletas, prostitutas encontradas muertas en vertederos de basura, bandas de traficantes de droga en perpetua disputa criminal, y la serie ya aludida, Mad Men. Demuestran que incluso en ese medio casero, hogareño, donde se aposenta el televisor, es posible encontrar atisbos de lo que la mejor tradición estética denomina obra de arte (a pesar del nihilismo estético vigente).

3. Minorías globales

Uno de los grandes retos de este inicio de milenio consiste en la conversión de una sociedad y cultura de masas, o de un mundo global con tendencias uniformadoras, en ese «poder de unos pocos», señalado por analistas como Andrés Ortega. Minorías globales que permiten, aunque sea todavía de manera incipiente, transmutar la masificación mental uniformadora en un inicio de desviación hacia la diferencia.

Tras la Segunda Guerra Mundial las muchedumbres se refugiaron en sus hogares, donde el medio televisivo acabó imponiéndose de manera abrumadora. Dejaron de callejear; se volvieron privadas (o quedaron confinadas en ocasiones señaladas a grandes escenarios de espectáculos masivos: festivales de música, confrontaciones deportivas).

El televisor, con su cuota de spots publicitarios de propaganda, efectuaba un trabajo subliminal, a través de un magnetismo hipnótico más refinado que los ojos terribles y fascinantes del doctor Mabuse, o de los grandes líderes totalitarios (Hitler, Stalin, Mao).

Nada permitía sospechar que fuese posible una deconstrucción de ese mecanismo que abandona a la muchedumbre de telespectadores en el mayor desamparo cultural, o en la mayor indigencia crítica, ética y estética.

The Wire logra recrear todo un entorno urbano: el West Baltimore, con las bandas que controlan, o des-controlan, el negocio de la droga, disputándose las esquinas. Desfilan personajes de carne y hueso en un ejercicio de sociología poética que esta serie nos presenta, consiguiendo conmovernos en su acercamiento al entramado criminal, y también policial, con personajes enteros como el policía McNulty, o Kima, la hermosa policía lésbica de facciones mestizas afrorientales.

Estas series nos acercan, en el ámbito del relato televisivo, a este fascinante mundo en transformación que podría dar cada vez más protagonismo a las minorías globales, posibles sujetos que podrían introducir un índice de cultura, educación y sentido estético en el interior mismo de la cultura de masas. Se trataría de un asalto en toda regla a su sanctasanctórum televisivo.

37. Publicado el 8 de enero de 2011 con el título «Mad Men y el realismo estilizado».

Odisea espacial

1. La reciente exposición en París,38 con materiales magníficos de archivo cedidos por la viuda de Stanley Kubrick, Christiane, significa la definitiva consagración de uno de los más grandes artistas del siglo XX.

Sus películas, generalmente discutidas en sus estrenos, a veces con injustas cosechas de crítica negativa, se afianzan cada vez que son de nuevo visitadas. Es una experiencia que he compartido con amigos (como mi querido José Luis Gutiérrez, que me advirtió de esta magnífica exposición).

Películas que la primera vez suscitan incomprensión, irritación y hasta enmiendas a la totalidad acaban ingresando en nuestro Olimpo personal. El resplandor, Eyes Wide Shut, 2001: Una odisea en el espacio, Barry Lyndon, La chaqueta metálica, Senderos de gloria, La naranja mecánica, ¿Teléfono rojo?, Lolita: películas que ahora tengo en el altar de obras de arte del siglo XX.

2. Sólo Stanley Kubrick habría podido rodar el argumento de Atraco perfecto (The Killing, 1956). Es un espejo –algo deformado– de este director. Johnny Clay (Sterling Hayden) parece su doble transferencial: en perfeccionismo, en amor al detalle, en concentración de todos los elementos en un objetivo, en el modo en que proyecta y lleva a cabo el atraco, en la manera en que sabe conjugar las piezas del puzle, en la capacidad de idear e imaginar la relativa autonomía de cada una de ellas. Y, sobre todo, en la sincronización de las piezas en un único objetivo: el atraco en el hipódromo.

Johnny Clay asalta el desván en el que se guarda el dinero recaudado inmediatamente después de que los policías salgan de él, bajen las escaleras e intenten ayudar al resto de los compañeros, todos ocupados en apagar un gran tumulto provocado por la pelea entre un boxeador, que parece estar ebrio, y un barman insultado y amenazado por él, que le llamó «cerdo irlandés» (ambos pertenecientes al proyectado atraco).

Sigue la apertura de la puerta –que efectúa, según el plan previsto, el cajero– de manera que Johnny pueda subir la escalera de caracol, abra el armario que guarda la ametralladora en una alargada caja de flores de regalo y se ponga la careta de payaso. Al mismo tiempo, en perfecta sincronización, el francotirador acierta su objetivo, la matanza del caballo ganador.

Johnny arroja por una ventana el botín, incluidos en la bolsa el rifle y la máscara de payaso, y un policía en coche patrulla, también contratado por Johnny, lo recoge y lo conduce a un pequeño apartamento alquilado por este, que enseguida lo lleva a un descampado (donde, algo nervioso, lo embute en una maleta).

Sólo un detalle distingue a este clon del director de cine Stanley Kubrick que es Johnny Clay: su mala suerte. Algo debió fallar para que todo terminase rematadamente mal. Eso nunca sucedería en una película de Stanley Kubrick.

2. La película es una suerte de metadiscurso sobre la naturaleza y carácter de este gran director, capaz de cuidar todos los detalles, hasta los más nimios, y de coordinar las distintas piezas de la obra que está realizando. Todo se halla concentrado en la mente sincronizadora de un director que jamás deja nada al azar, cuyo portentoso cerebro, y su tremenda inteligencia y fuerza plástica no se permite la más mínima imperfección.

Atraco perfecto no es, desde luego, la mejor de las películas de Stanley Kubrick, pero es quizás la más reveladora de la psicología creadora de su realizador. Como si se fundiese su más personal característica con el guión y la puesta en escena de este film, el primero que revela plenamente su personalidad. Pero no es la manera de dirigirla, todavía inmadura, la que produce esa revelación. Es el argumento mismo de la película y la personalidad de Johnny Clay la que actúa como espejo abollado de este gran realizador todavía en años de aprendizaje.

3. Los campos de indagación del cine de Kubrick se podrían agrupar en dos grandes categorías: El Pequeño Mundo familiar (ese que tanto amó, y al que dedicó sus desvelos durante más de treinta años), y que en su cine muestra sus cuitas, sus sueños, sus pesadillas, sus riesgos de desintegración; también sus pruebas, letales o propiciatorias.

Y el Gran Mundo de la política mundial, con su Sala de Guerra (Warhall), su círculo luminoso que hermana e involucra a todos, rusos y americanos, en un mismo destino catastrófico, en ¿Teléfono Rojo?

La guerra siempre le fascinó, desde su genial Senderos de gloria, con sus dos mundos enfrentados, el de los altos mandos, inteligencias perturbadas por urgencias de victorias que no se logran, y la descripción del laberinto de las trincheras, con travellings hacia delante que muestran el paso a través de ellas del general Mireau (George Macready), en revisión de la tropa, tratando de elevar su desgastada moral, minada por la interminable Gran Guerra. Hasta concluir en ese prodigio que nos muestra la guerra por dentro, o que nos introduce en sus emboscadas y asaltos, en las escenas finales de La chaqueta metálica. Por no hablar de su proyecto nunca consumado: Napoleón.

4. De todas sus películas destaca, sin ninguna duda, la aventura espacial de 2001: Una odisea en el espacio. Ocupa un lugar muy especial, semejante al que tiene en Fritz Lang Metrópolis, en Orson Welles El ciudadano Kane, en Frank Capra Horizontes perdidos, en Francis Ford Coppola Apocalipse now, o en David Lynch Inland Empire.

2001: Una odisea en el espacio, nos muestra una inteligencia artificial desarreglada, que presiente su propia obsolescencia. Está embarcada en una misión cuyo objetivo desconoce. Entra sin saberlo, en pura inconsciencia, en competición latente y suicida con el centinela de Otros Mundos, la célebre Losa que propicia en la humanidad sus grandes transformaciones.

Pero él, Hal 9000, pese a toda la perfección de la que llega a sentirse orgulloso, pertenece todavía al Ancien Régime. No será él sino el astronauta David Bowman el testigo y también sujeto de una metamorfosis decisiva. En la lucha a muerte con Hal 9000 sale ganador; consigue desactivarlo.

David Bowman, con su escafandra y con la dirección de la nave espacial, podrá entonces ser absorbido o succionado por una losa voladora, el célebre monolito recurrente en 2001, que no está ya erguida ante asombrados simios, o ante seis astronautas en actitud casi religiosa, sino que vuela libre por el espacio a la búsqueda de la nave que Bowman conduce.

La vemos ahora de canto, en posición horizontal. Se ha convertido en Puerta de las Estrellas de la auténtica odisea a la que el título se refiere.

Al final de la película encontramos a un envejecido Bowman en su lecho de muerte, en una habitación Ancien Régime, Luis XVI, con el solemne Monolito erguido ante su cama. Y asistimos a su transformación en el Niño Estrella de la última imagen del film, circulando alrededor de la Tierra como su centinela y guía. Se asiste, pues, a la gestación de un Ángel Guardián, de un Dios: un astro que circula alrededor de la Tierra, todo él transformado en un embrión de Superhombre.

38. Stanley Kubrick, l’exposition. Organizada por la Cinemateca Francesa. Del 23 de marzo al 31 de julio de 2011.

Música de cine39

1. Se postula una necesaria con-genialidad entre estas dos artes del movimiento y del tiempo. La música es, para el cine, su eterna sombra, que puede deformarse y agigantarse. De hecho la historia del cine –y su teleología inmanente, o la finalidad inconsciente que la dirige– conduce a un encuentro asintótico entre estas dos artes cuya misión consiste en «esculpir el tiempo» (Andréi Tarkovski).

La música acompaña al cine desde sus inicios. Pero con el advenimiento del sonoro se entrecruza el sonido y la imagen, superando las rudimentarias yuxtaposiciones de los orígenes. Sobre todo desde que la banda sonora se adueña de todo el ámbito del sonido que se esparce a lo largo y ancho de la mise-en-scène cinematográfica.

Debates, peleas, diálogos, encuentros, seducciones, amores, asesinatos, robos: aparecen y desaparecen en un escenario siempre móvil; siempre en el tiempo. El sonido se desparrama por todas partes; brota de todas las fuentes de sonido que la imagen fílmica permite, desde el relincho de un caballo hasta un repentino aguacero. Por doquier surgen emisoras de sonido, tantas como enseres pueblan el espacio fílmico.

El protagonista coloca un disco de vinilo. O toca un instrumento musical, un saxofón, una trompeta lejana. O dirige una orquesta sinfónica entera. Esa es la música de cine. Pero sólo aquella que oye el espectador y también el intérprete que actúa dentro de la película, la que se produce en el interior del espacio que la imagen móvil proporciona.

Puede que no haya espectadores para esa música; o que se congreguen por lo insólito de lo que oyen, la voz del ya difunto Führer en disco, vendida en Berlín a los soldados americanos de la ocupación (en Alemania año cero de Roberto Rossellini).

Muchos realizadores modernos, de tendencia minimalista, optan por una música sólo insinuada a través de los medios más parcos: una única nota de piano que se repite, por ejemplo. Se subraya así lo que sucede de forma sutil y sugerida, o se la evoca con los menos dispendiosos efectos sonoros. Ya no tiene sentido que una orquesta entera acompañe todos los pasos de los dramatis personae del film.

2. Hay una música que tiene por fuente emisora un espacio que podríamos llamar metalingüístico. Es la música que se oye desde el inicio, que orienta y dirige las emociones del espectador, pero que no atraviesa los oídos de los personajes del film. Es el vals y la célebre melodía amorosa de El Padrino, de Nino Rota. O la canción «Navega conmigo, navega dentro de mí, querida mía; estoy loco», en los inicios de Carretera perdida de David Lynch.

Avanza la imagen a toda marcha por encima de la señal entrecortada de la carretera. A lo largo de la película se irá oyendo la música de Angelo Badalamenti, compañero de cine del realizador. O pueden ser las magníficas composiciones musicales de Bernard Herrmann que acompañan El fantasma y la señora Muir, de Joseph Mankiewicz, o Jennie, de William Dieterle (y David O. Selznick), o Ciudadano Kane, de Orson Welles, todas de este compositor genial.

La primera imagen presenta una verja que dice NO TRESPASSING. Pero la cámara se salta la prohibición: avanza entre jaulas de monos, góndolas y edificios góticos hasta llegar a una pantalla nevada, una casita, una bola de cristal y el mantra pronunciado como última palabra de Charles Foster Kane: rosebud.

Una música de tonos graves, con metales dolientes –trombones, tubas– va guiando ese internamiento de la cámara que sólo el espectador descubre. La misma música fúnebre se oirá, sólo para el espectador, cuando al final se arroja al fuego el trineo en el que se lee el mismo mantra; el trineo que lanzó Kane contra su tutor.

3. Una extraordinaria partitura musical –también de Bernard Herrmann– persigue a Roger Thornhill en Con la muerte en los talones: un scherzo furioso del mismo ritmo endiablado que esta gran comedia de espionaje. Se oye ese scherzo infinito en múltiples variantes desde el comienzo: desde los carteles de crédito hasta el final, en el Monte Rushmore, en Rapid City, Dakota del Sur (con las caras esculpidas en la montaña de los grandes presidentes a donde se ven conducidos los protagonistas del film).

En El hombre que sabía demasiado hay música que intensifica la acción, en Marrakech sobre todo; también en Londres. Pero destaca sobre todo la música que escuchan los personajes del drama. Presenta un contraste extremo: la edulcorada voz de Jo McKenna (Doris Day) cantando el célebre «Qué será, qué será...». Su hijito responde con silbidos. Y una imponente movilización de gran orquesta, coro de voces masculinas y femenina, más las voces solistas, que interpretan la Storm Cloud cantata de Arthur Benjamin y D. B. Wyndham Lewis, dirigida por el responsable de toda la organización del sonido de esta película: de nuevo Bernard Herrmann, esta vez también al frente de la Orquesta Filarmónica de Londres.

El espectador escucha la cantata entera, y hasta disfruta de una partitura que ocupa de pronto toda la pantalla, a la espera del clímax mayor de la obra, culminado por un fatídico toque de platillos en el que se producirá el disparo letal sobre el primer ministro de Gran Bretaña. Pero el instinto fuerza a Jo McKenna a alzar un grito que distrae la atención de todos, consiguiendo que el disparo se limite a un rasguño en el brazo del presidente.

4. Bernard Herrmann encarna el deseado enlace de la música con el cine. Quizás cine y música andarían todavía a ciegas, uno a la búsqueda del otro, si ese encuentro no se hubiese materializado merced a este gran músico. El cine le debe (y a otros, sin duda, pero quizás a ninguno de manera tan excelente como a él) la perfecta conjunción del cine y de la música.

Hasta puede decirse que, en un caso al menos, en Vértigo de Alfred Hitchcock, esa relación (que significa normalmente una jerarquía donde la imagen en movimiento asume papel rector, y la música le está subordinada), parece invertirse. Esa gran película parece encarnar, en una sucesión de escenificaciones de una belleza estremecedora, una partitura extraordinaria. Un tema musical de majestuosa vis mecánica, como si fuese sonido de caja musical, o de reloj cantábile, cobra cuerpo e invade toda la pantalla, cortada en una sucesión de clusters que suscitan la imagen sonora de una espiral. Y todo ello entrelazándose en misteriosa danza con imágenes de ensueño, dibujadas por Saul Bass.

Sigue una persecución, a ritmo trepidante, donde las imágenes se disuelven en música: un ladrón o asesino, un policía y el detective Scottie. Se conoce el desenlace: Scottie agarrado del canelón del tejado, en la cumbre de un rascacielos, asiste a la caída del policía que porfiaba por salvarle. La célebre combinación de un travelling hacia atrás y de un zoom que absorbe el abismo en una puja hacia arriba deslumbrante. Raíz del vértigo es ese abismo que sube y se desborda, con una música ad hoc de extraordinaria potencia.

Se trata de un film portentoso donde rivalizan en feliz porfía la forma lírica y trágica de las imágenes cinematográficas con una partitura memorable. Parece que sea Bernard Herrmann quien va dando entrada, a partir de temas, subtemas y motivos, a los sucesivos episodios de la cinta. La fusión de las dos grandes artes del tiempo en esta inspirada película parece engendrar un nuevo ámbito en el arte. Ya nada será igual, ni en el cine, ni en las artes temporales en particular, después de ese grandísimo film.

No es estática la sucesión de tableaux que vamos viendo, siempre a ritmo de adagio molto, con una variante de habanera: floristería, cementerio de la Misión Dolores, Cuadro de Carlota Valdés (en el Palacio de la Legión de Honor), Golden Gate, Bosque de Secuoyas, Misión de San Juan Bautista con la fatídica torre donde se consuma el crimen de Gavin Elster contra su mujer, con Judy Barton como cómplice, transformada en Madeleine. Ese entrelazado de episodios es dinámico y fervoroso. Es la música la que parece dirigirla. Como si la partitura diera argumento a la batuta que daría paso, uno tras otro, a todos y cada uno de los episodios del film.

39. Publicado con el título «Partituras de cine y acción».

Música: nodriza del logos

Fantasía musical de una noche de verano

El verano nos llena de música por todas partes con festivales desparramados por los enclaves geográficos más singulares. Música culta, clásica, generalmente de siglos anteriores al siglo XX, pues en cultura musical las cosas van, a lo que se ve, muy despacio, y todavía hay quienes se entumecen de sopor cuando la música traspasa los umbrales de Mahler o del primer Schönberg.

Pero la gran música de siempre ha sido algo menos enfática y solemne que lo que hoy se nos suele ofrecer. Recientemente hice referencia a ello al reseñar el excelente libro de Benet Casablancas consagrado al humor en la historia de la música clásica (El humor en la música: Broma, parodia e ironía).

También debe decirse que esa música, cuando fue grande, siempre tuvo antenas abiertas a la música popular, o a los aires musicales del momento.

Se sabe y reconoce esto en relación a los grandes del clasicismo vienés, especialmente Haydn. Cuanto más sabia, madura y magistral se volvía su música, más se acercaba también a las tradiciones populares; en su caso, al arsenal croata de donde extrajo multitud de temas y motivos en sus sinfonías londinenses, y no sólo en sus minuetos y tríos; una sinfonía como la Sorpresa (número 94), seguramente la última que compuso, está plagada, de principio a fin, de temas y motivos populares.

Este populismo haydniano ocasionó uno de los más estupendos (e hilarantes) fracasos de un investigador musical; una de las anécdotas más chispeantes y reveladoras del peculiar mundo de la música y de sus peculiares vasos comunicantes.

El personaje en cuestión trató de buscar las raíces de esa inspiración de Haydn, y se recorrió todas las comarcas y pueblos en los cuales podría hallarse el prístino manantial croata en donde se podría descubrir el filón de temas y motivos del gran músico austríaco. Fue por pueblos y aldeas a la caza del tesoro buscado. Y lo terminó encontrando. Lo halló, pero no en la forma en que se esperaba. Se encontró a los campesinos bailando los minuetos de Haydn. En muchos pueblos y aldeas, en ocasión de sus fiestas estivales, de sus vírgenes de julio o de agosto, las orquestas populares alternaban las canciones del momento, o los ritmos infiltrados de la cultura urbana, con sus propias danzas tradicionales. Y estas eran arreglos de minuetos y tríos del propio Joseph Haydn.

Los más grandes compositores pueden mostrar fachadas de grave trascendencia para solaz de críticos y biógrafos, o para arrobo de cursis y de esnobs. Pero su instinto musical les conduce, en ocasiones, a abrevarse de piezas que circulan en el momento, o que se han puesto de moda.

Quienes amamos las sinfonías de Mahler, y entre ellas una de las más hermosas, la Tercera, nos hemos sentido sobrecogidos por el toque de gravedad con el que, en su cuarto movimiento (tiene seis) introduce el poema de Nietzsche, de Así habló Zaratustra, titulado Canción de la medianoche. En el manuscrito autógrafo aparece cierta referencia al «pájaro de la noche» en donde los críticos advierten intenciones metafísicas que están en el texto.

Mi afición a la música no tiene su justo acomodo en mi (espantosa) voz. A veces intento canturrear algunos de los pasajes iniciales de la composición de Mahler, en la que la contralto va entonando el hermoso texto de Nietzsche. Un oboe insinúa una hermosa melodía que toma cuerpo después de la frase «desde el más profundo sueño he sido despertado».

Entonces, con gran desesperación, siempre que pretendo reproducir esa hermosa frase musical, me encuentro canturreando «La paloma». Sí, «La paloma»; «La paloma» de Iradier; la célebre habanera aquella que todos sabemos cantar («si a tu ventana llega / una paloma...»). Siempre acabo cantando el arranque de esta popularísima canción.

Por una vez mi instinto no anda errado. He podido comprobar, en las más solventes biografías, y gracias al excelente libro de González Casanovas sobre Mahler, que es quien me ha dado la pista, que efectivamente en ese pasaje, por dos veces, comenta y cita el gran Mahler, a su peculiar modo y estilo, esa hermosa habanera; que a principio de siglo se volvió pieza popularísima en todas partes; también en ese emporio de música culta y popular, grave y festiva, que era la Viena de Gustav Mahler. Esa paloma, que te despierta en tu balcón, esa era el metafísico «pájaro de la noche» al que se refería en el texto autógrafo; con lo que la pieza cobraba, junto a su más trascendental sentido, una forma grácil y expresiva que Mahler había sabido apreciar en la popular habanera de Iradier.

En los restos de su hoy reconstruida Décima sinfonía insiste otra vez, casi de manera testamentaria, en el hermoso adagio final, en esta paloma de Iradier.

No quiero pecar de hybris. No siempre el instinto sabe acertar. Yo no sé lo que en una mente magníficamente amueblada con la música de todas partes, como la de Shostakóvich, pudo concebirse bajo el nombre de Jazz-suite. Para un gran ruso, hijo de una de las más insignes y abiertas tradiciones musicales, a pesar de la época terrible y trágica en que debió componer, jazz podía significar, quizás, cualquier suerte de motivo o ritmo musical que proviniese del ámbito que, genéricamente, podríamos llamar afroamericano. Incluido quizás el mundo ambiguo y mestizo que dio lugar al surgimiento de habaneras y otras tradiciones de música popular; o al reflujo indiano de quienes retornaban de sus estancias americanas a sus lugares de origen.

Ignoro lo que hace un vals en medio de una suite llamada Jazz-suite. Y ahora quiero referirme al que Stanley Kubrick se ha encargado de popularizar, por cuanto introduce y da colofón a su última película, la muy discutida (a mi modo de ver hermosísima) Eyes Wide Shut.

La crítica suele aludir a la evocación vienesa muy propia del mundo austrohúngaro afín al director difunto, y a sus vates literarios (Schnitzler, Stefan Zweig; el propio Freud). Los críticos de la segunda Jazz-suite, donde aparece el segundo vals que intento comentar, también hablan de una evocación nostálgica del mundo del vals vienés por parte del compositor ruso. Kubrick trasladó en su película la Viena de comienzos del Novecientos, como escenario de la trama, al Nueva York de finales del siglo que ahora ha terminado. Y Nueva York es el compendio y suma de todos los sincretismos (como puede serlo un híbrido o cruce mestizo de vals y de jazz, en el sentido especial en que debió tener esta acepción en el compositor ruso).

Para los que oímos, desde nuestras latitudes hispánicas, ese hermoso vals nos resulta inevitable tararear, con ligeras variantes, una canción popularísima; que seguramente procede de la cultura indiana, impregnada de artículos exóticos, codiciados en sus países de origen; con referencia a la cultura del cafetal y a sus peculiares eufemismos amorosos: «Yo te daré, / te daré, niña hermosa / te daré una cosa / una cosa que yo sólo sé: / café».

Todos esperan, al oír la canción, un final de otra especie. Esperan y aguardan una suerte de don acorde con la persona invocada («niña hermosa»). Pero esa «cosa que yo sólo sé», esa cosa que yo te daré, esa cosa es: CAFé.

«Y sabes, una cosa hemos de hacer muy pronto» (dice Alice al final de esta película memorable).

Todo el público espera una revelación acorde a la gravedad de la situación; una pareja en conflicto, a punto quizás de cambiar de rumbo o separarse; una consideración casi metafísica sobre el valor que tienen los sueños, o el valor de lo que puede suceder en una noche...

La película, como ya lo comenté hace unos meses, tiene un final inesperado, última palabra que se oye en una película rodada en vida por Stanley Kubrick (veremos lo que sucede con la Inteligencia artificial, que en principio deseamos sea una suerte de resurrección post mortem de ese gran director).

Ese final no se corresponde en absoluto con el final de la novela de Schnitzler. Es aportación propia y personalísima de la película de Kubrick.

«Una cosa hemos de hacer muy pronto: follar.»

Un final inesperado: follar.

Pero no es sólo la palabra lo que importa. En Kubrick la palabra tiene, como todo el lenguaje en su cine, un sentido casi musical; la palabra hay que contextualizarla; se pronuncia la palabra (para el caso, follar); inmediatamente conecta con un tajante fundido en negro, muy propio de la retórica del director, y a ese fundido en negro sigue, con los carteles finales de crédito, de nuevo el bello vals de Jazz-suite; que instintivamente a muchos (de cultura hispana) nos hace canturrear, casi sin poderlo remediar, «... una cosa que yo sólo sé: /café».

Se me permitirá esta pequeña licencia de especulación fantasiosa propia de una noche de verano. Ignoro si hay conexión plausible alguna entre lo que he intentado sugerir. Sólo quiero decir que las verdaderas mentes musicales (y cinematográficas) son, por lo general, mucho más vivaces y receptivas a todos los vaivenes del gusto popular que lo que parecen, en forma oficial, cuando se les convierte en objeto de culto; o se les vuelve objeto museístico.

Entre la salida de tono de la tonadilla popular («café») y el anticlímax que crea el inesperado final de la frase de Alice en la película de Kubrick («follar») hay, quizás, cierta sintonía astral.

Quiero creerlo en esta fantasía intrascendente, en forma de divertimento musical, que me ha visitado de pronto una noche de verano.

El canto de las sirenas

Llama la atención la ocultación de la música en el pensamiento filosófico del siglo XX, con las conocidas excepciones de T. W. Adorno, E. Bloch, E. Severino, V. Jankélévitch, C. Lévi-Strauss, y muy pocos más. Ninguna de las cuales, ni siquiera T. W. Adorno, aciertan a situar a la música en el centro mismo de sus propuestas filosóficas. Nada, pues, que pueda ni de lejos compararse a la centralidad que asumió la música, por ejemplo, en las filosofías de A. Schopenhauer o de F. Nietzsche.

La música, que celebró una luna de miel prometedora con la filosofía, presagio de un futuro próspero y fecundo en el siglo romántico y posromántico, con G. F. W. Hegel, A. Schopenhauer, F. Nietzsche y S. Kierkegaard, ha padecido una incomprensible ruptura de vínculos y relaciones en el XX. Salvo excepciones, siempre marginales, la gran filosofía del siglo XX se ha construido sin el concurso de la música.

¿Será quizás que la ecuación de esa filosofía propia y específica del siglo XX, asumida con casi unanimidad por todas sus corrientes y tendencias, la identidad entre filosofía y filosofía del lenguaje, ha impedido proseguir esa relación de la filosofía con la música? ¿Ha sido necesario sacrificar ese vínculo fecundo para que el llamado «giro lingüístico» se consumara?

Sorprende que en casi ningún gran filósofo del siglo XX, tengan o no sensibilidad melómana, haya una consideración relevante de la música; o un tratamiento de esta que no sea episódico, tangencial o marginal. O sea esta tomada radicalmente en serio.

La gran excepción es, sobre todo, T. W. Adorno (que sin embargo la aborda como una prolongación de su Teoría Crítica, o de su Razón ilustrada críticamente concebida). Ni siquiera T. W. Adorno hace emerger sus propias categorías filosóficas del ámbito mismo en que música y pensamiento pueden hallar su vinculación y consorcio.

Y desde luego no hay ese interés manifiesto en L. Wittgenstein, ni en E. Husserl, ni en M. Heidegger, ni en J. Ortega y Gasset, ni en X. Zubiri, ni en M. de Unamuno, ni en J. P. Sartre, ni en H. G. Gadamer, ni en P. Ricoeur, ni en J. Habermas, ni en J. Derrida, ni en G. Deleuze, ni en M. Foucault. No la hay tampoco en S. Freud, ni en J. Lacan, ni en general en el mundo del psicoanálisis. Ni desde luego la hay en la filosofía analítica del lenguaje. Pero tampoco tiene presencia significativa en Walter Benjamin o en H. Marcuse.

No vale decir de este o de aquel pensador que poseían escasa inclinación melómana. No se trata de una deficiencia educacional o psicológica. No vale tampoco afirmar que, dado el nivel altamente tecnificado y esotérico de la musicología, o de la teoría musical, no tenga sentido entrar en terreno tan comprometido. G. W. F. Hegel, al comienzo de su parte dedicada a la música en sus Lecciones de estética, advierte de su poca competencia en el asunto, y pide excusas de antemano. Pero eso no le impide desarrollar uno de los más interesantes textos que se han escrito de filosofía de la música.

Es sencillamente escandaloso que M. Heidegger, por limitarme a un único ejemplo, dedique apenas unas líneas a la música (justo para decir trivialidades sobre W. A. Mozart). ¡Y es el filósofo de la Voz, de la Escucha, de la Audición, de la Vocación! Quizás sea, también, el más obvio ejemplo de cómo la phoné se ha hallado secularmente bajo el dominio del Logos.

Pero –sin llegar a tal caso extremo– algo semejante podría decirse del filósofo de la arqui-escritura, que indaga letras, grammas, como origen de la escritura fonética y de la fonología, Jacques Derrida. Su exploración de escrituras no alfabéticas, o esa suerte de notaciones que hallarán también en la música, sobre todo en el siglo XX, su rendimiento, le impide comprender el ámbito específico, propio, connatural a la temporalidad, de esa phoné en torno a la cual se promueve el gran cosmos musical, con todos sus eventos sonoros.

Unido a este desinterés, o a esta marginación, que hallamos incluso en filósofos con conocida inclinación melómana, como L. Wittgenstein, se debe constatar también la tremenda represión y censura que los propios medios intelectuales y culturales han manifestado una y otra vez, con la salvedad de verdaderas excepciones, en relación a la gran música del siglo XX.

Al no haberse asumido debidamente las vanguardias históricas (A. Schönberg, A. Webern, el último I. Stravinski) ha sido imposible, en esos medios, acceder a las vanguardias postseriales o poswebernianas. Y con el más despreocupado y frívolo desparpajo han coreado las voces reaccionarias que dan cortejo al aspecto menos grato de la posmodernidad: la vuelta a la tonalidad, a la melodía y a las formas fáciles de comunicación musical por la puerta trasera de una falsa popularidad recherchée, o de una declarada demagogia.

Quizás por esta razón se ha radicalizado un fenómeno en nuestro siglo, que desde siempre es específico del arte, y de la música en particular, pero que asume verdadera virulencia en nuestra sociedad y cultura de masas.

En la música se ha producido un penoso divorcio entre esa música de Alta Cultura de la segunda posguerra (en la que teoría y práctica rivalizan por hallar fecundo consorcio), y una música popular, procedente del jazz en Norteamérica, y que cristaliza en la música de culto y cultura masivos de estos últimos cincuenta años (sobre todo a partir del surgimiento del rock and roll).

A pesar de gestos de reconocimiento aislados (Rolling Stones y los Beatles hacia K. Stockhausen, por ejemplo), lo cierto es que esa esquizofrenia musical ha alcanzado caracteres de verdadero signo y síntoma de lo que S. Freud denominó malestar de la cultura.

Para colmo la propia cultura musical seria se ha bifurcado entre el esoterismo (casi pitagórico) al que la verdadera música del siglo XX ha quedado relegada, condenada a una aventura eremítica, o como mínimo monacal, y la gran coartada de la Midcult: la sala de conciertos y el escenario operístico, donde todavía el repertorio se halla anclado en la música romántica y postromántica; y donde es difícil ir más allá de las sinfonías de A. Dvoˇrák, y en las últimas décadas, de las de G. Mahler, o en ópera de La traviata de G. Verdi, o del repertorio italiano de siempre, más algún francés o alemán decimonónico, o como máxima concesión a la modernidad algún avance hacia R. Wagner, Richard Strauss, C. Debussy, I. Stravinski o Benjamin Britten, o alguna recuperación historicista de C. Monteverdi o de H. Purcell, y poco más.

La música piensa

En una excelente entrevista en el periódico Avui Xavier Cester titulaba la conversación que sostuvimos sobre filosofía y música del siguiente modo: La música piensa.40 Es difícil expresar de manera más sucinta y sintética lo que he intentado hacer en mis acercamientos al universo de la música. Se trata de afirmar que la música, la mejor música, expone siempre pensamiento.

Mi intención, por tanto, consiste en tomarse al pie de la letra frases que circulan como moneda corriente, pero que se entienden muchas veces como hipérboles o giros metafóricos. Se habla de «pensamiento musical», de «ideas musicales». Quisiera asumir de forma literal esas expresiones.

Se trata, pues, de reconocer pensamiento en la música, y por lo mismo –también– música en el pensamiento. Sostengo que el pensamiento tiene en la música una forma de exponerse. O que no queda confinado en exclusiva, como tantas veces se afirma, al dominio del lenguaje verbal, o a la palabra.

Este artículo no se llama pensar la música. Intento evitar la pretensión petulante de ciertas filosofías para las cuales la música es objeto de reflexión, nunca sujeto. O de que la música es materia de observación y análisis de cierta Teoría Crítica que la contempla desde su altitud metalingüística.

No se trata de añadir pensamiento desde la filosofía a lo que de suyo, según esa errada opinión, carece de pensamiento propio. No se contempla aquí que la filosofía conceda pensamiento a lo que, según se afirma, carece de él. No se intenta, pues, pensar la música. La música es la que piensa.

Son los mejores músicos los que despliegan, exponen y desarrollan ese pensamiento siempre implícito y latente en toda forma musical. Son ellos la voz de la conciencia de esa «mente inconsciente que calcula» que Leibniz formuló como definición de la música.

Todo esto parece obvio y no lo es. Por el contrario, se define generalmente la música como «arte de la organización de los sonidos que provoca emociones en la audición». Desde el romanticismo se afirma una y otra vez la tesis de que la música es expresión de emociones y sentimientos. Esa idea es sostenida todavía por Hegel, por el mismo Wagner (pese a que su música lo desmiente, sobre todo después de Tristán). El propio Nietzsche asume también la idea restrictiva y empobrecida de la música como «semiología de los afectos».

El romanticismo exaltó la música en el mismo gesto teórico mediante el cual devaluó el principio de razón como fuente de error (y no como premisa de posible conocimiento verdadero). Schopenhauer y Nietzsche recabaron esa orientación desconfiada respecto a toda forma de argumentación racional. Coincidieron en sustraer pensamiento a la música precisamente con la intención de exaltarla, o de encumbrarla por encima del entendimiento (fuente, según ellos, de perpetuación de errores y de mentiras que tendrían ya en el lenguaje su estigma originario).

Confirmaron, de este modo, en pleno siglo romántico, la victoria de los modernos sobre los antiguos en la célebre guerra ilustrada de los bufones: la que se desencadenó a mediados del siglo XVIII a raíz de la recepción de la ópera napolitana en París. Esa querella tuvo la ópera buffa italiana como pretexto, y a Diderot y a Rousseau como principales defensores (en combate contra la música racionalista del último barroco, Rameau sobre todo). Se sostuvo, en esa orientación prerromántica, que el parámetro principal de la música era la melodía, no la armonía. Y que a través de la melodía se daba expresión a la emoción a través de una monodia homofónica restaurada.

El complejo mundo de la polifonía contrapuntística era dejado de lado por considerársele excesivamente intelectual. El racionalismo del último barroco resultaba bárbaro para el empirismo sensualista prerromántico (que concedía culto sagrado al sentimiento). En la teoría y en la práctica musical de Jean-Jacques Rousseau esta influyente orientación decidió el rumbo de la futura música romántica, y de la teoría musical que la avalaba.

En el panorama filosófico actual se da la más irónica consecuencia del romanticismo. Hoy es la filosofía de orientación analítica, heredera del Empirismo Lógico del Círculo de Viena, la más propensa en abonar este tópico sobre el carácter exclusivamente emotivo, afectivo y referido al sentimiento de la música. Su esquizofrénica división entre una razón analíticamente esclarecida, que tendría en el universo lingüístico su fundamento, y en las ciencias –formales, naturales o humanas– su desarrollo, dejaría el arte en general, y la música en particular, como una suerte de Parque Jurásico donde la emoción hallaría su exutorio.

Hay además otra causa más profunda que explica este confinamiento de la música al coto cerrado de la emoción. La filosofía del siglo XX se definió desde sus mismos inicios como filosofía del lenguaje. Filosofía y filosofía del lenguaje han sido, durante el pasado siglo, una especie de ecuación primordial convertida en dogma de la sabiduría convencional filosófica.

Se suele dar por sentada esa unión radical de pensamiento y lenguaje. Pensar sólo es posible –se dice y se repite– si la palabra expresa lo que se piensa. El pensamiento sólo es tal a través de la expresión lingüística.

Se habla en ocasiones de «lenguaje musical», o de «idioma musical», de manera que se hace de la música un pequeño barrio de suburbios de esa gran Metrópolis lingüística habitada por los «juegos de lenguaje». La brillante comparación del lenguaje con la ciudad es de Wittgenstein (procede de sus Investigaciones filosóficas). Esa expresión –lenguaje musical– puede ser el salvoconducto de una concepción de la música como sierva de la palabra: Prima la parole, poi la musica!41 La música en esta orientación constituiría un pequeño vecindario dentro de la gran región del lenguaje; una especie de dialecto de escasa relevancia.

Se tiende a reconocer, según lo atestiguan las investigaciones sobre el cerebro, o el estudio de enfermos que sufren trastornos lingüísticos, que la percepción del sonido musical, y la aptitud inventiva en música, proceden de un centro cerebral distinto de aquel en el que se puede localizar la formación del lenguaje verbal.

En el siglo XX se insistió –sobre todo en tradiciones psicoanalíticas– en la remisión de esa aptitud lingüística verbal al papel desempeñado por la figura paterna. Sin esta el lenguaje no se constituye como tal.

Hay decisivas pruebas embriológicas y ginecológicas que permiten sostener que la música responde a la voz materna. La percepción acústica es sorprendentemente prematura en el embrión. El sonido se filtra a través del líquido amniótico. Desde fechas muy tempranas se inicia un discernimiento acústico entre sonidos acogedores y hostiles. La voz materna parece viajar a través de esa masa acuática. La propia posición erguida de la madre embarazada facilita la transmisión. Se la llega a comparar con un violonchelo con voz soprano. La columna vertebral modularía las vibraciones de la voz.

La falta de interés filosófico por el reconocimiento de esa vida embrionaria ha retrasado hasta el absurdo el reconocimiento de la existencia intrauterina anterior al «ser en el mundo» que las filosofías existenciales (Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger) siempre han ignorado de forma escandalosa.

Heidegger, filósofo de la voz y del silencio, no dedica la más mínima atención a la música. Jacques Derrida, filósofo de la voz y del fenómeno, de-constructor del fono-centrismo en nombre de la escritura, se olvida siempre de esa dimensión matricial, materna y material de la phoné que se halla en la raíz del universo musical. Es más: olvida de forma increíble la gestación, antes del año 1000, en monasterios europeos –San Galo, Fulda– del primer comienzo de escritura musical: los neumas del canto llano (gregoriano).

Si la música es pensamiento, entonces se halla en condición próxima a la apertura del conocimiento. El conocimiento, por lo demás, no es dominio exclusivo de las ciencias (como cierta epistemología de escaso calado pretende). Hay conocimiento –musical– del mundo y de nosotros mismos. La música es uno de los mejores medios que permiten cumplir el imperativo de Delfos y de Sócrates: el lema conócete a ti mismo.

Decía Platón –en su diálogo tardío Timeo– que el alma estaba construida con número y proporción musical. Conocerse es, pues, reconocer ese principio musical que compone la estructura misma del alma. La música es la mejor demostración de que esta existe.

El pitagorismo que Platón incorpora mantuvo esta idea fecunda: el número tiene en la música, antes incluso que en la aritmética y en la geometría, su principal campo de experimentación.

La música es pensamiento. Pero a diferencia de las matemáticas, conecta de forma inmediata con la emoción y el afecto. Esa unión de pensamiento y emoción exige un concepto que exprese esa síntesis que en la música se produce. Yo hablo al respecto de logos simbólico. El símbolo, radicalmente redefinido, me resulta imprescindible. Presupone a la vez valor cognitivo y fuerza emocional. En el símbolo la imaginación halla el perfecto encaje entre el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis. El símbolo, como sugiere Kant, da exposición –indirecta y analógica– a lo que siempre trasciende.

La música da forma a la explosión de energía de la materia. La gran música de las últimas décadas del siglo XX (Giacinto Scelsi, Iannis Xenakis, György Ligeti) sabe siempre conjugar, en síntesis extraordinaria, la dimensión más material del sonido, o la energía y fuerza que encierra, con formas propias de una razón potenciada al máximo de sus posibilidades: hasta lo suprarracional.

La música es una gnosis sensorial. Por gnosis debe entenderse un conocimiento que nos cura de la infirmitas. Salud, salvación, eso es lo que se puede acoger como don –como dice Hölderlin– «cuando arrecia el peligro». La música es un don que proporciona conocimiento, reconocimiento de uno mismo, y promesa de salvación.

Es apasionante comprobar que cuanto más se eleva y encumbra la música hacia altitudes espirituales más material tiende a ser, o más dedicada a expresar la energía y la potencia que el sonido primigenio encierra. También es sorprendente comprobar que la música más espiritual, o que mejor conduce hacia alturas místicas, es también la más innovadora y «progresiva»: de Franz Liszt a Olivier Messiaen, o a Giacinto Scelsi; de Arnold Schönberg a Iannis Xenakis, o a Karlheinz Stockhausen y a John Cage (o a Morton Feldman), esa vocación y destino de la mejor música demuestra que mística, espiritualismo e innovación «de vanguardia» parecen ser, en música, una conjugación necesaria.

La mejor música constituye el principal desmentido a la apreciación interesada para la cual el auge que la religión está teniendo en los últimos tiempos, y que llevo ya más de quince años advirtiendo, no procede únicamente de tendencias conservadoras.

La música sabe unir la orientación espiritual y mística más encumbrada con su mejor tratamiento de las dimensiones materiales del sonido. La música hoy se halla empeñada en la emancipación de la phoné: de ese dominio matricial del timbre y del colorido sonoro que Arnold Schönberg, al final de su Tratado de Armonía, auguraba como la gran tarea de la música del futuro (y que él mismo pudo comprobar en la creación en sus magníficas Cinco piezas para orquesta). Desde Gustav Mahler y Claude Debussy hasta Giacinto Scelsi (cuyo conocimiento debo a mi querido amigo Xavier Güell), esta emancipación de la phoné marca, a mi modo de ver, la orientación y el destino –hacia lo matricial– de la mejor música de hoy. La mejor música –de hoy, de ayer y de mañana– se halla siempre en la intersección entre materia y espíritu.

40. Avui, 1 de noviembre de 2007.

41. Expresión de Claudio Monteverdi.

Minorías globales

Siempre he creído que la expresión Cultura de Masas constituye un eufemismo. Se trata de una cultura que elimina de su repertorio la mejor de nuestras facultades. Las masas somos todos en nuestras horas más bajas. Esa cultura se halla, en los países mejores y más civilizados, poco a poco cuestionada y contestada (o por lo menos contrastada). Tardarán quizás años o lustros para que nos enteremos en España de este interesantísimo proceso, que demuestra una vez más la gran vitalidad de esa Ave Fénix que llamamos capitalismo en la edad postindustrial: un modelo tan mefistofélico como capaz de renacer de sus cenizas.

En el mundo global, en países que apuestan por la calidad, cada vez posee mayor presencia y prestancia lo que podría llamarse una cultura de Minorías Globales. Debería escribirse alguna vez sobre la sorda –casi inaudible– rebelión de esas minorías. Nada tienen que ver estas con las élites económicas y sociales que vivían con temor y temblor el irresistible auge del Hombre Masa en el período de entreguerras, cuando Ortega y Gasset escribió su célebre libro.

Se trata –ahora– de un sector social cada vez más amplio en los países innovadores, especialmente entre clases medias ilustradas, que apuesta por una cultura cualificada y diversa, cifrada en temas de imposible generalización colectiva pero de gran predicamento entre seguidores apasionados.

Los políticos tienen que contar con esas Minorías Globales en los países más cultos e inteligentes. También han de saber de ellas los empresarios, los financieros, los fabricantes de arte, literatura y pensamiento. Se está gestando una incipiente civilización de la inteligencia y del conocimiento que cada día contribuye al lento entierro de esa forma paleolítica de cultura que todavía denominamos Cultura de Masas: la que convoca nuestras vísceras y nuestros órganos menos sutiles; la que se encandila con los asuntos más escabrosos y peleones.

¿Es que esta cultura apta para Minorías Globales está ausente en España? ¿Tan mal andamos? ¿Tan pobre es el balance cultural e intelectual de una de las diez principales potencias económicas del planeta? ¿Será verdad que somos un país de nuevos ricos que sólo han sabido pactar y ponerse de acuerdo –desde hace cincuenta años– los modos expeditivos necesarios para salir del hambre? La cultura, el arte y la educación son las asignaturas en las que este país siempre suspende. Y aun así, en un terreno poco visible, pueden advertirse contra-tendencias.

¿Existe aquí, en España, un recinto de meditación y reflexión donde nuestras mejores facultades, la inteligencia y la sensibilidad, se sientan reconfortadas? ¿Un verdadero templo laico lleno de vibraciones espirituales?

Ese templo existe, incluso en este país a veces tan desdichado en asuntos de cultura. En Barcelona lo constituye el cine Verdi. Seguro que en Valencia, en Madrid, en Zaragoza, en Bilbao, en Las Palmas, en A Coruña se puede encontrar algún recinto similar.

Se proyecta una película que es barcelonesa, española y europea, y que satisface con creces esas exigencias de Minoría Global a la que antes he hecho referencia.

En todas partes, aquí o en Beijing, en Nueva Orleans, en Barranquilla, en Lima, en Umea, en Novosibirsk, en Seúl, en Melburne, en Jerusalén, en Constantinopla, en Yakarta, en Beirut o en Ciudad del Cabo habrá siempre una pequeña minoría –quizás incluso una minoría respetable– que ame, adore y hasta sienta adicción por la música de Johann Sebastian Bach. Una gran película española satisface la demanda de quien quiera sumergirse en la verdad actual de esa música. Me refiero a El silencio antes de Bach de Pere Portabella.

A través de una curiosidad inagotable sobre el modo en que esa música existe y se fabrica, en recorridos con la cámara por los mandos, los tubos y los teclados de un gran órgano, o mediante la filmación del traslado en camiones de transporte de pianos de cola y otros instrumentos musicales, siempre en la evocación de esos escenarios tan materiales, tan fabriles, tan propios de nuestro modo de construir, vender y transportar, se va cercando el entorno en el que la música de Johann Sebastian Bach surge y se expansiona en el mundo de hoy.

Se escuchan conversaciones de camioneros sobre este músico, un concierto de armónica en el recorrido por la autopista de esos transportistas de grandes instrumentos; se advierte la increíble presencia de una pianola ambulante, y una conversación teológica en torno a un libro de poemas de título emparentado con el de la película.

Ese magnífico puzle cinematográfico muestra y demuestra que en un mundo de graffitis, de turismo cultural, de metros y salidas de metros (con violonchelos incorporados, y con piezas para violonchelo solo de Johann Sebastian Bach) hay siempre un lugar para este inmenso compositor. También en el mundo de hoy se crean las condiciones materiales para la escucha de este músico sublime.

Esa película proporciona –como valor añadido– un argumento posible para una teología imaginativa y crítica. En relación a las cinco vías tomistas de la existencia de Dios establece una posible Sexta Prueba.

De la conversación –crucial en la película– en torno a un libro de poemas titulado El mundo antes de J. S. Bach (de donde Pere Portabella ha derivado el título de la película) se desprende una reflexión de auténtico vuelo especulativo teológico. Ese núcleo de la película me ha suscitado tentativas –pruebas y contrapruebas– en torno a temas religiosos de primera magnitud.

Quizás no sean hoy transitables las cinco vías tomistas, que sin embargo eran plenamente congruentes con el universo de Tomás de Aquino. Las autopistas teológicas vigentes deberían inferirse de las pruebas cosmológicas actuales. Se pueden razonablemente desprender de un darwinismo espiritual perfectamente compatible con la teoría de la evolución. O de la idea extraordinaria del Universo Abierto (de Karl R. Popper). Yo situaría el Big Bang como primera vía (no en vano fue un jesuita uno de sus principales teorizadores). Las razones seminales evolucionistas serían, entonces, la segunda. La teoría del corrimiento al rojo, o efecto Doppler, y el armónico ensancharse del espacio-tiempo cuyos átomos son galaxias, podría dar lugar a la tercera vía. La cuarta sería sonora, musical, pero de música callada, sólo perceptible en la ondulación del espectro sonoro: la radiación de fondo de la explosión inicial (inferencia de la citada desviación hacia el rojo). La quinta prueba no sería cosmológica sino moral: la existencia de nuestra inteligencia ética, y su perpetuo combate contra el Mal del Mundo.

La sexta prueba, quizás la más convincente, sería la que El silencio antes de Bach presiente. La existencia de Johann Sebastian Bach parece postular una causa ausente. Se trata de una prueba meta-estética. O de un argumento ontológico invertido: porque existe Johann Sebastian Bach se impone el postulado que permite pensar en su causa metonímica eficiente (un Dios artista). Lo que demuestra la existencia de Dios –y que ese Dios no es un Dios de cuarta categoría– es justamente la pura y simple existencia del Maestro Cantor de Leipzig. Dios no es sólo gran artesano, como creyó Platón. ¡Es artesano y gran artista! El viejo Kant llegó a pensar esto en las páginas finales de su Crítica del juicio.

La calma, la paz espiritual de esta película –El silencio antes de Bach– garantiza un encuentro con nosotros mismos: con el daimon propio. Una película de esta naturaleza puede iluminar la mente. Puede también serenar el ánimo. Consigue que se disipe en la lejanía el eco de un griterío de voces encarnizadas que apremian y golpean.

Música de hoy

1. Hace quince años hablaba en un artículo de la Cenicienta de la modernidad. Me refería a la música de hoy: la gran música savant del siglo XX. Recordaba cómo, a mediados de los ochenta, los festivales de otoño de música contemporánea en Barcelona dejaban siempre el sabor agridulce de una respuesta insuficiente por parte del público. Como si este demostrara indiferencia a las magníficas propuestas que se le hacían. Recuerdo la justa queja de aquellos compositores e intérpretes heroicos que contra viento y marea desafiaban una circunstancia adversa.

Se necesitaba una iniciativa capaz de intuir el gran público potencial que esa música tan esotérica escondía. Se precisaba un verdadero visionario que, con energía, entusiasmo y capacidad persuasiva, lograse lo que parecía imposible: convertir la Cenicienta en princesa. O que se acabase encontrando el público adecuado a esa nueva música.

Algunos deplorábamos que el público cultivado no acogiese y aceptase en música la estética que había terminado por penetrar en un público amplio en el terreno de las artes plásticas, en la pintura, en la escultura o en la gran arquitectura posterior al movimiento moderno. Por no hablar de una literatura y de una poesía capaz de enriquecer la lengua y la narración con formas innovadoras, o de un cine que rompiera con el canon tradicional y clásico, o que sobreviviera después del impasse de la modernidad.

Siempre podía encontrarse un público capaz de gozar de las siete grandes películas de Tarkovski, (o del cine de Sokúrov, Béla Tarr, David Lynch o Wong Kar-wai). Por no hablar de la herencia de la gran pintura del expresionismo geométrico o abstracto, o de la escultura de Oteiza y de Chillida, o de Susana Solano; o de la arquitectura de Norman Foster, de Frank Ghery, de Zaha Hadid.

Pero en música parecía todo mucho más difícil. Competía con los grandes compositores del pasado. También con la tradición de jazz. Y sobre todo perdía el voto popular en su imposible competencia con los grandes espectáculos rockeros, con las estrellas surgidas en los años cincuenta y sesenta hasta hoy. Era la música de hoy –la mejor, la más ilustrada y valiente– una opción de perdedores, una música tan excelsa como incomprendida, siempre situada en los márgenes, absorbida y difuminada por esos competidores tan poderosos.

2. A veces basta un solo hombre para articular en intuición extraordinaria una demanda latente. Un solo hombre puede de pronto tener la intuición exactísima de algo que nadie se atreve a proclamar, pero que no deja de ser una exigencia del tiempo.

En España la música es todavía asignatura pendiente. Pese a la gran música renacentista, o a la edad de plata iniciada por Pedrell y Falla; pese a que Schönberg recaló en Barcelona y fecundó vocaciones como la del compositor anglocatalán Robert Gerhard, no hubo en España una aceptación popular de la música que se adaptase a las nuevas exigencias tonales, rítmicas y tímbricas de la música del siglo XX.

No la hubo en ningún sitio, pero poco a poco se fueron configurando, fuera de España, relevantes minorías de intérpretes, directores y público que alentaba proyectos como el de Luigi Nono, Luciano Berio, Salvatore Sciarrino o Giacinto Scelsi en Italia. Fue muy arropada y gozada la música postserial de Karlheinz Stockhausen y Pierre Boulez, las disidencias espectrales del gran músico Gérard Grisey, o Tristan Murail, o la anarquía sonora de John Cage y sus seguidores en Norteamérica. En España hubo esfuerzos heroicos desde Luis de Pablo, Cristóbal Halffter, Joan Guinjoan, Josep Maria Mestres Quadreny, o entre las siguientes generaciones Tomás Marco, Benet Casablancas, Guerrero, o los más jóvenes (Sánchez-Verdú, López López).

3. Faltaba la articulación de una iniciativa –basada en una intuición poderosa– para que todos estos esfuerzos se conjuntaran. Ese ha sido, en estos quince años, el gran logro de Xavier Güell. Para conseguirlo ha necesitado desplegar una poderosa tarea de agitación y proselitismo a favor de esta música de hoy tan necesitada de asistencia.

Y eso sólo ha sido posible a través de un concepto lúcido, capaz de abarcar en unidad el todo de esa música que es, de forma comprometida, muy nuestra por contemporánea. Era necesaria integrarla en un concepto vivo, no reductivo, capaz de diferenciarse a sí mismo, o de desligarse, como diría el Fedro platónico, según sus articulaciones naturales.

En sus prospectos suele distinguir Xavier Güell dos modalidades de música que hoy imperan: la que genera y gesta estructuras musicales, una música de orientación constructivista, en la órbita de la música postserial, pero también en los grandes edificios arquitectónico-musicales de Iannis Xenakis, o bien la música que atiende sobre todo a la materialidad del sonido, o que se inclina por la poética del sonido, en la onda de las piezas numeradas del último John Cage, o en los grandes poemas sonoros de Morton Feldman, o en ese artista de las profundidades del sonido que es Giacinto Scelsi, o en Luigi Nono (que en su Prometeo deja que el sonido ruede por el espacio, o configure espacio en toda su riqueza y movilidad de ángulos de escucha).

Xavier Güell nos ha permitido conocer, reconocer y gozar de los sonidos de nuestro tiempo en esa doble orientación, que permite geniales entrecruzamientos, como lo testimonia Helmut Lachenmann, del que se han representado en musicadhoy obras como su ópera Das kleine Mädchen mit den Schwefelhölzern, La pequeña cerillera (basada en el cuento de Hans Christian Andersen). Nos ha acercado a esa grandísima compositora rusa, Galina Ustvólskaya, discípula disidente de Shostakóvich, con su honda espiritualidad panteísta (que emparenta la mejor música rusa con su mejor cine).

4. Quiero, pues, sumarme al homenaje que el 9 de octubre se hizo a esta gran iniciativa que es musicadhoy, y a su mentor, impulsor y plasmador, Xavier Güell, que ha logrado dar forma en quince años de trabajo a esta idea extraordinaria.

Hoy los auditorios en los que esa música se presenta han encontrado su público pertinente, que es fiel a la iniciativa. Para ello ha sido necesaria la capacidad de trabajo, la fuerza de convicción y de comprensión, así como la irradiación de entusiasmo de Xavier Güell.

La música de hoy tiene al fin la iniciativa, la forma institucional y el público que se merece. Ha habido en este sentido una perfecta sintonía institucional que ha hecho que esta implantación de la música de hoy en España se consumara en Madrid, en la esperanza de que ese espíritu de solidaridad en la cultura contemporánea se contagiase también a otras grandes ciudades españolas, empezando por la Ciudad Condal.

Ha sido necesaria una auténtica transmutación en la escucha para que la nueva sonoridad –cuyos comienzos se remontan a principios del pasado siglo– alcance al fin su encuentro con un público cultivado y dispuesto. Este no posee ya la coartada de la dificultad de esa música, que no es mayor que las formas de modernidad en otras artes. Y no tiene ya derecho a ignorar esas grandes formas musicales contemporáneas.

Escenificación musical del infinito

He vuelto a ver Muerte en Venecia, la célebre película de Luchino Visconti. Muchas personas de mi generación me lo desaconsejaban. «Ha envejecido sin remedio.» «Sólo se salva la música de Mahler y los bellos atardeceres venecianos.» Cuando la vi me impresioné profundamente, pese a que la juzgaba un pastiche del pequeño relato de Thomas Mann, con injertos del Doctor Fausto del mismo autor, y datos de la vida de Gustav y Alma Mahler. Más ese toque de sensibilidad gay, marca de la casa, que entonces podía parecernos de mal gusto, o kitsch, pero que hoy puede asumirse por un amplio segmento de la población. Yo mismo me he visto gratamente sorprendido al respecto. Incluso lamento que ese toque no se encuentre en el relato de Thomas Mann, demasiado «platonizante» a juzgar por las reveladoras confesiones descubiertas tras su muerte.

Tiene mucho mérito sostener el imponente adagio de la Tercera sinfonía durante buena parte de la película, que se corona con el adagietto de la Quinta sinfonía. Ese adagio que cierra la Tercera sinfonía es memorable: el tema se vuelve esquivo; un infinito lamento de violines se eleva hacia altitudes hiperbóreas; parece sentirse esa música del cielo que, en registro infantil, pondera la niña al final de la Cuarta sinfonía: la música del cielo es la más excelsa. Con la ingenuidad de una confesión de quien goza de los bienes celestiales cierra de forma mágica esta pequeña joya sinfónica que, en un primer proyecto, seguiría como continuación de la Tercera.

De hecho se trata de diez sinfonías, las que corresponden en nuestro siglo, en relevancia, a las nueve de Beethoven, Schubert (una de ellas perdida) y Bruckner en el XIX, que si se escuchan seguidas alientan la más grata de las experiencias: ¡Una única sinfonía en diez grandes episodios! ¡El infinito en acto escenificado en forma música!

Al estilo de las mónadas de Leibniz, cada sinfonía constituye un paisaje muy animado, un estanque lleno de peces. Pero cada fragmento de la mónada es, a su vez, otro «mundo». Sólo que aquí lo infinitamente pequeño, que llegará en vértigo liliputiense hasta Anton Webern, se estira y extiende hacia lo infinitamente amplio, intenso. Todas las formas musicales son convocadas. Y son sometidas a esa prueba de infinita extensión e intensidad.

El cortejo de Dionisos, en ferviente allegro, infinito, fuera de toda medida, en la Tercera sinfonía. El Ländler (minueto rústico) más suave y hermoso, o el Tempo di Minuetto, en la Segunda y la Tercera. Todo movimiento constituye una pieza entera llena de episodios, que asegura una extensión jamás ensombrecida por la monotonía. O ese adagio final que supera en extensión y en complejidad, en su mismo unísono de violines, a los grandes adagios del Beethoven final o de Bruckner. Un adagio en el que se escenifica el infinito, como volverá a suceder en el célebre adagietto de la Quinta sinfonía, en el movimiento lento de la Sexta, en el adagio final de la Novena, o en los adagios de comienzo y final en la Décima sinfonía (magníficamente reconstruida).

Y todo ello contrastado con esos movimientos dia-bálicos en los que la presencia mefistofélica se adivina: los scherzos de la Quinta y de la Sexta sinfonía; o el extraordinario rondó de la Novena. Esta Novena sinfonía es, quizás, la más emocionante de todas, la más intensa. Un andante commodo que no tiene por qué acabarse inicia y concluye un movimiento sin fin, espectro y quintaesencia de la forma andante. Es la más abstracta de todas las sinfonías. Abstracción nunca reñida con la empatía. El segundo movimiento es un Ländler, el tercero un inquietante rondó, el cuarto un adagio que parece responder a toda la sinfonía, y al adagio de la Tercera, con una frase conclusiva de una amplitud incomparable.

La Séptima sinfonía entusiasmó a los discípulos vieneses, Alban Berg, Schönberg, Anton Webern. Un arranque en forma concertada da lugar a una sucesión de formas, adagio, andante, para imponerse un allegro extraño, antítesis del grandioso fresco que cerraba la Sexta sinfonía. Aquí el allegro no prospera; deja paso a un largo episodio intenso y lento que se injerta de forma disolvente en la forma del primer movimiento. Ya Haydn, en sus últimos cuartetos, había hecho pruebas semejantes.

La Séptima sinfonía es toda ella un grandísimo Nocturno. Después del trágico devenir de la Sexta sinfonía, con los célebres mazazos que salpican de horror a ese poema sinfónico que es su genial último movimiento, en la Séptima sinfonía se desparraman canciones nocturnas orquestales, una en forma de marcha, inquietante y hermosa; un vals vienés crucificado con el fin de desprender sus mejores esencias, y la más bella de toda canción de la noche, Nachtmusik, imaginable, acompañada de mandolina y guitarra. Y todo concluye en una fiesta dionisíaca llena de ironía y sarcasmo: un remedo del final de Los maestros cantores pero en forma de parodia, con un rondó que concluye en un insólito do mayor mayestático que confundió a T.W. Adorno, cuyo sentido del humor no era su fuerte.

La Décima sinfonía nos introduce en pleno expresionismo musical. La brillante frase que organiza todo el primer movimiento es, sin duda, el principio de un nuevo comienzo, que la muerte impedirá, pero que enlaza de modo natural con los Gurrelieder, la Noche transfigurada y Pelleas und Melisande de Arnold Schönberg.

Gustav Mahler revolucionó la música con una estrategia opuesta a la del otro gran innovador durante este episodio modernista: Claude Debussy. Este último lo hizo con sus sensuales tonalidades pentatónicas, con su audaz cuestionamiento del desarrollo (en alemán, Durchführung), promoviendo piezas asombrosas, como la Suite Iberia. Sin conocer España, sólo Biarritz (en la frontera), puso las pautas de la música española de este siglo en sus hermosas piezas «Por los caminos de España», «Los perfumes de la noche». O recondujo la forma sinfónica a esa magistral composición que es El mar, en tres movimientos unificados por corales (uno de ellos, «Coral de las profundidades marinas»).

La estrategia de Mahler respondía a sus propias tradiciones vienesas: una síntesis de las simientes brucknerianas y del impulso sinfónico avanzado por Richard Strauss a partir del Don Juan. Intercaló, en disposición cantada, o simplemente orquestada, algunas de sus mejores canciones, que a su vez poseían forma sinfónica: el ciclo Wunderhorn (la trompeta mágica del niño), las canciones a los niños muertos, y esa coronación de toda su obra que constituye quizás su obra maestra, La canción de la tierra. Sin olvidar esa extraña unión del Veni creator spiritus, himno medieval, y de los episodios del final del Fausto II, en la célebre sinfonía «De los Mil», la Octava sinfonía.

Gustav Mahler es, sin duda, uno de los más grandes compositores que han existido. Tuvo que pasar un purgatorio para que su música fuese situada en el lugar que se merece. Él nunca pudo comprobarlo, aunque sabía, y decía: «Mi tiempo llegará». Ahora, en plena celebración de los cien años de su muerte, podemos asegurar que su tiempo ya ha llegado.

Filosofía: signos de interrogación

Ética y estética

Wittgenstein aduce que «ética y estética son lo mismo», o literalmente «son Uno» (sind Eins). Lo dice en el contexto en que afirma que «la ética es trascendental». Y esa trascendentalidad de la ética (y de la estética, por tanto), que también se enuncia de la lógica, remite a un «sujeto» que, sin embargo, no está más allá de los límites del mundo, sino que se determina como «un límite del mundo». Lo trascendental es, por tanto, el límite (y el sujeto como «sujeto» de ese límite, o «sujetado» a dicho límite).

Lo ético, como lo estético, al decir de Wittgenstein, es «inexpresable». No pueden formarse «proposiciones» al respecto. La diferencia entre ética y estética, en la medida en que son «lo mismo», es muy sutil. Wittgenstein cita a Schiller: «Seria es la vida, alegre el arte» (Wallensteins Lager, «Prólogo»). La obra de arte sería el objeto (lo que por tal se entiende en el Tractatus) «visto sub specie aeternitatis». A la inexpresividad y silencio de lo ético se corresponde «lo mismo» en referencia a lo estético.

De hecho «el milagro estético es la existencia del mundo. Que exista lo que existe». Quizás la esencia del modo de contemplación artística signifique «contemplar el mundo con ojo feliz».

Hay, pues, un giro, una epístrofe o una peripecia en esa mirada estética: lo que en la vida asume carácter serio, apesadumbrado, tremendo, puede de pronto ser «transfigurado», rescatándose su carácter «milagroso» (siempre digno de asombro), independientemente de que se muestre allí algo con carácter trágico (o bien cómico, o tragicómico). Como si de este modo se retrocediera, por la vía de los misterios gozosos, a la admiración originaria que permite una expansión en relatos, mitos, y también en el despuntar filosófico.

«Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro» (añade Wittgenstein en su impresionante Conferencia sobre ética). Y añade: «Me siento inclinado a decir que la expresión lingüística correcta del milagro de la existencia del mundo –a pesar de no ser una proposición en el lenguaje– es la existencia del lenguaje mismo». A diferencia del modo estético «el modo científico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro».

Esta gran reflexión de Wittgenstein sobre el «silencio» de lo ético (y por tanto de lo estético) debe ser retenida. Algo hay «inexpresable» que impide ajustar la «experiencia» ética (y estética) al criterio según el cual este autor determina lo que denomina «proposición» (que es la expresión manifiesta del pensamiento). Pero quizás convenga fecundar esta reflexión tan exigente del Tractatus con la idea plural y compleja de los múltiples «juegos lingüísticos» (acordes con sus «mundos de vida») de que habla este gran filósofo en su obra última.

Puede, pues, entonces pensarse si no es lícito determinar alguna suerte de expresión lingüística que «proponga», con plenitud de sentido, algo relativo a esas experiencias «trascendentales» que hace el «sujeto» en el ámbito de lo ético (y de lo estético). Como avanzo en mi libro Ética y condición humana, puede ser lícito, siguiendo en esto a Kant, destacar «una» proposición (ético-ontológica), la proposición que guía y orienta al sujeto (fronterizo) en relación a su obligación, imperativa, por realizar su propia condición (de lo que resultaría, por lo demás, la «vida buena»).

Tal proposición se me revela (en ese libro) como un «imperativo pindárico» que salva el formalismo kantiano mediante el simple y sencillo enunciado imperativo que dice así: «Llega a ser lo que eres». Luego el imperativo pindárico debe repensarse y reformularse según esa posible comprensión de la condición humana como condición fronteriza. Tal imperativo dice y enuncia, en conjugación imperativo, «que la máxima de tu conducta oriente tu acción, tu ethos, en relación a esa condición fronteriza que constituye tu propia condición humana». Creo, frente a Wittgenstein, que sí que puede hablarse de proposición ética. Sólo que esta no especifica una multitud de variantes de la misma. No contiene una diversidad de juegos lingüísticos, aunque lo que Wittgenstein entiende por tal puede esclarecerse, en el ámbito que tratamos, el ámbito de la ética y de la praxis, como distintas modalidades de respuesta posible a una única proposición ética. Eso es lo que quiero decir: que existe una proposición ética (Wittgenstein pensaba que no existía ninguna); pero yo añado que existe una y sólo una. O que hay una única y exclusiva formulación lingüística posible que pueda dar expresión a lo ético. Lo ético sólo admite esa proposición. Más allá de ella sólo subsiste el silencio, como genialmente supo comprender Wittgenstein.

Pero este grandísimo filósofo no comprendió que «algo», un resto, un residuo, un cerco de razón, nos llega a los oídos como expresión de un decir que puede dar determinación a nuestra acción y a nuestra conducta, u orientación a nuestros modos de vida. Y ese cerco de luz lo constituye, precisamente, la proposición ética, que es una y única (como uno y único es el «imperativo categórico» kantiano). También en el ámbito de la estética y del arte es posible destacar una «proposición» (en el más amplio sentido del término, que incluye la idea de «figura», Bild) que, sin embargo, es simbólica (y que se expande en todas las exégesis posibles de lo simbólico, relativas al habitar, a la erección monumental, al juego de las miradas, a la creación de iconos, a la producción de signos lingüísticos, con toda su profusa figuración retórica, metafórica, metonímica, etc.).

Esa expresión simbólica tiene la peculiaridad de permitir una mostración, en el objeto, o en ciertos episodios del mundo, que, mediada por el decir o hacer simbólico, permita también que «lo ético» (y en consecuencia la proposición referida, y todo el orden de experiencia de la libertad que funda), resuene. De hecho Kant concibió esa resonancia cuando dijo que la belleza era un «símbolo moral», y que el modo de exposición simbólico, en el que indirecta y analógicamente se exponía «lo trascendental» (y por ende también lo ético, o el uso ético de las Ideas de la razón), se distinguía de la exposición esquemática que permite la conjunción de intuición y concepto para la producción de conocimientos.

Una ética de la libertad revolucionaria

Se celebran doscientos años del filósofo más grande de los tiempos modernos. Y, junto con Aristóteles, a mi modo de ver, el que supera a todos los demás en inventiva, en fuerza intelectual, en originalidad y en capacidad de influencia. Y lo más sorprendente de su caso es que su proeza se produjo en sólo diez años, en una década prodigiosa que se correspondió también con los más grandes acontecimientos de los últimos siglos: la Declaración de Independencia norteamericana y la Revolución francesa.

Hasta los cincuenta y siete años, pudo parecer un prometedor filósofo de provincias que no había sido capaz de dar cumplida exposición y expresión a sus ideas. Él mismo se asombró sobremanera de que surgiera de su pluma ese milagro que fue su primera crítica, su Crítica de la razón pura.

Tan sorprendente como el surgimiento de un ensayo fluido, brillante, magnífico en su capacidad creadora, que se llamó Fundamentación de la metafísica de las costumbres. En esa obra extraordinaria, este filósofo quedó definitivamente consagrado como el filósofo de la libertad. Pues de ese texto proceden las principales nociones –de autonomía, de autodeterminación– que, posteriormente, conmocionaron todos los discursos de la razón práctica, y de sus posibles transferencias al ámbito de la filosofía política. Y es que Kant, como nadie, supo determinar esa idea en la que la modernidad halla su quintaesencia: la idea de libertad.

Y lo hizo desde una experiencia de vida aparentemente limitada, y hasta provinciana. No rebasó en toda su existencia los confines de su ciudad de Königsberg, situado en la frontera entre la Prusia oriental y Rusia. Incluso durante cinco años de la vida de Kant esa ciudad fue ocupada e invadida por los ejércitos rusos.

Esa experiencia de libertad fue en él una segunda naturaleza que desmiente tantos lugares comunes creados en torno a su biografía, mucho más enérgica y vital de lo que suele afirmarse. Y, sobre todo, sale al paso de prejuicios absurdos referidos al entorno prusiano de su pensamiento. Max Scheller llegó a decir, con falsedad, que en esa ética se consuma la «traición a la alegría». Pero la lectura atenta del texto citado, o de su Crítica de la razón práctica, obliga a modificar por completo esa apreciación.

En Kant, la Ilustración alcanza estatuto adulto. El valor de su filosofía, y en particular de su ética, traspasa y trasciende patrias, localidades y naciones. Por eso ha sido tan fecundo su pensamiento, y no sólo en tierras germánicas. Por eso sus principales conceptos siguen siendo aquellos con los que mejor podemos comprendernos a nosotros mismos.

Como todo gran pensador, ha tenido insignes detractores, curiosamente alemanes casi en su totalidad (Hegel, Nietzsche). Pero ha tenido seguidores en todas partes, desde el pragmatismo trascendental del también gran filósofo estadounidense Peirce, impensable sin el poderoso influjo kantiano, hasta el recientemente fallecido Rawls, también norteamericano, o el alemán Habermas. La ética contemporánea sigue girando en torno a un concepto de sujeto autónomo que sólo él fue capaz de comprender a partir de su comprensión de la libertad como responsabilidad.

La ética alcanza en su reflexión una depuración que, después de él, ya no puede soslayarse. La distinción entre máximas condicionales o incondicionales, o imperativos categóricos e hipotéticos, introduce en el sentido moral una revolución de primer orden, cuyas implicaciones y consecuencias llegan íntegramente hasta nosotros. Pero idéntica influencia tuvo su estética, plasmada en su tercera crítica, la Crítica del juicio. Como la tuvo, ante todo, la primera formulación crítica, en la que expuso una originalísima manera de concebir el conocimiento, y de pensar de forma innovadora el espacio, el tiempo, los conceptos del entendimiento y las ideas de la razón.

Lo que queda de Sartre

La filosofía, lo mismo que la poesía, es algo extraño, único, singular. Una filosofía se acredita si es capaz de elaborar una propuesta que requiere tres características necesarias. Dejo la tercera para más adelante. (1) Promover un desplazamiento innovador en relación a la historia de los hábitos de pensamiento. Y (2) alcanzar una ambición suficiente como para que esa propuesta afecta y altere el conjunto de lo que puede ser pensado. Eso sucede raras veces. No suelen abundar propuestas de esa naturaleza.

Hay excelentes innovadores en un ámbito parcial: la teoría de la ciencia por ejemplo (pienso en Popper, o en Kuhn). O bien una nueva manera de enfocar la historia de las ideas (pienso en Foucault). O un excelente modo de acercarse a nuestra percepción, o a la estructura del comportamiento (Merleau-Ponty). Hay magníficos ensayistas que, sin embargo, no terminan de culminar sus intuiciones metafísicas a través de una fidedigna elaboración de la propuesta filosófica que anuncian (Ortega y Gasset). O bien cumplen con creces esos dos requisitos señalados, pero incumplen un tercero que debe añadirse sin dilación.

Pues toda filosofía verdadera, en tercer lugar, debe ser también una respuesta posible a la contemporaneidad. Decía Hegel que la filosofía era la elaboración conceptual de la propia época. Una filosofía se debe, por tanto, al reto de modernidad que la época exige. En este sentido una filosofía como la de Xabier Zubiri, tan cuidada en su rigor, tan propicia respecto a los dos primeros caracteres, sucumbe en razón de este tercer rasgo necesario. Quizás sea exigente en modernidad en el dominio de su diálogo con la física cuántica o con la fenomenología. Pero el lastre neoescolástico de la propuesta, o el «realismo» que le caracteriza, de viejo ascendiente suareziano, frena decisivamente su posible fecundidad.

¿Qué es lo que queda de Sartre? ¿Qué es lo que subsiste, y posiblemente subsistirá, de su obra ingente? ¿Qué es lo que acusa síntomas de creciente y progresivo deterioro, o de prematura caducidad en su obra? No voy a entrar en una valoración de su literatura. Creo que una novela como La náusea se sostiene todavía hoy como soporte alegórico de una interesante idea alternativa a las emociones primarias que suelen concebirse como desencadenantes de la filosofía. Frente a la admiración platónica, o a la Angst heideggeriana y kierkegaardiana (que el propio Sartre incorpora en L’être et le néant), La náusea expresa la emoción que suscita toda forma cosificada que llega a la conciencia; al pour soi.

La novela, hoy, resulta tediosa. La idea, no. Y lo mismo sucede en esa gran proeza filosófica que es El ser y la nada. Los ejemplos han envejecido de forma alarmante: esos ejemplos que hacían las delicias de nuestras lecturas de adolescentes dispuestos a impregnarse de la filosofía entonces en boga: el camarero con conducta automatizada, la muchacha que entregaba, en pura mala fe, su mano, su brazo, pero reservándose una conciencia crítica desdoblada, y algo desgraciada. La misma perla de la corona, el apartado consagrado a le régard, o a la mirada del otro (la mirada objetivante de quien nos está siempre mirando), subsiste como idea, pero se derrumba en su concreción estilística.

Sartre fue un filósofo audaz. Y me atrevería a decir que un escritor coyuntural. Su ambición de homme de lettres, en rivalidad con Paul Valéry, y su deseo por destacar en tantos campos a la vez, el teatro, la novela, la crónica periodística, el panfleto político, la crítica literaria, la filosofía, terminó por generar la más completa confusión en torno a él. Tuvo demasiado poder. Y descuidó aquel ámbito, el filosófico, en el que poseía verdadera inspiración. Y tengo plena conciencia de que digo justamente lo que no suele decirse de Sartre.

Y es que El ser y la nada fue una gran obra de filosofía. De filosofía de verdad. Una obra que, aislada, separada de todo el cúmulo de iniciativas de todo orden que componen el fenómeno Sartre, se mantendría como una de las grandes piezas de filosofía de este siglo, por su originalidad y por su carácter innovador.

Aparentemente no es así. De hecho el tributo que en la obra se paga a la filosofía de la existencia de Heidegger es mayúsculo. Me atrevería a decir que, quizás, innecesario. Está claro que la filosofía que se propone en El ser y la nada es radicalmente distinta que la que nos propone Heidegger en Ser y tiempo. Ambos proceden del mismo tronco común, que es Husserl. Pero mientras Heidegger, desde la primera línea de su obra, enmienda la plana al maestro, o concibe los grandes temas de la fenomenología a través de un radical desplazamiento, Sartre no. Sartre es, en algún sentido, mucho más radicalmente husserliano. La conciencia trascendental subsiste, camuflada a través de la negatividad del pour soi. A esa conciencia husserliana le insufla Sartre su segunda poderosa influencia: Hegel, a través de la enseñanza de Kojève. Sartre se toma radicalmente en serio la idea de Hegel de que el sujeto es pura negatividad. La nada es nada que introduce el sujeto en el mundo. La conciencia trascendental husserliana nihiliza cuanto intuye y percibe: llena de agujeros el dominio obsesivo, compacto, cerrado en sí del en soi. El ser asume de nuevo caracteres parmenídicos. Y su comprensión provoca el sentimiento nauseabundo que anuncia la negatividad de la conciencia y del sujeto.

En cierto modo Sartre es el último cartesiano. De hecho ya Husserl quiso reinventar la modernidad en sus Meditaciones cartesianas. Pero en Sartre su reencuentro inconsciente con Descartes es genético; es una hermandad nacional, espiritual. Sartre pudo ser el filósofo universal que fue porque, ante todo, revivió del mejor modo las principales esencias de su nación: la filosofía cartesiana. En un excelente libro Joaquín Maristany42 desarrolló esta idea. El dualismo sartreano de la res cogitans y de la res extensa revive en el dualismo cartesiano del pour soi y del en soi.

En este sentido Sartre expresa la última filosofía francesa. Quizás tras él ya no ha habido filosofía propiamente dicha en Francia. Pues con todo su valor los muy alabados (en ocasiones contra Sartre) Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze, no dejan de ser pensadores algo parciales. Mucho menos originales. Con mucho menor calado filosófico. De Sartre quizás resulta sobrante, y hasta cargante, todo el lastre de papel impreso de homme de lettres que determinó su impresionante poder y gloria. Pocas veces un pensador, un intelectual, ha gozado de tal plataforma de dominio en su país y en el escenario internacional. Sartre fue, para mi generación, el necesario chivo expiatorio que toda juventud necesita para su propia autoafirmación. Su concepción del engagement literario, artístico, filosófico, comenzó a parecer monstruoso. Sus tan alabadas piezas de crítica literaria revelaban un lamentable cruce de sociologismo vulgar, ahíto de categorías marxistas poco elaboradas, con un «psicoanálisis existencial» que aguaba los mejores logros del freudismo. Hoy la lectura de ensayos como su Baudelaire, o su Mallarmé, resulta sencillamente desoladora: no se aguantan; no se soportan; provocan una inmediata irritación. Su filosofía tampoco parece resistir: me refiero a la que prosigue y prolonga El ser y la nada. Quizás la razón es la siguiente: Sartre, después de culminar esa pieza maestra, o se callaba, o aclaraba una y otra vez cuestiones internas a esa obra, o cambiaba de registro filosófico. Eso es lo que hizo. Y el resultado fue un verdadero fracaso: un híbrido monstruoso de razón dialéctica marxista y de sus propias ideas existencialistas. Me refiero a la Crítica de la razón dialéctica.

Pero da igual. Queda para siempre El ser y la nada, en la que del mejor modo se entona un magnífico canto del cisne de la filosofía francesa, acaso de la cultura de Francia (pues la filosofía es siempre el sanctasanctórum de toda verdadera cultura). Francia ya no daba más de sí. Pero tuvo un final magnífico. Sartre fue, en cierto modo, el Proclo, o el Damascio, de la filosofía francesa: el último representante de una magnífica tradición que había tenido en Descartes su punto de partida. Si este había inaugurado la modernidad, Sartre la clausuraba. Después de él la cultura francesa no ha logrado una construcción filosófica comparable. Todavía Sartre fue capaz de una concepción ontológica en la cual brillaba con luz propia la filosofía primera, de manera que a través de una poderosa idea unitaria podía proyectarse luz sobre nuestra condición, sobre una posible ética, incluso sobre una posible concepción ético-política modulada sobre el concepto de libertad y responsabilidad.

Queda, pues, de Sartre El ser y la nada. Pero en su grandeza y verdad se puede y debe, hoy, constatar lo que en ella falta. Su necesaria insuficiencia. En Sartre, lo mismo que en el Heidegger de Ser y tiempo, aunque por distintos motivos, puede hallarse su mayor deficiencia en algo común a toda filosofía de la existencia. Esta lo es siempre en relación a un fundamento en falta de naturaleza matricial. En mi libro La razón fronteriza evoqué estas categorías. Heidegger y Sartre parecen situar el comienzo en una existencia que carece de matriz. Hay una clamorosa ausencia en ambos de ese principio matricial que Platón supo concebir como la jôra, verdadera nodriza de huellas y receptáculo de improntas.

Heidegger y Sartre, de distinto modo, constituyen el cul-de-sac de la modernidad, que de Descartes hasta ellos se ha caracterizado (con la ambigua excepción de Schelling) por esa omisión del fundamento matricial. En Sartre esa supresión se produce de ortodoxo modo cartesiano, sólo que en registro hegeliano: a través de una conciencia que se autofunda en su capacidad de negación. Heidegger concibe esa existencia en estado de apertura, posibilitando, con la comprensión (y con los estados de ánimo), la hermenéutica (lingüística) de esta. Pero a ambos les falta esa remisión a la matriz. Quizás por eso no supieron dar forma filosófica al asombro que el hecho de existir, nativo, natalicio, provoca. Por el contrario es la negatividad del fin, la muerte, lo que en ambos casos prevalece. O es en Sartre ese sentimiento de náusea que todo ser solado sobre sí le produce.

42. Joaquín Maristany, Sartre, el círculo imaginario: ontología irreal de la imagen, Barcelona, Editorial Anthropos, 1987.

Freud: 150 años de un clásico controvertido

Lo peor que puede sucederle a un clásico es generar una unanimidad tan intensa y extensa que pueda llegar a confundirse con el desinterés y el fastidio. Algo de esto corre el riesgo de sucederle a Wolfgang Amadeus Mozart, que ya fue suficientemente visitado y reivindicado hace ahora más de diez años, y ahora insiste en esta hoguera de vanidades de una cultura que sólo parece sobrevivir a golpe de efemérides.

Sigmund Freud es, sin duda, un clásico del pensamiento del siglo XX. Nadie podrá ya disputarle su gran proeza. Ahí están sus escritos, de una calidad ensayística y reflexiva que suscita siempre sorpresa, emoción y capacidad de sugerencia. Hace poco hice el experimento: volví a leer Psicología de las masas, un ensayo cuya influencia debe advertirse en todas las reflexiones sobre ese tema –las masas– que en el período de entreguerras fue dominante.

Pero lo mismo sucede a quien, después de muchos años, se aventura en su obra magna, La interpretación de los sueños, un libro de una valentía infinita, procedente en gran medida de la propia introspección de su autor sobre sus producciones oníricas. Nadie como él hubiera podido poner en su dormitorio, como el célebre poeta surrealista, el cartel: Le poète travaille. Esa lectura termina siempre contagiando al lector sensible, que con frecuencia repasa esa mitad de nuestra vida que transcurre, en el mejor de los casos, entre sábanas.

Freud fue ante todo un gran escritor. Un magnífico ensayista. Su limpia prosa, aprendida de su gran maestro Goethe, es quizás una de las primeras sorpresas que experimenta todo aquel que se acerca a él. La segunda es la importancia grande que la literatura tiene en su obra. Podría decirse que sus principales hallazgos los formaliza a través de grandes referentes literarios. Ante todo, el ciclo tebano de la tragedia ática. No sólo Edipo tirano. También Antígona y Electra. Eso la recepción lo advirtió enseguida, y fue en el dominio de la literatura y del arte donde su influencia fue, desde el principio, dominante.

La obra de teatro de Hofmannsthal, Elektra, de principios de siglo, que luego adapta para la genial ópera de Richard Strauss, verdadero baluarte de la música expresionista, se halla bajo la influencia primeriza de Freud. Esa Elektra es, a la vez, griega y moderna. En ella cooperan, como trasfondo, Esquilo, Sófocles y Freud.

Pero Freud tiene la suerte, hoy, de generar todavía controversia. A diferencia de otros clásicos, Freud no suscita unanimidad ni consenso. Hay voces que siguen sin soportarlo. Hay opiniones que lo cuestionan. Especialmente en nuestro país, que ha sufrido unas resistencias inmensas, incluso en el estamento intelectual, como lo conversamos hace un año en un grato libro dialogado, titulado Filosofía del límite e inconsciente, con mis amigos y colegas Jorge Alemán y Sergio Larriera, ambos psicoanalistas y amantes de la filosofía.

La razón de esa falta de consenso es obvia: Freud tuvo la osadía de internarse en la sexualidad. Y en la diferenciación sexual. Y en el infierno de infirmitas que la sexualidad puede producir, trastornando nuestros usos y costumbres, o nuestras convenciones sociales y culturales. Obras como los Tres ensayos sobre la vida sexual tienen, aun hoy, carácter subversivo, escandaloso.

Por esa razón la lucha contra Freud, y contra las tradiciones que lo secundan, sigue y seguirá: pues es mucho más grato situar en segundo término este aspecto de nuestra conducta. Por esa razón desde el conductismo y desde corrientes de la psicología menos comprometidas, lo mismo que desde las teorías epistemológicas de inspiración cientificista (positivismo lógico vienés, filosofía analítica anglosajona) se haya siempre cuestionada la tarea de este gran liberador, auténtico Prometeo de nuestro carácter y destino, capaz de robar a los dioses el fuego liberador de una teoría revolucionaria.

Quizás algo ha envejecido en Freud, y harán bien sus seguidores en no marcar en ello el énfasis. Freud intentó formalizar sus hallazgos en la teoría de la ciencia de la época. Es el aspecto más vetusto y desechable de su obra. O que requiere ser reconocido únicamente como servidumbre de contexto.

Freud, consciente de la escandalosa novedad de su doctrina, se parapetó en la respetabilidad científica como forma de contrarrestar las críticas de que era objeto, la mayoría procedentes de la sociedad médica vienesa, y que cuestionaban su probidad de investigador. Ese es hoy el aspecto menos interesante de su trabajo intelectual. Es también el flanco más débil, pues da pie a que los cancerberos de la ciencia, y no los peores, desestimen sus concepciones, o deslegitimen su teoría. Esta, de hecho, posee su propio estatuto, que se despliega en la práctica de una institución, la psicoanalítica.

Por desgracia esta última no facilita las cosas: parece vivir en el hobbesiano «estado de naturaleza», en guerra de todos contra todos, y con lamentable vocación de muchos de sus grupos o grupúsculos en asumir formas sectarias. Pero eso prueba la inmensa irradiación e influencia de una reflexión con capacidad de transformar nuestra conducta.

Freud es mucho más que un clásico de mármol que deja al mundo un corpus literario. Es un clásico vivo que conmociona, hoy como ayer, conciencias y voluntades. En realidad fue, más que nadie, un personaje que asumió, lo mismo que Edipo, el lema délfico que presidía toda peregrinación hacia la consulta oracular: «Conócete a ti mismo». Y que cruzó, como Sócrates, ese imperativo categórico con otro que es complementario: «Cuida tu propia alma».

Hoy más que nunca deberíamos saber que esta constituye ese principio de vida esponjoso con las formas y figuras del espíritu, y con sus concreciones lingüísticas (mitológicas, literarias, religiosas).

Si el cuerpo de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos, puede decirse que el nuestro lo está con letras del alfabeto, o con ideogramas y jeroglíficos, con las cuales se componen sintagmas, frases complejas, oraciones, párrafos, formaciones textuales. Nuestro cuerpo tiene en gran medida carácter textual. Es todo él, en parte al menos, texto y contexto. Puede ser deletreado, leído. Eso es lo que toda práctica psicoanalítica verdadera realiza: auscultar el cuerpo del paciente. Eso es lo que todo verdadero psicoanalista lleva a cabo. Yo mismo tuve ocasión de comprobarlo hace muchos años –casi treinta– con un gran profesional que hace menos de un mes nos dejó: el excelente psicoanalista argentino, afincado en Barcelona, Luis María Esmerado.

Y es que el cuerpo habla y se expresa. Pues se halla todo él trazado con formas mitológicas, u organizado a través de complejos modos rituales y ceremoniales (que escenifican y ponen en práctica esas leyendas y relatos). El cuerpo histérico manifiesta esas leyendas a flor de piel. El cuerpo de la neurosis obsesiva se halla, todo él, polarizado por ritos y ceremonias privadas.

Freud logró, mejor que nadie, mostrar la singularidad de ese cuerpo nuestro que requiere ser leído de forma complementaria a la lectura matemática recomendada por Galileo Galilei para comprender la naturaleza. Y es que ese cuerpo nuestro no es físico sin más: es fronterizo y limítrofe en relación a la naturaleza, al mundo. Freud nos enseñó, en sus textos, y en la práctica psicoanalítica, que somos habitantes de ese límite del mundo que confiere una particularidad específica a nuestra condición.

Tiempo, evolución y azar: memoria de Darwin

1. Jacques Barzun, en su sugerente libro Del amanecer a la decadencia (Madrid, 2001), muestra el parentesco de tres grandes tareas contemporáneas que revolucionan el mundo del espíritu a mediados del siglo XIX. Todas ellas maduran en torno a la fecha clave de 1848, en la que nace, con las aspiraciones democráticas, también nuevas formas culturales.

Se refiere a Richard Wagner, a Charles Darwin y a Karl Marx. «Partiendo de los trabajos pioneros del medio siglo anterior, todos ellos produjeron obras que... airearon ante el mundo entero la importancia del objeto que les preocupaba: la evolución, la distribución de la riqueza en la sociedad y la música dramática».

Piensa, sin duda, en tres obras respectivas de estos autores: la Tetralogía wagneriana, partitura que llevó su autor bajo el brazo treinta años; Das Kapital, culminación de una impresionante crítica de la economía política iniciada desde antes de la revolución de 1848, y esa obra cuya publicación este año conmemoramos, lo mismo que el nacimiento de su progenitor: On the Origin of Species by Means of Natural Selection (El origen de las especies por medio de la selección natural).

Las tres obras promueven una descomunal síntesis en sus respectivos dominios creadores, la Ciencia de la Vida, la Música y la Economía Política, colmando una tradición en la que se inscriben: la idea de evolución emergente a finales del siglo XVIII; la música romántica; la economía política centrada en el trabajo como fuente de valor, desde Adam Smith hasta David Ricardo.

En los tres casos la creación resultante es de tal envergadura, y sobre todo de tal capacidad de llevar ciertas tradiciones hasta sus últimas consecuencias, que el ámbito de estudio o de creación parece estallar, liberándose flujos y energías insospechadas. Ya nunca la Ciencia de la Vida podrá ser igual (antes y después de Darwin), ni la música después del «drama musical», con sus Motivos Conductores siempre en transformación, ni desde luego la Economía Política después de Marx y su poderosa síntesis llamada Materialismo Histórico.

Las tres grandes creaciones proceden de la más honda entraña del paradigma epistémico del siglo XIX: el sesgo historicista que domina todos los ámbitos de la creación y del conocimiento, desde la arquitectura a las artes plásticas. Una Historia concebida siempre a partir del gran Paradigma que constituye la Idea de Evolución. Evolución gradual, sin rupturas ni discontinuidades «cuánticas»; evolución a través de pequeñas variaciones.

Las transformaciones wagnerianas de los Motivos Conductores tienen ese carácter. El propio Nietzsche alabó sin reservas esa capacidad de transformaciones ínfimas del arte musical wagneriano.

También son cambios mínimos los que determinan la gestación de variantes en el marco tremendo de la struggle of life, donde impera la ley de «comer o ser comido».

Y el salto de la cantidad a la cualidad en el método dialéctico del Materialismo Histórico presenta también ese carácter.

2. Darwin escribe un gran libro de hechura clásica. Pero bien mirado no es así. De repente tiene lugar un giro extraordinario en medio del texto. Se presupone lo planteado en el libro hasta el momento: la teoría de la evolución de las especies, que tiene en la selección natural (y consiguiente supervivencia de los más adecuados) su primum movens. Son sopesadas y aquilatadas las objeciones que pueden presentar estas hipótesis y se examina el modo de refutarlas.

Entonces el texto da un salto de abismo, descomunal, inconmensurable. Y lo interesante es que ese brinco sin precedentes sólo se presiente ante una tremenda y desconcertante ausencia.

El giro de este libro se produce en el capítulo X, «De la imperfección de los registros geológicos». La tesis del libro se enfrenta a la prueba de fuego: el Tiempo (con mayúsculas).

Darwin aduce la imposibilidad de hallar vestigios de los eslabones intermedios entre las especies en disolución, especies que nunca fueron tales. No parece posible recorrer las innumerables variantes que cubren el trecho entre un remoto vestigio y la posible versión actual. Una ciencia recién constituida, la geología, da entonces amparo a la teoría. Charles Lyell publica en 1847 los Principios de geología, fundamento de la geología moderna.

Darwin, ayudado de la geología y de la paleontología, constata que la finitud del tiempo encierra eones y avatares que sólo la especulación mitológica del hinduismo –podríamos decir– se había atrevido a pronunciar: millones y millones de años a través de los cuales se produce, a través de ese agente creador tan extraordinario que es el Azar, la constitución de variantes que dejan como conceptos obsoletos las nociones de género y de especie. El Tiempo en toda su deriva inconmensurable hace de pronto presencia en este recorrido por todo el mundo natural.

Darwin escribe la teoría que desbarata toda idea clásica de género y de especie. Frente a ella sólo subsiste, en su monolítica evolución permanente, la Vida.

3. Michel Foucault en Las palabras y las cosas, traza el paradigma de ciencias propias de la «era clásica»: un Discurso de vocación cartesiana distribuye en cuadros –tableaux– los géneros y las especies. Buffon, Linneo abundan en procedimientos vigentes hasta finales del siglo XVIII, y que también encontramos en la manera de orientarse la ciencia de la riqueza de los mercantilistas y fisiócratas; o en el ámbito lingüístico en la gramática cartesiana (la de Port-Royal, que Noam Chomsky reivindicó en su obra Cartesian Linguistics).

Todo ello deja paso, en el siglo XIX, a unidades abismales que atraviesan miríadas de variantes evolutivas: Vida, Trabajo y Lenguaje. Este no se proyecta en una lingüística general, como sucederá en el siglo XX con Ferdinand de Saussure, sino en la indagación paleontológica de escrituras primigenias, en el desciframiento de Piedras de Rosetta, y sobre todo en la gestación de la gran hipótesis de una común lengua originaria indogermánica de donde proceden nuestras lenguas más familiares. Todas en perpetua evolución y transformación inconsciente. Lo mismo sucede en las ciencias de la vida, y en la economía política.

Wagner traza la evolución infinita, con metonimia de eones, desde el tritono mayor del inicio del Oro del Rin hasta el Apocalipsis por fuego y agua del final, en El ocaso de los dioses, con la destrucción del mundo (de los dioses, de los héroes).

Karl Marx arranca del comunismo primitivo, y prosigue la historia de la explotación del hombre por el hombre hasta culminar en la metástasis de la mercancía. Esta se produce en la formación histórica que tiene al capitalismo como Modo de Producción.

Darwin queda absorto y abismado ante la magnitud del tiempo, que impide cualquier comprobación de eslabones intermedios. Pero justamente esa imposibilidad señala el campo futuro de investigación: la búsqueda de yacimientos de fósiles que permitirían trazar quizás lo que en esos millones de años se fue gestando.

Convirtió al Azar en poderoso agente creador (antes de que los artistas, en los inicios de las vanguardias del siglo XX, se apropiaran de esta idea).

Lévi-Strauss y la fascinación del incesto

1. Ante sus ojos desfila una espectral procesión. En el castillo del Grial, en el recinto en que Perceval se halla expectante, aparece un joven que lleva erguida una lanza de cuya punta brotan constantemente gotas de sangre. Detrás del joven, una muchacha con una bandeja de plata, y detrás de ella otra muchacha con una copa (un «grial»). Perceval presencia atónito y fascinado la comitiva. No osa pronunciar palabra pues le han recomendado discreción. No formula pregunta alguna en relación a esa escena incomprensible que contempla.

Fue invitado al castillo por el Rey Pescador, a quien una herida entre las piernas producida por una lanza, con incidencia en los genitales, lo convierte en inválido e impotente. Por efecto de ello la tierra se ha vuelto estéril, baldía. La compasión no induce al joven caballero Perceval a preguntar por la infirmitas del monarca. El rey pasa las horas ante la orilla pescando, pues a causa de su herida no puede cabalgar ni dedicarse a la caza.

Perceval sale del castillo sin saber qué significa ese extraño cortejo encantado. Nada ha hecho para enterarse. Por esta razón, quizás, el castillo no ha perdido su hechizo. El rey sigue enfermo, la tierra insiste en su esterilidad, la población muere de hambre. Personajes femeninos extravagantes se cruzan con Perceval y le afean su conducta: hubiera debido interrogar, preguntar, interesarse por la enfermedad del rey, sentir compasión por su deficiencia física y por el miasma que contamina todas sus tierras. Esa grave deficiencia en la comunicación del joven Perceval, su culpable mutismo, sólo consigue perpetuar la esterilidad de la tierra y de sus habitantes.

2. Un escenario mítico en gran contraste con el relato inacabado de Chrétien de Troyes es el ciclo tebano de Edipo. Es, quizás, su inversión estructural. Frente al defecto de Perceval, Edipo Rey personifica un verdadero exceso de comunicación. No es un exceso verbal: la abundancia comunicativa es sexual. Marca contraste con el mutismo de Perceval y con la impotencia del Rey Pescador. En ambos casos –con Edipo y con el Rey Pescador– un miasma maldito se cierne sobre las tierras respectivas.

La hybris comunicativa de Edipo la constituye el incesto. Lo terrible de este radica en la confusión y el caos que provoca en nombres y linajes: la madre es esposa, los hijos serán a la vez nietos y hermanos. Edipo, el liberador de la esfinge, se convierte en esposo de su propia madre. El miasma que produce esa infracción de la prohibición más universal es la peste que se propaga en Tebas.

La fuerza inconsciente del deseo se abre camino sin trabas en este escenario. La comunicación se interrumpe por desbordamiento: se genera el caos en las estructuras que regulan las normas de la convivencia. No hay límite en la comunicación: esta socava los fundamentos del orden social, que es un régimen de alianzas sociales, económicas, matrimoniales.

Al silencio verbal de Perceval se contrapone el exceso comunicativo sexual de Edipo. A la impotencia del Rey Pescador, la ceguera que Edipo se inflige, metáfora de la castración. Entre esos límites circula la comunidad humana y sus estructuras familiares más universales. Se prohíbe el incesto porque de este modo se invita a buscar fuera del círculo de la endogamia la conexión matrimonial. La prohibición del incesto es una prescripción positiva: la exogamia. El incesto atrae y fascina: por eso suele ser universalmente prohibido.

Entre esos extremos de castración o impotencia (el Rey Pescador), y de invasión en el cerco incestuoso (Edipo), o entre esos excesos y defectos –sexuales, verbales– de comunicación, pueden asentarse las estructuras elementales del parentesco (regulando alianzas e intercambios).

3. Ese fue, desde el principio, el gran tema de Claude Lévi-Strauss, el antropólogo francés que acaba de morir a los ciento un años, y de quien he sintetizado uno de sus más brillantes análisis comparativos. Recuerdo la devoción con la que un grupo de amigos, jóvenes estudiosos, nos dedicamos a estudiar, a finales de los años sesenta, en seminario privado, esa gran obra de Lévi-Strauss, posiblemente su obra principal, Las estructura elementales del parentesco.

Descubrimos que casi todos sus libros giraban en torno al mismo foco: no sólo los estudios específicos de esas estructuras familiares; también las mitológicas, como las que convocan a figuras familiares de nuestra cultura, así por ejemplo Perceval y Edipo. O bien las mitologías basadas en material latinoamericano: Lo crudo y lo cocido, De la miel a las cenizas, El hombre desnudo. O sus obras metodológicas como Antropología estructural.

Lévi-Strauss, en polémica con Jean-Paul Sartre al final de su gran libro El pensamiento salvaje, nos emancipaba de ese intelectual tan omnipresente entonces. Algunos preferíamos el compromiso del antropólogo con las ciencias humanas, su admiración de las obras pioneras de Sigmund Freud y de Ferdinand de Saussure, su consorcio con la lingüística estructural. Nos satisfacía mucho más que el engagement sartreano con una orientación política que cada vez nos disgustaba más.

Sartre declaraba su «existencialismo» como ideología parasitaria de la Razón Dialéctica. Lévi-Strauss rebatía esta al no poder dar cuenta de las estructuras principales de la sociedad, de la cultura. Eran tiempos esperanzados en la Europa de fines de los años sesenta. Pero algunos no queríamos quedar fuera del «nuevo festín de Esopo» (título de un libro sobre Lévi-Strauss de Octavio Paz, siempre despierto en relación a los cambios de la opinión pública culta).

Lévi-Strauss inició la expansión del estructuralismo más allá de la lingüística. Tras él siguieron su estela toda una gran generación francesa de pensadores de primera magnitud: Jacques Lacan, seguidor confeso de las teorías de Lévi-Strauss, que fueron para él el eslabón necesario entre el magisterio freudiano y sus propias teorías sobre lo imaginario, lo simbólico y lo real.

Tras ellos siguieron el primer Michel Foucault, autor de obras imperecederas como la Historia de la locura o Las palabras y las cosas, o bien los acercamientos, más estrictamente filosóficos, de Gilles Deleuze a las categorías de Diferencia y Repetición, o de Jacques Derrida a su concepto de Differ(a)nce.

4. La grandeza de Lévi-Strauss radica en haberse centrado desde el principio en un gran tema que afecta al comportamiento humano universal, y en haber girado sobre ese foco toda su reflexión, pero de manera fecunda y fértil, en una libre variación –a través de sus mytologiques, especialmente– de este tema universal: el que convoca en unidad a la humanidad al posibilitar el salto de la naturaleza a la cultura, o de la endogamia incestuosa a la vida en comunicación según el principio prescriptivo de la exogamia.

Mis primeros libros rindieron tributo a este gran pensador. Sus teorías fueron reseñadas y en parte asumidas en libros míos como La filosofía y su sombra, Metodología del pensamiento mágico o Teoría de las ideologías. En ellos la presencia de Lévi-Strauss fue decisiva.

Tengo una deuda contraída con este gran pensador francés, renovador de las ciencias humanas, de la antropología, y también por derecho propio de la auténtica filosofía.

Schumann, Mozart, Tarkovski: soñar que se sueña

1. El filósofo Filolao, cercano a la tradición pitagórica, señaló que los hombres se reconocen mortales porque no aciertan a saber rimar el comienzo con el fin, o la conclusión con la premisa. Una disonancia, una arritmia, impide que la serpiente de la eternidad se muerda la cola, y que se eternice, en consecuencia, el más intenso de los instantes (que eso es propiamente la eternidad).

En torno a la agónica lucha final puede producirse clarividencia: un sueño diurno azuzado por el desgarro de la separación y el sufrimiento. Se trata de una despedida que puede ser brusca y violenta, suave y melancólica, resignada o aceptada.

Puede sorprender el desenlace de manera intempestiva. Y en consecuencia cabe acogerlo con irritación, desazón o desafío iracundo. Puede aceptarse en la alegría y paz de un último acto que sella la conciliación de uno consigo y con el mundo.

Los momentos esenciales de la vida, en una esencial e insólita jerarquía, pueden desfilar como imágenes-movimiento ante los ojos del vidente –a punto de ser cerrados–, al tiempo que el oído puede despertar en lo inaudito: el sonido en toda su profundidad de campo. El oído es, quizás, el último sentido que se pierde; también fue el más prematuro.

Esa clarividencia sonora disuelve la subjetividad en cántico. Absorbe la existencia en el flujo sonoro que antecede y sucede a la vida del fronterizo en esta tierra.

2. Imaginamos la muerte delante de nosotros, más o menos lejana, más o menos inminente. «Veo la muerte acercarse hacia mí», dice Vitellia en el aria-rondó de La clemenza di Tito. Algún crítico romántico pensó que Mozart, en esta aria, la última gran aria de esta última ópera del compositor, la escribió para sí mismo; habría hecho en ella una confesión. Pero no es cierto. Mozart no tuvo premonición de su propia muerte salvo cuando se había adentrado en la composición del Réquiem, que llegó a decir haberlo escrito –esta vez sí– para sí mismo. Se desespera al saber todas las ideas musicales que bullen por su privilegiado cerebro musical cuando ya no le queda tiempo para poderlas plasmar. Justamente es tiempo lo que no se le concede.

La muerte, bien entendida, no está delante aguardándonos sino detrás, siempre detrás, a nuestras espaldas; en el peor de los casos, esperando una estocada a traición; en el mejor, asistiendo por anticipado al moribundo. Espera nuestro último suspiro para enterrarnos, o para disolvernos en fuego, en humo, en ceniza.

El relato entero, la narración completa, tiene el siguiente argumento: Primera secuencia: la vida intrauterina del embrión-feto, en simbiosis comunitaria con el hábitat materno. Segunda secuencia: el recién nacido a una vida que será contemporánea de próximos y lejanos. Sólo en esta segunda vida puede hablarse, en términos existenciales, de ser en el mundo. En el curso del tiempo va dándose argumento y destino al ser-persona que en ese avatar se va formando. Tercera secuencia: todos los eventos que cercan y asedian al sujeto, al fronterizo, al encontrarse con el cierre conclusivo del argumento.

El primigenio Mitsein, ser-con (Martin Heidegger), raíz y fuente de todo amor-pasión, el idilio de la madre con el homúnculo, cubre la primera secuencia. Sigue el argumento vital, la novela que somos y encarnamos en nuestra travesía contemporánea a través del mundo de vida que nos corresponde en gracia o en desgracia. Y finalmente se acerca la cita definitiva, de la que se ignora el día y la hora, la que en acorde atmosférico clausura la recapitulación del existir.

Cerca de ese instante final, colgándose y columpiándose en un acorde no consumado, pueden quizás desfilar fantasmas perceptivos, visuales, sonoros. El Alma dormida aviva el seso y despierta al ser visitada en su audición, en la escucha, por aquel material musical que en los casos más señalados se acierta entonces a oír: la música propia, esencial, la más cercana al sonido y a la voz que desde el idilio fetal va formando la canción que entona nuestro destino.

Uno escucha su canción y todo cuanto le rodea. El rumor que acompaña a esa música se vuelve ruido lejano. Puede borrarse, o despreciarse. En el agónico umbral de la muerte sólo existe uno y su canción.

3. La música propia, la que cantan las sirenas homéricas, admite una presentación negativa, o que las sirenas se conviertan en brujas malas, nocivas, perjudiciales, como la versión fatídica del hada que preside el Rin, Lorelai, agazapada en su ominoso castillo.

Eso le sucedió al desafortunado compositor Robert Schumann, del que hoy celebramos los doscientos años de su nacimiento (sus maravillosas sinfonías, su piano, sus canciones): asaltado por voces que terminaron formando una terrible orquesta que se le enquistó en el cerebro, provocándole una alucinación auditiva, un Fata Morgana acústico, una escucha enloquecida que le condujo al intento de suicidio, a arrojarse en el seno fluvial del Vater Rhein, Padre Rin. Quería volver de nuevo a las aguas primigenias de su primer mundo prenatal.

Una alucinación de imagen y de audición se produce, en la gran película de Andrei Tarkovski, y en la novela del polaco Stanisław Lem en que Solaris se basa, en la vecindad de un planeta que constituye, todo él, un misterioso océano inteligente y ultrasensorial, con movimientos que parecen acompasados. El océano promueve encarnaciones evanescentes: esas figuras de ensueño que asaltan en el instante-eternidad cercano al fin (en ese juicio final en que el recorrido de la vida se culmina en un destino). Los sueños, realización de deseos, se materializan en personajes que acechan a los visitantes de Solaris. El límite entre ser y sentido se quebranta en la locura.

4. Auscultar los signos que enlazan carácter y destino lleva siempre a descubrir las señales del deseo, de eros y sus oscuros objetos, o de eros y su inquietante connivencia con el freudiano Principio de Muerte.

La zona fronteriza tiene ese carácter: es lugar de discernimiento del deseo originario y de sus objetos primigenios. Stalker, Die Zone, La Zona, otra gran película de Tarkovski, nos sitúa en ese lugar fronterizo en comunicación/incomunicación con el misterio.

En esa prueba limítrofe se intenta que rimen principio y fin, o halle su acorde inicio y final en el destino que en este mundo se va trazando y argumentando. ¿Dónde, en qué lugar? Quizás en ese cerco fronterizo que constituye nuestro hábitat más propio.

Y entonces, en esa Zona, puede preguntarse: ¿Es esta vida presagio de una vida diferente? ¿Son nuestras vidas «preludios de una desconocida canción» (Franz Liszt)? El sueño tiene una peculiaridad narrativa: permite despertar dentro del sueño. Quizás eso sería una parábola relativa a nuestra condición mortal. ¿Sería morir despertar, como en tantos sueños, dentro del sueño, sin saber del todo si se está soñando, o si se añade un nuevo escenario a esta vida que es sueño dentro del sueño?

Se sueña que se está soñando, y ese soñar que se sueña, o soñar soñar, es quizás lo que llamamos ser, vivir, existir. Eso es mucho: ¡Soñar es algo extraordinario!

DESDE EL LÍMITE

Religión: la cita del hombre con lo sagrado

La religión y la edad del espíritu

Dice Luis Cernuda en un ensayo sobre Goethe: «El catolicismo lucha contra la impiedad con comodidad mayor que contra una piedad diferente». La Iglesia católica construye en cada generación un lecho de Procusto en el que pueda encajar esa diferente piedad llena de peligros y de tentaciones. En el mundo finisecular, entre el ochocientos y el novecientos, inventó un chivo expiatorio que aglutinaba las más diversas inclinaciones. Lo denominó modernismo. Como recordaba una y otra vez Eugenio d’Ors, que en registro irónico era también un tremendo dualista, oportet haereses habeat,43 es bueno y oportuno que haya herejes, y que puedan definirse herejías.

Si algo caracteriza al cristianismo desde su origen es una constante y terca propensión a definir la ortodoxia dogmática, y la residual consecuencia de herejías que la contradicen, y que deben ser enérgicamente combatidas. Desde el gnosticismo, que fue la proto-herejía, hasta la religión cátara, paradigma de herejía medieval, proliferaron toda suerte de definiciones dogmáticas con sus correspondientes sombras, especialmente en la iglesia de Oriente: monofisitas, monotelitas, etc. Cada definición del símbolo de la fe arrastró consigo un simultáneo surgimiento de herejías. Los concilios de Nicea y de Calcedonia fueron pródigos en estos afanes.

El término modernismo hizo fortuna y rebasó con creces el ámbito restringido de la teología cristiana. La herejía correspondiente a ese espíritu de los tiempos terminó convirtiéndose en la mejor designación de una corriente de ideas, de formas estéticas y de sensibilidades. La definición de herejías por parte de la Iglesia católica tiene esta enorme propiedad: constituye la mejor propaganda de una corriente de ideas y de creencias. No hay mejor augurio para un concepto, para un libro, para una iniciativa intelectual que la feliz circunstancia de que pueda llegar a ser objeto de anatema por parte de L’Osservatore Romano.

El actual pontífice,44 de vocación teológica (y amigo de promover esas primorosas demarcaciones entre ortodoxia y heterodoxia), no desaprovecha la ocasión para cercar las formas de piedad diferente que pueden inquietar a la ortodoxia más recalcitrante. Y lo hace en una época en que, por efecto mimético, el integrismo parece imponerse en todos los terrenos: ideológico, político, religioso, teológico.

Teme el pontífice que se pierda la necesidad ineludible de acudir a la congregación eclesiástica mediante actitudes menos coercitivas, o más acopladas a las necesidades del individuo. No le satisface una tendencia que es general de la época, o que quizás constituye lo mejor de un espíritu del tiempo que en muchos aspectos se presenta lleno de carencias.

Nuestra época es contradictoria, como todas las épocas lo son, aunque de distinto modo. Alienta formas y actitudes adaptadas a las peculiaridades idiosincrásicas de cada persona singular, y a la vez tiende, en sus universos institucionales, a formas de integrismo impensables hace solamente una década.

Existe, de todos modos, por todas partes una orientación creciente hacia la personalización singular de ideas, tendencias, formas, de manera que todo, desde la religión, los gustos, las costumbres, las convicciones políticas y hasta las formas de tratamiento del dolor, o los protocolos de curación de las enfermedades tiendan a adaptarse a las modalidades específicas de cada sujeto. Eso es quizás el mejor síntoma, vagamente generalizable, del espíritu del tiempo.

En términos religiosos eso significa un ethos guiado por un criterio de selección de aquellos aspectos de la experiencia religiosa que mejor corresponden a cada persona. Se trata de hacer uso del inmenso arsenal de formas que las religiones ofrecen. Estas componen un inventario que permite proporcionar las mejores sugerencias a quienes quieren cultivar su experiencia religiosa por cauces aventureros, y de manera original. Pero se evita de este modo la rémora de un compromiso confesional que tenga carácter excluyente, o que sea incapaz de integrar aspectos de otras religiones igualmente fértiles en ideas susceptibles de utilización.

De cada religión se puede incorporar el aspecto que mejor sirva para desarrollar la experiencia propia, personal, relativa al vínculo del hombre con lo sagrado. No hay religiones mejores ni peores: todas han posibilitado formas de vida excelsas, modalidades de mística y de espiritualidad específicas, peculiares, y todas pueden virar hacia formas aberrantes: las diferentes familias del islam, el hinduismo, los múltiples cristianismos, el judaísmo, el budismo, el jainismo, el zoroastrismo, el animismo.

Se puede caricaturizar esa actitud emergente y hablar de «religión a la carta». O bien siempre se tiene a mano el epíteto con el cual combatir esta tendencia: acusarla de «sincretismo», implicando con ello la falta de inventiva que sugiere. Como si algo tan serio como la salud espiritual estuviese expuesta al capricho de la fantasía individual.

¿Para qué sirven entonces las grandes instituciones religiosas? ¿Sería necesario supeditar estas a la personal conveniencia, con la arbitrariedad que esta actitud puede arrastrar? ¿Se estará revalidando en el delicado terreno de la salvación personal un filosofema tan peligroso como afamado, aquel que enunció Protágoras relativo al sujeto individual asumido como medida de todas las cosas, «de las que son y de las que no son»? El fantasma del relativismo, en su momento también denunciado por el flamante pontífice Benedicto XVI, se cruza con la reciente observación crítica sobre las «religiones a la carta».

Se puede adivinar el inmenso avance que significa librarse del sometimiento a la disciplina jerarquizada de una congregación, tanto más si se halla organizada en forma de iglesia, de manera que cada fiel acuda a su personal criterio para descubrir, si quiere, el cauce a través del cual puede orientar su experiencia religiosa. El riesgo de fantasía y capricho, o de relativismo multicultural, es mínimo en comparación con el inmenso logro que significa que la persona prevalezca sobre las instituciones, o que la experiencia singular, en asuntos tan relevantes como los que atañen a la relación del hombre con la trascendencia, se planteen según orientaciones libres, responsables, personalizadas, plenamente singulares.

El liberalismo extremo es nocivo y perjudicial en temas que afectan a la distribución de bienes. Se aviene mal con la justicia. El desmantelamiento de las instituciones estatales es letal para la refundación de una sociedad, como recientemente ha podido comprobarse con el desplome del modelo norteamericano de convivencia. Nueva Orleans ha sido para Estados Unidos lo que Lisboa45 fue para la ilustración: el estallido de todas sus contradicciones. Pero en el terreno de los negocios del espíritu la mejor regla es su ausencia, o la línea de acción más segura es la que garantiza mayor cuota de libertad responsable.

El protestantismo puede hallarse más desprotegido que el catolicismo respecto a la sensación de inseguridad que la personalización creciente genera. Pero en realidad inauguró, desde su origen, una tendencia irreversible: no se necesitan mediaciones confesionales ni dirigismos doctrinales en el encuentro del hombre con el libro revelado, o con la palabra santa. Sólo subsiste la necesidad de la proclamación en forma de predicación. Por lo demás basta la Biblia del Antiguo y del Nuevo Testamento, traducida por Martín Lutero. El adoctrinamiento fue sustituido por la ajustada traducción y por la hermenéutica.

Las religiones crean grandes cauces de salud espiritual, formas genéricas que deben ser adaptadas al personal carácter y estilo de cada sujeto. Esa personalización mayor, en la que el conocimiento de sí mismo se refuerza con el reconocimiento de las formas religiosas objetivas, corresponden a modos personales de orientarse hacia lo sagrado. Todo lo cual dibujaría el perfil de una era religiosa que podría denominarse «edad del espíritu».

Quienes buscamos una alternativa a la confesionalidad que no pase por el agnosticismo o el ateísmo, con todos los respetos que pueden despertar estas actitudes, tendrían en esta postulada religión del espíritu su orientación: una religión que asume que todas las grandes religiones son verdaderas religiones sin que ninguna de ellas pueda proclamarse la religión verdadera.

Sé que este principio no puede ser aceptado por las comunidades confesionales, pues les va su propia supervivencia. Pero eso no significa que no apunte a un modo más maduro, libre y responsable de entender y encauzar la experiencia religiosa. A la larga esta moderna herejía terminará por imponerse también en el seno de esas comunidades; o al menos entre sus más lúcidos participantes.

43. En realidad se trata de una paráfrasis de una cita de la Primera Epístola a los Corintios, de san Pablo.

44. Se refiere a Benedicto XVI que había llegado al pontificado el 19 de abril de 2005.

45. Se refiere a las inundaciones provocadas en agosto de 2005 por el huracán Katrina, por una parte, y al terremoto que devastó Lisboa en noviembre de 1755 y que provocó una vívida controversia entre los intelectuales de la época.

Preludio de Navidad

En una cena de amigos y familiares, el pasado verano, se inició la conversación por las acostumbradas rutas de la política local. Para evitar una estéril y tediosa incursión en los tópicos de siempre, que en los últimos tiempos pueden dar lugar a viscerales enfrentamientos, se me ocurrió dar un giro a la conversación suscitando un tema diferente, y algo exótico, un tema que a todos nos importa (tanto o más que el pronóstico respecto a elecciones próximas). Comencé, de forma socrática, a interrogar a unos y a otros sobre sus creencias relativas a lo que sucede tras la muerte: ¿Es la muerte el fin definitivo de nuestra vida? ¿O es el inicio de una vida diferente?

Quería evitar un posible choque de sensibilidades que degenerase en airadas proclamas. En torno a la mesa se encontraban lectores de distintos rotativos nacionales, que es tanto como decir: de diferentes panfletos políticos de derechas o de izquierdas. Me daba grima pensar que acabaríamos todos hablando en tono bronco, repitiendo los conocidos tópicos que pueden leerse, cada día, en ese insólito espectáculo, único en Europa, que hace de nuestra prensa un florilegio de intoxicaciones diarias de posiciones partidistas. Por no hablar de las emisoras de radio, por lo general no aptas para cardíacos.

Se ha inoculado veneno en la sociedad civil española por parte de un gobierno irresponsable. Y eso afecta a las relaciones más entrañables, a los encuentros y desencuentros con gente próxima.

Se impone recuperar el centro. Sí, digo el centro, el centro político, ese denostado y ridiculizado centro del que los extremistas no quieren saber nada, o que les provoca aversión e inquina.

Un centro de inflexión –siempre adjetiva– hacia la derecha o hacia la izquierda, y que unos y otros se empeñan en dejar vacío y sin sustento. Ese centro debe recuperar sentido, pulso, auctoritas. En él se halla lo mejor en ética, en política, en economía. Si Aristóteles resucitase se haría cruces de lo escasamente que se le entiende en ética y en política (a través de su idea genial del justo medio). Desde posiciones asilvestradas, cercanas al extremismo más atroz, se posee una especie de fóbica aversión a cualquier giro hacia el centro.

El centro-derecha alberga serias posibilidades de recuperar el poder en las próximas elecciones.46 Para ello debe tomar –rápida y enérgicamente– distancias con actitudes extremadas, fruto amargo del odio entre los españoles, asumiendo la serenidad necesaria para dar fin a una horrorosa legislatura en la que ha oficiado de primum inter pares un gobernante inepto.

Si algo tiene solvencia y sustancia en España es ese centro en el cual nos sentimos y nos alojamos un sector nada desdeñable de ciudadanos: el que suele dar o quitar las opciones de gobierno. Los gobiernos fracasan y se arruinan cuando el gobernante de turno emprende tareas para las cuales no había sido elegido. Puede decirse que en esas circunstancias pierde el centro.

No se eligió al anterior presidente (Aznar) para que oficiara de aprendiz de brujo en el escenario internacional, conduciéndonos al ruinoso escenario iraquí, tumba de necedades neoconservadoras. Esa fue, a mi entender, la principal razón del correctivo político que sufrió en las últimas elecciones nacionales.

No se alentó el primer tripartito catalán para que se empeñase de manera obsesiva en la consecución del nuevo Estatuto (que nació bajo el signo de una maldición, como la del anillo en la ópera wagneriana). Ni se concedió la oportunidad de nuevo a los socialistas para que nos sumieran en escenarios imposibles: proceso de paz y reforma estatutaria unilaterales, aberrante ley de una memoria histórica que debe circular entre historiadores, pero no en debates legislativos proclamados a trompetazos.

Estamos ante un gobierno incompetente que ha acreditado todos los méritos para ser rechazado por la ciudadanía. El centro-derecha goza de una oportunidad magnífica para recuperar el poder. Pero su única vía es la aristotélica: situarse en el justo medio, evitar las voces engañosas que sólo entienden el lenguaje del odio entre los españoles, o que no conciben una oposición que se efectúe con pincel fino, o con modos y maneras que evitan a toda costa el insulto, el fácil chascarrillo: todo ese inventario de recursos que sustituyen la argumentación ideológica y política por una retórica acanallada.

Temía en esa reunión festiva del verano pasado, celebración de la onomástica de un familiar querido, que la conversación circulase por rutas ideológicas y políticas en las cuales no es nada fácil, en la España de hoy, hallar un consenso mínimo que garantice la paz civil entre amigos y conocidos.

Con el fin de corregir esa posible manera de arruinar de un plumazo una velada que podía resultar agradable tuve esa iluminación a la que me he referido. Salí de mi letargo como comensal resignado (resignado a hablar de personajes políticos que viven su minuto de gloria, pero que en cinco años habrán sido sepultados en la ley del olvido histórico), y me lancé al ruedo.

Les dije que deseaba proponer un tema de conversación menos coyuntural. «Quería preguntaros –les dije– qué opinión tenéis sobre lo que sucede tras la muerte.» Alguien manifestó extrañeza ante tamaña extravagancia. Pero con sorpresa me di cuenta de que había sembrado una interesante semilla que no tardó en crecer y madurar. Poco a poco se fue animando la conversación. Se fue produciendo una conflagración de opiniones distintas. Algunos confesaron que habían pensado en profundidad en el asunto, otros seguían mirándome extrañados y sorprendidos. Pero todos quedaron intimidados y concernidos.

Pude comprobar una cosa: el número de personas que creían en alguna forma de supervivencia tras la muerte era, por lo menos, tan relevante y significativo como el de aquellos que, o bien habían optado por creer que la muerte significa el fin final definitivo de nuestra existencia personal, o los que profesaban, bajo forma de agnosticismo, una radical suspensión de juicio. Pero hice también otra interesante averiguación: quienes creían en formas de supervivencia, fuese en términos de reencarnación, de fusión con la energía cósmica, o de resurrección de la carne en términos escatológicos, no eran necesariamente personas confesionales, o creyentes de un credo religioso.

Incluso advertí formas de larvado agnosticismo en algunos de quienes se confesaban pertenecientes a la comunidad católica vaticana. Como si en su profesión de fe se hallase inscrita la necesidad de no ahondar en estas cuestiones relativas a nuestra posible supervivencia tras la muerte.

Al final sólo se hablaba de este tema. La cena circuló a través de un interesantísimo cruce de argumentos, algunos basados en la extrapolación de teorías científicas actualmente vigentes, otros cifrados en la interpretación de pasajes de la literatura cristiana, especialmente del Nuevo Testamento.

Fue una cena con una conversación apasionante. En lugar de hablar de Montilla, de Mas, de Zapatero, de Rajoy, de Piqué, de Acebes, de Pepe Blanco, de Otegi (o de Bush y de Blair), se hablaba de Darwin, de la teoría del Big Bang, del Apocalipsis de Juan de Éfeso, del descenso de Jesucristo a los infiernos, o de las cartas de Pablo. O bien de la teoría oriental de la transmigración de las almas. O del nirvana budista.

Ahora mismo se acercan las Navidades, que son, en gran medida, un gigantesco potlatch anual que nos recuerda que el regalo, el don, expresión poética de lo escatológico (según la genial apreciación freudiana), constituye la razón de ser misma del homo aeconomicus.

Esas fiestas son, sobre todo, una cita anual para revisar nuestras propias convicciones sobre ese asunto que nos atañe e importa como ninguno. Se celebra con la Navidad el don de existir, el milagro del nacimiento (y del renacimiento). Como sabía Franz Liszt, la tumba es quizás la cuna de una vida futura. Es suya la siguiente frase hermosa: nuestras vidas son preludios; preludios de una desconocida canción cuya primera nota es la muerte. Liszt encabezó su referencia a un poema de Lamartine, en uno de sus más conocidos poemas sinfónicos, con esta memorable definición.

Propongo a todos los que se den cita en estas fiestas familiares una conversación a fondo sobre temas religiosos y escatológicos. De este modo se podrán evitar innecesarios conflictos sobre temas políticos, o de coyuntura política española. Estas fiestas pueden ser lugar de encuentro o de desencuentro: en ellas estallan, con frecuencia, rivalidades y odios fraternos. Las cosas pueden terminar muy mal en Navidad, como lo muestra el estupendo final del Retrato de un artista adolescente de James Joyce.

Pero pueden generarse reveladores esclarecimientos sobre el tema que más debería importarnos a todos, por mucho que desconcierte a la mayoría. Un tema sobre el que la ciencia no tiene legislación alguna, aunque algunos falsos divulgadores se empeñen en decirnos, en sus burdas homilías, que la ciencia abona la idea de que con la muerte termina nuestra vida. Es importante no hacer decir a la ciencia lo que no está en condiciones de afirmar.

Mi respeto por agnósticos y ateos es grande siempre que sustenten sus creencias (o sus suspensiones de juicio) en una sólida argumentación. También lo es en relación con quienes forman parte de una confesión, o de una comunidad de culto, siempre que lo sean de manera responsable.

Lo que se llama fe y creencia, como sabían los romanos, tiene siempre el sentido de la confianza. Yo, por mi parte, confío, en términos luteranos, en ciertas escrituras cuyo sentido, cada vez que se acerca la fecha de cambio de año, se me ilumina: textos de los Salmos, de Isaías, de Pablo, de Mateo, del Discípulo Amado, de Juan de Éfeso. Cada año que pasa me siento más confiado en esas escrituras sagradas.

Pero lo que me ha reforzado esa confianza ha sido, sin duda, mi dedicación, durante más de cinco años, a una personal interpretación de los argumentos musicales. Para mí la música es mucho más que arte; o es arte sagrado, como dice el compositor Flamand en la inmensa ópera testamentaria Capriccio de Richard Strauss. La música es mi materia revelada. La compañía de compositores ha sido para mí el mejor camino para vivir una suerte de poética de la conversión, en registro filosófico y religioso, y sobre todo en vena existencial y vital, en línea semejante a la vivida en su día por gloriosos antepasados respecto a los cuales soy el más modesto y tardío de los seguidores: Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Dante Alighieri, Francisco de Asís, Johann Sebastian Bach, Anton Bruckner, Gustav Mahler, Arnold Schönberg.

El problema de Dios constituye una inferencia de la cuestión, existencialmente más acuciante, relativa a la posible forma de vida que puede postularse tras la muerte, en la modalidad oriental, cristiana, judía o islámica. O, por el contrario, a la extinción de la vida personal en una Nada absoluta sin remisión (al estilo del «creo en un Dios cruel» de la inmensa aria de Yago en la ópera de Arrigo Boito y Giuseppe Verdi).

En este punto tenía razón Unamuno, el más hondo de nuestros pensadores, que sin embargo extremó hasta el absurdo la contraposición entre razón y corazón, sin reconocer una suerte de razón fronteriza que sirviera de mediación. Advirtió con insólita lucidez que la verdadera cuestión filosófica y teológica es la relativa a lo que sucede en y después de la muerte. El tema de Dios es una importantísima derivación de un asunto existencial de inmenso calado. En él se decide quizás el sentido de nuestra vida.

46. El texto es de 2006, con José Luis Rodríguez Zapatero como presidente del gobierno. Las elecciones de 2008 revalidaron la minoría mayoritaria del PSOE.

De dioses y de crisis

1. Dos palabras parecen imantar los discursos de los periódicos en estos tiempos de turbulencias: Crisis, Dios. ¿Habrá quizás alguna secreta vinculación entre estos dos vocablos, emparentados en suscitar la más sonora incertidumbre?

Ambas expresiones, crisis, Dios, se unen en dos escalas –ciertamente distintas y distantes– de lo que nos vincula a unos con otros y –a todos– con el conjunto de Lo Que Hay: el crédito. Resbala la razón, la reflexión, sólo subsisten inferencias razonables basadas en el crédito de una confianza lejana. O damos crédito a una palabra, expresión de cosa ignota que provoca dudas, nostalgias, desesperaciones, angustias, vértigos, o rompemos y rasgamos toda credencial y nos encontramos con el más desolado vacío.

Vacío sistémico, vacío de valores, vacío de sentido; eso que suele conducir a lo que desde Jacobi se llama nihilismo. O hay sistema o sólo nos podemos hospedar en sus grietas; en ellas se aloja el comienzo de la catástrofe o el germen de una profunda transformación. Eso son las crisis en la vida personal y colectiva. Son cambios –que hacen época– en la economía del sentido.

Hay crisis de época que se sienten y resienten como tales. La señal es esta: se ignora por completo el fundamento-abismo del que deriva. Este aparece como mysterium tremendum por razón de esa supina ignorancia. Si lo que llamamos Dios fuese tan sólo eso, deberíamos salir a la calle y arrojarnos al suelo en señal de adoración: estaríamos hoy, ahora, ante una manifestación del viejo Dios de la Ira o del Señor de las Tormentas.

La humanidad ha sido capaz de tener alguna previsión sobre ese Dios. En cambio no hay luz que nos haga comprensible la crisis de época que vivimos. Su carácter principal es la imposibilidad de trazar nexos entre antecedentes y consecuentes. El lugar de las previsiones lo ocupa la más conspicua oscuridad. Si se trata de un túnel, no hay indicio luminoso del escenario que se espera a la salida, si hay salida.

Las épocas se reconocen a posteriori. Barroco era un término de joyeros que significaba perla defectuosa, deforme. Poco a poco se extendió el uso del término al mundo del arte y, finalmente, significó una época. ¿Qué era nos aguarda? Está claro que la transformación es radical y altera valores, formas de vida, modos de ser y de existir.

Estamos pasando página a una época del mundo. Lo que llamábamos genéricamente posmodernismo ha sufrido de pronto un extraño colapso de prematuro envejecimiento. Hoy leer a Baudrillard resulta insufrible. Sostuvieron los posmodernos que el nihilismo nos invadía. Pero le daban un sesgo afirmativo que ahora nos parece una completa irresponsabilidad.

2. Hay circunstancias personales que son siempre, objetivamente, mutaciones críticas, de crisis: Crisis de pubertad, por ejemplo; iniciación a la vida fértil. En las sociedades tradicionales las crisis se acoplaban a las edades de la vida y eran siempre ritualizadas mediante un ceremonial detallado. En el mundo moderno subsisten vestigios ceremoniales, pero no poseen ya la fuerza que tuvieron en otros tiempos.

El nacimiento es el paradigma mismo de una crisis traumática, como estudió Otto Rank. Puede ser saludado con alborozo o iniciarse con el estigma de un rechazo. La agonía, la muerte, tienen carácter de crisis extrema. ¿Crisis respecto a la incertidumbre de una vida futura? ¿Crisis en referencia a la Nada que al decir de muchos nos aguarda? ¿O al horror de una agonía que exige y merece todos los paliativos, incluidos los más extremos?

En las actuales discusiones sobre Dios, sobre las actitudes al respecto, creyentes, agnósticas, ateas, materialistas, no se debate ese eslabón que une la cuestión de Dios y la cuestión relativa a la vida tras la muerte. Kant advirtió con claridad en sus críticas el vínculo indisociable entre la Idea-límite (Grenzidee) de Inmortalidad y la de Dios.

En referencia a esa crisis final que es la muerte se libra un doble debate agónico: ¿Puede apostarse por una vida futura? ¿Es posible apostar también, en la misma jugada pascaliana, por un Dios que no tiene por qué ser ya nunca más la abstracción de las teologías de siempre, sino más bien el que intuyen algunas palabras vivas, o escrituras iluminadas, tanto en Oriente como en Occidente?

Palabras místicas de todas las religiones, sin acepción de iglesia o credo. Palabras vibrantes que valen más que todos los teologemas existentes, y que sus contextos confesionales.

3. En un lejano texto, de finales de los años setenta, Tratado de la pasión, hablé de «un Dios que padece y sufre». Un Dios que crea –y se recrea– porque previamente padece: el Dios Pasión. Un Dios cuya vida amorosa se prueba en su capacidad de aunar padecimiento y vida gozosa. Y que irradia esa naturaleza en aquel ser creado «a nuestra imagen y semejanza». La humana conditio sería un reflejo viviente de la vida divina.

¿Un Dios vivo, capaz de transformaciones vitales, o de sus propias y específicas metamorfosis? ¿Un Dios que proyecta su propia complejidad crítica (personal, trinitaria) sobre nuestras vidas, o sobre la historia del mundo?

Posteriormente he hablado de ese Dios con una expresión que me es muy grata: «Dios del límite». Límite en sentido «fractal»: irregularidad inherente a lo que límite describe: orilla, costa, frontera entre países, cuenca fluvial, orografía terrestre. Eso implica turbulencia. Pero allí puede descubrirse también sentido: un inventario de formas capaces de hallar regla en la misma irregularidad.

Formulé la idea de límite en los años ochenta, con plena independencia contemporánea con la consolidación de esa concepción fractal de la naturaleza formulada por Benoît Mandelbrot.

Usé esta inspiración limítrofe para entender nuestra humana conditio. «Somos los límites del mundo.» «Nuestra condición es fronteriza.» Fuimos creados, según testimonio genesíaco, «a imagen y semejanza nuestra» (en plural).

Se trata de un Dios que encierra dentro de sí su propia irregularidad: no es uno y único: es plural. Es un Dios Viviente. Fue un impresionante hallazgo la formulación trinitaria.

No basta con elevar a infinita potencia unos cuantos atributos positivos. Ni entender el límite como asíntota del cálculo infinitesimal. Si en algo ha cambiado nuestra comprensión del mundo es en esto. Lo regular en lo irregular tiene en la modernidad el rango que para el tomismo tuvieron los trascendentales.

Quizás a escala divina –para nosotros incomprensible– ese límite –regular/irregular– es suma virtud, fuerza y potencia. Podría decirse que Dios se pone a prueba, y nos pone a prueba, en su capacidad vital nunca reglamentada en términos convencionales. Y que halla en la máxima afirmación de vida y complejidad que puede imaginarse y pensarse su mejor credencial.

Ese höchste Wert –«valor máximo»– es el amor, siempre por encima de reglas y legislaciones. El amor es mucho, muchísimo más que perfección en sentido convencional, años luz de los atributos medievales del ens, bonum, res, pulchrum, verum. El amor jamás está a salvo de irregularidades y turbulencias. Ni en nosotros ni, posiblemente, en Dios mismo (y en su compleja estructura «personal»).

Política: el uso práctico de la razón

Derecha española y cultura

«No se pueden modificar los modos musicales sin remover a un tiempo las más grandes leyes»: son palabras del Sócrates de La República. En su obra póstuma Las Leyes Platón dedica muchos libros a examinar críticamente la incidencia de esos modos musicales en las comidas comunes, tema que a todo lector moderno sorprende de forma particular. Lo cierto es que Platón tiene muy claro que la política es sobre todo educación, paideia; y que esta exige, antes que nada, promover un proyecto y una propuesta de formación (hoy diríamos de cultura) para poderse realizar.

Las derechas totalitarias de este siglo tenían, al respecto, las ideas bastante claras. Una de las más valientes y necesarias decisiones editoriales recientes, la publicación, en la editorial Acantilado, de las Memorias de Albert Speer, lo pone sobradamente de manifiesto. Este texto imprescindible, que todo ciudadano debiera conocer, nos nuestra a Adolf Hitler en su más recóndito domicilio, marcando sus distancias con los señores feudales que él mismo se dedicó a promocionar, los Goebbels, Himmler y demás ralea, entregado a su pasión dominante, la arquitectura. Inventó al respecto un doble transferencial, en la figura enigmática del arquitecto Albert Speer, con quien mantuvo una relación particularmente estrecha.

Contemplamos a Hitler, para nuestra gran sorpresa de lectores, agachándose, tomando notas, realizando esbozos y examinando personalmente las maquetas de los grandes escenarios que su arquitecto privado pensaba promover; ambos tramaban y gestaban esas grandes edificaciones urbanas que debían inaugurarse en el año 1945 o 1950. Se estaban poniendo así las bases de una cultura milenaria.

Speer llegó al extremo de elaborar una memorable teoría del valor relativo a las ruinas, en el que proponía materiales para sus construcciones que en el transcurso de los siglos, cuando el Gran Imperio comenzase a decaer, pudieran permitir una percepción estética de esas edificaciones en trance de deterioro; de manera que pudiera anticiparse el efecto de aura que advertimos en el Foro Romano o en los restos ruinosos de la arquitectura griega clásica.

Recientemente, en un interesante acto acompañado del editor, Jaume Vallcorba, y de Oscar Tusquets, arquitecto, y del escritor Félix de Azúa, pudimos reflexionar, en Barcelona, en el Centro de Cultura Contemporánea, sobre estos fascinantes aspectos de un libro necesario; quizás el más agudo aldabonazo que se ha escrito sobre (y contra) Hitler de todos los que puedan imaginarse.

Había en el nacionalsocialismo un proyecto escénico, estético y político, que, sin embargo, adolecía del equivocadísimo empeño neoclásico por dar la réplica al llamado «arte degenerado» propio del Movimiento Moderno. Había de todos modos un proyecto que el propio Albert Speer analiza de forma aguda y autocrítica. Por no hablar del proyecto estético-político del fascismo italiano. No en vano Walter Benjamin definió el fascismo como una «estetización de la política».

Había posibilidades de algo semejante en el franquismo; había personas; había, al principio, iniciativas. Figuras como Eugenio d’Ors, y otros muchos, constituyen la irrefutable prueba. Pero la inercia de un régimen cuyas peores deficiencias castrenses se contagiaron a la cultura determinó un clima de mediocridad deseado y consentido demasiadas décadas, confiriendo, con el correr de los años, este tono grisáceo, deprimente y menesteroso que en el terreno estético y cultural mostró el franquismo en su interminable dominación sobre la sociedad española.

Sus inequívocos éxitos en el terreno económico, sobre todo a partir de la crucial década de los sesenta, y la consiguiente «revolución desde arriba», por usar la excelente expresión de Shlomo Ben Ami (autor de un excelente libro sobre esa época), unido todo ello a la gran transformación de la sociedad, y de sus hábitos y valores, no estuvo compensado con un proyecto vital y provocador que incidiera en el ámbito de la cultura.

La cultura adquirió prestigio y garra en aquellas iniciativas que se gestaban en los márgenes de ese régimen, o en clara oposición a él. Sus inmensas deficiencias estéticas, filosóficas y literarias, o arquitectónicas y musicales, o cinematográficas, determinaron la ecuación que, poco a poco, se fue convirtiendo en lugar común, entre formas vivas de cultura, o modos críticos de ejercerla, y oposición declarada o difusa a ese régimen tan claramente hostil, o simplemente desinteresado, en relación a los asuntos culturales.

Lo cierto es que esa mediocridad ramplona del régimen franquista, apenas compensada por algún destello que pudiera concederle aliento, fue generando, en el ánimo común, la opinión, que en la transición y en la consolidación del régimen democrático se fue extendiendo, de que la cultura era, más bien, un patrimonio de la izquierda española.

Sostengo que la cultura es, siempre, cuando lo es de verdad, una instancia crítica que no es patrimonio de ningún grupo político. Pero puede afirmarse como una simple comprobación que el abandono, la mediocridad, la desidia y el desinterés que en los temas culturales vivos fue manifestando el régimen franquista durante sus interminables décadas de dominio sobre la sociedad española no hicieron sino convertir en dogma lo que inicialmente era una simple evidencia.

Hoy puede afirmarse, en una rápida reflexión sobre los años que hemos ido viviendo y compartiendo en disfrute de libertades y democracia, que el centro-izquierda en el poder, o la década socialista, albergaba ciertamente un proyecto de política cultural que en cierto modo estilizaba y desplegaba los gérmenes de la cultura crítica que en los años sesenta y principios de los setenta se fue gestando.

Pero el precio que se pagó en estos años socialistas fue, a mi modo de ver, el siguiente: la existencia real del proyecto cultural conllevó demasiadas veces unas cuotas de sectarismo que terminaron por condenarlo.

Los años de gobierno del centro-derecha han mostrado más bien, en perfecta simetría, las ventajas y carencias contrapuestas. Pues en ocasiones la misma falta de interés, o el grado de desorientación que puede llegarse a manifestar en un ámbito que se siente ajeno o extraño a los propios hábitos vitales es, justamente, lo que redunda en una falsa ilusión de política poco sectaria.

Ya lo señalaba Thomas Mann en su caracterización de Goethe: su tolerancia, su amplitud de miras, incluso su generosidad debían echarse al cómputo de su desinterés, o de sus escasas antenas para todo lo que no le incitara y excitara sus intereses más propios y egoístas. Habla al respecto de su «pura tolerancia despreciativa». Quizás ese fondo de desinterés y fastidio que a un sector mayoritario de la derecha histórica reciente de este país le suscitan los aspectos cualitativos de la cultura se deba menos a convicciones de sano ideario liberal que a arraigados hábitos de desidia, o a un mal karma que se arrastra de las peores tradiciones del franquismo.

¿Sería posible, en este país, una izquierda con proyecto cultural propio (pero no sectario), y una derecha que pudiese alumbrar también un cierto entendimiento específico de la cultura (sin generar como consecuencia su propia inclinación hacia la secta)? Hablo, en cualquier caso, de izquierda y de derecha políticas.

Pero tengo para mí que la cultura, más que referida a este espectro en el cual se juegan las diferenciaciones ideológicas, necesarias en la práctica de los partidos políticos (y necesarias también para las masas sociales a las que representan), debe oficiar siempre, sea cual sea su terreno de actuación, como cultura crítica. La mejor novela, la mejor poesía, la mejor música, el mejor cine, el mejor pensamiento filosófico responden con creces a esta denominación de origen.

De hecho la cultura, cuando lo es de verdad, cuando se puede evaluar por su calidad, ejerce siempre esta función, imprescindible para la regulación de los valores de la conducta social. Es siempre cultura crítica.

Cuando este concepto de cultura crítica desfallece, el proyecto político en relación a una posible política cultural suele bascular, de manera dramática, entre los intereses sectarios propios de la ideología partidista y la apelación al más fácil y socorrido de todos los veredictos: el del éxito coyuntural inmediato (de naturaleza comercial).

Entonces la cultura, al perder su función crítica, convertida en objeto masivo y masificado, es arrastrada por la tiranía de los índices de audiencia. En demasiadas ocasiones ese acaba siendo el único baremo a través del cual los poderes terrenales, económicos o políticos, terminan evaluando los asuntos de la cultura. Sobre todo en países en los que no existe todavía un convencimiento compartido, elevado a forma oficial, o a estado de opinión dominante, sobre la relevancia prioritaria que en todos los asuntos tiene ese preciado bien que compone y constituye la cultura entendida en su forma más depurada (lo que no significa, ni mucho menos, su modalidad más esotérica y elitista).

En otros países vecinos (Francia, Alemania, Gran Bretaña, la propia Italia) esa convicción hace siglos que está arraigada, y cobran de ellos sus dividendos políticos, especialmente en el ámbito de la diplomacia internacional; pues el prestigio de la mejor cultura es muchas veces la mejor embajada de un país. Pero en nuestro país sólo se tienen vagas convicciones en relación a algunos sectores de nuestra mejor cultura (las artes plásticas, la literatura en su sentido más ornamental y representativo, la arquitectura quizás, el cine más comercial), en abandono lamentable de otros muchos (la música más creadora; o el pensamiento en sus mejores formas de expresión). Quizá sería bueno que en sus citas reflexivas los grandes grupos políticos pensaran a fondo sobre la necesidad de promover y proyectar la mejor cultura como signo y emblema preciso de una comunidad que quiera estar a la altura de lo que se le pide.

Y sería bueno, creo, por lo que se refiere al centro-derecha español, una decidida ruptura con hábitos de desidia y desinterés, doblados de oportunismo ante lo más inmediato, que corren el serio riesgo de reciclarse, en las favorables coyunturas económicas y sociales de las últimas décadas, en los más brutales modos, propios de nuevos ricos, de utilización de ese El Dorado que es, a veces, para bien y para mal, la cultura en sus formas más depuradas, o cualitativamente más convincentes.

Sería deseable una reflexión en profundidad, de calado político e ideológico, que permitiese concebir, más allá de utilizaciones fáciles de carácter ideológico y partidista, la cultura en su forma más específica: como lo que he sugerido llamar cultura crítica. Algo que, en principio, no tiene que ser patrimonio de nadie; pero que es obligación de todos los grupos políticos alentar, fomentar y proyectar.

Las dudas del coloso

Durante siglos imponía su hegemonía un primum inter pares cuyo dominio se hallaba siempre, más o menos, contrastado. Hablo del mundo occidental, sobre todo, y de su historia moderna. Otra cosa sería referirse, por ejemplo, al modelo imperial romano que se impuso, durante bastantes siglos, en todo el mundo mediterráneo y que se vivió, por parte de sus habitantes, casi como si se tratara del único mundo existente.

El Imperio otomano, España, Francia, Gran Bretaña –con todo su imperio–, Alemania o Austria se fueron disputando la primacía, desencadenando cruentos conflictos civiles en Europa, como la Guerra de los Treinta Años, o las dos guerras mundiales de este siglo. Hasta que de las cenizas y el declive de Europa se erigieron, como únicas potencias, la URSS y Estados Unidos, justamente cuando el mundo, en razón de los complejos procesos de descolonización, parecía iniciar un nuevo rumbo caracterizado por la interrelación de todos los asuntos –económicos, políticos, informativos–. Ambas potencias se disputaron el espacio mundial, sin otra tercera vía que la lejana y enigmática China.

Y he aquí que todo ese planteamiento, que tuvo por escenario el desenlace mismo de la Segunda Guerra Mundial –y el avance simultáneo de las tropas aliadas y del Ejército Rojo hasta Alemania como lugar de colisión y de conflicto asegurado–, quedó radicalmente modificado.

CAMBIO. A principios de los años noventa tuvo lugar un cambio de escenario mundial de largo alcance. Triunfo aparatoso del modelo de civilización de Estados Unidos sobre la URSS, pero, sobre todo, fin definitivo de un mundo bipolar en el que cualquier decisión desencadenaba un efecto reactivo en la superpotencia adversaria. Lo que se impone a partir de comienzos de la década de los noventa, tras la caída del muro de Berlín y el derrumbamiento de la Unión Soviética, es un verdadero novum en el escenario mundial.

La década de los noventa asiste a la supremacía indiscutible, sin rival, en todos los dominios –económico, tecnológico, de medios de comunicación, de modelo de civilización y forma de vida– del gran coloso norteamericano. Mientras tanto, Europa vive en su complicado proceso de unificación, siempre relativa y siempre limitada; la URSS sobrevive como puede a una crisis en todos los frentes, incluido el de la unidad territorial, y, en el Lejano Oriente, tiene lugar la lenta y singular ascensión de China continental al capitalismo y a la consolidación de un modelo de país y de civilización que todavía no ofrece rasgos inequívocos.

El 11 de septiembre, más allá del trágico evento que supuso para tantas víctimas inocentes, puede ser un episodio decisivo en la consolidación de Estados Unidos como única potencia hegemónica. O, más bien, puede ser la fecha en la cual una nueva discusión o un nuevo debate de primerísima importancia para el futuro de todos comienza a producirse: el debate sobre la vocación imperial en ejercicio de esta única potencia mundial, o sobre el control del mundo desde su espléndido aislamiento de gran nación multiétnica plenamente cohesionada.

De momento parece que este segundo modelo prevalece. Yo lo llamaría el procedimiento del gobierno con el «mando a distancia», donde se renuncia a una colonización imperial y se limita a ejercerse el poder, sin delegación, en casos que afectan, o que se supone que afectan, a los más prioritarios intereses del Estado-nación (norteamericano). Según este modelo, todo se controla a distancia por los aires, o por personajes interpuestos, tanto aliados reales como virtuales.

Pero podría comenzarse a consolidar, al menos como corriente de opinión, un nuevo modo de acercarse a las realidades geopolíticas en las que pueden tener lugar procesos de virtual o real ocupación, conquista y colonización. Estados Unidos dejaría entonces de concebirse a sí mismo como gigantesco Estado-nación de naturaleza multiétnica, y comenzaría a pensarse como metrópolis imperial. Ello supondría una decidida voluntad de intervención sin paliativos y, desde luego, con poca atención y consideración a alianzas, o a organismos internacionales.

Tanto en un escenario como en el otro parecen sobrar, de hecho, esas interferencias y alianzas. El mundo europeo puede asistir a este inquietante dilema de la única superpotencia y a su resolución, como espectador, no como actor. Y lo mismo debe decirse de la ONU. Incluso puede llegar a tener mayor protagonismo, otra vez, en circunstancias puntuales, cualquier gesto o desplante ruso o chino que las advertencias europeas. Europa perdió la guerra y el derecho al protagonismo tras la Segunda Guerra Mundial. Y si estuvo en primer plano durante casi cincuenta años, fue en razón de la disputa que en ese tiempo se produjo entre las áreas de influencia americana o soviética.

FUERZA. Creo que el 11-S sanciona más que nunca esa hegemonía americana. El luctuoso acontecimiento reveló el flanco más inseguro de esa nación, o sus mayores y más gravosas imprevisiones en sus instituciones más sensibles, o más referidas a la seguridad, como el Pentágono o el FBI. Pero generó, por contraste, en la contundente reacción que a partir de ese evento no pudo menos que producirse, una exhibición y un incremento de poder, comparativamente hablando, que ha situado a sus posibles socios o aliados en el papel de simples comparsas.

Un pequeño país con importancia en los asuntos internos de Norteamérica, como Israel, se ha revelado mucho más cercano a todos los puntos de vista de Norteamérica que cualquier miembro de la Unión Europea, salvo quizá Gran Bretaña. Estados Unidos, reforzado en lo militar, y sin síntomas inequívocos de crisis en el terreno de la economía, puede a partir de ahora zafarse de esos aliados engorrosos, o de los marcos legales que limitaban sus acciones a través de Naciones Unidas.

Para bien o para mal, para desesperarnos o para satisfacernos, esta es, a mi modo de ver, la consecuencia de una acción que, como podía preverse, dio más poder a quien ya lo tenía, y situó en posición más precaria y debilitada a quien, aparentemente, hubiera querido beneficiarse de esa insensata acción, fuera quien fuese el inductor y el inducido. La realidad presenta como incógnita inquietante la pregunta de si la única superpotencia puede afrontar los retos de un mundo cuya complejidad en todos los frentes no hace sino revelársenos cada día que pasa. Esta es la situación mundial en que nos hallamos, a menos que nuevos acontecimientos la desmientan, cosa siempre posible.

Pues no hay que olvidar nunca la estupenda lección con que Eurípides suele concluir sus obras dramáticas: «Los dioses hacen que lo imprevisible se produzca, y que lo que todo el mundo espera no alcance su cumplimiento».

Avergonzarse de los clásicos

Decía Leibniz que no hay dos gotas de agua iguales. De este modo ilustraba su teoría de las mónadas; que componen, en número infinito, el conjunto de lo que existe.

Podríamos apropiarnos de su espíritu clarividente, tan cuidadoso respecto a cualquier singularidad, y afirmar lo mismo de las realidades culturales y políticas. Por ejemplo, de las distintas especies de nacionalismo que pueden hallarse en el planeta; o de forma más próxima, en España.

Y es que hay nacionalismos de muy distinto carácter; cada cual arrastra su propia historia; sus orígenes, desarrollos, despliegues. Poco se asemejan el nacionalismo catalán y el vasco (por mucho que algunos dirigentes del Partido Popular porfíen por ignorar esas diferencias). Y si bien ambos surgen por las mismas fechas, o eclosionan con el cambio del siglo XIX al XX, y en el ambiente finisecular del Gran Desastre –o pérdida final del imperio colonial español–, son demasiadas las diferencias que descubrimos al estudiarlos para que podamos usar un concepto unívoco en ambos casos.

Y lo mismo debe decirse de sus respectivos fundadores, Prat de la Riba y Sabino Arana; sólo se asemejan en la corta duración de sus vidas; ni uno ni otro dieron culminación a sus propuestas políticas. Más breve, sin embargo, la del vasco; una vita brevis que puede ser, acaso el máximo eximente de muchas de sus ideas y expresiones, que hoy más que nunca resultan algo más que discutibles; son hirientes hasta la extenuación y el absurdo.

Hay nacionalismos de diversa especie, y hay también textos clásicos, como la gran síntesis de Prat de la Riba, en la que compendia su ideario sobre la nación catalana, que cualquier persona catalana, sea o no nacionalista, comulgue o no con las ideas vertidas en ese ideario doctrinal, puede perfectamente asumir como respetable y de gran estilo. O de la cual no tiene razón alguna para avergonzarse.

Desde todos los puntos de vista, modernidad de las ideas, conjugación del país propio afirmado como nación y ámbito español, o ibérico, capacidad de síntesis, moderación y equilibrio en todas las cuestiones que se abordan, resulta un texto satisfactorio. Repito que eso sucede con independencia de la adhesión o no que se tenga con el ideario nacionalista que en él se manifiesta.

Las expresiones y discursos de Sabino Arana que nos llegan, o las formulaciones doctrinales que de él podemos conocer, no poseen ese requisito. Son, en su mayoría, textos que sólo pueden comprenderse a través de una penosa y difícil tarea de contextualización histórica, en la que los historiadores próximos a la opción política del nacionalismo vasco deben esforzarse de forma extraordinaria para hacerlos comprensibles; constituyen, por esta razón, pasto abonado a todas las críticas de quienes no comulgan ni sintonizan con ese ideario.

Esos textos son, sencillamente, imposibles. Dejan al descubierto el humus integrista, de un catolicismo rancio, que a cada paso mental que esos textos dan van trasluciendo; de todo lo cual deriva un odio nacido de la radical inseguridad del proyecto que se afirma, y que se descarga sobre esa suerte de meteco al que se da el nombre absurdo de maketo, suma y compendio de todas las lacras que se quieren extirpar de la sociedad químicamente pura de una Vasconia radicalmente idealizada.

Como dice Patxi Lanceros en un texto reciente, esos textos ilustran hasta la caricatura o la deformación la teoría, que parece en ellos anticipada, de la distinción entre el amigo y el hostes (o enemigo público), sin el cual, según Carl Schmitt, no puede definirse el espacio de lo político. Lo que para el estalinismo será la clase burguesa, o para el nacionalsocialismo será el judío internacional, eso será, por anticipado, ese hostes insistente hasta la obsesión, o hasta la psicosis, que en los textos de Sabino Arana aparece y reaparece.

Mientras que por esas fechas el maketo catalán, por usar esa desventurada expresión, era impulsado y potenciado por el pintoresco discurso de Alejandro Lerroux, que alentaba a sus «jóvenes bárbaros» a que entraran en los conventos y levantaran el velo de las novicias (elevándolas a la condición de madres), un clericalismo aberrante, de raíz integrista, como el de Sabino Arana, que hunde sus raíces en el carlismo decimonónico, deriva hacia un nacionalismo agresivo (y defensivo), que emprende su cruzada contra la inmigración, como efecto y resultado de los grandes cambios de escenario económico, social y ambiental que en esos tiempos tienen lugar en el País Vasco.

En Cataluña esa influencia integrista quedó bastante diluida, o mitigada, en razón de la significación y relevancia de una burguesía patricia con veleidades culturales y literarias, y con grandes inclinaciones arquitectónicas y urbanísticas; la que, tras el renacimiento literario catalán, y a partir del doble y contrapuesto movimiento estético que encarnaron modernismo y novecentismo, dio cauce y armazón al movimiento cívico y político que acabó fraguando la trama nacionalista, tanto la Lliga de Prat de la Riba y Cambó como todo el ambiente que agitaron y suscitaron.

Pero en el nacionalismo vasco no existió esa cobertura cultural y estética que se descubre en aquella generación en la que surgen las figuras clave del nacionalismo catalán, y el peso muerto de raíces retrógradas y reaccionarias subsistió entonces indemne.

La impronta integrista del catolicismo más romo parece alentar y filtrarse por líneas y párrafos de todos y cada uno de los discursos del fundador del partido nacionalista vasco. Lo cual exige, ciertamente, que se pase de puntillas sobre esas formulaciones doctrinarias, como suelen hacer sus seguidores más inteligentes, o más conscientes del carácter bastante vergonzoso de sus textos. Que, por cierto, se tienden a ocultar; o a dificultar su difusión y conocimiento.

Sería, en todo caso, saludable que se emprendiese desde dentro de esa formación política un sano esfuerzo de autocrítica, unida a la contextualización necesaria respecto a ese ideario; que nació torcido en su comienzo; pero que la prematura muerte del dirigente dejó también en perpetuos puntos suspensivos.

Y sería excelente que esa labor crítica y autocrítica sirviera para que ese partido, tan arraigado en el mundo del País Vasco, ingrese por fin en una suerte de moderna racionalidad, y elimine de su doctrina su sospechosa inclinación a restaurar, una y otra vez, esa lamentable distinción entre el amigo y el hostes, sobre todo en el más sensible de todos los registros socioeconómicos, el de la inmigración.

Y sobre todo sería saludable solicitar esa labor de examen crítico con el fin de evitar, de este modo, que abunde y se perpetúe la gruesa munición que hoy se exhibe, tanto en filas del nacionalismo como en las filas más recalcitrantes del españolismo de derechas, y que puede acarrear para todos un perjuicio, o una absurda exigencia de alineación, en una endiablada dialéctica («o conmigo o contra mí»), en la que muchos españoles no estamos dispuestos a entrar, pese a los insidiosos chantajes de unos y de otros.

La catarsis necesaria

La sociedad catalana mostró, de forma patente, sus más conservadoras tendencias en los resultados de las últimas elecciones.47 Parece que a los habitantes de este país nos gusta beber el cava cuando lleva tiempo descorchado. Tras veintitrés años de gobierno de la misma sigla partidista podría imaginarse una necesidad casi biológica de modificación de estilos, rostros y voluntades; nada de eso. Los resultados fueron para muchos profundamente decepcionantes.

Pero no siempre la sociedad posee la clase política que se merece, ni esta es, necesariamente, el reflejo deforme y degradado de los peores instintos de la sociedad a la que los políticos dicen servir. En ocasiones sorprende ese grupo humano con ejercicios de imaginación que no estaban del todo previstos en el guión.

He de confesar que yo, igual que muchos, daba por descontado un acuerdo nacionalista al frente del gobierno de nuestra autonomía. Y he de saludar como argumento de peso, que espero sirva de referencia durante toda la legislatura, que una de las razones del pacto de gobierno, en palabras del dirigente de Esquerra Republicana, ha sido evitar una división de la sociedad catalana entre ese previsible frente nacionalista y todos aquellos que, representados por partidos de proyección estatal, como el Partido Popular o el Partido Socialista, pudieran sentirse ajenos o extraños. O que se quería de este modo evitar a toda costa una división lamentable como la que en estos momentos existe en el País Vasco.

La primera sorpresa que constato, por lo que puedo advertir, es que Esquerra Republicana no es, incondicionalmente, lo que muchos temíamos que fuese, a juzgar por el historial de sus dirigentes más cercanos en el pasado. ¿Nos encontramos quizás con aquella mejor esencia que derramó esa formación política en su estreno en la Segunda República española, cuando sorprendió a todo el mundo con una forma serena y madura de gobierno que tuvo en Francesc Macià su encarnación más excelente?

Hasta el punto que Josep Pla, nada sospechoso de izquierdismo, derramó elogios sentidos hacia este gran político, quizás el más grande que ha tenido Cataluña después de Prat de la Riba, y que sólo tuvo un único defecto: acceder al poder demasiado tarde, de manera que la muerte le visitó muy pronto; dejó entonces el poder en manos de un sucesor que, reconozcámoslo, no estuvo a la altura de su cargo, y que sólo debido a su martirio pudo redimirse de sus lamentables errores; me refiero a Lluís Companys.

¿Será Carod-Rovira de la estirpe de Macià, y no en cambio de la de Companys (y mucho menos aún de la de Heribert Barrera, convertido en adalid de una política racista y de exclusión que no posee arraigo en las tradiciones políticas catalanas, y escaso eco, de momento, en la sociedad catalana de este cambio de siglo y milenio)?

Las formaciones políticas que protagonizan el pacto de gobierno encabezado por Pasqual Maragall han interpretado, creo, un auténtico sentimiento bastante extendido en Cataluña; un sentimiento que, sin embargo, quedó insuficientemente reflejado en los resultados electorales. Como si los protagonistas de ese pacto tripartido hubiesen detectado una dirección más subterránea del deseo que la que suscitó la decisión del voto.

Creo, además, que esa interpretación del sentir popular ha sido extraordinariamente acertada. Me refiero a la necesaria renovación del aire en el cual una sociedad vive y convive. Veintitrés años de gobierno de la misma coalición nacionalista ha generado enfermedades respiratorias graves en la sociedad civil, casi ahogada por un estilo de gobierno que se ha ido perpetuando mucho más tiempo del necesario.

Es verdad que todos nos vamos acomodando a todo, incluso a los aires más pútridos y faltos de renovación. Pero ha sido una necesidad de supervivencia, unida a las razones interesadas que inevitablemente juegan su papel en toda decisión política, la que ha suscitado esta valiente decisión de provocar el cambio, incluso forzando en parte la lectura de los resultados electorales.

La asfixia que una atmósfera hedionda puede producir en una sociedad estrangulada por sus tramas clientelares termina repercutiendo en el votante. Y los políticos, al menos los que componen el concierto tripartido que va a gobernar Cataluña, han sabido leer, con perspicacia, una necesidad de primer orden de la sociedad catalana: la de renovar el aire que se respira.

Es de rigor efectuar una lectura interna e inmanente del pacto de gobierno que se acaba de estrenar en Cataluña. Es ilegítimo obviar este aspecto esencial, y atender tan sólo a los indirectos efectos que ese nuevo escenario político del gobierno catalán puede generar en la cita que va a tener lugar a escala española dentro de tres meses.48 Cierto que no es válido evitar esa reflexión. Pero sería lamentable que no se considerase, en primerísimo lugar, el carácter radicalmente higiénico que este pacto puede producir, necesario para la salud física y mental de una sociedad algo anquilosada en sus querencias políticas.

Los ejecutores del pacto tripartito de gobierno disponen, para ser evaluados y juzgados, de los cien días de prueba, que por cierto coinciden con los que conducen a las futuras elecciones generales. Ese pacto es, para muchos de los que nos sentimos catalanes y españoles, un pacto necesario, positivo, y que suscita de momento más ilusión que temor, y más esperanza que desconfianza.

Porque además de provocar un verdadero cataclismo entre quienes, de forma casi endémica, han usufructuado el poder durante un tiempo anormalmente extenso, hay otro aspecto que debe resaltarse: el hecho insólito de que por vez primera en Cataluña (y en el País Vasco, se podría añadir) gobierne un presidente que pertenece a un partido con proyección estatal; para el caso el partido socialista.

Pasqual Maragall gustará más o menos en sus opiniones, en sus gestos, en sus formas, o en su ideario político. Yo he leído los duros juicios que Maragall ha vertido, en entrevistas autorizadas, en el escenario verdadero, en Bilbao, sobre ciertas derivaciones de la política vasca reciente, o de su actual lehendakari. La distinción, para muchos escolástica, o simplemente ignorada, entre catalanista y nacionalista es pertinente. Maragall es catalanista, no nacionalista.

Pero en ciertos círculos en los cuales todo es siempre lo mismo, o en donde no rige la cualidad del matiz ni la capacidad de diferenciación, cualquier posición que contradice las formas más odiosamente anquilosada de la idea de España ya parecen siempre nacionalistas, separatistas e independentistas. Se ignora que no existe una única España sino muchas Españas, y no me refiero a la distribución territorial, sino a la idea que de España puede tenerse; hay la España unitaria recalcitrante, la que nutrió los discursos de la restauración (y desde luego de las dos dictaduras del siglo xx); existe también la España compleja y plural que desde una derecha bastante dura representó, con gran sensibilidad con el nacionalismo catalán, Antonio Maura; existe la España confederal, o mejor la Iberia que imaginó en conjunción de naciones Prat de la Riba, y existe la España Federal que, desde Pi i Margall a Almirall, y de este hasta el partido al que pertenece Pasqual Maragall, tiene también su plena legitimidad como idea susceptible de ser realizada.

No hay una sola idea de España, como pretende el Partido Popular de este último gobierno de mayoría absoluta, en pleno desmentido del giro hacia el centro que fue lo que dio sentido y valor a su primera legislatura.

Ni hay ese juego simplísimo con que nos quiere confundir en las dos materias que conduce últimamente de forma catastrófica: una política internacional que nos sitúa en pésima relación con todos nuestros vecinos europeos, y que nos lleva a ser únicamente aliados de Polonia en el ámbito continental, y una política paranoica en relación con el «enemigo público» nacionalista, que no acepta matiz ni diferenciación en sus ataques y andanadas.

En demostración de su conciencia siempre despierta y lúcida el propio monarca español tuvo que llamar la atención, en su reciente –y excelente– discurso del día de la Constitución, sobre quienes intentan apropiarse de ella como bandera política, haciendo un uso partidista de la misma.

Cataluña puede ser una sociedad temerosa y amedrentada ante la perspectiva de cualquier cambio; pero es también una sociedad que necesita, como ninguna, una verdadera catarsis política.

Este pacto de izquierdas puede recordar a algunos una suerte de Frente Popular en versión posmoderna; puede que asuste a ciertas mentalidades que se refugiaban, llegado al caso, en el regazo de Convergència i Unió, incluso pasando por alto su alta temperatura nacionalista. No estará nada mal que quienes así piensan y sienten pasen una temporada en el purgatorio de la oposición, y modifiquen o perfeccionen sus argumentos políticos.

Las incógnitas se plantean en los escenarios que pueden producirse a partir de las elecciones estatales, en las que se sabrá si el próximo gobierno tiene necesidad de integrar ministros convergentes (en el caso de que sea el Partido Popular de Mariano Rajoy el que conquiste la victoria). Quizás sea ese recurso de última instancia el que, llegado el caso, pudiera dar cohesión a esa coalición catalana nacionalista, de centro-derecha, que algunos (creo que con precipitación) consideran que puede desintegrarse.

Y queda también por saber si la sociedad española es lo suficientemente madura para entender que no todos los mensajes que suscita un pacto como el que se ha firmado en Cataluña tienen que provocar reacciones enconadas como las que se descubren en algunos medios políticos extremos, tanto en el Partido Popular como en voces extemporáneas del Partido Socialista; o incluso en corrientes de opinión que ante el viejo y célebre dilema entre una España roja o rota han optado por rechazar tanto una como otra. De manera que no se sabe a ciencia cierta si el miedo a una España rota se camufla en ataques a la España roja (o a la Cataluña de este color), o si, por el contrario, es ese temor a una España o Cataluña roja lo que se desplaza hacia el demagógico recurso de fomentar el temor a una España rota.

Sólo que, en estos momentos, ese discurso, al que un amplio sector de la sociedad española se siente receptivo, podría quedar contrarrestado por la madurez que a veces se advierte en esa misma sociedad, más inclinada a la pluralidad en su concepción de las opciones políticas, o en los modos de concebir la organización territorial de España, que lo que puede suponerse en medios oficiales.

47. Las elecciones se celebraron en noviembre de 2003. El mayor número de diputados fue para CiU, aunque el PSC logró algunos votos más. El resultado fue el primer gobierno tripartito, formado por socialistas, ERC e ICV.

48. Las elecciones españolas se celebraron en marzo de 2004 y, contra pronóstico, fueron ganadas por el PSOE, convirtiendo en presidente a José Luis Rodríguez Zapatero.

España: una novela

En el año 1898 se resquebrajó una ilusión oficialmente mantenida durante más de un siglo: la relevancia de España entre las potencias mundiales que se disputaban el gobierno del mundo. Esa hegemonía había dejado de producirse desde la Paz de Westfalia (1648), y de una manera flagrante tras la guerra de sucesión (1700-1714). Pero sobre todo a partir de la emancipación de los pueblos de su imperio colonial. La independencia de Cuba y Filipinas, las últimas colonias, se produjo en la fecha emblemática del 98. En ella estrenó Estados Unidos (en guerra declarada con España) su política expansiva, la que terminó implicándole en dos guerras mundiales (y en Vietnam y en Irak), en vencimiento de sus fuertes tendencias aislacionistas.

A partir de 1898 se consolida una España encerrada en sus propios demonios interiores, sin la expansión siempre posible hacia aventuras transoceánicas. Esa encerrona española en el asfixiante espacio de su propia reclusión interior se había iniciado desde la guerra de la independencia. A partir de esta aparece una quebradura interior que parte por la mitad la conciencia y la realidad española: primero entre minorías afrancesadas y guerrilleros populares, finalmente entre partisanos carlistas y gobiernos liberales centralistas; en general entre dos Españas.

Esta queda tronchada bajo dos travesaños cruzados: uno la divide entre centro y periferia; otra, entre derechas e izquierdas. Goya acertó a plasmar en una célebre pintura negra a dos españoles matándose a garrotazos en una tierra estéril que los va engullendo en su ciénaga. En el cuadro en cuestión aparecen ambos personajes con las piernas semienterradas.

Creo que un país deja de interesarse en esa perpetua inclinación reflexiva y meditativa sobre su ser cuando este se halla proyectado en el curso mismo de su propia andadura de convivencia, y entra en una dinámica de plena efectividad democrática en todas sus instituciones (no sólo en las políticas; también en el ámbito universitario, cultural, de los medios de comunicación, de las costumbres, etc.). O cuando ya no se halla aquejado de lo que podrían llamarse «urgencias históricas». O al iniciar un periplo de paz civil refrendado por un gran pacto social, político, mental y moral (como el que se produjo en los inicios de la transición democrática).

Eso que, por convención, suele llamarse nación, y que se ha intentado definir de muchos modos (desde Renan hasta Isaiah Berlin) es sobre todo un gran relato. No un relato unívoco. Tampoco un Metarrelato asumido como si fuera un Dogma. Ni desde luego un relato con un único narrador, como en las novelas de Balzac. Más bien debe decirse que el narrador es coral, y que el coro no actúa por fortuna al unísono, sino que permite contrapuntos fugados, actuaciones solistas y secciones autónomas y contrastadas. Ese espacio narrativo (o ese argumento musical) es, en gran medida, espacio de dispersión y desavenencia. Pero lo que le da consistencia es un conjunto de dispositivos narrativos que actúan e intervienen en la sustancia del relato dotándole de interés, y suscitando una y otra vez emoción, intriga y ansia de que la «historia» se prosiga.

Hay todas las interpretaciones que se quieran del relato, desde la de quienes perciben su «enigma histórico» o la de quienes asumen un fondo medieval de comunidades históricas o religiosas más o menos enfrentadas y también mancomunadas, judíos, cristianos viejos y nuevos, islámicos. O la de quienes ponen énfasis, en el relato, en los gloriosos lances de un Siglo de Oro fabuloso y fabulado, o la de quienes abjuran de esa impostada Unidad en favor de un resurgimiento por los amplios cauces de una modernidad que no acaba de gestarse. O la de quienes identifican, con miopía, el destino del relato nacional con las gestas castellanas (así por ejemplo Ortega y Gasset), o la de quienes reaccionan ante esta mendaz confusión mediante una afirmación reactiva de lo particular periférico.

En ese relato se adivinan tensiones y conflictos, el del centro y la periferia, el que media entre el norte y el sur, o entre secciones mejor pertrechadas en la industrialización y el acopio de riqueza y otras secularmente postradas o dependientes, o más deprimidas. Hay en el relato inflexiones tremendas y hasta algún clímax trágico de gran calado. Hay incluso una cruenta Guerra Civil con componentes siniestros, pero también heroicos, con resistencias conmovedoras como el sitio de Madrid, o con exilios ominosos como los que culminaron el conflicto. Hay también el desierto de una Piel de Toro arruinada y destrozada en la posguerra, un desierto cantado por Salvador Espriu. Y hay por fin un despertar esperanzado ya en los oscuros tiempos de la reconstrucción económica y social, y también cultural, de los años sesenta; y que se culmina en el gran relato de la transición, plasmada en un artificio de ingeniería social y política de gran calado que fue la Constitución.

Ese relato no está en absoluto mal construido; tiene una lógica interna que acoge las más complejas y sofisticadas hermenéuticas; es, de hecho, un caudal narrativo enciclopédico que sostiene y soporta, como el basso ostinato de la música barroca, las más diversas y dispersas variaciones narrativas.

Esa novela española es, sobre todo, la que desde fuera de nosotros se lee, en voz alta o en voz baja. Y es que somos, en parte, lo que los otros dicen de nosotros. Ellos mediatizan y matizan nuestra propia identidad.

Ensayo catalán en Guadalajara

Quisiera patentar la siguiente ley (en la línea de la conocida ley de Murphy, y del principio de Peter): un poder, cuanto más encumbrado se halla, más susceptible se vuelve.

Mi anterior artículo, titulado «La religión del corazón»,49 ha evidenciado esa susceptibilidad, dada la airada respuesta de J. Robert Manzanares, encargado de negocios de la embajada norteamericana en España. Todo mi artículo estaba construido a partir de una relectura del importante libro de Richard Hofstadter, premio Pulitzer del año 1962, titulado Anti-intellectualism in American Life. Incluso el título del mismo procede, como en él señalé, de la expresión que encabeza una parte de ese libro.

Si esa referencia bibliográfica no se tiene en cuenta toda mi línea argumental (y mi entendimiento de los resultados electorales de Estados Unidos) queda deformada. A juzgar por la respuesta del señor Manzanares me permito dudar que conociese ese libro. Un libro escrito hace más de cuarenta años que mantiene fresca su capacidad de diagnóstico.

Hoy no escribiré sobre las últimas noticias del Imperio. Esta vez mi intención consiste en pasar del dominio global, o de los avatares imperiales, a ese poder local que siempre se reconoce como su inevitable contrapunto. La ocasión es propicia: acaba de celebrarse un verdadero desembarco de la cultura catalana en Guadalajara (México) en una semana que ha difundido por el ámbito mexicano cuanto esa cultura, al parecer, puede ofrecer.

La feria del libro,50 que ha tenido a Cataluña como invitada del año, ha sido la ocasión y el pretexto para ese ensayo de presentación urbi et orbe de la cultura catalana de hoy. No sólo de la cultura; también de la Cataluña oficial, o de la Cataluña política. En plena coherencia con esta orientación han desfilado pintores, arquitectos, novelistas y políticos, junto con la comitiva habitual del actual presidente de la Generalitat.

El libro catalán, escrito en catalán, o escrito y editado en Cataluña, ha debido pasar a segundo plano. Si se consultaban por internet el conjunto de las actividades de la semana se sacaba una impresión confusa en la que resaltaba el carácter anecdótico de algunas mesas redondas. Había nombres que no podían faltar de poetas, novelistas y editores. También muchos periodistas, los encargados de la transmisión triunfal de esa Gran Semana Catalana.

Para compensar cierta sensación de escasez en relación a lo que verdaderamente concitaba esa feria, debió parecer obvio y de rigor a los organizadores sacar del tarro de las esencias patrias figuras unánimemente reconocidas (en México o en la Conchinchina): nombres que todo el mundo sin distinción sabe pronunciar, como Tàpies, Barceló; o los siempre recordados Dalí y Gaudí. También algún homenaje a personajes que ya no están entre nosotros, como Vázquez Montalbán.

Conozco México y participé en las mesas redondas el año que España fue invitada de honor en la Feria del Libro de Guadalajara.51 Conozco la manera en que esa ciudad se vuelca en sus ferias del libro anuales. Recuerdo la impresión favorable que me produjo el conjunto de institutos de enseñanza media de la ciudad, volcados en ese evento. Cómo los jóvenes alumnos invadían las bibliotecas, leían los libros, pedían opiniones a los autores visitantes invitados.

Recuerdo el interés que suscitaban unas mesas redondas muy concurridas y los intensos debates en torno al libro español. Iba, junto a cuatro colegas más, en representación del pensamiento español. Había una mesa redonda en torno al libro de ensayo filosófico. Había también mesas dedicadas a la poesía, a la novela, a la traducción, o a la no-ficción (historia, teoría literaria o arte). Tengo muy grato recuerdo de todo ello.

No tengo noticia, o no he podido encontrar información, ni a través de internet ni de la prensa, de que en esta semana de la cultura catalana haya habido alguna mesa redonda que hiciese expresa mención al ensayo filosófico que hoy se publica en Cataluña. Un ensayo que es bien conocido y reconocido en medios intelectuales y universitarios mexicanos.

A juzgar por la Semana de la Cultura Catalana en Guadalajara ese ensayo filosófico no debe existir, o no merece mención especial. A menos que su clamorosa ausencia se deba a alguna razón soterrada. Quizás para los organizadores de esa Semana Grande no era conveniente que el ensayo que hoy se hace en Cataluña hiciese acto de presencia en ese recinto ferial.

Los organizadores catalanes del asunto no son personas incultas ni incompetentes. Saben de sobra que ese ensayo existe. No quiero creer que la razón de esa incalificable omisión sea debida a que ese ensayo catalán, escrito en Cataluña, editado de forma mayoritaria en Cataluña, se produce sobre todo en lengua española.

Entiendo ese meritorio despliegue a través del cual la cultura (y la política) catalanas desembarcan en Guadalajara. No hay problema alguno en ofrecer y mostrar arquitectura, urbanismo, pintura o escultura catalanas, ya que en esos terrenos no hay confusión posible de lengua y de escritura: los trazos, las marcas, las inscripciones, los proyectos, los planes, los monumentos, los trabajos sobre el material, no requieren curso ni concurso lingüístico.

Alguien dirá: pero eso mismo reza en las Ideas, que son Libres, Incondicionadas, y que migran de aquí para allá, independientemente de la lengua en que se encarnen. Sólo que un siglo y medio de «giro lingüístico» nos ha sensibilizado sobre la falacia de esa apreciación, y sobre la vinculación intrínseca entre pensamiento y lenguaje.

Hoy estamos un poco hartos de esa ecuación simplista de filosofía y filosofía del lenguaje. Pero lo cierto es que ese movimiento filosófico nos ha servido para saber que las ideas no fluyen y se esparcen de manera independiente a las lenguas en que se encarnan.

¿Era esa la razón de dicha ausencia? ¿Esa supresión se debía a que el ensayo filosófico escrito en Cataluña hubiera debido ofrecer un florilegio demasiado denso de escritores en lengua española?

No me resigno a pensar que esa ha sido la causa de ese olvido. Más bien tiendo a pensar que con los cambios políticos que tuvieron lugar hace casi un año52 hayan debido improvisarse aspectos de la organización del evento. De este modo puedo comprender, sin justificar, que no aparezcan nombres obvios que toda persona sensata, o que conozca un poco Latinoamérica, y sobre todo México, hubieran debido tener en cuenta. No hablo de mí mismo, que ya estuve en Guadalajara años atrás representando el libro de ensayo publicado en español. Pero se me ocurren como mínimo ocho o diez nombres que hubieran debido estar en Guadalajara. Atribuyo la equivocación, quizás, al desconocimiento del terreno (mexicano, latinoamericano).

Un amigo mexicano, que está pasando un año sabático en Barcelona, y que se dedica a temas de pensamiento, me comentó que hablando con un amigo común, profesor de universidad, una persona siempre presente en asuntos intelectuales y culturales, le había dicho que tenía intención de pasearse por la Feria de Guadalajara y visitar el recinto dedicado a Cataluña. Había decidido no hacerlo porque «no había ido nadie».

No había ido nadie: esas fueron las palabras de nuestro amigo común. Para ese amigo eso significaba que no había ido ninguno de aquellos intelectuales, escritores, pensadores catalanes que una y otra vez visitan México, o que pertenecen de algún modo al paisaje mexicano editorial, universitario, de librerías o de instituciones culturales.

En Latinoamérica el ensayo filosófico español en general, y el producido en Cataluña en particular, se conoce bien. Se aprecia, se valora, se quiere. Se reconoce el increíble esfuerzo que se ha llevado a cabo en este ámbito en España. Y, desde luego, en Cataluña.

El ensayo filosófico es mucho más conocido y reconocido que gran parte de la novela española, o catalana, que en muchos casos sólo aquí posee un radio de gran difusión. En España, y en Cataluña en particular, existe hoy un ensayo de pensamiento en pleno auge.

Mis amigos mexicanos daban por descontado que no había ido nadie por razones personales de los interesados. Por cuestiones de salud, de agenda, por simple apatía, desidia, o por rechazo a los festejos culturales. Incluso adiviné cierta desazón en sus conclusiones. Como si algunos hubiesen sido displicentes con su país, México, que tan bien suele tratarles, en ocasión de ese evento.

Mi amigo todavía no ha salido de su asombro (y de su indignación) desde que se enteró que muchos de ellos, quizás la mayoría, no habían sido ni tan siquiera invitados. Me aseguró que mandaría mensajes para que se supiera la verdadera razón por la cual no había ido nadie a la invitación de la Feria de Guadalajara a Cataluña. Habían ido arquitectos, cantantes de la nova cançó, pintores, cortesanos y políticos. Pero no escritores e intelectuales que suelen visitar México.

Las editoriales, en el año de la feria del libro en el que el invitado de honor era España, poseían sus espacios propios. La editorial que entonces publicaba mis libros era Destino, al frente de la cual estaba Andreu Teixidor, que había dado, junto a Felisa Ramos, un impulso extraordinario a la editorial desde finales de los años ochenta, sobre todo a partir de la colección de ensayos Destino. Allí se publicaron libros de ensayo de autores españoles, por supuesto también catalanes, y hasta mexicanos. Aparecieron libros de George Steiner, de Henry Corbin, de Reinhardt, de Antonio Regalado, de Sánchez Ferlosio y de muchos más.

No puedo creer que en la feria del libro de este año, con Cataluña como invitado de honor, haya sido alguna editorial catalana la responsable de esas omisiones. Me resulta incomprensible que alguna de ellas haya decidido arrojar piedras contra su propio tejado, borrando a sus propios autores de la lista de invitados.

Por su parte, nuestros políticos catalanes, a quienes tanto les interesan los deportes, o las selecciones catalanas, no parecen estar muy motivados por el pensamiento, el ensayo o la filosofía que pueda hacerse en Cataluña. No han movido un dedo para subsanar esta omisión.

Esa es la gran paradoja del nacionalismo catalán: sus representantes se desviven por asuntos de gran calado populista. Pero, a diferencia de un chauvinismo auténtico como el francés, que cuida como nadie su Alta Cultura (sus músicos de vanguardia, sus filósofos, sus sociólogos, sus antropólogos, sus creadores), y que sabe encender velas en la hornacina de sus autores y creadores, sean de derechas o de izquierdas, pertenezcan a la estirpe de Robespierre o a la del vizconde de Chateaubriand, a la de Victor Hugo o a la de Paul Claudel, en Cataluña muchos políticos sólo atienden y respetan aquellos artistas o literatos que todo el mundo conoce (aquí, en Guadalajara o en Nueva Zelanda). Quizás los únicos que ellos mismos conocen.

Quizás les importa, en estos momentos, contentar ante todo a la propia clientela, o lo que algunos ya comienzan a llamar el nuevo pesebre de la cultura (de los actuales gobernantes catalanes). Estos conocen muy bien una regla de oro que cumplen de manera inexorable: de personas incómodas, imprevisibles, como suelen ser algunos intelectuales, con su tendencia a la airada crítica, mejor abstenerse. Sobre todo porque siempre inciden en el nervio de esa ley a la que hice referencia al principio de este artículo. El actual gobierno catalán, cuanto más asentado y sólido en el poder se sabe, a pesar de sus aparentes convulsiones, más susceptible se vuelve.

Quizás la cita de Guadalajara ha sido un ensayo que no ha salido del todo bien. A juzgar por lo presentado en Guadalajara puede pensarse que la cultura catalana es una cultura irreflexiva, sin ideas, sin pensamiento. Una cultura sin ensayo.

49. Se publicó en El Mundo el 23 de noviembre de 2004. La réplica a la que alude Trías se publicó tres días después, el 26 de noviembre.

50. Se celebró entre el 27 de noviembre y el 5 de diciembre de 2004.

51. Fue en el año 2000.

52. Se refiere a las elecciones que dieron la presidencia a Pasqual Maragall, al frente de un gobierno tripartito que sustituyó a los nacionalistas de CiU.

Defensa de las nacionalidades históricas

Ante actitudes independentistas que se manifiestan como pacíficas, o no violentas, siempre me pregunto lo mismo: ¿Saben exactamente lo que quieren? ¿Conocen las consecuencias de su orientación y tendencia? ¿Han reflexionado de verdad sobre lo que arriesgan? ¿Se inspiran en un examen serio sobre las posibilidades reales que su proyecto independentista posee? ¿Pueden vislumbrar, aunque sea de forma tentativa y aproximada, los modos, las rutas o los meandros posibles a través de los cuales su idea política puede llegar a implantarse? ¿Tienen en cuenta la situación geopolítica en que Cataluña y Euskadi se hallan? ¿Son las suyas actitudes verdaderamente responsables?

Siempre apelan al derecho que tienen o pueden tener o a la legalidad que puede amparar sus actitudes. Se llenan la boca con los derechos. Pero en su vocabulario jamás se habla de deberes. Parecen ignorar que el deber primero de todo político es la responsabilidad. Esta consiste en la capacidad de responder de los propios actos. Pero sobre todo en la extrema sensibilidad por atender a las situaciones. O a los marcos reales en que la acción política se inscribe.

¿Cumple el independentismo los mínimos de responsabilidad que pueden exigirse en el juego político? ¿Son conscientes de lo que pueden llegar a poner en juego, y hasta amenazar y arruinar? ¿Lo son los políticos? ¿Lo son los teóricos o los intelectuales que con ingenuo desparpajo, o con absurda frivolidad, o con el más irritante vacío de reflexión se apuntan a esa posibilidad extrema?

En su discurso siempre es el enemigo externo, el hostis, el que acarrea con la responsabilidad respecto a lo que pueda resultar seriamente amenazado y hasta quebrantado a partir de sus actitudes. La culpa la tiene siempre el otro. El Otro. España. Madrid. El Partido Popular. Aznar. El culpable siempre tiene para los independentistas el mismo nombre. Esa es una de las formas de enervante monotonía a la que esas actitudes son propensas.

¿Saben, conocen, han pensado y reflexionado en los caminos a través de los cuales pueden llegar a proclamar la independencia en sus respectivos territorios? Nada de eso se considera: ni una palabra sobre la posible amenaza o ruina de la paz civil que su proyecto político puede acarrear. Y me estoy refiriendo únicamente a los que proclaman a viva voz su actitud pacífica, o sus ademanes no violentos.

Estos independentistas cuentan una y otra vez una extraña fábula: un proceso a través del cual, pacíficamente, en buenos términos, con buen talante –pues «hablando se entiende la gente»– puede tramitarse un proceso de ruptura, de divorcio, de separación. Se produce la separación matrimonial, el reparto de bienes: todo según mutuo acuerdo y del modo más angelical. Se acabó, punto final, y aquí no ha pasado nada. Y si te he visto no me acuerdo.

Esa novela mediocre no se la cree nadie. Jamás suceden las cosas de ese modo, ni en la vida privada ni en la res pública. Esa ficción es pura ilusión, demagogia, mentira. No vale decir: nosotros somos pacíficos y no violentos. Son ellos los que hablan de medidas excepcionales, o los que apelan a la «fuerza de las armas», o a «estados de excepción y de emergencia». El problema no está sólo en los que pronuncian esas voces, sino también en quienes incitan y excitan a ciertos sectores a pronunciarse en esos términos. Entre ambos, de una extraña manera, parecen entenderse. Se necesitan.

Hace bastantes años, a principios de los ochenta, volvía un conocido nacionalista catalán de un viaje por la antigua Yugoslavia. En un foro en el que la mayoría simpatizaba con su actitud nacionalista manifestaba su entusiasmo: ¡Ese era el modelo para Cataluña, para España! El modelo yugoslavo. La perfección, la panacea.

Ese clarividente personaje había conocido un Estado que constituía una auténtica Confederación de Naciones. Declaraba que su máxima virtud consistía en lo siguiente: a pesar de la mano férrea dictatorial de Tito, el Estado poseía una expresión mínima en relación a los grandes márgenes autonómicos de las distintas naciones. Un mínimo de Estado y un máximo de autonomías nacionales. Era un modelo digno de ser imitado: una verdadera nación de naciones en la que el primer término (nación) debería escribirse en minúscula.

Siempre que se habla de reforma de la Constitución, o que se dibuja la idea de una confederación de naciones, no puedo evitar el recuerdo de esa anécdota. Sobre todo teniendo en cuenta el desenlace de ese estupendo proyecto yugoslavo –cuyas virtudes ponderaba, con gran regocijo, ese prócer nacionalista catalán tan perspicaz.

Algún medio norteamericano de la prensa señala estos días, con no disimulada complacencia, la posible balcanización de España. Y el carácter de bomba de relojería que puede poseer una España en proceso de balcanización respecto al proyecto europeo.

Muchos nos preguntamos: ¿Por qué ahora, justamente ahora, se plantea con tal virulencia algo a todas luces innecesario: la reforma de la Constitución? Está claro que es la cita europea lo que determina esa nerviosa urgencia. Se teme que la Europa que se constituya lo sea de Estados-nación, y que allí no tengan lugar alguno las llamadas naciones sin Estado. Se da por sentado el declive del Estado-nación, en grave e irresponsable confusión de una tendencia a largo plazo, y de lenta erosión, que puede dar lugar a importantes reflexiones de filosofía política, y una realidad que se halle al alcance de la mano, y que puede generar opciones en el ámbito de la política real.

Con todo lo cual se desvía lo que en estos momentos se debiera estar discutiendo aquí en España, como sucede en Francia, en Alemania, en Suecia, en Dinamarca o en Italia: la Constitución Europea. Una vez más, España se encierra, en momentos decisivos, en esas tétricas introspecciones que evocan precedentes funestos.

Si el paisaje se ensombrece más y más, siempre tendrán los independentistas la coartada eterna: es España, siempre España, la única culpable y responsable de lo que pueda suceder. Ellos son irresponsables. Tienen, al parecer, carta blanca para ejercer una política que no posee responsabilidades civiles.

Para producirse un escenario siniestro como el de la antigua Yugoslavia faltan, para fortuna de todos, dos premisas esenciales: el colapso de un modelo de Estado, que en el país centroeuropeo fue debido a la muerte del dictador Tito, y una situación económica y social insostenible.

Cualquier comparación con los años treinta, o con las fragilidades de la Segunda República es, por otra parte, ociosa. Se hallaba entonces España partida por dos en lo social, en lo económico. El propio Partido Socialista poseía una fractura interna tremenda: una latente Guerra Civil en su propio seno. Era muy reciente aún el derrumbamiento del Estado que se produjo con el final de la monarquía. Y el escenario internacional fomentaba los radicalismos totalitarios de izquierdas y de derechas. En esa época la democracia parecía haber caído en el baúl de las cosas viejas. La palabra totalitarismo sonaba bien. Estaba de moda. Quedaba moderna.

Pero sobre todo resulta inconcebible la confederación de naciones al estilo yugoslavo en un país en el que sólo un sector, quizás mayoritario (o quizás no), de dos de sus nacionalidades históricas (Cataluña y Euskadi), plantea con apremio y urgencia la reforma constitucional. Mientras que en otras nacionalidades (igualmente históricas) se reconoce de forma mayoritaria a la nación española como la propia (así en Navarra, en Valencia, en Baleares, en Andalucía o en la misma Galicia).

Son ciertos sectores de Euskadi y de Cataluña los que quieren proclamarse nación (con el doble ingrediente de soberanía y poder constituyente que implica), mientras que el resto de autonomías, o de nacionalidades –históricas con el mismo derecho– asume, acepta y reconoce como única nación la española. Mayor asimetría es inconcebible.

El llamado federalismo asimétrico es, justamente, el que de forma sabia ya contempla la actual Constitución española. Los federalismos no nacen sólo por agregación, como en Norteamérica. A veces tiene trazas de sistema otorgado tras un colapso de Estado (Alemania), o a través de una pacífica y ejemplar transición (España). El Estado de las Autonomías es lo más parecido que imaginarse pueda a un Estado federal.

En ciertos discursos cada vez más esotéricos e incomprensibles parece quererse todo, en verdadero totum revolutum: Estado de estados, nación de naciones, confederación y federación, todo a la vez, en el más soberano ejemplo de confusión conceptual y mental que puede recordarse. Y siempre al borde de un dilema, con ribetes de chantaje, que augura «o esto, o la Ruptura», «o esto, o el Divorcio». Si no se cumplen mis deseos «habrá drama». O estaremos «en punto cero». Como si el nieto –Pasqual Maragall– sólo hubiese leído de su abuelo poeta esa frase única, casi anecdótica en su reflexión –muy interesante y matizada– sobre las relaciones entre Cataluña y España: el célebre Adéu Espanya! Como si siempre, cuando cree hacer alguna concesión o favor al presidente de la nación española, a Zapatero, pueda arrogarse el derecho a amenazar con esa despedida. «O se me da lo que pido (que por lo demás nadie acaba de saber qué es) o si no Adéu Espanya!»

Estamos a años luz de un escenario como el yugoslavo o como el que precedió a la Guerra Civil. Pero no conviene descuidarse. Este país ha ido consolidándose en parte por la solvencia de una Constitución que tiene su mejor prueba en su propia edad, lo que es el mejor haber que posee. ¡Qué necedad apelar al tiempo transcurrido para su revisión! Las constituciones se revisan cuando la situación es de extrema gravedad, como sucedió en Francia, al borde de la guerra civil tras la descolonización argelina. Pero no tiene pies ni cabeza iniciar un proceso constituyente cuando no hay ninguna razón apremiante que lo haga ineludible.

Esta Constitución asegura la España plural. Una pluralidad que se exige a España. Pero que desde el nacionalismo no se contempla en relación a sus propios territorios. Como si Cataluña y Euskadi fuesen sociedades homogéneas, según recordaba recientemente Joseba Arregi. Se pide que España pase por una criba deconstructiva (para decirlo en homenaje a Jacques Derrida, recientemente fallecido). Pero jamás se asiste a una verdadera deconstrucción del metarrelato a través del cual se urde el tejido de medias verdades y múltiples falsedades que nutre la concepción nacionalista.

Importa, hoy más que nunca, que los grandes partidos nacionales, el Socialista y el Popular, tiendan, de forma asintótica, hacia una convergencia en dirección al centro. El Partido Popular debe archivar un modo de argumentación que sólo conduce a confundir España con lo que nunca es ni puede ser: una especie de Gran Serbia. El discurso que no distingue nacionalismos periféricos moderados de formas independentistas es el que sólo sabe responder a la agresión con agresión, a la violencia (real o verbal) con la violencia, envalentonando y dando armas al independentismo a través de sus veladas o explícitas amenazas. Frente a ese discurso rancio se pide, exige, apremia al Partido Popular a que recupere esa brújula olvidada que le dio la mayoría absoluta: ese giro al centro político que hoy es casi un lejano recuerdo.

Pero el Partido Socialista ha de evitar a toda costa la impregnación y adherencia de expresiones verbales que se lanzan una y otra vez desde actitudes independentistas y nacionalistas, o desde maneras que lo confunden todo, la federación y la confederación, las churras y las merinas, la idea de una nación de naciones con la de un Estado de estados (en donde siempre, al parecer, el primer término de la redundancia es el que debe hallarse al servicio del segundo, y en posición de dependencia respecto a la rotundidad del término plural).

Toda esa frivolidad y desparpajo, mediante la cual se cede en las palabras, conduce a que al final se entreguen las cosas. Es sencillamente inquietante que miembros destacados del actual gobierno socialista hayan proclamado que no es nada importante cambiar nacionalidad histórica por nación. Es, sencillamente, deprimente y desalentador.

No es lo mismo nacionalidad que nación, en efecto. El término nacionalidad, y el de nacionalidad histórica, constituyó un gran logro semántico de nuestra Constitución. Es importante defender ese término que, por irresponsable propensión, muchos tienden a desestimar. Da igual quién fue el padre de la criatura. Da igual que fuese el modelo de la extinta URSS el que lo inspirara, según algunos piensan. O que fuese alguien proclive siempre a satisfacer las ambiciones nacionalistas el que lo sugiriese. Fue, creo, un acierto de primer orden.

Hoy más que nunca urge la defensa de ese concepto que aparece desde las primeras líneas en la Constitución española: el que halla, entre región y nación, o en medio de la simple autonomía, a modo de bisectriz, la idea de nacionalidad. O la noción de nacionalidad histórica. Esa idea, que todo el mundo parece desechar, es quizás la más ajustada a nuestra realidad española para describir o definir muchas de nuestras autonomías. Es, además, la única que salvaguarda la nación española, junto a la especificidad propia de algunas de las nacionalidades históricas que la componen.

En política importa más, mucho más, esa adecuación que el carácter acaso insólito, singular y algo extravagante de la expresión. En este caso el acierto fue, sencillamente, providencial. Y es importante no arruinarlo. Y sobre todo es sumamente necesario preservarlo en el texto escrito de nuestra Constitución española más allá del canto de sirenas de una revisión que abriría un proceso constituyente innecesario, inquietante y amenazador.

Un proceso que no responde a ninguna necesidad ni apremio ineludible, salvo a las mezquinas ambiciones de algunos políticos minoritarios, y a sectores sociales que no son siquiera los más numerosos en sus circunscripciones catalana y vasca. Pero que son, sin duda, los más aguerridos, fanatizados y dispuestos a imponer por las buenas o por las malas sus propios puntos de vista, al menos en los territorios en los que poseen cierta notoriedad representativa.

Anarquía y reinos de taifas

Quizás ha llegado el momento de tomarse muy en serio eso que tantas veces nombran los nacionalistas catalanes y vascos: el Estado español. No quiere esto decir que deban dejarse de lado otros conceptos. Pero importa no situarlos siempre en primer plano de la consideración. Es un error estratégico de cierta derecha llenarse la boca con la nación española cuando lo que importa defender hoy, desde todos los frentes responsables, es el Estado español. Y la razón es bien sencilla: se halla seriamente amenazado.

Cuando más fortaleza y unidad necesitaría el Estado con el fin de situarse del mejor modo en el concierto de Estados-nación que configurará la futura unidad europea tiene lugar ese proceso disgregador. Justo entonces las fuerzas centrífugas (por usar la atinada expresión de Felipe González) se ciernen sobre el Estado español con verdadero peligro de fagocitarlo o de situarlo en anémica y desangelada postración o de volverlo pequeño, debilitado, vaciado de poder y de autoridad.

Importa entretener en la imaginación una pesadilla que debe ser espantada y conjurada en su carácter de premonición: que un día no demasiado lejano despierte la Unión Europea con diecisiete comunidades nacionales nuevas, todas provenientes de la península Ibérica.

Las ambiciones de las minorías locales pueden, de pronto, espolearse, o experimentar un efecto multiplicador. Un presidente autonómico puede comenzar a soñar con ser el pequeño presidente de una comunidad nacional de flamante protagonismo en Europa. De pronto la más subterránea tendencia de este país, su peor karma ético y político, o ese modo espontáneo de ser y de existir (que toda actitud responsable debe siempre corregir) alcanzaría su más genuina expresión: el retorno regresivo a los reinos de taifas al que puede espolear y darle alas un sentimiento ácrata –anarquista– muy arraigado en los más hondos estratos del alma colectiva española.

El verdadero peligro no se halla en un plan de larvada independencia trazado con brocha gorda y aupado de forma torpe. Puede suceder como en las novelas de Agatha Christie: todo el mundo está fijándose en un único escenario que fuerza a girar la mirada en una determinada dirección. Todos están encandilados por cierta escena –siempre algo teatral– que se desarrolla ante sus ojos. Sobreviene el crimen. Se cree que el verdadero culpable se halla entre quienes forman parte de esa pequeña farsa bien preparada y dispuesta. Pero el responsable no aparece en primer término. No está bajo los focos. Efectúa su trabajo con habilidad, con astucia.

El verdadero arsénico que se derrama en la copa de champán de las esencias nacionales no se encuentra en un proyecto de Estado asociado imposible. Lo peor, lo más alarmante, está en otra parte. Se trata, más bien, de un documento más taimado; menos nominalista; más astuto: una reforma aparentemente constitucional que exigirá, para aplicarse, un debilitamiento del Estado que lesione gravemente su columna vertebral.

Pasqual Maragall va proclamando estos días su homilía con el fin de sembrar confusión en los estados de opinión. Una y otra vez advierte la mota de polvo en el ojo ajeno sin reconocer la viga en el propio. Imputa a la prensa madrileña que no refleje la «España plural», sin reparar en que el pensamiento único es característica conocida y reconocida del estilo político, de sus formas institucionales y de la general tendencia de los medios de comunicación del Principado, en los que cualquier voz discordante con el Gran Consenso (que incluye ya potencialmente al propio Partido Popular) termina siendo silenciada, acallada o desautorizada. O únicamente permitida en registro bufonesco.

Pasqual Maragall pide coraje y generosidad a su partido, al Partido Socialista, con el fin de no arredrarse por las embestidas del Partido Popular. Está claro que un escenario de entendimiento entre ambos partidos es lo que más puede lamentar. Del mismo modo que se regocija, igual que todos sus socios, incluida la oposición convergente, si los dos partidos estatales comienzan a abrir nuevos frentes de hostilidad. No es capaz de manifestar ese sexto sentido del Estado que –con todos sus grandes defectos– poseía su antecesor en el cargo.

Su apelación a una brumosa España plural, regida por un Estado federal asimétrico, que a la vez constituye una confederación de naciones soberanas (como la catalana o la vasca), es una delirante fusión de registros y de códigos políticos heterogéneos. El Estado libre asociado de Ibarretxe es un desafío de rebeldía rupturista. El Estado federal asimétrico (que incluye a Cataluña como nación soberana) es un aborto conceptual incomprensible.

Ante el alarmante escenario que se está gestando, y que estallará en esta primavera, tanto el Partido Popular como el Partido Socialista deben aparcar sus inclinaciones fratricidas. Han de saber que en este país sólo se obtienen triunfos políticos cuando una formación política, de derechas o de izquierdas, se orienta de forma asintótica hacia el centro del espectro político: centro-derecha o centro-izquierda. Han de recordar que el sector minoritario –pero tremendamente decisivo– que en este país pone o depone los gobiernos se halla en torno al justo medio.

Los partidos –socialista, popular– tienden a sucumbir a tentaciones diferentes, simétricamente inversas, pero igualmente equivocadas.

En el Partido Popular se trata de un celo patriótico españolista que únicamente sirve para dar la mejor de las coartadas a los fanatismos independentistas de la periferia. También la proclividad a un derechismo rancio que dejó mal recuerdo en la anterior legislatura.

En el extremo opuesto aparece el extravío contrario, propio de las antípodas ideológicas y políticas: una tentación sectaria según la cual el enemigo público, el hostis, es siempre la derecha histórica, de manera que puedan desarrollarse más complicidades con formaciones independentistas (pero que nominalmente son de izquierdas) que con el gran partido estatal que constituye la pertinente alternativa de gobierno.

El momento político es inquietante (en el sentido del Unheimlich freudiano). De repente aparece un fantasma aciago; Jacques Lacan le llama corps morcelé, cuerpo desmembrado. Se teme una regresión a ese estado de naturaleza que constituye siempre lo peor. En este punto el discurso de Thomas Hobbes es pertinente.

La galopante, anarquía a la que un Estado debilitado puede conducir sólo se contrarresta mediante un Estado fortalecido basado en el abrumador consenso de la gran mayoría de este país.

Las palabras pueden ser suaves, dialogantes. Lo que importa es que los actos sean enérgicos. Los partidos estatales han de guiarse por la idea que debe servirles le norte y brújula: si se reforma la letra escrita de Estatutos de Autonomía y de la misma Constitución, eso sólo tiene sentido en una única dirección: la que refuerce el Estado. Lo importante es evitar una debilitación que sea presagio de un escenario de disyecta membra.

¿Cómo un país que alcanza extraordinarias cotas de paz civil (pese al crimen terrorista), de bienestar social y económico, de normal desarrollo de las instituciones democráticas como jamás había poseído en su larga Historia, y que ni siquiera habría soñado al iniciarse la transición, puede entrar en esta insensata vía revisionista? ¿Por qué ahora, justo ahora, tiene que volverse a plantear, por no se sabe qué apremiante necesidad, el insidioso dilema entre reforma y ruptura? ¿Puede imaginarse mayor falta de sentido común o de sentido del Estado?

En las mismas fechas en que se vota la futura Constitución Europea se escenifica en España la rebeldía de emboscados españoles que –en la mejor tradición del carlismo decimonónico– pretenden concebir un modelo diferente: no una España integrada en la conjunción de Estados-nación que será Europa, sino el esbozo y la semilla de una quimérica, imposible Europa que nadie quiere, o que sólo parecen anhelar ciertos sectores vociferantes catalanes y vascos: esa Europa de comunidades nacionales, de carácter regional, local, que fuera de nuestras fronteras provoca sonoras, estruendosas carcajadas. Y que sólo adquiere sentido en la Europa oriental, más allá de Alemania, hacia el sur, en el escenario yugoslavo, o en lo que queda de la antigua Unión Soviética.

Los renanos tienen sus pleitos históricos con los prusianos, pero jamás cuestionan la Alemania Federal. Y es en nombre de Alemania como dirimen sus diferencias. Los galeses y los escoceses no quieren separarse de Gran Bretaña y sienten que forman parte de ella y de forma mayoritaria se congratulan de ello. Lo mismo puede decirse de la mayoría de los bretones o de los vascos y catalanes franceses. Sólo aquí se mantiene ese trágico residuo de la tradición carlista que cristaliza en el terrible particularismo del nacionalismo y del independentismo vasco y catalán.

Esa falta de solidaridad siempre proviene de los territorios ricos, privilegiados: Katanga en relación con el antiguo Congo Belga, la pretendida Padania respecto al mediodía italiano. Chequia no puso ninguna dificultad en que la parte pobre de la antigua confederación, Eslovaquia, quisiera separarse.

La broma macabra de ese independentismo de ricos es que quiere siempre presentarse como avanzado y progresista. En Cataluña se tiene que sufrir una y otra vez esa ecuación intelectualmente tan indigente: todo aquel que osa decir que Cataluña forma parte de la nación española es inmediatamente tildado de derechista (y hasta de fascista y criptofranquista).

Lo peor que nos podría suceder a los españoles es que de pronto recorriera, cual fantasma que atraviesa toda España, una sensación generalizada de desánimo, de hastío, o de fatalidad. «Este país no tiene remedio»: una expresión que empieza a oírse, a pronunciarse, a extenderse por todas partes.

Seguridad e integrismo religioso

La sociedad de comienzos de este nuevo siglo y milenio puede ser caracterizada por su marco universal, global, en el que resaltan los mecanismos de interacción y hegemonía del modelo socioeconómico capitalista, por fin sin alternativa posible. A esa universalidad global se contraponen formas locales de ubicación en las que esas redes transversales –de información y comunicación– se anudan y se concretan. Puede, pues, hablarse de la dialéctica entre un casino global donde se juega a los dados con expectativas de incremento en el marco del capital universal, mundial, y un santuario local en el que se ubican esos flujos disparados y desatados en territorios particulares de la Aldea Global (con tendencia a suscitar cuestiones relativas a la identidad, en forma étnica, lingüística, religiosa o nacional).

La triplicidad de lo universal, lo particular y lo singular –o las tres modalidades de extensión, inversamente proporcional a la intensidad, de lo que tradicionalmente se entiende por concepto– se muestra en la triple forma del casino global (universal), del santuario local (particular) y del sujeto personal, singular, zarandeado por esas presiones contrapuestas de un abstracto universalismo cosmopolita y de un telúrico nacionalismo o etnicismo localista; o de una sociedad desparramada urbi et orbi, y de una comunidad autoafirmada en su peculiaridad específica.

Esas tensiones también intervienen y actúan en los marcos de pensamiento filosófico, y respecto a los modelos de cultura y de sociedad que puedan proponerse. Frente a un ecumenismo derivado del modelo capitalista y liberal-democrático surge un relativismo multicultural en el que se evapora toda referencia a principios y a valores que no pase por el tamiz de la identidad (étnica, religiosa o nacional).

Esas tensiones alcanzan su más extrema y violenta expresión en el «choque de civilizaciones» entre la sociedad que quiere encarnar un modelo con pretensión hegemónica –de universalidad–, capitalista en lo social y liberal-democrático en lo político, y un integrismo religioso, de naturaleza también global, que hace frente a ese modelo. A la postre también en los entresijos de ese modelo que pretende ser universal se descubre una sociedad (la norteamericana) igualmente impregnada de cultura religiosa en la que el integrismo tiene mucha relevancia en ciertas minorías; entendiendo por integrismo religioso la inmediatez entre el objeto de la creencia y esta, o entre el sujeto que la encarna y el móvil transmundano que la ocasiona: una suerte de retorno al modelo carismático de la religión (sin mediaciones simbólicas de ningún orden).

Fueron muchas las razones por las que en la década de los noventa, como tuve ocasión de pronosticar, se incrementó la necesidad de prestar atención al fenómeno religioso, por mucho que el tema generase en ciertas sensibilidades profunda irritación. En nuestro mundo ecuménico y global todos los acontecimientos se hallan siempre interrelacionados. Una vez destruido el paradigma bipolar de la posguerra, o de la Guerra Fría, los conflictos se suelen cruzar con el virulento escenario de la religión. El litigio ideológico ha ido dando paso a un duro contencioso en el que el fantasma de las guerras religiosas siempre suele estar presente.

El auge del integrismo religioso que tiene lugar en muchas comunidades (no sólo en el islam) podría ser una lamentable prueba de ese cambio de escenario. Entiendo por integrismo una interpretación estrictamente literal, jamás alegórica o simbólica, de los principios (textuales, dogmáticos) sobre los que se construye la creencia religiosa.

Hubo una época en que el integrismo tenía su natural expansión en importantes márgenes de la sociedad global, o en extensos territorios laterales, pero que no llegaría a apoderarse del cerebro de lo que poco a poco se iba dibujando como El Gran Imperio.

Hoy quizás, ante el impresionante auge retador de los grandes colosos orientales, esas sumarias ideas sobre El Gran Imperio (a lo Antonio Negri), que la actual administración norteamericana se creyó a pie juntillas, deben ponerse en cuarentena.

El integrismo, en razón de la propaganda de Arabia Saudí, y la importancia del wahabismo (una orientación literalista del texto coránico), parecía encontrar en los pueblos del islam un importante terreno abonado. Y lo mismo podía decirse de las sectas extremas de orientación sionista que, por lo demás, son siempre decisivas en la agresiva política militarizada del actual Estado de Israel; o también entre extremistas hinduistas que realizan su peculiar y siniestro juego de espejos con su enemigo jurado, el islamismo radicalizado sito en India, pero sobre todo amparado desde el enemigo prioritario de este gran país, Pakistán.

También podían advertirse formas integristas en multitud de fenómenos religiosos diseminados por confesiones y sectas cristianas, católicas y protestantes, especialmente vivas en Norteamérica, sobre todo por el gran impacto de modos populares y populistas de religiosidad apocalíptica propiciadas por telepredicadores, con hondas raíces en la historia de los movimientos religiosos en este país, como notifiqué en un artículo anterior titulado «La religión del corazón»,53 y que, desde la más sorprendente ignorancia, quiso ser contestado ¡por un importante representante de la embajada de Estados Unidos!

Pero el acontecimiento desborda la más fértil de las imaginaciones. Nadie podía suponer en los años ochenta que el imperio soviético se iba a derrumbar. Hoy mismo a pocos se les pasa por la cabeza un posible descalabro del gran coloso americano. Tampoco se sospechaba la fragilidad de ese sistema –tan bien pertrechado de servicios de Inteligencia– de manera que sus más emblemáticos símbolos de poder, militar y económico fuesen bombardeados y destrozados el 11 de septiembre de 2001. Y por supuesto muy pocos podíamos imaginar que ese integrismo tan inquietante, cuyas primeras semillas fructificaron en la política iraní –y luego se diseminaron por toda la faz de la Tierra– se instalaría ni más ni menos que en el corazón mismo del Imperio.

Digo en el corazón para referirme a esa inteligencia afectiva y pasional que, en cierto modo, se anticipa a la inteligencia instrumental y calculadora. Esta última se guía en las decisiones políticas del Imperio, por una idea tomada en su forma más exclusiva, la idea de seguridad. El «máximo valor» (Nietzsche) que guía y orienta, hoy por hoy, la praxis política imperial es la seguridad.

A ella se consagran, tras aquel 11 de septiembre, después de la caída de las Torres Gemelas, todos los desvelos políticos. Y esa entronización de un principio que tuvo en el Leviatán de Thomas Hobbes su mejor elaboración y determinación conceptual tiene como corolario y como «daño colateral» la erosión y progresiva ruina de otras ideas regulativas o valores: el valor libertad y los derechos humanos que conlleva; el valor justicia, que se tiende a relegar a último plano; el valor felicidad, o buena vida, que es el que al final más daño y perjuicio sufre en razón de ese exclusivo dominio del valor seguridad.

Cuando la política se guía únicamente por ese paradójico y peligroso valor, todos los demás acaban erosionados, y a la larga aniquilados. El valor seguridad es relevante en intersección armónica y sinfónica con los otros tres que he citado (libertad, justicia, felicidad).Pero si se constituye en máximo valor, entonces acaba siendo una especie de agujero negro que engulle y tritura los demás. El Estado liberal-democrático corre el riesgo de convertirse en un Estado policíaco más o menos encubierto.

Y para colmo, lejos de asegurar esa seguridad, o de lograr que la seguridad se halle segura, lo que se consigue, al final, es la mayor de las inseguridades. Queriéndose conceder orden y organización a un Imperio tramado por la primacía de la seguridad, acaba generándose caos y desorden por doquier.

La intervención bélica norteamericana en Irak, uno de los conflictos más nefastos que Estados Unidos haya sido capaz de planear, no hace sino confirmar hasta qué punto el escenario mundial es hoy, a partir de la perpetuación en forma de guerra civil de ese conflicto, muchísimo más inseguro que antes de la invasión.

En lugar de propiciar, sin intervención bélica, la promoción de regímenes moderados en la zona, ha logrado por efecto dominó no deseado un crescendo hacia regímenes radicalizados de extremo conservadurismo, como acaba de suceder en el seno de la teocracia clerical chiíta iraní tras las últimas elecciones.

Esa orientación objetiva hacia la seguridad como único valor, que explica muchas de las sinrazones y desmanes de la gestión gubernamental del Gran Imperio, y de la obsesión por el sentimiento de Miedo al Otro que desde el evento de las Torres Gemelas se ha apoderado de la gran mayoría que forma la sociedad norteamericana, no basta para explicar el empecinamiento extremo –y terrible– que le ha conducido a decidir la desastrosa (desde todos los puntos de vista) guerra de Irak.

El miedo a la alteridad, el miedo al hermano, es el que, en riguroso contexto bíblico, conduce a Hobbes, en su obra Leviatán, a describir el estado de naturaleza. El Miedo al Otro, al semejante, que a todos nos iguala, sólo puede ser vencido si enajenamos, en un acto único de nuestro arbitrio y voluntad, nuestra propia libertad, transfiriéndola y depositándola en un Animal Artificial que pone fin al estado de naturaleza, y al que Hobbes llama Leviatán.

Se elige por contrato y pacto (de todos) esa «voluntaria servidumbre» que entroniza como Único Poder, unilateral, sin control ni poder compensador, al Leviatán. Se acaba así con el estado de naturaleza y con la guerra de todos contra todos, pero a costa de la más gravosa de las servidumbres, y del arbitrio y capricho despótico más flagrante.

Objetivamente, ese razonamiento implantado por Hobbes en la raíz cerebral de la conciencia moderna guía la práctica política imperante en Estados Unidos durante la administración republicana de estos últimos años. Pero subjetivamente esa orientación se halla reforzada por un importante factor que procede de la inteligencia afectiva y emocional, y que en este caso proviene de las raíces religiosas de quienes rigen hoy por hoy los destinos del Imperio (y de nuestro mundo global). Me refiero al factor religioso.

El Miedo al Otro desencadenado por el 11-S tuvo por funesto efecto que la extrema derecha se apoderase temporalmente del Imperio, entronizando como único valor regulativo la seguridad. O que el temido «complejo militar-industrial», sobre el que avisaba un hombre honesto nada aquejado de izquierdismo, Ike Eisenhower, al fin se hiciese con el poder. Y lo que es más grave y alarmante: que un grupo de integristas de procedencia sectaria fuesen los que rigiesen, durante un tiempo, los destinos de América.

¡Que el terrible suceso que acaba de producirse en Londres54 no genere, como efecto de rebote, esa funesta consecuencia, y que una suerte de mímesis siniestra al enemigo jurado produzca una copia de sus métodos! No puede en esto seguir la maltrecha Europa los pasos de su aliado transatlántico.

Al desánimo y decepción que la actitud francesa produce en vistas a la necesaria y deseable Unión Europea se añadiría, entonces, el conjunto trabado de rasgos que perfilan su verdadera identidad política y social, cifrada en un mantenimiento de la convergencia de verdaderas estructuras estatales no vaciadas de contenido por razón de su escasa capacidad de compensar el liberalismo sin trabas en el orden privado económico, como sucede en Estados Unidos.

Aquí, en Europa, los valores que equilibran la seguridad constituyen firmes creencias sin las cuales todo el sentido que puede evocar la palabra Europa se derrumba. En Norteamérica, en cambio, un salvaje liberalismo no termina de compensar el arraigo profundo de los hábitos democráticos, y un individualismo atroz impide concebir en términos de persona la imprescindible afirmación de la singularidad de cada uno.

Sería nefasto que un obsesivo y frenético reflejo especular se lance a la busca y captura de toda persona con aspecto de islámico integrista, avalando los peores delirios de los nuevos racistas, de cariz xenófobo y de tendencia antiislámica, entre los que se cuentan destacados políticos y periodistas en este inquietante comienzo de siglo y de milenio.

53. El Mundo, 23 de noviembre de 2004. La réplica posterior se publicó tres días después, el 26 de noviembre. Trías le responde en otro de los textos incluidos en este volumen: «Ensayo catalán en Guadalajara», que se publicó el 16 de diciembre.

54. El 7 de junio de 2005 estallaron tres bombas instaladas en el metro de Londres, y una cuarta en un autobús causando 56 muertes y más de setecientos heridos.

Choque de civilizaciones

Fue lamentable que el Partido Demócrata de los Estados Unidos perdiese el poder por ajustadísimo margen. Una política exterior en la línea que llevaba Clinton (figura que se agiganta a medida que el tiempo transcurre) hubiese reaccionado de forma inteligente ante el trágico suceso que estos días conmemoramos.

El año 2001 no fue la fecha de una odisea espacial, como la que sirvió de base a la película de Stanley Kubrick, en la que se descubren señales extrañas en la estación situada en una luna planetaria. Fue el año del gran atentado del 11 de septiembre, que una película honrada (United 93), hoy en nuestras carteleras, ha recreado en estilo documental.

Fue también el inicio de una guerra declarada contra el Eje del Mal, o contra un consorcio de países que, según la percepción neoconservadora del actual gobierno de los Estados Unidos, alientan y fomentan el Terrorismo; el Terrorismo sin más, sin distinción, en masiva amalgama de lo que debiera ser distinguido. Sería deseable que el texto de Carl Schmitt, Teoría del partisano,55 fuese de obligatoria lectura para todo político en ejercicio.

Lo sucedido en Irak es de peor especie y remedio que la derrota del ejército regular norteamericano frente a una guerrilla que practicaba la guerra irregular en el escenario vietnamita. El contexto de la Guerra Fría situaba aquella dolorosa humillación como una batalla que se perdía en una guerra generalizada entre dos grandes superpotencias, y que a la postre fue ganada por Estados Unidos. Eso produjo una convulsión extraordinaria en la sociedad norteamericana, que demostró poseer, a finales de los años sesenta, una sorprendente vitalidad cultural e ideológica, sobre todo en el terreno de la lucha por los derechos civiles.

En la década de los noventa Estados Unidos se fue destacando como única superpotencia. Se le atribuían caracteres imperiales. No faltaron los intelectuales que ensalzasen, siempre en detrimento de Europa, sus grandes virtudes de potencia ajustada a su época: la propia y peculiar de una Sociedad Global que por esas fechas comenzó a adquirir nombre y fisonomía.

Durante estos últimos años, sin embargo, el gobierno norteamericano no ha sabido aunar el vínculo de auctoritas y potestas que permite a un Imperio acreditarse como tal. Los buenos auspicios de la era Clinton han dado paso a un escenario desolador. Irak está siendo la palpable demostración de la incapacidad americana por gestionar esa sociedad planetaria que le consagraba como única superpotencia y como imperio en ciernes. Su intervención en Irak no ha producido el gobierno democrático que pensaba servir de modelo a todo el Oriente Medio. Ha provocado, en cambio, lo más horrible: una guerra civil.

En el mundo en que vivimos se desgarran de forma peligrosa los conceptos de auctoritas y potestas. Sólo la Organización de Naciones Unidas goza de autoridad moral y política, pero carece de poder suficiente. Sólo los Estados-nación poseen el monopolio de la violencia. La Organización de Naciones Unidas debería encarnar la titularidad de un poder mundial que regulase las relaciones entre los distintos pueblos. Se necesita más que nunca una instancia gobernante por encima de los intereses particulares de los Estados-nación.

Estados Unidos, como he afirmado en muchos artículos, es demasiado Estado-nación para poder ser imperio. Es, sin duda, más poderoso en lo militar que los demás Estados-nación. En terrenos decisivos para evaluar la potestas de una comunidad, como puede ser el estado de la economía y de la sociedad, no posee, sin embargo, esa preeminencia espectacular que tuvo inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, y que aún tiene en capacidad bélica. Europa, lo mismo que los países emergentes del Extremo Oriente, China e India, compiten con Estados Unidos de forma relevante en el terreno de la economía. Es sintomático que un país como Rusia, muy alterado después de la desaparición de la URSS, comience de nuevo a elevar su voz en los foros internacionales. Se siente suficientemente fuerte como para tratar de nuevo, de igual a igual, al gigante americano.

El prestigio de Norteamérica se halla, hoy, contestado por unos y por otros de forma cada vez más general. Los países, grandes y chicos, advierten con perspicacia la suma debilidad dialéctica de su posición en los asuntos mundiales. En estos últimos años de gobierno republicano Estados Unidos no ha sabido mantener la equidistancia necesaria y suficiente para poder ser reconocido como el poder imperial que la sociedad global parecía que iba a poseer en esta entrada en el nuevo milenio. No ha demostrado la sensatez exigida para ejercer de árbitro en los principales asuntos. Incluso en Latinoamérica se han ido multiplicando las voces críticas de gobiernos que le desafían.

Los errores políticos de los republicanos sólo parece superarlos el gobierno israelí, que aconsejó vivamente en su día la intervención en Irak, y que se ha lanzado este verano a la más estéril y destructiva de toda su larga lista de hazañas bélicas, practicando la tierra quemada en el País de los Cedros. Es posible que su reciente fracaso militar haya alertado al gobierno norteamericano de los inconvenientes derivados de concederle incondicional crédito y confianza.

El gobierno americano llevó a cabo su ocupación de Irak basándose en premisas que se han ido revelando todas falsas: acusaciones relativas a conexiones entre el dictador iraquí y la organización terrorista Al-Qaeda; posesión de armas de destrucción masiva; pretensión de que una operación de combate y bombardeo aéreo, con caza y captura del dictador iraquí, produciría, de forma taumatúrgica, la consolidación de un gobierno democrático que sería espejo y ejemplo de la zona. Esa democratización, al traer consigo de manera inevitable el ascenso al poder gubernamental de los representantes de la población chiíta, mayoritaria en cantidad, ha ocasionado un resultado irónico: se ha potenciado de manera extraordinaria el chiísmo en toda la región, e Irán ha sido el gran beneficiado.

La pretensión de autoridad imperial no se aviene bien con el maniqueísmo de una administración que reconoce hallarse en guerra con el Eje del Mal, en combate con el Terrorismo (palabra en la que se amalgama de forma torpe al terrorista global, estilo Al-Qaeda, con el partisano o guerrillero palestino o libanés). Pero lo peor de esta administración ha sido la tácita aceptación de la tesis del Choque de Civilizaciones. Las ideas de Samuel Huntington han sido asumidas por este ejecutivo poco dúctil, con pretensión de llevar a cabo en este mundo una misión de naturaleza político-religiosa.

Este punto se halla en el núcleo vivo de todo el neoconservadurismo en sus diferentes versiones: norteamericano, europeo, español. Desde que escribí La edad del espíritu dejé muy claro que en este mundo ecuménico y global la única tesis que puede tener futuro –un futuro que no conduzca a la guerra generalizada y al odio esparcido y sembrado urbi et orbe– consiste en extremar el cuidado y el respeto entre las distintas culturas religiosas, o entre los diferentes mundos que la religión va gestando y configurando; siendo la religión la principal generadora de matrices mentales y morales, o de formas simbólicas inconscientes.

Eso requiere curiosidad, interés y salvaguarda del legado de esas religiones históricas, en lugar de una actitud siempre propicia a defender el choque y la aversión entre religiones y culturas, o la ceguera tan extendida entre intelectuales con escaso calado reflexivo, o con deseo de rápida notoriedad, por mantener posiciones siempre críticas con todo atisbo de religión, o ante cualquier forma de monoteísmo. O que inventan la pólvora al afirmar, con pretensión de novedad, 150 años después de Feuerbach, y 2.500 años después de Jenófanes, que los dioses son creaciones humanas.

La tendencia conservadora que se inspira en el Choque de Civilizaciones asume la importancia, tantas veces descuidada, de la religión en la cultura, pero extrae de ello consecuencias antagónicas a las que yo defendía en mi libro. En lugar de suscitar interés y asombro por la variedad de cultos religiosos y de panteones, o de promover una vía pacífica de entendimiento entre culturas religiosas, sugiere una guerra de religiones que tendría sobre todo en la relación del cristianismo con el islam su gran prueba. Se trata de renovar, en plena era global, un espíritu de cruzada que parecía ya extinguido.

A ello se añade la aversión que el islam produce en una sociedad con escasa presencia del mismo, golpeada por grupos islámicos radicales de carácter integrista (Estados Unidos), o en segmentos conservadores de nuestros países europeos, donde el islam provoca reacciones de claro y manifiesto contenido racista y xenófobo.

La extrema derecha tiende a ser antisemita. Antes de la última conflagración mundial ese antisemitismo fue, claramente, de naturaleza antijudía. Hoy se ha metamorfoseado de manera sorprendente. Asume el carácter de una fobia muy extendida contra el mundo árabe. Y por extensión contra el islam (donde, por cierto, los semitas son actualmente minoría). La excusa fue, durante la primera mitad del siglo pasado, el sionismo emergente; hoy lo es el islamismo renaciente (al que Samuel Huntington se refiere en su célebre libro El choque de civilizaciones).

Ese antisemitismo, que tiene por coartada la naturaleza radicalizada de algunos sectores del islam, o la interpretación literal del texto coránico que favorece las tendencias integristas del wahabismo que impera en las monarquías de Arabia Saudí, comienza a ser una seña de identidad de los neoconservadores.

Vivimos en un mundo de múltiples centros. El centro, como quería Nietzsche, está hoy en todas partes. La unilateralidad en acciones bélicas lleva al fracaso. Sólo posee autoridad en este mundo global una institución como la Organización de Naciones Unidas.

Frente a los dualismos político-religiosos que determinan el Eje del Mal como enemigo público, y que insisten en asumir, sin deconstruir, el confuso concepto de Terrorismo, se impone una política mundial con grandeza que aspire a la conciliación y que rechace (como la peor tentación) la tesis del Choque de Civilizaciones. Se trataría de alentar actitudes de comprensión y encuentro entre culturas, especialmente entre las raíces de culto religioso que constituyen siempre su sustento y su matriz.

El islam no constituye esa simplificación brutal que los neoconservadores entienden por tal, ni agota su esencia en sus peores versiones literales (wahabismo).

Las religiones del libro, y todas las religiones que poseen significación y relevancia en nuestro mundo ecuménico, deberían esforzarse en descubrir sus núcleos de coincidencia. Sería espantoso reeditar a escala global, y en plena era atómica, una guerra de religiones como la que asoló Europa en el siglo XVII.

55. Hay edición catalana de la obra (La esfera de los libros) con prólogo del propio Eugenio Trías.

El espíritu de las leyes

Tomo prestado el título del libro de Montesquieu para recuperar la noción de espíritu, y la canónica distinción entre este y la letra. Se dice en contextos paulinos que «la letra mata, mientras que el espíritu vivifica».

Un siglo y medio de criticismo, desde el método genealógico de Nietzsche, o desde el materialismo histórico de Marx, pasando por el psicoanálisis freudiano, la analítica existencial heideggeriana, la crítica del embrujamiento lingüístico de Wittgenstein, o las recientes derivas de la deconstrucción y del diferencialismo, no han sido suficientes para aniquilar esa noción.

Necesitamos ese concepto, pues sin él toda nuestra comprensión de las cosas queda radicalmente amputada. Los términos y las ideas con que se intenta sustituir a esa palabra –espíritu– actúan siempre como lecho de Procusto: destrozan los miembros vivos de la realidad que se examina. Ni la Materia dialécticamente concebida, ni la Voluntad de Poder, ni el Inconsciente freudiano, ni la Letra a la que apela la gramatología de Derrida, han sido factores suficientes para desterrar definitivamente esa expresión.

Eso ocurre también en el terreno de las leyes: las que configuran nuestras Constituciones y Estatutos de Autonomía. Pero hoy la política está, en gran medida, en manos de personas –del mundo jurídico o político– que no acaban de tomarse en serio la distinción entre letra y espíritu. Como resorte activador de sus inteligencias funciona, de forma mayoritaria, la expresión «hecha la ley, hecha la trampa».

Se tiende a dar una importancia escasa, siempre susceptible de exégesis legalista, o de casuística de la peor especie, al texto vivo de un documento tan importante para la vida de un pueblo como puede serlo la Constitución que se concede, o los Estatutos de Autonomía que regulan sus respectivas partes territoriales.

En la reciente discusión sobre el nuevo Estatuto de Autonomía catalán, toda la argumentación de sus defensores, comenzando por el propio jefe de gobierno de la nación española, apunta hacia una interpretación de la estricta legalidad de un texto que, de todos modos, exigirá importantes retoques (se supone que no del todo sustanciales) para que no haya lugar a confusión en este estricto terreno de la literalidad legal. Si a esto se añade el argumento, siempre poderoso, de la aritmética parlamentaria, tenemos ya todos los ingredientes para tramitar un texto bajo el auspicio de un visto bueno a partir del cual puede ser debatido y modificado.

La referencia al espíritu de las leyes puede parecer insólita, espectral, falta de sustento en argumentos tan poderosos como son el legalismo estricto, escueto y frío, o el más convincente de todos: la aritmética parlamentaria de un «todos contra uno» que, sin embargo, ofrece una victoria escénica pero únicamente virtual, ya que la oposición frontal a ese documento la protagoniza un partido que posee implantación en media España.

Es muy difícil argumentar a favor del espíritu en esta época. Mucho más complicado resulta hablar del espíritu de las leyes, sobre todo en un contexto de leguleyos de poco vuelo, de políticos adoradores de la coyuntura, o de un público que no está acostumbrado ni dispuesto a leer los textos o documentos esenciales, como son las constituciones y estatutos, pero que aplaude o silba según sus filias y fobias ideológicas o políticas.

Esa apelación al espíritu de las leyes es, hoy más que nunca, necesaria. Y no hay que ser un convencido partidista de la derecha, o del centro-derecha, para darse cuenta, si se tiene la cabeza despejada, y si alguien se toma la molestia de leer la propuesta de Estatuto de Autonomía catalán, que este ha cavado, desde la primera línea de la redacción hasta el final, una verdadera fosa marina insalvable con la Constitución.

Es obligado refutar la idea, que el actual presidente de la Generalitat56 repite una y otra vez, de que ese Estatuto sea un peldaño para la regeneración del Estado (el español, se supone). Por el contrario, no hay en ese texto otra cosa que la proclamación a viva voz de una independencia objetiva que sólo por razones fácticas, de realismo insoslayable, se acomoda a un último recurso de referencia respecto a una Entidad que, al modo del Castillo kafkiano, sólo aparece rodeada de brumas de temor, y que en ningún momento es examinada con dedicación y aprecio.

Esa Entidad es el Estado, el presente Estado, el Estado español. La misma naturaleza abstracta, frente a la insoslayable presencia y prestancia de la nación catalana, poseen esos «Pueblos de España» a los que se apela, sin saber qué naturaleza poseen, si a su vez son naciones, o bien descienden en la jerarquía de la soberanía al rango de Nacionalidades Históricas, o a la de simples Regiones.

Ese Estatuto, lejos de alentar un nuevo modelo de España Plural –el Federal–, auspicia, en pura confusión de conceptos, un patrón confederal. Proclama una independencia de hecho que, en puro malabarismo verbal, nada más iniciarse el documento, es sustituida por la expresión «interdependencia», totalmente extemporánea en ese contexto (aunque no en el de algunas de las preclaras cabezas que han intervenido en su redacción).

Es lógico y coherente que un texto así haga feliz a opciones independentistas, como estas han proclamado una y otra vez. Es menos lógico que cuente con el aval del Partido Socialista Catalán; un apoyo decidido, sin fisuras. En política, al final, sólo cuentan los hechos, y apenas tiene importancia si se llega a ellos con rostro sonriente o malhumorado.

Hoy el independentismo catalán parece gobernar, en estas materias, España entera. Sus principales tesis, y el espíritu que las inspira, se han impuesto en el gobierno autonómico catalán y en el gobierno actual de la nación española.

El gran objetivo del actual gobierno español, que cuenta con la colaboración estrecha de los independentistas catalanes, consiste en lograr, al precio que sea (y se está empezando a ver que ese precio es muy alto), que ETA deponga definitivamente las armas, de manera que se posea esa baza para una rápida convocatoria de elecciones anticipadas. Entretanto son esos grupos muy minoritarios los que fijan la estrategia y la táctica de toda la política gubernamental.

Todos estos argumentos políticos son, de todas maneras, completamente estériles en relación a la naturaleza diametralmente hostil y antagónica del espíritu del Estatuto presentado desde Cataluña, y el que inspira de comienzo a fin la Constitución que todavía rige como referencia en toda España. Son textos que responden a un concepto nuclear, filosófico y jurídico, radicalmente distinto.

A un federalismo de hecho, como el que sancionaba el Estado de las Autonomías, se responde desde una propuesta confederal que diluye hasta el escarnio la función, los resortes y la potencia de ese espectral Estado español que le daría cobijo.

Se apela en ciertos ambientes a una noción falaz, la llamada Nación de naciones, que al parecer deja sin estatuto propio a todas aquellas regiones que en ningún instante dudan de que sea España, y sólo España, la única realidad que merece el nombre expresivo del sujeto de la soberanía popular.

El Estatuto, presentado en las Cortes, sólo hace exégesis de la naturaleza nacional, soberana, de Cataluña. Todas las referencias a un poder superior, estatal, aparecen sólo como accidentes históricos debido al actual juego de fuerzas; una concreción coyuntural, susceptible de modificarse en cualquier eventualidad o circunstancia.

Queda clara, clarísima, la sustancialidad de esa fuente de poder, que es Cataluña concebida como Nación Soberana, y la accidentalidad de su actual inserción, mediada por el conjunto de los «Pueblos de España», en un Estado que responde a un término que debe ser evitado siempre que sea posible (España).

Toda una pedagogía política de varias décadas ha coagulado en un texto escrito en claro desafío al espíritu que informó la redacción del anterior Estatuto de Autonomía, perfectamente complementario del propio y específico de la actual Constitución española.

Desde fuera de Cataluña se pregunta a veces si este acoso nacionalista puede tener frontera y límite. Debe responderse siempre lo mismo: No. El objetivo que se busca es la escenificación de una independencia de hecho, que a partir de ahora no sólo responde a una práctica del día a día gubernamental, como sucedió en tiempos de Jordi Pujol, sino que poseerá el aval de un documento que, por caminos torcidos, pero concluyentes en un único resultado, dispone del apoyo de un 90 % del actual Parlamento de Cataluña.

La gran frase de Jordi Pujol, la que mejor logró expresar sus aspiraciones políticas, y que desde luego fue profundamente asumida por la mitad de la población catalana, fue sobre todo una: Somos seis millones. Esa mitad de nacionalistas radicales o moderados que existen en Cataluña, muy dados a viajar por el mundo, y a viajar bastante menos por el conjunto del territorio español, se halla en pleno éxtasis de identificación con multitud de países europeos que responden más o menos a esa cifra (seis millones), y que componen un rosario de naciones soberanas e independientes, desde Suecia y demás países escandinavos hasta Suiza, Austria, Hungría, Chequia, Eslovaquia, Holanda y los Países Bajos, o las recientes repúblicas de la antigua Yugoslavia.

Insisto en esa cifra aproximada: la mitad de la población catalana; lo que significa que al menos un amplio sector de Cataluña piensa de manera diferente. Sólo que ese silencioso conjunto posee escasa representación en las fuerzas políticas parlamentarias. Posee, además, casi nula expresión en los medios de comunicación catalanes (periódicos, televisiones públicas).

Un sector algo más amplio prefiere algún tenue encaje con el Estado español, sobre todo por el instinto proteccionista que condujo ya a la vieja burguesía catalana a preferir siempre, como espacio de negocio y de comercio, el territorio de esos «Pueblos de España», por los que se siente únicamente una cercanía y solidaridad de naturaleza comercial, o sencillamente turística. Los más perspicaces no ignoran, por puro realismo, que la situación geopolítica no es favorable al latente deseo de constituir un nación soberana e independiente con un estado propio. Lamentan esa circunstancia, pero el realismo prevalece en ellos sobre la fantasía y la utopía.

Con esto se dan, creo, las pistas necesarias, y hasta suficientes, para que desde fuera de Cataluña se comprenda esa deriva hacia un independentismo de hecho que el actual Estatuto de Autonomía, ya en trámite de negociación parlamentaria, presenta en su redacción, si lo enjuiciamos a través del espíritu que lo informa de principio a fin, y que le confiere coherencia y organicidad dentro de una filosofía propia y específica: la de una auténtica Nación Libre Asociada que sólo puede alentar su encaje en el Estado español si este acepta, en la línea del actual presidente de la nación española, ese texto como mal menor.

Si bien ese Nuevo Estatuto de Autonomía apenas difiere en espíritu de otro que en su día fue rechazado (el célebre «plan Ibarretxe»), hay en cambio una decisiva diferencia, que el actual talante político entroniza como determinante: el catalán cuenta con la venia del Partido Socialista Catalán, y del Partido Socialista Español. El buen talante esconde, aquí y en otros contextos, un cinismo de fondo que no puede ya disimularse.

Ese texto no debería ser suscrito por nadie que no sea nacionalista, o independentista de convicción latente. Si hubiera la más mínima coherencia entre quienes lo examinan y sus propias convicciones, este texto debería sufrir una enmienda a la totalidad por todos aquellos españoles que no deseen ser dirigidos y gobernados por el espíritu que avala opciones independentistas en pueblos como el catalán o el vasco.

Sin embargo, a partir del puro legalismo, siempre es posible encontrar una interpretación –desde la literalidad textual– que le permita insertarse en la actual Constitución. Hasta un partido históricamente comprometido con una idea firme e inquebrantable de España puede llegar a aceptar, a causa de las altas presiones a que el ejecutivo actual le somete, un texto que se halla en total antagonismo con toda su trayectoria histórica.

56. Pasqual Maragall.

Donde arrecia el peligro

1. La naturaleza escribe en caracteres matemáticos (Galileo). El mundo humano en jeroglíficos que parecen indescifrables. Alguien, de pronto, consigue dar con la clave de la Piedra de Rosetta del Zeitgeist (espíritu del tiempo). Eso sucede rara vez, pero sucede. A ese personaje le llamaba Hegel individuo universal.

La historia no se mueve únicamente por ciegas fuerzas colectivas, como algunos pretenden. También las personas son actores responsables, capaces de modificar el relato histórico. Pocos filósofos ha habido con mayor atención y sensibilidad para todo lo singular como este filósofo alemán tan difamado y mal comprendido en ambientes neoliberales.

Hegel se refiere a Julio César, capaz de tener intuición de la forma imperial adecuada a las grandes conquistas romanas (militares y jurídicas). Pensaba sobre todo en su contemporáneo Napoleón, que tuvo la intuición de que los logros de la Revolución francesa debían imponerse en toda Europa.

Hegel no tuvo ocasión ni circunstancia de reflexionar sobre el doble siniestro de su individuo universal. Si este es, para decirlo en forma platónica, el verdadero pretendiente a la materialización de la Idea, el otro constituye su sombra deformada. Así, en los desdichados años treinta del pasado siglo, Stalin y Hitler. En lugar de intuir las coordenadas del nuevo mundo que se abre camino después del gran derrumbe económico-social de 1929, lo interpretan de forma particular (e imponen de modo atroz esa parcialidad afirmada): la raza aria, la clase proletaria.

El verdadero individuo universal capaz de comprender esa convulsión y crisis y de darle la medicina adecuada fue Roosevelt. Él fue el descifrador del idioma jeroglífico de su mundo y de su época. Esa intuición admitió refundaciones, como la de John F. Kennedy. Mostró la vitalidad de un Estado-nación con voluntad imperial. Pero con fuerzas centrípetas en su seno que le podían sumir en un aislamiento autodestructivo.

La experiencia del «cuerpo despedazado» (Jacques Lacan) la vivió Norteamérica el día del derribo de las Torres Gemelas. Coincidió con un país dividido y un presidente de escasas luces. En lugar de mantener la cabeza fría se lanzó a ciegas a guerras de venganza y destrucción. Las desigualdades sociales se agudizaron. Las clases medias se volvieron frágiles. El paradigma neoliberal se extremó hasta el paroxismo.

El dogma de un mercado que se regula por sí mismo, la fábula de Mandeville, la teoría de la mano invisible, esas ironías anglosajonas que pretendían adelgazar el Estado para los negocios y engrosarlo en los despliegues militares, alcanzó en estos últimos ocho años su forma extremada. En su voluntad y porfía por actuar sin ningún control Norteamérica experimentó declive en su hegemonía imperial.

La historia es más irónica que las teorías neoliberales. La historia se rige, según Hegel, discípulo aventajado de Adam Smith, por la astucia de la razón: hace del vicio privado –la ambición– el anzuelo para la materialización de la Idea que informe al espíritu del tiempo.

2. Barack H. Obama ha sabido descifrar el código genético de nuestro tiempo, su Piedra de Rosetta. Nadie hasta él había conseguido hacerlo con una maestría tan deslumbrante. Cuanto más se conocen los detalles del equipo que supo «leer por dentro» (intus-legere) las posibilidades que el gran hallazgo tecnológico de la era global encerraba, la Red, mayor asombro produce su extraordinaria victoria. De un plumazo consiguió que le apoyase un colectivo invencible: visitantes de internet capaces de movilización voluntaria prestos a recaudar pequeños fondos en cantidades inverosímiles.

Toda una época política quedó pulverizada. Quizás no se vuelva a hablar en bastante tiempo de lobbies. Todos los protagonistas del proceso quedaron retratados como fotografías con pátina de antigüedad, desde Hillary Clinton hasta MacCain y Sarah Palin. Sumó además una capacidad de predicación política de fluidez onírica: infinito discurso siempre bien modulado, de talante apolíneo. No se oía nada semejante en ningún rincón de nuestro mundo.

Conociendo el patriotismo profundo de todos sus compatriotas removió las viejas aguas, y hasta arrancó la voz más lírica a su contrincante en su espléndida y nobilísima felicitación al vencedor. El propio George Bush parece también tocado por este nuevo modo de obviar todas las dificultades.

El genio hace fácil lo difícil. También en política. Consigue que parezca espontáneo y natural lo que se supone fruto de esfuerzos titánicos. Decía Kant que la naturaleza es bella cuando parece obra de arte, y que el arte es bello cuando parece naturaleza. El genio en arte, y el individuo universal en política, son capaces de volver fácil y natural lo que parece imposible. De ahí el carácter onírico –de hermano de otro planeta– que a veces se asocia a Obama.

Lo que parece irreal se vuelve de pronto evidencia: ¡Que los jóvenes vayan a las urnas, que los afroamericanos aparquen sus legítimos resentimientos y hagan colas para votar (y le voten en proporciones búlgaras), que los latinos y demás minorías étnicas se vuelquen sobre el personaje! Y que los blancos, en pirámide invertida por edades, le den también su apoyo.

La costra de escepticismo político que a todos nos ha invadido desde la caída del muro de Berlín, agudizada por los desmanes bélicos de la única potencia vencedora de la Guerra Fría, parece caerse a pedazos. La política, cual Ave Fénix, renace de sus cenizas. No vivirá Baudrillard para darse cuenta de que la reducción de todo a simulacro ha terminado. O para constatar la falacia de toda precipitada ontología de lo virtual. Ya no podrán seguirse entonando esos trenos a los que el pensamiento europeo nos tiene acostumbrados, donde la filosofía oficia siembre tétricas ceremonias de enterramiento: muerte del Arte, muerte de Dios, muerte del Hombre, descalabro de todo criterio ético, fin de la pasión política.

Se siente la necesidad y exigencia de lo Ideal. Al final Schiller el idealista estaba en lo cierto. O el Kant de los Ideales de la Razón práctica. El viejo sueño de una Edad del Espíritu que sirve de idea regulativa resplandece en el horizonte.

3. Llegarán días para pasar del sueño a la realidad. Pero hemos estado tan golpeados por oleadas de escepticismo, realismo de vuelo gallináceo y deprimente nihilismo, que la aparición de este personaje en el escenario político parece revalidar el Principio Esperanza. Es una muestra de la vitalidad de Estados Unidos, capaz de lo peor y de lo mejor. Hoy por hoy es el país que mejor sabe leer el idioma jeroglífico del Zeitgeist.

Fue el país más capaz de dar con la traducción equivocada. George Bush fue, en este sentido, el doble siniestro anticipado del nuevo presidente: siempre antepuso lo particular sobre lo universal; los delirios de su pequeño equipo ultramontano sobre las verdaderas necesidades y exigencias del papel de Estados Unidos dentro del nuevo mundo global. George Bush ha dado pie a que se pensara en el declive del Imperio. Barack H. Obama, en cambio, sabe que Estados Unidos requiere una adaptación al nuevo mundo global. Este no admite hegemonías que no sean compartidas.

Puede decirse, con Hölderlin, que justamente «donde hay peligro / crece lo salvador». El peligro ha arreciado. El abismo sube, se alza, se desborda. La quiebra financiera ha sido un verdadero terremoto.

Barack H. Obama, ese medicine man, como lo llama Moisés Naím en un artículo en el que habla de la necesidad que el mundo tiene, de vez en cuando, de un auténtico chamán, dispone de tiempo y apoyos para poder descifrar la Piedra de Rosetta del mundo de hoy, y escribir en prosa lo que predicó en campaña con auténtico vuelo mágico chamánico, y en bella y apolínea versificación.

Rapsodia española

1. Tras la caída del muro, Alemania consiguió por vía pacífica y con base democrática la unificación de las dos partes: la Alemania occidental y la antigua República Democrática (o Alemania del Este). Fue una decisión política inteligente; muy costosa, pero necesaria para soldar un país dividido. Logrado ese objetivo fue posible diseñar una política exterior inequívoca con grandes implicaciones económicas. Se pudo realizar, de forma reconciliada, lo que, de manera obscena, quiso llevar a cabo Hitler en su proyecto de Milenio Nacionalsocialista: el influjo poderoso sobre el mundo eslavo, al que Hitler quiso sojuzgar en una nueva forma de esclavitud.

El impulso hacia el Este –una constante en la política alemana– se podría consumar en términos económicos, contando con Polonia como ariete y con una nube de países (eslavos del norte y del sur) como prioridad: Chequia, Eslovaquia, Croacia, Eslovenia, Montenegro, Moldavia, Ucrania; más Hungría, siempre sui generis. El primer acto de política exterior de esa Alemania reconciliada fue su inequívoco alineamiento con Croacia en la guerra de los Balcanes.

El interés alemán por la Europa del mediterráneo, con la que tiene también lazos económicos, se sustenta sobre todo en la exigencia, que funciona como imperativo categórico, de un mantenimiento reconciliado en las relaciones con Francia.

Italia tiene importancia económica para Alemania y para Europa por su brillante norte, que gravita en torno a Milán y Turín, con el cortejo de cultura urbana de ese gran país, donde parecen encarnarse los espectros de Bocanegra en Génova, de los Visconti y Sforza en la Lombardía, o de los dos Foscari en Venecia, o de los Médici (y Savonarola) en Florencia. Con un Estado poco considerado por la sociedad civil, pero que es el responsable de su unidad; dividido entre un norte industrial y un sur estigmatizado por oscuras tramas mafiosas o camorristas. Italia es un auténtico paradigma cultural, con precariedades políticas (y ahora económicas). Alemania sabe que una integración económica y política europea sería impensable sin Italia.

En esta constelación urge la pregunta sobre cómo se inserta España, o quizás Iberia, en este laberinto, que tiene en el Dédalo económico –preferentemente alemán– su hilo de Ariadna. Y aquí aparecen todas las dudas. La nueva España democrática, libre ya de la infinita duración del franquismo, alcanzó con Alemania una importante alianza, por la vía del Partido Socialista.

Se había estrenado una Constitución que celebraba la Monarquía Constitucional del Estado de las Autonomías, zanjándose de esta manera la eterna cuestión del Laberinto Español (Gerald Brenan): ¿Cómo encajar en esta rapsodia española los casos especiales de Cataluña y Euskadi, con fuerte propensión a la independencia en una parte de sus habitantes? Se dieron pasos decisivos en la inserción de España en la Comunidad Europea, culminada con su aceptación del euro como moneda común. Y con una prosperidad inédita en nuestro país en virtud, sobre todo, del auge de la construcción. Pero faltó un personaje como el José bíblico que avisara a los poderosos sobre posibles años de carestía y necesidad.

2. ¿Cómo encaja España en el nuevo mundo? ¿Cómo se sitúa en la Europa que vive hoy una tremenda indefinición, con Alemania dirigiendo de manera perezosa esos países del sur que no son su principal horizonte estratégico, y que se hallan por debajo de su interés económico y político por los países eslavos? El compromiso con Francia es, desde luego, una prioridad para Alemania, así como trazar un puente con Gran Bretaña.

Aunque la comunidad cultural de Alemania con esos países del sur de Europa es evidente, surgen importantes diferencias fruto de tradiciones distantes (el catolicismo de los países del sur convive en Alemania con la iglesia evangélica).

3. Alemania llevó hasta las últimas consecuencias el infinito horror que anticipó España con los Autos de Fe de los cristianos nuevos, o judíos conversos, anteriores a la expulsión del pueblo judío, durante el tiempo en que se gestó el Estado español con los Reyes Católicos.

El abominable episodio del nacionalsocialismo, imposible de enjuagar como culpa colectiva en una sola generación, dejó en nimiedad esos espantos renacentistas que persistieron, con el Tribunal de la Inquisición, hasta bien entrado el siglo XIX en nuestro país. Sería lamentable que ese sentimiento de culpa alemán se haya extinguido.

4. ¿Qué sucederá si este entramado de egoísmos, o esta suma de debilidades que es, hoy, la Europa unida en un mismo destino económico, se resquebraja? ¿O si Alemania recompone su sueño en una comunidad girada hacia el Este, con la obligada conciliación ratificada con Francia y con Gran Bretaña, manteniéndose Italia como único salvoconducto de una vía hacia el sur?

¿Qué hacemos nosotros, entretanto? Nuestra generación agotó sus recursos de imaginación política con el Estado de las Autonomías y el auge económico que duró hasta principios de milenio. El Laberinto Español fue aquietando a su Minotauro con concesiones autonómicas que fueron larvas de mini-Estados, ahora cuestionados desde todos los puntos de vista (sobre todo económicos).

La desaparición casi total de la violencia en el País Vasco es de naturaleza jánica. Debe saludarse como el fin de ese estigma de barbarie personificado en el modo inicuo y vil del tiro en la nuca, de la bomba que explota en un supermercado, del zulo en condiciones infrahumanas, del asesinato de líderes políticos. Pero ahora, con unas elecciones ya convocadas,57 pueden reaparecer las presiones soberanistas. Y esta vez se corre el riesgo de que la comunidad democrática se encuentre sin recurso moral e ideológico para detener a unos nacionalismos cada vez más intransigentes.

Y por si ese escenario es insuficiente, nos encontramos en Cataluña con un independentismo galopante que, en caso de salida de España del euro, o de su confinamiento a una segunda velocidad, recrudecería todos los fantasmas del Laberinto Español.

Si una suma de despropósitos propiciara un escenario de secesión, es posible que todos saliéramos perjudicados. El Estado quedaría reducido a lo que ahora es el mapa gobernado por el Partido Popular y por el Partido Socialista. Cataluña independiente se hallaría en una precariedad política y económica extraordinaria. Sería, obviamente, aborrecida por esa España a la que, de manera tan insensata, la Cataluña independentista ha concebido como enemigo público (hostes). La independencia como objetivo es poco realista; como jugada política es demasiado burda.

¿Se conoce cuál sería la actitud francesa ante esa eventualidad? ¿O la de la Comunidad Europea? La España invertebrada gozaría de funestos augurios. Nadie nos tomaría en serio.

¿Han calculado las autoridades catalanas los escenarios que pueden darse, lejanos al sueño de Ítaca que albergan los independentistas? ¿Imaginan, por decirlo en clave lúdica, una liga en la que jamás existieran los clásicos duelos del Barça con el Madrid, y sólo se dieran confrontaciones con el Gimnástic de Tarragona, el Lleida, el R. C. D. Español, el Figueres? El sueño puede convertirse en pesadilla –económica, cultural, política, deportiva– en poco tiempo, pasada la euforia de las celebraciones rituales iniciales.

Estamos en un momento muy precario. La sociedad civil debe reaccionar. ¿Cómo? Eso es tema y argumento para otra Tercera.

57. Las elecciones autonómicas se celebraron en Cataluña el 25 de noviembre de 2012 y supusieron el triunfo de Artur Mas desplazando al tripartito, y un retroceso espectacular del PSC.

Iberia

1. Hubo un tiempo en que un catalán profesor de música e investigador de las fuentes musicales españolas instigaba a sus discípulos a que realizasen la gesta de propiciar un renacimiento de la música española. Felipe Pedrell tenía por discípulos a Manuel de Falla, Isaac Albéniz, Enrique Granados y Robert Gerhard. Los tres últimos eran también catalanes. Falla era gaditano, pero tenía ancestros catalanes. Falla y Albéniz se conjuraron en París, junto con el andaluz Joaquín Turina, para llevar a cabo la gesta de una edad de plata de la música española (la de oro la encabezó Tomás Luis de Victoria en el renacimiento). Surgieron obras extraordinarias como El amor brujo, El retablo de Maese Pedro y la Atlántida, todas de Falla. O las grandes composiciones para piano de Albéniz y de Granados.

Hubo un tiempo en que un gran músico, reconocido como tal en el ámbito internacional, trabajaba con denuedo en una cantata coral de extraordinaria ambición en la que se extractaban importantes pasajes del gran poema de Jacint Verdaguer L’Atlantida, en el que se relata el hundimiento de ese continente real o mítico. En el poema de Verdaguer se narraba la formación de Europa y, en particular, de España tras el incendio de los Pirineos, teniendo por límite las columnas de Hércules, cerca de Cádiz. Manuel de Falla se aplicó en aprender catalán para poder disfrutar del mejor modo del impresionante poema épico.

Un gaditano universal volcó toda su inspiración musical en ese poema épico. Dedicó más de veinte años para consumar esa tarea, pero la salud precaria, la guerra civil, el exilio, dejaron el proyecto inacabado, si bien pudo culminarlo su discípulo Ernesto Halffter.

Y hubo un tiempo en que un gran político catalán, Francesc Cambó, oficiaba de ministro de Fomento en gobiernos españoles, tras haber trabado con Antonio Maura una alianza firme, sólida y fecunda, con el beneplácito de Prat de la Riva, president de la Mancomunitat de Catalunya.

Y hubo un tiempo en que Cambó estuvo a punto de salvar la monarquía de su torpe apoyo a la dictadura del general Primo de Rivera, cuando un funesto dolor de muelas, delator, según creyó, de un cáncer bucal (que no fue tal) estropeó esa opción.

Y hubo un tiempo en que Niceto Alcalá-Zamora y Francesc Macià trabaron una alianza que mantenía la conexión entre Cataluña y España como cuestión prioritaria, antes de que la precipitación del sucesor de Macià, que no poseía la grandeza de su antecesor, proclamase desde la ventana de la Generalitat l’Estat Català.

Y hubo un tiempo en que se pactó una transición ejemplar. Y en que se aprobó una Constitución que tenía la forma de una Monarquía Constitucional en el Estado de las Autonomías.

2. Durante mucho tiempo, a través de una gran maquinaria de ingeniería política, el gobierno autonómico de Cataluña fue asentando las bases de un nuevo marco mental. La televisión, la radio, los principales medios de comunicación completaron la labor; también la escuela, especialmente en la segunda enseñanza. Mapas del tiempo donde las fronteras quedaban fijadas entre los Pirineos y los Monegros, o en el Delta del Ebro.

3. Estalla la Gran Crisis. Y la tentación de echar las culpas al enemigo, al hostes, en plena asunción de la «teología política» de Carl Schmitt, es lo más a mano que se tiene: España, el Estado español. Se requiere una gran tapadera que haga posible esconder el paulatino empobrecimiento de Cataluña, motivado por una mala administración de su economía en tiempos de vacas gordas. Faltó la figura de José el Proveedor que advirtiera la ruina a la que conducía el despilfarro (tanto en Cataluña como en toda España).

Se convoca una manifestación; se movilizan organizaciones que proclaman por todas partes consignas como «Cataluña, nuevo Estado de la Unión Europea». Veinte, cuarenta autocares a disposición de quienes quieran visitar Barcelona en manifestación pacífica. Su «éxito» conduce a un presidente de la Generalitat a asumir la máscara de líder carismático visionario. Y la tentación de pasar a la historia se alía con el desbordamiento en un contexto de partido dominado por el más rancio independentismo.

3. Sólo la unidad sin equívocos de las fuerzas españolas y catalanas, Partido Popular y Partido Socialista, insistiendo en lo que les une y aparcando sus lógicos motivos diferenciales, sólo desde la generosidad de su encuentro en la salvaguarda de la integridad de España (que no es lo mismo que la unidad), sólo eso puede salvarnos de esta peligrosísima deriva conducida con la mayor irresponsabilidad e insensatez. Irresponsabilidad: pues parte de la premisa de que las culpas son siempre ajenas; insensatez: pues contradice el principio de que la política es siempre un arte de lo posible, y que sólo los sistemas totalitarios, como bien supo mostrar Hannah Arendt, pretendieron en tiempos no demasiado lejanos «hacer posible lo imposible».

4. En mi libro Ciudad sobre ciudad (2001), hablaba de un nuevo escenario histórico que se despliega en tres niveles o ámbitos, a los que llamaba mundos. El gran mundo de las finanzas y las telecomunicaciones era el primero, verdadero primer mundo. Su descontrol cívico me hacía llamarlo Casino Global. A él se oponía de forma abrupta un segundo mundo, el piccolo mondo en torno al Santuario Local, donde florecían todos los integrismos y los nacionalismos que veneran la tierra antes que la ciudadanía, las matrices locales por encima de las personas individuales. El tercer mundo, el que formamos los individuos o personas, se halla desconcertado en el tornado que se produce entre el casino global y el santuario local.

Ese mundo global es todo menos uniforme. Pero todos los eventos que en él suceden se hallan interconectados. Lo que sucede en un ámbito local puede repercutir en el conjunto. La tecnología permite formas de comunicación insospechadas hasta hoy. Las finanzas, el comercio, el capital se han universalizado hasta niveles que resultan incomprensibles. Pero, entre ese primer mundo y el segundo, se van formando grandes colosos continentales como potencias emergentes: Junto a Estados Unidos, China, India, Brasil, quizás Europa.

Paul Kennedy, en Auge y caída de las grandes potencias, publicado dos años antes de la caída del muro de Berlín, apostaba más por China que por Rusia, dentro de los grandes imperios. Y se refería también a las convulsiones de una Europa que se resistía a envejecer como potencia, intentando por la vía económica una ambiciosa unión que tenía que arriesgarse en pasos decisivos hasta consumar su unión política federal.

Quizás ahora asistimos a la fragua de una unión que requiere esfuerzos de todos; también de quienes insisten en refugiarse en santuarios locales; también de los que proclaman el declive del Estado-nación (una evidencia) con el fin de ubicar el Estado Propio en una incierta integración en esta Europa emergente, y que sobre todo intentan, de manera anacrónica e insensata, desgajarse del tronco común con el que tienen los principales ligámenes económicos, culturales, musicales, artísticos y literarios, en lengua común castellana o en lengua catalana, gallega o vasca.

Regresión

1. Como mostró Sigmund Freud en uno de sus más brillantes ensayos, Psicología de las masas, la masa es masa enamorada. Para que esa patología alcance su máxima intensidad requiere un caudillo carismático, un personaje visionario que hable en una intencionada confusión de tiempos, mezclando el presente con el futuro que se promete, oponiendo a las miserias del día a día la belleza sublime de lo que se trae a presencia desde un futuro de incertidumbre.

El caudillo carismático carece de dudas; todo en él aparenta ser certeza, evidencia. Hasta el rostro, la mirada, las mandíbulas salientes, el cuerpo entero se ajusta a ese personaje que se va construyendo. Enuncia por activa y pasiva ser testigo y guía de un acontecimiento histórico para su país, el más grande en un milenio.

Entre figurar como el president de los recortes o su investidura como líder visionario ha elegido, con perturbada inteligencia, la segunda opción.58 Y ha comunicado su emoción, su pasión, su leyenda a un importante sector de su pueblo que le sigue a ciegas y a otro sector de indecisos que prefieren aparcar las dudas, secundando la apuesta heroica y la épica sublime de su caudillo.

Nunca como ahora reza el dicho de que entre lo sublime y lo ridículo hay sólo un paso. Introducir racionalidad en este delirio colectivo no es posible. Se ha rebasado la delicada franja de nuestra normalidad neurótica, de nuestras histerias y obsesiones, en dirección extraviada hacia una regresión psicótica. La que padece toda masa enamorada, conducida por un caudillo que sólo atiende a su imaginario ferviente.

2. Max Weber distinguía tres suertes de legitimación del poder de dominación: el tradicional, el carismático y el racional-burocrático. Lo propio de este último, lo que le emparenta con la modernidad, es su naturaleza des-encantada. La legitimidad la proporciona el propio funcionamiento racional, lejos de místicas de raza o tierra, o de comunicaciones con el más allá.

El poder racional-burocrático rompe el hechizo religioso del segundo estadio, el que surge de la irrupción de un liberador: Moisés, Mahoma, Zaratustra. O el de los nacionalismos emergentes decimonónicos (surgidos tras la descomposición de imperios: el turco, el austro-húngaro). O el que se produce, lleno de legitimidad, en los procesos de descolonización en Asia, en el Oriente Medio, en África.

Pero no es el caso de Cataluña, que apostó por las reglas de juego de la Constitución en hermandad con los principales partidos de la nación. Y que se comprometió a ser leal al Estado de las Autonomías, o a proponer reformas de la Constitución desde dentro del sistema vigente, salvaguarda de una democracia que ha permitido a los españoles vivir muchos años de paz civil y de prosperidad social.

Pero el caudillo visionario prefiere encarnar este papel –histórico, sublime– al de un modesto gestor de los desaguisados económicos del país (sus despilfarros, sus corrupciones) y la consiguiente ola de descontento por la situación crítica (huelgas, manifestaciones). Y en esa regresión del des-encantado régimen racional, germen de una prometedora democracia, aparecen formas que creíamos orilladas debido a un error de óptica. Ingenuamente pensábamos que esta terrible crisis económica y social que padecemos tenía algo positivo: no dejar espacio, como sucedió en los años treinta, a totalitarismos emergentes, nacionalsocialismo, comunismo estalinista.

De repente, un amplio sector de la población se pone en manos del caudillo visionario, perdiendo toda perspectiva de presente y de futuro, desoyendo las voces que aconsejan prudencia y seny. Ese tan cacareado seny catalán deja paso al delirio; la celebrada rauxa, a la regresión psicótica.

Y, los que participan de la misma fe (en el caudillo; en el imaginario tribal que de este modo se construye) quieren formar una unidad indisoluble. Se constituyen comunidades de creyentes que aguardan el pentecostés de las esencias patrias, en un delirio esquizofrénico que sabe alternar la visión profética de Utopía con el atajo que pretende sortear una situación económica insostenible.

Aunque no se les haga demasiado caso en Moscú ni en Bruselas, porfían en su empeño. Y en lugar de apelar al sentido racional de la ética moderna, con su ecuación de libertad y responsabilidad, hacen dejación de esta, en vista a la suprema liberación, la que el caudillo carismático propone y dispone.

Y para cerrar del mejor modo el círculo regresivo que erige ese nuevo Santuario donde se rinde culto al nacionalismo excluyente, se apela a la más perversa Teología Política, la de Carl Schmitt: la dialéctica entre el amigo y el enemigo, y la distinción entre el enemigo privado (inimicus) y el hostes: aquel a quien es lícito declarar la guerra (el judío para el nuevo Estado alemán, el burgués para el totalitarismo estalinista). El enemigo público es, para el nacionalismo que padecemos, España (o los españoles que no son catalanes; o el Estado español).

3. Sigmund Freud, si resucitase, podría elaborar el más certero ensayo sobre esa psicosis colectiva, de naturaleza regresiva, que consigue enajenar, de pronto, a un sector muy amplio de la población, ante el estupor y la perplejidad de quienes son interpelados como enemigos públicos (el resto de los españoles y los muchos catalanes que no son nacionalistas).

El obvio cierre de filas ante un desafío –tan delirante como efectivo– es visto como «nacionalismo español». En la pleamar de este delirio llegan a oírse lejanos e inquietantes tambores de guerra, o aviones que parecen hacer siniestras maniobras.

Se fabula, se desea, se quiere que al Santuario Local se contraponga un viejo Estado-nación en horas bajas. Se aprovecha de manera desleal las cuitas de ese Estado que proporcionó, ayer, pingües beneficios. A quienes fueron socios del partido gobernante en la Generalitat, en una primera singladura, se les esquina casi sin previo aviso e incluso se les somete a la urgencia de un chantaje.

El único remedio a toda esta pesadilla radica en la unión, mal que les pese, entre los partidos que establecen una tajante línea roja a la separación de una parte del Estado-nación. No es aceptable el riesgo del corps morcellé (Jacques Lacan), o del fantasma de la castración. Los mecanismos de represión y sublimación deben funcionar del mejor modo; en los pueblos lo mismo que en las personas y, desde luego, en el ordenamiento jurídico que regula el juego político en una democracia moderna.

4. Pertenezco a una generación que soñó con un estimulante y sugestivo proyecto de vida en común: la consolidación de una democracia en un país asolado por caciquismos, santuarios locales y atrasos seculares. Y que cerró la más cruel de las guerras con una dictadura de cuatro décadas.

Se orilló el analfabetismo, logró invertirse la proporción entre campo y ciudad. En los años setenta se inició un cambio histórico económico y social que culminó en una democracia, a través de una Monarquía Constitucional presidiendo el Estado de las Autonomías. La inviabilidad de los excesos de estas no significa necesariamente su supresión. La unión hace la fuerza. La unión nos permitirá convivir con otros Estados-nación en un proyecto europeo como máxima prioridad.

58. Se refiere a Artur Mas.

Comedia triste

1. Quisiera en este texto rendir homenaje al Karl Marx reportero, desdibujado a veces por la potencia teórica de sus textos de filosofía económica y social que cristalizan en su libro El Capital.

El Karl Marx periodista es bien distinto del gran teórico que formuló la importante Idea del materialismo histórico. Es más intuitivo y literario y está dominado por un trasfondo de ironía trágica, ironía con la que aborda el análisis de los eventos históricos. Escribió, como reportero, un célebre texto sobre el golpe de Estado de Luis Napoleón,59 sobrino del emperador, que instauró una dictadura burguesa en la Francia posterior a la Revolución de 1848.

Napoleón Bonaparte, como todos sabemos, conquistó, con un ejército surgido de la revolución Francesa, toda Europa. Hegel recuerda haberlo visto en Jena dirigiendo sus tropas. Fue derrotado en las infinitas estepas rusas y en las áridas irregularidades de una España en rebelión, acompasada con la armada inglesa.

Fue un gran hombre, un personaje del pueblo, surgido de la agitación revolucionaria de esos tiempos; que, aunque cometió errores, persiguió fines militares y políticos extraordinariamente importantes; fines que procedían de ideas políticas e ideológicas nuevas.

2. En ese texto Karl Marx, lleno de intuición y poseído de un sentido del humor sorprendente, dice que con frecuencia la historia, espoleada por la mímesis, parece repetirse. A un importante evento, que aparece como gran gesta épico-trágica, le sigue su repetición, pero en clave de comedia o vodevil. La repetición adquiere sentido y prestancia como categoría ontológica: en Karl Marx, en Soren Kierkegaard, en Sigmund Freud, en Gilles Deleuze. Es una de las principales categorías que convalidan el giro antidialéctico que tendría en el eterno retorno de Friedrich Nietzsche uno de sus máximos exponentes.

Primero tiene lugar el original; luego, la copia mala, la eídola (o el simulacro, para decirlo en términos platónicos). El primer evento asombró a toda una generación, que quedó marcada por ese gran acontecimiento que protagonizó Napoleón Bonaparte; el segundo se jugó en clave de comedia mediocre por el sobrino lejano: Luis Napoleón.

3. Quisiera trasladar esta categoría a un escenario diferente, en otra escala. Podríamos usar la misma secuencia del gran reportero que fue Karl Marx para entender algunos episodios de la política catalana de ayer y de hoy. El Marx reportero conocía la España que le fue contemporánea. Pero la comparación me conduce a tiempos más recientes, a los conflictivos años de la Segunda República.

No estaba previsto que la derecha pudiese gobernar en la Segunda República española, pero así fue. La República parecía patrimonio de socialistas, comunistas, anarquistas y centro-izquierdas. Pero la derecha acabó triunfando, quizás gracias al voto femenino, al fin legalizado.

La CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas), dirigida por Gil-Robles, en coalición con el partido presidido por Alejandro Lerroux, inició una singladura traumática que culminó con la proclamación, desde el balcón de la Generalitat de Barcelona, del Estat Català. Lluís Companys, responsable de ese acto de rebeldía, obligó al gobierno central a deponerle de su cargo y a encarcelarle.

No tuvo más remedio que hacerlo si quería mantener la legislación vigente. Fue un trágico episodio, una de las principales razones de la Guerra Civil que poco después estallaría, a partir de una rebelión militar que terminó guiando Francisco Franco. Hubo otras importantes causas: lucha de clases exacerbada, falta de sentido político en el experimento republicano. Como resultado de esa suma de despropósitos se implantó una dictadura que duró cuarenta años y que marcó la infancia, adolescencia y juventud de muchos de nosotros.

4. Podría suceder que lo que fue un acto de rebeldía de consecuencias trágicas, tuviese ahora su repetición en clave de comedia triste.

La circunstancia no es comparable; el caos de aquellos años, las desigualdades sociales, la imparable ascensión de partidos políticos totalitarios, no admite semejanza. Europa no está en guerra civil. Se está configurando una Unión Europea más sólida de lo que muestran a veces las apariencias.

Un destino trágico parece haber abocado a Lluís Companys a proclamar el Estat Catalá desde el balcón de la Generalitat. La situación en la que surge el actual momento político no es tan trágica: existen alternativas. Opciones dramáticas como consecuencia de la decisión que el actual gobierno ha elegido.

También Lluís Companys podía haber tomado una determinación menos traumática. Pero su margen de maniobra era mucho menor que el de Artur Mas, al que podríamos llamar El Empecinado; el que no escarmienta de un error fatídico y reincide en él con la fe del súbito converso, arruinando el potencial caudal de votos de centro que lo convirtieron en paradigma de guía de un partido político nacionalista burgués, de derechas.

5. ¿Qué puede esperarse de esta deriva? ¿Cómo puede terminar esta aventura a Ítaca? ¿Se han ponderado las consecuencias que el proceso de supuesta liberación y ruptura acarrea? ¿Se han estudiado las previsibles reacciones del gobierno español y del europeo? Una multitudinaria manifestación obnubiló hasta tal punto la perspectiva política de Artur Mas que este no pudo escribir una página gloriosa en la historia de Cataluña. Chocó con la Cataluña real. Y ahora forma gobierno con los republicanos de toda la vida; los que quieren ya, ahora, la separación de España y la independencia de Cataluña.

Los errores en política siempre se pagan. No es posible darse de cabezadas contra el muro de piedra del freudiano principio de realidad. Lo que se fantasea como acontecimiento histórico, el más importante de la reciente historia de este país, puede ser –una vez más– puro efecto de un error de perspectiva política del que, sobre todo, Artur Mas es responsable.

El sublime deseo de una mayoría «excepcional» que avalase la consulta electoral del pasado 25 de noviembre, ante la atenta mirada de todos los medios, nacionales e internacionales, se trocó en un escenario de mala comedia: el president mostró su desnudez, hizo el ridículo. Fue, ya entonces, una triste comedia, pero la obstinación en el mismo error puede convertir esta en una comedia triste. Triste, muy triste, porque nos afecta a todos, catalanes, españoles. Será el fin de todas las Quimeras, Ítacas y demás ensoñaciones diurnas, en culpable olvido de que la política sólo admite como categoría: lo posible.

6. Mucho peor sería si ese deseo se realizase, si bien el margen para esa eventualidad es muy angosto. Sería una transición a trompicones, llena de espinas, dolorosa; todos lo pagaríamos muy caro. La ruina económica ensombrecería el horizonte. El paraíso soñado –Ítaca, Sangri-La o Xanadú– se iría trocando en infierno cotidiano. Un trasfondo de resentimiento y sensación de fracaso se apoderaría de importantes sectores de la población.

No vale decir: el catalanismo radical es un sentimiento, una prueba de inteligencia emocional. En política los afectos se combinan con los razonamientos; las pasiones, con las facultades intelectuales. Cataluña es una realidad compleja y llena de contrastes; también políticos; también ideológicos. Despierta emociones pero reclama razones.

59. Karl Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Hay edición española en Alianza Editorial.

Asombro y vértigo: pasión filosófica

Vida e inteligencia

Circulan hoy ideas simplificadas acerca de lo que somos; como si fuésemos pura materia viviente susceptible de ser adiestrada, inducida y manipulada; como si frente a una política concebida como pedagogía y paideia fuese posible arbitrar modos más drásticos de enderezar la conducta, quizás a través de atajos que nos ahorren los costes de la libertad y del destino; atajos de ingeniería genética o de manipulación del código cifrado de nuestro esquema de vida.

Pero además de vivientes somos inteligentes; disponemos de un equipaje vital respecto al cual las ciencias más rompedoras nos van dando información e ilustración. Pero no basta el código biogenético para saber eso que somos. Nada nos dice este de los complejos modos de adaptación al medio, o de las formas de habitarlo, o de formar en nuestra conducta disposiciones y hábitos. Aquí tienen solvencia e incumbencia otras ciencias (la ecología, por ejemplo) y otras prácticas (la educación, la cultura).

Y sobre todo entra en juego toda la complejidad de la vida humana, que es vida sólo y en la medida en que ha sido transustanciada y transmutada por ese extraño milagro que constituye nuestra inteligencia (con todos los problemas que acarrea el cultivo y curso de esta, o la gestación de hábitos, educativos y culturales, que pueden enderezarla o malograrla).

Esa conjunción de vida e inteligencia es lo que Ortega medita y piensa en su mejor texto acerca del enigma de lo que somos, su importante Meditación sobre la técnica. Se enfrenta en dicho texto con la técnica de forma muy despejada y desenvuelta; desde un ángulo muy poco convencional.

El hombre es un ser indigente, un sujeto de necesidades. ¿Quién puede poner en duda tal obviedad? ¿Y quién puede dudar que la técnica, desde el hueso usado como herramienta de percusión o como arma mortífera hasta la nave aeroespacial (por recordar la más extraordinaria elipsis de la historia del cine en la célebre Odisea de Stanley Kubrick), tiene siempre cierto carácter vicario en relación a nuestra indigencia y necesidad?

Lo propio de la técnica, dice Ortega, es generar, frente a la naturaleza, una verdadera sobre-naturaleza; o en traspasar aquella en un hábitat que no responde ya a reclamos físicos sino a formas de vida que son, en relación a la simple naturaleza, superfluas.

Ese carácter superfluo enlaza la técnica, más que con nuestras simples necesidades, con nuestros deseos; más que con la suplencia de nuestra indigencia, con la realización de nuestros sueños y fantasías. Como señala Lewis Mumford, la técnica revela nuestra orientación onírica (mucho más que nuestros premios como sujetos de necesidad).

No es mi intención comentar ese texto excelente de Ortega y Gasset. Pero sí destacar el acercamiento que en él se hace a la realidad humana, o a la propuesta de definición de lo que somos. Hay en ese texto dos fulguraciones casi aforísticas, que ya recordé en un artículo anterior, en los que se revela Ortega como pensador en el sentido lapidario y aforístico de las mejores tradiciones filosóficas. Llama al hombre en ese texto «ese centauro ontológico»; he aquí la primera perla filosófica de gran calado: El hombre: centauro ontológico.

Y en segundo lugar insiste Ortega en el carácter excéntrico del hombre, en la excentricidad de su inteligencia, expedida de su raíz física, o de su matriz natural, y abocada a exiliarse en esa sobrenaturaleza a la que suelo llamar mundo, mundo humano, mundo de vida saturado de inteligencia lingüística, técnica y simbólica.

El hombre interviene en el medio, a través de la técnica, de forma si se quiere superflua, según el oráculo que le orienta, que es su deseo, su eros, y que le conduce a esa confluencia originaria donde la religión, el arte y el mundo técnico y simbólico se dan cita, así en la colonización de una hendidura natural de la montaña, en la cueva o caverna donde se produce la emergencia de las grandes trazas simbólicas (y también de los primeros equipajes tecnológicos).

Puebla, así, las membranas de la pared de la cueva matricial, de esa cueva que simboliza la Matriz, mediante signos o huellas de sus propias manos, o mediante el conjuro lineal de animales que le sobrepasan y con los que siente sintonía y comunión mágico-simbólica vivificada por un ritual ceremonial cuyo detalle desconocemos.

El hombre transforma su medio natural de esos dos modos entrecruzados; a través de su gestión simbólica con que traza su acercamiento a lo sagrado, firmado a través de huellas y de inscripciones, o de una primigenia escritura codificada según principios que ignoramos, y a través, también, de la impronta tecnológica, en la que la dimensión simbólica aparece también, dotando de sentido a su propia inventiva, la que revoluciona el entorno físico.

Así emerge a la vida (simbólica y tecnológica) ese viviente que es también inteligente, ese centauro ontológico que es excéntrico en relación a su medio natural, y que desde la distancia de su extrarradio lo transforma según sus sueños y deseos, pero nunca al puro y simple dictado imperioso de la simple necesidad, como respuesta casual al estímulo de su indigencia. Entre causa y efecto, entre estímulo y respuesta, ya ha intercalado el hombre la herramienta técnica y la inscripción simbólica.

El hombre es un centauro ontológico; un ser excéntrico: definirlo sigue siendo hoy, como en el ayer orteguiano, el tema de nuestro tiempo. De este tiempo nuestro que comienza a ser nada posmoderno y muy siglo xxi.

El posmodernismo pretendió dar por canceladas las grandes cuestiones de la filosofía, como si el acoso y derribo de cuanto se hallaba excesivamente edificado y construido por la Razón Moderna bastase para justificar y legitimar la tarea filosófica. Pero esa empresa de demolición ha dejado un espacio desertizado yermo que deja el ánimo sobrecogido de desazón, falto de orientación y de luces.

El posmodernismo no es un final conclusivo; es un pasaje necesario hacia un territorio diferente. Es la pars destruens imprescindible sin la cual no puede presagiarse ninguna aurora. Pero no resulta, de suyo, satisfactorio. Debe saberse a sí mismo como un estadio preparatorio y precursor. Su razón de ser le excede y sobrepasa. Instalarse en él, acomodarse a su forma debilitada de concebirse como pensamiento filosófico, es claramente insuficiente.

El nihilismo, cuando lo es de verdad, o cuando alcanza su consumación crítica y disolvente, atraviesa esa subjetividad algo pasmada del posmodernismo en dirección a una nueva creación de valores y de criterios; o a tocar al sujeto (humano) de una nueva significación. No en el sentido del vetusto humanismo, mezcla edulcorada de marxismo con rostro humano y de existencialismo sartreano.

Pero la cuestión del sujeto, la redefinición de lo que somos, la tarea de repensar lo que por condición humana puede entenderse (un puente hacia lo que le sobrepasa, según la bella imagen pontifical con que se abre el Zaratustra de Nietzsche), todo ello constituye el gran tema de nuestro tiempo.

Ese tema que ya Ortega adelantó al concebir eso que somos como algo excéntrico respecto al mundo; o como yo digo en mis escritos: un Límite y una Frontera, puerta y puente hacia el misterio, para seguir usando metáforas nietzscheanas; eso somos, quizás: límites, fronteras del mundo. Y ese carácter de finis terrae del ser y del sentido, en donde el mundo halla su confín y su horizonte, o el enclave y la rampa de lanzamiento hacia el Arcano, ese ethos es aquel que nos inviste y reviste, y el que debe ser aclimatado a través de hábitos educativos con vistas a consolidar la posible existencia en esa franja fronteriza que compone nuestra auténtica morada: una delgada cuerda, quizás, como lo era el hábitat de labor y juego del volatinero nietzscheano.

¿Qué se hizo de la Modernidad?

Entre todos la mataron y ella sola se murió. Quizás subsista en algún escenario de horror, como la célebre actriz olvidada y loca, Baby Jane, interpretada por Bette Davis. Pero lo cierto es que no la encuentro por ningún rincón en mis recientes experiencias universitarias. Ceremonias de iniciación ritual que son propias del recinto académico me van confirmando que la Modernidad vive en estado de gran ocultación.

Veo fundidos tremendos, y encadenados abruptos, entre la Alta Edad Media y el posmodernismo puro y duro, o entre cualquier religión en alza –budismo, espiritualismo oriental, hinduismo– y nuestros amables y discretos arabescos de inteligencia posmoderna.

Pero la Modernidad (con la ilustración más madura e inteligente, o menos doctrinaria y periodística) constituye el Gran Tapado de estos tiempos de modorra filosófica y de lesión constante de nuestro órgano más sutil: la inteligencia.

Me siento responsable de haber abierto la caja de Pandora. A fines de los ochenta denuncié el imperdonable olvido de un necesario diálogo entre filosofía y espiritualidad, o entre filosofía y religión, o de diálogo intercultural. Pero, como siempre sucede, lo que inicialmente es una sana y saludable apertura a nuevas corrientes de pensamiento ha terminado engendrando un verdadero Frankenstein, auténtico Golem donde se encarnan todos los oscurantismos posmodernos, con sus peores guisos multiculturales.

Sincretismos espirituales y religiosos proliferan aquí y allá; recuperaciones nostálgicas de la Edad Media y de la antigüedad tardía; muy justificados reencuentros con figuras postergadas por decenios de rancia y casposa progresividad seudoilustrada; vuelve a cabalgar Plotino junto con Proclo; san Agustín y Dionisio el Areopagita; se recupera también la gran cultura barroca, Gracián, y hasta el siempre ninguneado Calderón, nuestro gran Calderón.

Cristianismo, islam espiritual, budismo zen, bien condimentado este último con apofatismos místicos parapetados en guiños heideggerianos posmodernos. Lo que sea con el fin de postrarse ante el Gran Silencio, o en la pronunciación del eterno y reiterativo aoom; silencio de todos los silencios. Silencio y punto: silencio. Poesía del silencio para compensar la algo pedestre poesía de la experiencia.

Nuevas lecturas talmúdicas, a honor y gloria del Otro, con un renacido Yahvé aleteando en oleadas de infinito, de la mano de algún filósofo confesional; gentiles y circuncisos mancomunados en idéntico éxtasis monoteísta y mesiánico. Y algún Paganini de la filología oficiando de Gran Enterrador.

El Gran Deconstructor desbarata todo lo que se cruza en su camino, especialmente si procede de la tradición centrada y centralizada en Logos y Falo. Y sobre todo si tiene algún que otro viso de contaminación gentil. Algún día habrá que deconstruir ese gesto algo rancio y reincidente; o someter al verdugo deconstructor a su propio lecho de Procusto; o denunciar su trituración sistemática de una de las lenguas más cultas, la de Baudelaire y Proust, la de Foucault y Lévi-Strauss, al convertirla en jerga y jerigonza para uso y disfrute de doctorandos americanos.

Debe accionarse el semáforo rojo sobre cualquier amago de creación y de fertilidad (palabras tabú del pensiero debole militante). Importa sólo la glosa que se cree irónica (una ironía más nombrada que ejercida). Siempre mejor una pequeña ocurrencia de J. L. Borges que un novelón moderno de verdad (Paradiso, pongo por caso). Se vive la Gran Restauración. Como si Kafka, Samuel Beckett o Ezra Pound no hubieran existido.

La Modernidad vive hibernada en estado de «gran ocultación». ¿Dónde anda el Descartes de las Meditaciones metafísicas, que tanto le gusta a mi amigo Gómez Pin? ¿Quién recuerda hoy a Descartes, gran escritor y pensador; tan barroco él, por lo demás; tan cercano a Gracián y al propio Calderón?

Pero no; Descartes no se lee; es demasiado moderno; y sobre todo padece un vicio mucho más imperdonable en la actual pauta de corrección: hay demasiado goce filosófico en sus líneas. Demasiada Filosofía (con Mayúsculas). Y eso está penalizado.

No es correcto hoy argumentar, rematar razonamientos, forjar conceptos. Mejor narrar, relatar (y en lo posible contar la propia vida). También supo contarla y relatarla Descartes, pero siempre para iluminar su fina argumentación filosófica y conceptual.

¿Y qué decir del imponente edificio kantiano, en particular su grandísima construcción primera, la Crítica de la razón pura? ¿Quién se acuerda de ella? ¿Existió realmente, se publicó, se leyó alguna vez? ¿Alguien tiene noticia de su paradero?

Podríamos parafrasear a algún novelista amigo: Sin noticias de Kant. Por no hablar de ese gran palacio de la Lógica Metafísica, quizás el más intenso y genial escrito que se ha elevado a la inteligencia después de la Metafísica de Aristóteles, la Ciencia de la lógica de Hegel. ¿Hegel? ¿Suena todavía? ¿Se sabe deletrear ese nombre inquietante, se puede pronunciar?

¿Y qué decir de la trinidad moderna en su forma más dura y colmada, Marx, Nietzsche, Freud? De Freud se han olvidado hasta muchos freudianos y psicoanalistas (no los mejores, los más lúcidos, los más honestos).

Lo respetaba infinitamente Stanley Kubrick, pero se nos fue a un mejor Hostal, a un Overlook en donde vivir en perpetua orgía de la inteligencia, en diálogo eterno con la losa de 2001. Y ahora deja, como último gesto de gran perverso, su legado al más inmaterial (y banal) de sus epígonos, para que consume el estropicio con la Inteligencia Artificial, y podamos todos efectuar magníficas y suculentas comparaciones entre lo que fatalmente será y lo que podría haber sido y no fue.

Pocos recuerdan a Freud; habrá que presentarlo de nuevo: médico vienés cercano a Arthur Schnitzler (Relato soñado). Menos aún se recuerda al gran monstruo alemán y londinense, al innombrable escritor de El Capital. Como máximo es un icono (con espesas, escarpadas y sucias barbas).

Sólo quizás se salva de la quema Nietzsche, pero nunca a través de su mejor obra (Así habló Zaratustra). Hay demasiada esperanza en ella; demasiada apelación a una última «metamorfosis del espíritu», o «edad del espíritu», donde pudiese al fin surgir el Niño Estrella (quizás a través de un feto astral), incubado por ese inmenso fundido encadenado que enlaza el primer atisbo de inteligencia (simia) con un viaje aeroespacial; elipsis relativa a la existencia del «hombre», eslabón perdido entre el simio y la vida astral.

El hombre ha muerto, desde luego: ese vicio de la escolástica moderna en que se empantanó la reflexión en los últimos episodios del pensamiento postilustrado. ¿Resucitará quizás en pleno siglo XXI? Quizás sí; quizás vuelva a inquietarnos como lo que es: un enigma, una cuestión, una objeción, y sobre todo un rito de pasaje encarnado; o un puente hacia la otra orilla.

Busco la Modernidad y no la encuentro por ningún sitio. Busco a los clásicos, a mis clásicos (de la Modernidad), y me han desaparecido del horizonte cultural y académico; se fueron. Quizás se están leyendo ahora (esos clásicos modernos) con pasión, con detenimiento, con estupor y con emoción en algún rincón antípoda de nuestra cultura occidental, europea o americana. O en el planeta Humo.

Quizás reaparezcan algún día del mejor modo y con las mejores galas en cuidadosas recreaciones en cualquier confín del mundo (occidental); como El rey Lear de Shakespeare en manos del japonés Akiro Kurosawa.

Entretanto, me prepararé un kimono, y sobre todo un magnífico banquete de sushi, sashimi y sukiyaki. Pues para mí la fiesta (y hasta la orgía) de la inteligencia que estos clásicos de la Modernidad pueden ofrecer no ha hecho sino comenzar.

Este verano sazonaré mi retiro ampurdanés con algunos de esos clásicos; tan complejos en su arquitectura conceptual como magníficos desde todos los puntos de vista (de la inteligencia sensible, o de la sensualidad del concepto). Como por ejemplo la Crítica de la razón pura de Kant (¿les suena?).

La filosofía entendida como una de las bellas artes

¿Qué es eso que llamamos, desde Platón, filosofía? ¿Por qué creemos entenderla como una de las bellas artes, para decirlo en juego irónico con el título de una célebre obra de De Quincey? ¿Tendrá connivencia con el asesinato y el crimen? Toda filosofía se pone a prueba en confrontación con sus ancestros.

La filosofía se inaugura en su etapa clásica, con Platón, a partir de un asesinato múltiple. Se perpetra sobre quienes educaron a los griegos en su religión, o en el reconocimiento de sus dioses: Homero, Hesíodo, los trágicos. El resultado de ese complejo crimen es una obra de arte.

Con Platón la filosofía muestra y demuestra que en la práctica de la escritura, y en la forma textual que se elige, la verdad halla consorcio con la belleza, y no sólo porque lo proclame la teoría. La lectura de sus diálogos más insignes (La República, Fedón, El Banquete, El Sofista) constituye la irrefutable prueba.

Se nos ha dicho hasta la saciedad que Platón inaugura la disociación «socrática» entre el arte y la verdad. El diagnóstico es del joven Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Un diagnóstico que aceptan sin crítica todos los epígonos del siglo XX, incluidos los más gloriosos (Heidegger, por ejemplo). Según Nietzsche, Sócrates dictó la sentencia de muerte de la tragedia ática, encarrilándola hacia la «voluntad de verdad». De este modo la síntesis trágica, paradigma de obra de arte, anticipada por la epopeya homérica, se disoció de la pesquisa de la verdad. La voluntad teorética venció al arte.

Los epígonos han sabido orquestar esa idea, pero no han sido capaces de superarla; se han quedado anclados en ella; así Heidegger, o Derrida, o Deleuze, y tutti quanti únicamente la ponen en solfa académica. Heidegger añade, para contribuir a la confusión general, que esa disociación se perpetúa, y hasta se lleva a su colmo, en el propio Nietzsche, en quien la «metafísica» alcanza su realización y perfección.

Todo lo cual compone un diagnóstico completamente errado, ya que tanto Platón como Nietzsche, en su práctica como escritores, o como artistas, lo desmienten. Y en ese desmentido revelan su hermandad radical, que sus propios conceptos filosóficos (voluntad de poder, eros creador) hacen posible. Y es que tanto Platón como Nietzsche entendieron por filosofía la más genuina y radical de todas las bellas artes.

Pero ¿qué es eso que llamamos, desde Platón, filosofía? ¿Por qué creemos entenderla como una de las bellas artes, para decirlo en juego irónico con el título de una célebre obra de De Quincey? ¿Tendrá connivencia con el asesinato y el crimen? De hecho toda filosofía siempre se pone a prueba en confrontación con sus ancestros; Platón con Parménides (y los poetas, y los trágicos). Aristóteles con Platón.

Quizás la filosofía sea la configuración que la inteligencia se da a sí misma. Quizás sea la propia inteligencia, expresada y comunicada en textos, en aquella configuración formal que le es más propia y ajustada. Una inteligencia que siempre hay que reconocer adelantada por la dimensión pasional, o por el eros poético (poiético) de que Platón nos habla en el Banquete.

La filosofía puede y debe armarse de rigor conceptual, y hacer una propuesta constructiva, emulando así a las artes que componen edificios en el espacio (arquitectura) o en el tiempo (música). Pero su pretensión, con ello, es alcanzar una forma de creación que exponga el ansia y anhelo relativo a la Belleza (y a sus sombras). Sólo si logra esa forma artística, como se consiguió en los diálogos platónicos, o en los grandes textos poéticos y aforísticos de Nietzsche, consigue también alentar una posible propuesta en relación a la verdad.

Obra de arte es, en este sentido, la Ética de Spinoza, la Monadología de Leibniz, los libros de la llamada Metafísica de Aristóteles, y hasta las «críticas» kantianas (o esa novela filosófica contemporánea de la Heroica de Beethoven que es la Fenomenología del espíritu de Hegel).

Hoy más que nunca la tarea prioritaria de la filosofía consiste en configurar en forma artística la inteligencia que a nuestra época corresponde. Y hacerlo de tal modo que el rigor conceptual constituya la estructura que da armazón a los textos que así pueden gestarse. Esa forma no tiene por qué rehuir la modalidad arquitectónica (o urbana) que permita su expansión y su capacidad de irradiación. La fuerza del concepto no tiene por qué estar escindida de la exigencia formal que en toda forma artística se halla en juego.

La filosofía debe ser entendida como una de las bellas artes; como aquella que logra aunar la pasión por la verdad con la aspiración a la belleza. Es arte encaminado al conocimiento que no rehúye el rigor. Pero que pierde toda su gracia y su dignidad si se perpetúa como sirvienta de lo que en una época pueda entenderse por ciencia. Y que sobre todo arruina su esencia y vocación si pretende erigirse en Supersaber rector desde el cual dictaminar los marcos por los que las ciencias puedan circular. Y que se degrada hasta el absurdo si sólo sabe bajar de su pedestal a través de la mendicidad: la que se apropia del último reclamo de nuestra cultura de masas. El compromiso de la filosofía con la época es mucho más hondo y genérico. Tiene que ver con las corrientes de fondo, no con sus más socorridos lugares comunes.

Elogio de la contemplación

En nuestros tiempos se impone reivindicar para el gozo común, y como verdadera superación de las dicotomías del trabajo y del ocio, una vida contemplativa que debiera servir de acicate a nuestra búsqueda de Buena Vida.

Se ha ido rebasando, poco a poco, la ilustración y la mayoría de sus dogmas. Sobre todo el que dota de soberanía, por encima del conocimiento, de la orientación religiosa y de la experiencia estética, a la Razón Práctica. No es que hoy haya menos sensibilidad en referencia a la Libertad, que es lo que se juega en materias de ética y filosofía práctica. Pero queda lejos el tiempo en que Razón y Razón Práctica parecían fundirse y confundirse.

Las grandes experiencias enumeradas, la estética, la religiosa, la ética, o la filosófica en sentido estricto, poseen, a mi modo de ver, idéntica relevancia. Los «barrios» de la ciudad filosófica son, todos ellos, igualmente importantes. Ninguno gobierna sobre los demás. No hay estadios jerárquicos entre ellos (como los que estableció Kierkegaard). Ni la reflexión sobre la verdad se subordina a la filosofía de la praxis; ni tampoco, a la inversa, puede decirse que esta se sitúa a años luz de la vida teorética y contemplativa, como pensaban los griegos.

Tampoco tenía razón Kant en enmendar la plana a Aristóteles, considerando que la búsqueda de la verdad debía subordinarse a la epopeya de la libertad, o que el conocimiento se hallaba siempre dominado y determinado por la Razón Práctica. Ese error kantiano adquiere en Marx acordes paroxísticos característicos de su reflexión típicamente posromántica. Hoy estamos curados de espantos. En la vida contemplativa, en la cual se ejerce y se practica la gozosa tarea de conocer por conocer, con toda la gratuidad que eso implica, encuentra el hombre quizás lo mejor de sí mismo.

Toca hoy, en este tiempo particularmente opaco a toda aventura teorética, romper una lanza a favor de la pura contemplación. Cuya etimología significa observación del cielo. Contemplar implica formar un «templo» en el cielo (y observar, de manera recogida, esa figura). Por «templo» debe entenderse, en su etimología, un recorte, una delimitación: el dibujo (en el cielo) de un doble meridiano entrecruzado; en el intersticio del mismo puede encontrarse, si hay signos que lo certifiquen, la intersección de la cual puede derivar, por proyección, el trazado del aspa o cruz sobre el cual, en el rito inaugural de las ciudades, se proyectaba el plano inicial de la urbe, con su ágora correspondiente. El contemplador tenía un nombre en la magistratura sacerdotal romana: se le llamaba el Augur.

Contemplar es, por extensión, toda actividad en la cual el goce en la observación y la reflexión teórica alcanzan una particular significación. La vida contemplativa es aquella en que ese goce orienta al contemplador en su tarea; esta carece de otro fin que la propia contemplación. De ella pueden derivar, de todos modos, grandes beneficios para la ciudad; como los reportaba el Augur, que de tanto mirar el cielo acababa por hallar los signos portadores de augurios favorables.

En nuestros tiempos se impone reivindicar para el gozo común, y como verdadera superación de las dicotomías del trabajo y del ocio, una vida contemplativa que debiera servir de acicate a nuestra búsqueda de Buena Vida. Esa vida contemplativa está muy por encima de otros importantes goces; lo sabían los griegos, que eran particularmente sabios en asuntos de Saber Vivir.

Hoy puede decirse que razón teorética y razón práctica, o acción y contemplación, deben considerarse dos líneas paralelas que en el infinito se encuentran; en ese infinito en el cual Verdad y Libertad hallan su posible conjugación. De manera que el viejo pleito iconológico entre Júpiter y Saturno, o entre Marta y María, se resuelva en tablas. Ya que sin compromiso ético no hay conocimiento que valga; pero sin este la ética termina siendo puramente testimonial.

Reducir todas las cuestiones a ética es un error salvaje muy de nuestra hora; pensar por ejemplo que en el fondo la experiencia religiosa debe ser únicamente (insisto en el adverbio) juzgada y evaluada desde criterios éticos. La ética es imprescindible, pues los asuntos y litigios de la libertad, la justicia y la Buena Vida nos asaltan desde que tenemos uso de razón.

Pero más allá de ilustraciones y de posmodernidades subsiste siempre el gran tema pendiente del conocimiento verdadero. Es un error dejarlo íntegramente al espléndido archipiélago de las ciencias, como si la filosofía y el arte, o la experiencia religiosa y la conducta éticamente motivada no generasen también sus propias formas de conocimiento, o de orientación hacia la verdad. Esta se dice de muchas maneras, o permite múltiples accesos.

Las ciencias nos permiten aproximarnos a ella de una manera que exhibe sus propios modos de control. Pero también el arte y la estética, la filosofía y la religión, y la acción éticamente esclarecida, generan sus propias aproximaciones, o tiran también del hilo rojo, apenas perceptible, que permite transitar el laberinto del conocimiento.

Hacia el espíritu

Hay palabras que se imponen por necesidad y urgencia histórica, y no por la abundancia y exceso de su presencia en el escenario del pensamiento y de la cultura sino, más bien, por su delatora y significativa ausencia. O porque de manera irresponsable se ha prescindido de ellas cuando más necesidad se tenía de las mismas.

Las palabras nunca son inocentes; comprometen a quien las usa; tanto más las palabras con larga tradición y carga filosófica, o metafísica. Una de ellas, con la que vengo tratando y conviviendo desde hace casi una década, es la palabra espíritu. No es el momento, aquí, ahora, de trazar su compleja y sinuosa historia o arqueología. Dediqué a ello quizás mi libro más ambicioso, en el que me inspiraba en lo que un monje calabrés del siglo XII60 llamaba «la edad del espíritu». Literalmente es aire, aire benigno o tormentoso; aire que inspira, o que puede conceder fuerza y vigor, y que se alía con lo mejor de nuestras disposiciones: la inteligencia y la imaginación simbólica, y que por lo mismo tiene su expansión más apropiada en la aventura de conocimiento, en los avatares del arte y la literatura, y en lo mejor de las grandes tradiciones religiosas.

¿Cómo no sentir solidaridad con el excelente toque de atención que, en esta dirección, han lanzado Álvaro Mutis y Javier Ruiz Portella, denunciando con probados argumentos hasta qué punto vivimos un mundo en el cual esa ausencia se revela de modo clamoroso? Como si, de pronto, se nos hiciese evidente que vivimos, sin que sea necesario, en el nadir mismo de la inteligencia. No basta hablar al respecto de pensamiento único, lo cual supone al menos que, aunque único haya tal cosa, como pensamiento. Lo que día a día se impone en el escenario político, cultural, mental, es la carencia más llamativa de cualquier atisbo de lo que por «pensamiento» puede entenderse. Basta un paseo por cualquier gran feria de libros para percatarse de ello. Como si el reino de lo inocuo y lo prescindible se hubiese apoderado, en mancomunado acuerdo, de todos los que formamos parte de esta Aldea Global que, hoy por hoy, no augura signos de sensibilidad alguna con las mejores facultades que pudieran orientarnos hacia una Vida Buena que fuese también Buena Vida. Como si las más lacerantes páginas de Schopenhauer relativas a la edición millonaria de individuos sin sustancia ni solvencia (por parte de la siniestra Voluntad de ese pensador) se hubiese instalado tanto en la composición de las tramas de representación pública como en los escenarios de cultivo y culto de la inteligencia y de la expresión artística y literaria. Y todo ello al tiempo de los más llamativos abismos de desigualdad entre enclaves amurallados de privilegiados materiales, o económicos, y terribles océanos de humanidad postrada en las condiciones más abyectas, o sometidos a las más inhumanas humillaciones. Y con el silencio coral como atmósfera y ambiente.

En estas condiciones seguir manteniendo de forma impertérrita, como sucede en tantos congresos y colectivos académicos o culturales, que sólo cabe apurar los restos del naufragio, con o sin espectador, de la modernidad en ruinas, de la ilustración abandonada, o de una posmodernidad que tiene ya máscara y rostro de vechia seniora es, cuando menos, un escarnio. Más interesante sería virar en los hábitos mentales, auspiciar todo aquello hasta hoy prohibido bajo palabra de honor en filosofía, o en arte, o en literatura, y asumir el dicho de Hölderlin de que allí donde arrecia el peligro crece también la posibilidad de la salud; de salud existencial; o lisa y llanamente, de salud espiritual.

Eso significa revigorizar un concepto que no sea nominalista de arte («arte es todo lo que llamamos arte»: genial conclusión a la que se llega por una de esas rutas estériles que el peor posmodernismo ha propiciado), y desde luego abrir cauce y espacio a una filosofía que no se limita a desmantelar sino que propone y recrea; o que alienta síntesis, aunque sean provisionales y de urgencia; o que no desdeña ni se avergüenza en reinstalar en su vocabulario más comprometido y radical la palabra espíritu. Una palabra que puede, hoy, reconstruirse y recrearse una vez colmados y agotados todos los gestos de criticismo (analítico, hermenéutico o deconstructivo) que han terminado por convertir el espacio de reflexión en un yermo tedioso y desertizado.

Se impone, pues, pensar a la contra, o pensar de tal modo que al criticismo demoledor siga y continúe la «crítica de la crítica». O para decirlo en expresión de Nietzsche: salir del pasivo y cansino nihilismo imperfecto de estos últimos años (el que todavía domina en el escenario internacional del pensamiento), y al que se nos ha ido acostumbrando por desidia y rutina de todos, por una suerte de uso y ejercicio de la negación, o del nihilismo, más radical: aquel del cual pueden surgir o brotar nuevos horizontes de estimación y valor. Y la palabra espíritu, en todos estos contextos, se nos impone como la más necesaria; quizás como la que verdaderamente corresponde a estos tiempos de escasez; o de encefalograma plano.

60. Joaquín de Fiore (1135-1202).

Lectura en tiempo de guerra

Los que poseemos todavía un vicio en proceso de extinción, que es la desmedida pasión por la lectura, sabemos que no es nuestra iniciativa o voluntad la que se dirige a los libros. Son estos los que acuden a nuestras manos.

Sucede con los libros lo mismo que le sucedía a Mahoma con la montaña. De pronto uno se encuentra leyendo un libro que se le ha impuesto con sorprendente necesidad. Con frecuencia, el libro en cuestión es el último que, medio año antes, hubiésemos imaginado que invadiría nuestro ánimo con su imperiosa presencia.

¿Quién me iba a decir hace pocos meses que me encontraría este otoño de nuevo con el texto de El Capital de Karl Marx? ¿Quién me hubiera anticipado que de pronto me hallaría sumido y sumergido en una obra que es expresión de una inteligencia portentosa, pero que en razón de coyunturas diversas parecía hallarse sentenciada por la Historia o por la Posthistoria?

Este clásico del posromanticismo, o de las ilusiones perdidas del gran siglo romántico, es ante todo hoy, y lo será de hoy en adelante, lo que acabo de decir: un clásico.

Y los clásicos son como el río Guadiana: se esconden, pero siempre vuelven a aflorar a la superficie, pues se los necesita de pronto, o se imponen más acá y más allá de modas, coyunturas o pasajeras corrientes de opinión. El libro clásico, el clásico en general (sea texto, objeto, imagen, icono o partitura) es, siempre, lo más parecido a un submarino: un objeto irritante para quien todavía concibe en términos convencionales la guerra intelectual, pero con el que hay que contar, pues de lo contrario hace estallar a todo aquel que no se percate de su irregular pero imperiosa presión.

Los grandes clásicos tienen siempre este carácter: nos acosan a través de su presencia hierática; pese a su porte monumental siguen estando bien vivos. Algo de esto sucede con el más discutido y discutible de los clásicos de la Modernidad; quizás, por lo mismo, el que en el tiempo presente más necesario resulta para nuestra supervivencia. Y el que se halla más vivo quizás de todos; en parte por ser, todavía, motivo de alta controversia, de disputa, de desacuerdo.

Para el caso el texto de Karl Marx en el que culminó toda su aventura de pensamiento: Das Kapital, un nombre que es, también, un icono; como lo fue la tumba de su progenitor para aquel «caso clínico» que deleitó nuestra juventud cinematográfica (se llamaba Morgan, la película; el protagonista masculino de la misma asociaba Marx con King Kong, y la protagonista femenina era Vanessa Redgrave).

Jacques Barzun, en su extravagante libro titulado Del amanecer a la decadencia: 500 años de vida cultural en Occidente, sitúa como aventuras contemporáneas, formalmente emparentadas, la de Darwin con su Origen de las especies, la de Wagner (especialmente a través de su imponente tetralogía, cuyo tema es la maldición del anillo) y la de Marx en su obra culminante.

Los tres promueven una descomunal síntesis en sus respectivos dominios creadores –la biología, la música y la economía política– culminando una tradición en la que se inscriben: la idea de evolución ya emergente a finales del siglo XVIII; la música romántica; la economía política centrada y cifrada sobre el trabajo como fuente de valor, de Adam Smith hasta Ricardo.

Pero en los tres casos la creación resultante es de tal envergadura, y sobre todo de tal capacidad de llevar ciertas tradiciones hasta sus últimas consecuencias, que el ámbito de estudio o de creación parece estallar, liberándose flujos y energías insospechados, de manera que ya nunca la biología podrá ser igual (antes y después de Darwin), ni por supuesto la música (a partir de la gran revolución tristanesca), ni desde luego la economía política después de Marx.

Esta última ha tenido que medirse una y otra vez con este Padre Fundador que está ahí, incólume, impertérrito, a modo de gran Parménides de la Modernidad más dura, resistiendo todos los envites, repeliendo todos los dardos críticos, los certeros y los insidiosos, los pertinentes y los sofísticos; incluso el peor de los dardos: el que lanzan sin quererlo los partidarios de toda especie y clase, radicales y moderados, revolucionarios y reformistas, comunistas y socialdemócratas, estalinistas y socialtraidores.

Y es que la herida o llaga que supo descubrir, y sobre la cual fue urdiendo su descomunal reflexión, no parece que haya remitido.

Sigue existiendo capitalismo como modo de explotación, o como forma de dominación de Unos sobre Otros; sigue existiendo capitalismo, sólo que ahora a escala mundial, planetaria, global. Y sigue habiendo, hoy como ayer, un coro de apologetas que advierten en esta forma hoy imperante de dominio del hombre sobre el hombre únicamente su carácter de cornucopia capaz de dar forma al mejor de los mundos posibles.

Se tiene la sensación de que es justamente hoy; una vez desbaratados y rasgados los velos encubridores que podían promover los socialismos reales, o también los socialismos virtuales, cuando el modelo de un capitalismo a escala mundial (hoy diríamos global), de naturaleza planetaria, desvela o descubre las mismas estructuras reales de fondo sobre las que el gran libro de Marx nos advierte; también los mismos desajustes entre realidad sustancial y modos de presentación, o las mismas contradicciones y antagonismos entre fuerzas productivas y relaciones de producción (para decirlo en el mismo lenguaje del progenitor).

Y sobre todo la misma pirámide invertida de la explotación; sólo que ahora no son pocas manos personalizadas en empresas más o menos familiares, o de sociedad anónima limitada, las que, habitan las altas cumbres sino, si acaso, unas cuantas multinacionales, o unos cuantos lobbies (como suele decirse), por ejemplo el del petróleo, más la pequeña sociedad de grandes Estados-nación que regulan y gobiernan los intereses socioeconómicos mundiales.

Y la base ya no hay que interrogarla a través de los inspectores de trabajo manchesterinos, o mediante una escenificación próxima al mundo de Charles Dickens, como es el caso de Marx en El Capital en sus célebres capítulos novelescos sobre la Jornada de Trabajo, o sobre Manufactura y Gran Industria, sino que se hace preciso conducir la imaginación narrativa a los «confines de la tierra» (para decirlo en términos del excelente libro de viajes de R. D. Kaplan): a los infinitos talleres del plus-trabajo desparramados por toda Asia, o al prescindible ejército de reserva que es el África subsahariana, dejada de la mano de Dios, o del Capital, por su carácter superfluo.

Cuando parecen resonar de nuevo, como reclamo bélico o belicista, las trompetas del Juicio Final que culminan una de las más hermosas aventuras escultóricas de este cambio de milenio, concluida de forma expresiva y simbólica en el año 1999, el Juicio Final del gran escultor inglés Anthony Caro (que puede gozarse estos días en la casa Milá, la Pedrera, del Passeig de Gràcia barcelonés), recomiendo la lectura de este gran clásico a todos aquellos que sientan como una agresión en la propia piel cerebral el acto de cinismo, enmascarado en guerra justiciera, que nos aguarda.

Hoy, más que nunca, ese texto clásico, sobre todo leído en la lengua de Goethe (pues mucho se pierde en las traducciones existentes al castellano, o al francés), mantiene fresca su nítida forma de argumentación, su prosa magnífica, elaborada, transparente, y su enorme potencia intelectual.

En un tiempo en que parece que se prohíba bajo palabra de honor todo ejercicio de la inteligencia, en el que pensar en sentido fuerte está altamente penalizado, el reencuentro de este gran clásico puede ser motivo de gozo; del gozo que proporciona la comprensión de lo que, desde otros ángulos y perspectivas, podría parecer trágicamente incomprensible: el conocimiento crítico del mundo y de la época que nos está tocando en suerte, o en infortunio, vivir, y que nos constituye en contemporáneos.

El modo por medio del cual el autor, Karl Marx, se va aproximando al nudo argumental del texto, a su mayor genialidad, que como sucede en toda gran construcción intelectual o teórica es, también, el aspecto más problemático y discutible, me refiero a la teoría de la plusvalía, constituye uno de los tours de force más extraordinarios que se pueden recordar en toda nuestra Historia del Pensamiento filosófico o teórico.

La forma en que se van disponiendo los elementos con el fin de que esa teoría aparezca primero como plausible, hasta que poco a poco se vaya imponiendo como una evidencia, siempre abierta a la reflexión crítica, o a la discusión, eso es desde luego uno de los momentos textuales de mayor intensidad que he podido compartir en mi ya larga aventura de lector; de lector, especialmente, de textos filosóficos o teóricos.

Hoy, quizás más que nunca, el desfase, el antagonismo, la contradicción entre esa forma capitalista que celebra ahora sus más radicales fastos, o triunfos, y la suerte de modos materiales, tecnológicos, creativos, que ha desencadenado, pero que también puede decirse que estrangula y cortocircuita, todo ello puede presentirse y barruntarse visitando de nuevo a este gran clásico del pensamiento, o de la literatura de conocimiento, o de la filosofía y de la gran teoría.

Por eso si alguien me preguntara cuál es el libro del año, el que más vigente y actual me parece en este año de gracia, no dudaría en responder: El Capital de Karl Marx.

Paciencia de la libertad y paradoja de la seguridad

Suelo organizar mi asignatura Ética y filosofía política en torno a tres ideas: la idea de Felicidad, que en términos de buena vida, o vida buena, constituía el objetivo y la finalidad de la inteligencia práctica según Aristóteles; la idea de Libertad, que en los discursos de la modernidad alcanza su forma cumplida (como autodeterminación y autonomía). Y por fin la idea de Justicia, que ya determinó el rumbo de esa carta magna de la filosofía que es, y ha sido siempre, La República de Platón, y que en los tiempos modernos se concreta en el ideal revolucionario de Igualdad, ya en Rousseau, y más cerca de la formación social e histórica que nos atañe, Marx.

He de reconocer que desde el 11 de septiembre se me ha ido infiltrando también en el programa, de manera progresiva, una idea nuclear propia de la modernidad, incluso una de esas ideas fundacionales de algunos caracteres de los discursos de filosofía política moderna (como la referencia a un contrato social en el origen de la gestación del espacio público, o político). Me refiero a la idea de Seguridad, hija del Miedo, que tuvo en Thomas Hobbes su gran teorizador, y en su Leviatán su más cumplida realización.

Con el fin de espantar el miedo atroz que la guerra de todos contra todos genera, o la redefinición tétrica de la igualdad, urdida al compás de la lectura del Génesis (todo hombre, aun el más indefenso, siempre es capaz de asesinar a su semejante), Hobbes opta por generar un Animal Artificial que pueda combatir el miedo con el Terror.

Esa es la paradoja del miedo, y de la obsesión por la seguridad. El precio que se paga con esa transferencia, que Hobbes, buen conocedor de los textos del Viejo Testamento, extrae del «contrato» entre Samuel y su comunidad (deseosa de poseer una monarquía), es la construcción de un instrumento terrorífico que dispone del monopolio de toda violencia, y que se dedicará a ejercerla en todas las circunstancias en que no encuentre obstáculo.

Frente al paciente esfuerzo que la idea de libertad requiere para concretarse, pues conlleva un margen de inseguridad y riesgo, la apuesta por la seguridad siempre genera la misma paradoja. Cuanto más se opta por ella, más inseguridad se acaba promoviendo. Y es que la transferencia de la violencia, sin poderes compensadores, hacia un instrumento que puede ejercerla sin cortapisas acaba promoviendo un escenario atroz de inseguridad, miedo, terror y pánico generalizado.

Lo que más se teme, a partir de la gestación de ese Animal Artificial, no es a tal o cual difuso o presumible poder incontrolado de aquí o de allá, sino ese poder inmenso, apremiante, dispuesto siempre a ejercerse (siempre que no se ofrezca, ante él, alguna suerte de discrepancia o disidencia).

No quiero ni pensar en el escenario de un mundo global en el que sólo la idea de Seguridad gobierne o domine sobre la voluntad de sus principales mandatarios. Un mundo así dejará en escala menor, o en las brumas de la nostalgia, los más lejanos escenario de un orden mundial, entonces europeo, como el que siguió al Congreso de Viena, y en el que las tramas del poder de la Reacción, y sus siniestros modos policíacos de infiltrarse, condenaron a toda una generación al puro goce privado e íntimo de sus aspiraciones y ensoñaciones; un mundo que en el ámbito austrohúngaro y alemán se asocia al célebre estilo Biedermeier.

Lo grave de la idea de Seguridad convertida en oriente de toda acción gubernamental consiste en que posee el poder suficiente para contaminar todas las demás ideas, Justicia, Felicidad y Libertad, hasta subordinarlas de modo drástico a sus apremios. Todo debe ser sacrificado en favor de la Seguridad. De este modo se produce en el organismo político y social una propagación cancerígena, una verdadera metástasis, que acaba arruinando todos los demás valores éticos y políticos.

Esa multiplicación de miedo y terror que la Seguridad como valor único y exclusivo produce da lugar a la siguiente paradoja: lejos de ahuyentarse la inseguridad, se intensifica; en vez de curarse el miedo, se eleva a la suma potencia del terror, y, para colmo, la naturaleza irreal, casi etérea, del enemigo que se pretende combatir termina por adquirir estatuto y consistencia, y si no existe se inventa; pues sólo si existe hay excusa y coartada para poderlo combatir.

En estos momentos gobierna el mundo una administración obsesionada con la Seguridad; que quiere tomar esta como palanca para un ejercicio, sin mando a distancia, del poder imperial sobre el planeta. Por una vez uno se siente al fin muy europeo, orgulloso de vivir en esta vieja Europa que, aunque al final deberá plegarse ante un poder demasiado superior, ha podido al menos (y eso es ya de suyo meritorio, casi milagroso) promover una nota desafiante al Horror que se propone desde el centro del Imperio. Lástima grande que este orgullo de ser europeo no venga acompañado, por causas de todos sabidas, con la posibilidad de enorgullecerse también de ser español.

La política y su sombra

La filosofía política también tiene su sombra. Constituye a la vez una instigación y un reto. Muestra en forma tenebrosa lo que la sabiduría convencional, en esas materias, tiende a olvidar. Esta se llena la boca con valores afirmativos deseables: libertad, igualdad, fraternidad. Pero el mérito de algunas reflexiones sobre política consiste en mostrar el rostro deforme y contrahecho de esas grandes palabras.

Tal es el caso de Thomas Hobbes, verdadero príncipe de las tinieblas del discurso de filosofía política de la modernidad. Cuando se piensa en la modernidad, que inicia su singladura con Montaigne o, sobre todo, con Descartes y que gesta la idea de Sujeto y de Libertad (la que hallará su expansión conceptual en Locke, en Rousseau, en Kant o en Hegel), se tiende a olvidar ese contradiscurso que, por anticipado, parece prevenir y curar a la Modernidad de su eterna disposición hacia el wishfull thinking.

Hobbes sitúa en el arranque de su original reflexión ideas que hallarán su consagración un siglo después, a través de la Razón Ilustrada y de su concreción en la Revolución (francesa o americana). Esas ideas son, como se sabe, liberté, égalité, fraternité. Solo que las contempla desde un prisma deforme y tenebroso.

¿Fraternidad? Cierto que el origen del acontecer y de la historia tiene que ver con una relación fraterna, o con una relación de alteridad en la que el Otro es siempre el Hermano. El relato bíblico es elocuente al respecto. Y Hobbes es un magnífico lector del texto bíblico. Fraternidad, por supuesto: en el comienzo de la Historia hay siempre una relación fraterna. Eso sí, teñida de sangre, marcada por un acto inaugural de violencia.

De hecho la historia humana no surge de la expulsión del Edén, que constituye más bien un acontecimiento mítico (simbólico y protohistórico). Nuestro primer padre no es Adán sino Caín. La historia humana tiene su origen en un fratricidio originario.

La fraternidad es vista por Hobbes desde el ángulo umbrío y tenebroso. Relación con el otro, por supuesto; sin esa intersubjetividad no hay comunidad pública ni espacio político que valga. Pero esa fraternidad se concibe en clave deforme; muy real, por lo demás; o con una crudeza y obscenidad que impide cualquier apelación a Bienes o a Valores. Fratricidio como dato originario del acontecer, o del modo de implantarse y argumentarse esa común condición que todo ser humano reproduce. Con lo que derivamos de esa idea de fraternidad a la idea de igualdad.

Ya que todos somos iguales. Ese igualitarismo radical es santo y seña de esta reflexión. Somos iguales, en efecto: todos estamos capacitados para lo mismo; para el crimen; para el homicidio. Todos, independientemente del sexo y de la condición, de la edad o de la solvencia económica y social: todos somos iguales en la misma disposición criminal, o en idéntica capacitación para la relación con el otro en términos de lucha a muerte, o de efectivo homicidio. Hasta el más débil y enclenque de los humanos puede matar a su semejante. Eso es lo que nos define en igualdad de condición e inclinación. Somos iguales en eso, mucho más que en dones, oportunidades, o posibles formas de vida.

Y por lo mismo somos libres, libres de poner fin a ese dato originario, o estado de naturaleza, en el que en plena violencia anárquica se despliega esa tendencia al crimen de los unos en relación a los otros, o esa forma homicida que nos es congénere y común, de manera que podamos transferir, en libérrimo acto de voluntad electiva y consciente, esa violencia generada de modo espontánea y natural a un Animal Artificial que construimos con la finalidad de contrarrestarla; o de erradicarla de forma definitiva, absoluta.

Nuestra libertad, según Hobbes, se produce en ese acto inaugural en el cual, mediante pacto y contrato, enajenamos esa misma libertad en un Ser viviente con caracteres colosales y monstruosos: el Leviatán. Y que sirve de metáfora a lo que de este modo se construye y consagra: el Estado en su forma absoluta, o en su modalidad más encumbrada y mayúscula.

La violencia desparramada de manera anárquica, o como guerra irregular, se coagula y apelmaza en ese Animal Artificial que desde el instante en que le transferimos, por contrato, nuestra libertad, poseerá el absoluto y exclusivo monopolio de toda violencia virtual o en ejercicio.

Gracias a esa transferencia de nuestra libertad, o a ese acto libre de «servidumbre voluntaria», podemos conseguir eso que el estado natural nos impedía: seguridad. Lo que se enajena con la Libertad se cobra y se disfruta en forma de seguridad. De este modo se pone fin a la guerra de todos contra todos, o a la violencia recíproca, en la que se materializaba y concretaba esa disposición cainita, fratricida, que a todos nos iguala en idéntica condición ensangrentada y criminal.

Y se pone fin también, de esta manera, a la emoción que gobernaba el estado público o político (de hecho pre-público, o pre-político), que es el miedo; miedo cerval, generalizado, universal; miedo indiscriminado como forma espontánea y natural de relacionarse Unos con Otros. Miedo al otro como relación originaria de la referencia al otro; o como emoción compartida en la intersubjetividad en su modalidad primera e inmediata.

Es este otro punto importante, o extraordinario, de la reflexión de Hobbes. La política surge como respuesta a esa emoción, que es prepolítica (pues es la que gobierna y domina en el estado de naturaleza): el miedo. Unos y otros nos relacionamos en forma interactiva, o inter-subjetiva, ante y sobre todo por el miedo. Nos tememos, nos reconocemos a través del miedo, o del temor y temblor que Unos y Otros recíprocamente nos despertamos.

La relación sobre la que la ética y la política se construyen es siempre una relación de alteridad, o de referencia al Otro. Hoy se insiste hasta la saciedad, hasta la náusea y la cursilería en esta idea. Pero ese Rostro del Otro es, para Hobbes, algo distinto a un dato fenomenológico que augura toda suerte de parabienes reflexivos. No es un rostro apacible ni deseable. No es un rostro que sufre. Es, más bien, el rostro del lobo; o son también los ojos del lobo, del Hombre Lobo, los que ese rostro nos ofrece; el lobo de nuestras fantasías y cuentos infantiles, sólo que aumentadas e intensificadas en ese aforismo que enuncia homo homini lupus.

Ese miedo difuso, profuso, anárquico sólo es exorcizado y espantado si se construye el Super-lobo, verdadero Super-Animal (artificial) de naturaleza monstruosa: aquel que puede terminar al fin con un miedo que se esparce con el carácter de un miasma o de una epidemia. O que consigue erradicarlo; sólo que al precio del Terror, o a la terrible y trágica sustitución de un miedo difuso generalizado por un Terror nítidamente pronunciado, ejercido y ejecutado.

De este modo ha sido espantado y vencido el miedo. Ese es el grandísimo canje que propone el príncipe de las tinieblas en ese discurso inaugural de la modernidad que tantas veces se olvida, el que deforma por anticipado las nociones de igualdad, libertad y fraternidad al mirarlas a contraluz, reflejadas en un espejo cóncavo, o convexo, o a través de la silueta umbría en que el cuerpo iluminado de esas grandes ideas e ideales, o de valores, se nos presentan en el discurso de filosofía política que hoy todavía podemos llevar a cabo.

Desde siempre he creído que en todos los dominios de la filosofía es importante atender a las categorías negativas, o a esas referencias que por su natural tenebroso dan pistas para comprender nuestra experiencia.

Del mismo modo que lo siniestro está en el corazón de la experiencia del arte y de la estética, y el componente pasional en la forma de comprensión racional, teórica o práctica, y la nada en nuestra experiencia de ser o de existir, y la locura o la sinrazón en nuestra constitución del concepto fronterizo de razón, o de inteligencia crítica y limítrofe, también Hobbes parte y despliega su reflexión a partir de la determinación de la sombra misma del espacio público y político: el crimen, fratricida, parricida, homicida, filicida, a partir del cual se establece la relación inaugural de Unos con Otros.

Hegel hablará al respecto, en plena inspiración hobbesiana, del despunte del espíritu, o de la autoconciencia en que este se origina, a través de la lucha a muerte, o de la relación entre los dos lados de la autoconciencia en términos de combate mortal. En la raíz del espíritu, con vocación hacia la libertad, hay siempre esa inmediatez (a la que Hobbes llama estado de naturaleza) en la que la conciencia, al confrontarse consigo misma, entabla una lucha a muerte a la vez homicida y suicida.

Lo que la erección del espacio político, a través de la libre creación del Leviatán, proporciona es, en el discurso de Hobbes, un valor muy peculiar: la seguridad. Un valor deseable que, sin embargo, cuando se erige en Máximo Valor, en sentido nietzscheano, tiende a engullir, de forma voraz y caníbal, los demás valores (libertad, justicia, buena vida; igualdad, fraternidad).

Esa seguridad que se postula puede ser el espoleo mismo de una violencia todavía más acelerada que la que proviene procedente del estado de naturaleza (según Hobbes). Esa seguridad erigida en Valor Máximo erosiona y arruina la libertad, sitúa en última fila la justicia, imposibilita la felicidad, o la buena vida, e interpreta por anticipado, como se ha visto, los grandes principios de la ilustración y de la revolución francesa y americana (fraternidad, igualdad, libertad) únicamente a través de su rostro más obtuso.

Nada es más terrible y deformante que el miedo. Ni nada es más fácil de inocular en unas sociedades en las que lo accidental es la forma democrática; mientras que lo sustancial es ese miedo que, mejor que el ántrax, puede propagarse cual epidemia a través de los grandes medios de comunicación de masas.

Un miedo como recurso indiscriminado en referencia a un Eje del Mal que únicamente tiende a fomentar y a acrecentar el Gran Terror que el Leviatán, incrustado en el centro del imperio, puede llegar a producir.

La filosofía es una emoción: Platón definió esa emoción como asombro. Asombro, añadiría, de vivir. La filosofía nace de la insistencia apasionada en ese asombro que el hecho de vivir produce. Algunas filosofías incluyen otras emociones, o presentan disposiciones y talantes, que dan determinación a ese asombro. Las filosofías de la existencia insisten en la angustia, ya que en su falta de objeto propio muestra una comprensión emocional de la inconcreta e indeterminada amenaza de la Nada que sobre la Existencia se cierne. La filosofía del límite insiste en la emoción del vértigo que, en su espiral inaudita, se anticipa a la comprensión y elaboración conceptual del límite. Siendo este, el límite, lugar de prueba y de experimento, a la vez que signo de identidad de lo que somos.

La filosofía política debe iniciarse en diálogo fecundo y productivo con su sombra. Una sombra siniestra, terrible, que se desploma sobre nuestra reflexión, al modo de la Sombra de una extraordinaria y terrorífica narración breve de Edgar Allan Poe. Esa sombra es la disposición al crimen, al fratricidio, al homicidio, que nos iguala en común condición. Y la emoción que debe entonces destacarse, emoción prepolítica, pero que da una indicación precisa en relación a la constitución de lo político, es siempre el miedo: ese miedo cerval que se establece como dato originario de la relación interactiva e intersubjetiva de Unos con Otros, sin la cual no es posible asumir lo político en su realidad más terca y obstinada. Pero las sombras están ahí para retarnos e instigarnos; no para que nos revolquemos en ellas, o seamos investidos por su pavoroso poder de negación, de destrucción y de ruina.

Una política erigida sobre el miedo, o que lo fomenta y propicia, o que tiende a inocularlo y propagarlo, es justamente la política que acaba triturando todos los restantes valores: la justicia, la libertad, la buena vida, la igualdad, la fraternidad.

Esta es la política que se construye desde el corazón de la tiniebla, la que promociona en el centro mismo del Imperio a «los hombres huecos» (según la expresión de T. S. Eliot).

Parece como si el centro de ese Imperio universal, global, en la medida en que está regido de forma obsesiva (y enloquecida) por el Máximo Valor Seguridad, aupado por el miedo generalizado (real o inducido), se asemeje a lo que parece ser el centro de las galaxias: un agujero negro que va devorando de manera inexorable toda suerte de apelación a posibles ideales o valores (como libertad, justicia, igualdad, felicidad o fraternidad).

Se necesita una política, con su reflexión pertinente, que ponga límites a esa sombra, aunque sin perder de vista su imperiosa presencia retadora. Ese sería el proyecto de una política del límite que insista en este como lugar de instigación y prueba; también en el ámbito en el cual la filosofía puede proponerse y proyectarse: el espacio público, o cívico, en el que fecundar los valores afirmativos y positivos (de libertad, justicia, buena vida, igualdad y fraternidad) en una confrontación que los acrisole con sus respectivas sombras.

Música y filosofía

Desde la legendaria filosofía pitagórica la música y la filosofía se hallan estrechamente hermanadas. Platón introdujo en su Academia la célebre prescripción: «Que nadie entre si no sabe geometría». Con idéntico o mayor motivo podría haber escrito y prescrito lo mismo en relación a la música; tanto más cuanto que el gran fundador arquitectónico y urbanístico de la ciudad filosófica fue, sobre todo en sus últimos tiempos, seguidor reconocido de las doctrinas pitagóricas.

A partir de mediados del pasado siglo los vínculos entre música y filosofía parecen estrecharse. Abundan los músicos con verdadero interés por la filosofía (Wagner, Mahler) o los filósofos con inclinaciones musicales (Schopenhauer, Nietzsche). En nuestro siglo se experimenta cierto declive y ocultación de esta imprescindible tendencia. Provoca conmoción y escándalo la poca presencia de la música en filósofos de reconocida sensibilidad por la literatura y las artes, como es el caso de Heidegger (en cuya vasta obra apenas aparecen algunas líneas relevantes sobre temas musicales) o nuestro Ortega y Gasset, de escasa inclinación melómana.

Hay, desde luego, importantes excepciones, sobre todo en el ámbito musical por excelencia, que es Alemania. El caso más singular e importante es, sin duda, el del gran pensador y teórico de la estética T. W. Adorno. Aunque también podrían contabilizarse figuras relevantes de gran inclinación musical, como E. Severino en Italia. En el ámbito hispánico los ejemplos son escasos, y los que existen son, a mi modo de ver, poco interesantes.

Desde siempre han sido tensas y complejas las relaciones entre la filosofía y la música. Platón afirma en La República que la modificación de los modos musicales en la educación puede conmocionar las leyes de la ciudad. Aun hoy nos llena de asombro que en su diálogo testamentario Las leyes dedique tanto espacio a analizar y criticar las formas musicales que presiden los banquetes comunes (institución de gran importancia en la ciudad-Estado ateniense).

En la época de máxima exaltación de ambas, música y filosofía, durante el siglo romántico e idealista, alzan el vuelo a la vez, en Alemania, la filosofía crítica a partir de Kant –que se prolonga en el idealismo alemán, y en sus principales críticos, desde Schopenhauer a Feuerbach–, y la gran música surgida del estilo clásico vienés en su momento fundacional (Haydn, Mozart), que halla su expansión y desarrollo en los dos grandes músicos que aúnan clasicismo y romanticismo, Beethoven y Schubert. Hacia mediados de ese siglo tan fecundo para la música y la filosofía, sobre todo en Alemania, ambas terminan por encontrarse, y por gestar y generar poderosas influencias recíprocas.

Schopenhauer eleva la música hasta la cumbre de su metafísica: en ella se manifiesta la esencia misma del mundo, la Voluntad, sin objetivarse en Ideas (como sucede, en cambio, en las restantes artes). Traspasado el engañoso prisma de la representación, responsable del velo de Maya en el cual se entreteje el principium individuationis –que tiene sus agentes en el espacio, en el tiempo y en la categoría de causalidad– se accede al abismo infernal de la voluntad de vivir, eterna Rueda de Ixión en la que su unidad perpetuamente se desgarra, girando sin remisión en torno al precipicio de su maléfica esencia, que es el Dolor del Mundo, o el Sufrimiento Universal.

Esa Voluntad es una herida en el costado del ser que siempre está abierta y de la cual mana sangre perpetuamente; sangre culpable que deriva de una falta originaria, la que ya Anaximandro concibió, en el primero de todos los aforismos filosóficos, como causa de toda multiplicación de entes y de mundos, o de su distribución según las leyes justicieras del Tiempo, o a través de su cómputo de crímenes y de castigos.

El arte, en esa construcción metafísica de Schopenhauer, plasma la esencia del mundo en las Ideas en que esa Voluntad logra objetivarse, pero sin necesidad de reproducirse aquella voluntad sufriente a la que llama voluntad de vivir, que es sublimada en lo que ya Kant denominaba el «goce desinteresado» propio del sentimiento y del juicio que la belleza, y sus formas artísticas, pueden producir en la recepción.

El arte «da que pensar» (decía Kant, verdadero maestro de Schopenhauer), de manera que en él se exponen simbólicamente Ideas, pero sin el concurso de conceptos. Pero en Kant la música todavía se situaba en las últimas filas de la jerarquía de las artes, próxima al arabesco y a la jardinería; por el contrario Schopenhauer la sitúa en el más alto rango de todas ellas, pues en la música –al decir de este pensador– transparece y transpira, sin mediación de conceptos, pero sin objetivarse en Ideas, la esencia misma del mundo. Esta en la música se presenta (sin recurso a representación). Ella es el mundo mismo, sólo que exento de su carga de sufrimiento y dolor, ya que en la música este es apaciguado y sublimado, o transmutado en goce en la recepción (a través de lo que ya Aristóteles había concebido como purificación, catarsis, en su reflexión sobre la tragedia griega). Schopenhauer sitúa, pues, la música en el sanctasanctórum mismo del altar mayor de su concepción metafísica. Es, de hecho, la metafísica misma, sólo que sin mediaciones conceptuales ni discursivas.

El cruce entre música y filosofía culmina en la generación que cobra conciencia de sí misma con los eventos revolucionarios de 1848: la que tiene en Richard Wagner su mejor representante, y en Friedrich Nietzsche el más joven de sus seguidores. Al encuentro de poesía y música que había tenido lugar a través de la invención del Lied, especialmente a partir de Schubert, o mediante la coronación del edificio sinfónico con la Oda a la alegría de Schiller, como en la Novena sinfonía de Beethoven, sigue ahora un choque más atrevido y audaz, que tiene sobre todo dos testigos de excepción: Wagner y Nietzsche.

Se destaca, primero de todo, la recepción wagneriana de algunas de las más significativas obras de la filosofía alemana, Hegel, Feuerbach o Schopenhauer, absorbidas de forma masiva, sin discriminación ni selección, por parte de este gran músico, Richard Wagner, que era también ensayista y escritor aficionado. Y a él sigue el peculiar caso y destino que protagoniza Friedrich Nietzsche en la filosofía alemana, ante todo en su vocación y misión de evangelista de la «música del futuro», o de la síntesis superadora de ópera y drama en el «drama musical», y posteriormente en su condición de fiscal y censor que lanza su anatema y maldición sobre la música wagneriana en términos terribles (según los criterios de ese siglo historicista, obsesionado por los auges y las caídas, o por las ascensiones irresistibles y por los escenarios de «fin del mundo»). Wagner concreta todas sus invectivas contra la música wagneriarna, o contra su experimento de drama musical, con una sola palabra denigratoria: decadencia.

La música wagneriana es sentenciada como producto de la décadence (en francés); toda ella se supone impregnada –en su forma musical, en su argumentación poética y dramática– por ese decadentismo con el cual se comenzaba a identificar el rasgo más definido y definitorio del espíritu del tiempo de aquella modernidad que por vez primera tomaba conciencia de sí misma: la que hacía estragos ambientales en la irritable sensibilidad de los mejores usuarios que callejeaban la Gran Metrópolis en ciernes; la que llegó a tener en el París del Segundo Imperio su más conspicuo escenario.

Una generación caracterizada por su inclinación hacia paraísos artificiales, siempre polarizada entre las «flores del mal» y el azul firmamento del Ideal; desgarrada entre el más oscuro amor y el ascenso, en oleajes de voluptuosidad, y en rizadas ondas de sublime dicha, hacia cielos ensoñados y fantásticos; aficionada al hachís y a los efectos opiáceos, y a todas las ensoñaciones diurnas y nocturnas que la subjetividad puede suscitar por medios naturales o artificiales. Baudelaire sería su mejor representante.

Queda desde siempre pendiente el gran problema de la relación entre la música y la filosofía. Quizás toda aproximación a esos vínculos puede depararnos una comprensión lúcida y comprometida con los más escondidos secretos de nuestra condición. Y es que quizás en la música se halla el alfabeto cifrado más radical de nuestra vida; más arcaico y escondido que el que podemos desprender de nuestras formas verbales, o de nuestros hábitos de lenguaje y escritura.

¿Ha muerto la filosofía alemana?

Todos los que nos formamos en las aulas filosóficas alemanas hemos estado esperando, durante años, que despuntase de nuevo el pulso filosófico que Alemania había mantenido vivo durante todo el siglo XX. Filosofía y Alemania parecían, en la modernidad, desde Leibniz hasta Adorno, términos de mutua implicación.

La cultura alemana había sabido dar buenos frutos en novela, en poesía, en teatro, en arquitectura, en pintura. Pero en ninguno de esos terrenos superaba de forma abrumadora a sus países europeos vecinos. Sólo en filosofía y en música se descubría ese predominio germánico. La música alemana, en la segunda posguerra, ha sabido mantenerse viva, con grandes compositores como Stockhausen y Lachenmann. Si bien ya no prevalece sobre otras áreas musicales no puede decirse que haya entrado en fase decadente. Pero en filosofía las cosas han sido diferentes. La filosofía alemana universitaria ha padecido, después de las últimas propuestas creadoras (Heidegger, Adorno, Bloch), una esclerosis múltiple que ha alertado sobre su defunción. No hubo en Alemania una explosión filosófica entre los años sesenta y ochenta comparable a la francesa (la de todos esos grandes filósofos, ya muertos, que constituyeron el canto del cisne de la grandeur filosófica de nuestro país vecino: Sartre, Merleau-Ponty, Gaston Bachelard, Foucault, Deleuze, Derrida).

Alemania se ahogó en un estéril academicismo que ha terminado por cercenar toda su gran vena creadora, y que hasta Adorno y Heidegger había poseído una continuidad asombrosa: de Leibniz a Nietzsche, de Kant a Husserl, de Schelling a Cassirer. Sólo se han trazado, en las últimas décadas, proyectos sincréticos, como el de Habermas, limitados a la teoría política, pero sin ese estremecimiento de emoción y razón que caracteriza a toda verdadera propuesta filosófica. Una inflación de virtuosismo académico ha yugulado la creatividad. La sombra del nacionalsocialismo ha castrado toda una generación filosófica que ha preferido formarse en tradiciones ajenas, especialmente anglosajonas, a fecundarse en las propias. Estas han sido tratadas sólo con el «efecto distanciador» de la erudición filológica. Han abundado los intérpretes (que han suplantado a los compositores).

Podría decirse que Alemania no ha hecho sino confirmar una época en la que la filosofía ha renunciado a articular propuestas en torno a ideas nucleares. ¿O no se nos dice y repite que esa idea creadora y arquitectónica de la filosofía ya no es posible en este mundo errático, cifrado en una trama indefinida de textos, relatos, signos, simulacros, máscaras? ¿O no es sentir común y opinión compartida que se han terminado las concepciones sistematizadoras, y que hoy el pensamiento debe asumir la naturaleza siempre fragmentaria de la realidad, y el carácter debilitado de nuestra capacidad de comprenderla? ¿O que el escepticismo se ha impuesto en un mundo global en el que, como máximo, puede sugerirse algún manual de autoayuda, o una tarea de pedagogía periodística sobre temas puntuales?

Por fortuna esta cascada de preguntas suspicaces mantienen su sentido mientras no se produce la evidencia espléndida que las disuelve en polvo, en nada: la que produce la aparición, también en nuestro mundo astillado, de una propuesta filosófica. No hablo de una pieza de «pensamiento» o de «ensayo», como gusta decir a quienes, desconsolados por la penuria filosófica, creen que ensanchando el área de reconocimiento de los discursos vagamente reflexivos se puede reconducir la única cuestión: la relativa a la presencia o a la ausencia de verdadero pulso filosófico.

Me refiero a una idea filosófica, bien expuesta y argumentada. Eso es lo que da carácter e identidad a una filosofía. Yo le llamo la propuesta filosófica.

Pues bien, en la mismísima Alemania, en ese yermo terrible en el que sólo parece prevalecer la interpretación virtuosa, o la aproximación hiperanalítica, allí ha surgido, de pronto, un magnífico desmentido a todos esos presentimientos de una nueva edad alejandrina, o de una cultura de filólogos y eruditos carentes de pulso creador en el terreno de la filosofía.

Me refiero a la filosofía expuesta en ese magnífico libro que se llama Esferas, y cuyo autor es Peter Sloterdijk, tan excelentemente traducido por Isidoro Reguera al español. Sobre todo hablo del primer tomo, a mi modo de ver una auténtica obra maestra de filosofía. Allí hay todo lo que la verdadera filosofía implica: admiración, asombro ante la vida; vértigo ante la existencia; emoción por el hecho mismo de ser, de existir; elaboración de una idea (la idea de esfera). Articulación de esta. Despliegue de las categorías que le corresponden.

Lo que mejor acredita a esa idea filosófica es la ejemplar exploración de ese ámbito que suelo llamar, en mis libros, la primera categoría, o lo matricial. Algunas páginas son memorables: ayudado, cual Virgilio, por un uso libre de la ginecología, se interna en ese inferos en el que habita, con Eurídice, el ser nuestro previo al existir (y al mundo), la vida en la matriz, la vida intrauterina, con sus principales cuasi-objetos, la placenta, el cordón umbilical, los tonos de soprano de la madre que se filtran por el líquido amniótico, el nacimiento ab ovo, el vínculo dual madre-hijo, la relación entre hermanos gemelos, etc.

Todo ese recorrido de ginecología filosófica es, a mi modo de ver, una verdadera diadema ontológica y metafísica. En tres o cuatro páginas de ese magnífico primer tomo se concentra más energía creadora de pensamiento que en los aburridísimos e infinitos textos archiacadémicos que suele producir la Alemania de la segunda posguerra. Entiendo que la Academia filosófica alemana esté a matar con este peculiar personaje. Siempre la filosofía verdadera provoca, en colegas envidiosos, disgusto, irritación, mal talante, mal rollo.

También lo contrario: no todos los días puede saludarse la emergencia de una filosofía. En medio de la tierra baldía de la filosofía de hoy, una filosofía que se demora demasiadas veces –y se confunde con frecuencia con sucedáneos, con formas ensayísticas sin pulso metafísico, con periodismo de ideas sin aliento ni emoción– este texto de Sloterdijk constituye una saludable excepción. Tiene además el valor añadido de producirse en Alemania. Demuestra que incluso en este país, en el que el agobio interpretativo y exegético ha terminado devorando la creatividad, también puede resplandecer una idea filosófica.

El reloj del juicio final

Pensar en inquietantes escenarios de Novísimos o Postrimerías puede ser un apropiado estupefaciente: nos aleja del marasmo de mezquindad y mediocridad en que la vida política local española se halla sumida. Por múltiples razones llevo varias semanas leyendo el Libro de la Revelación. Esa lectura me permite tomar distancias respecto a eventos demasiado próximos.

Respondo al deprimente espectáculo de los políticos locales modificando drásticamente el escenario de mis lecturas. Mi atención se puede, entonces, girar hacia tiempos y espacios remotos: los más apartados de la cotidianeidad política y periodística.

El momento es malo. Muy malo. Pero la sociedad española está más sana y salva que sus políticos. Sencillamente, no los merece. En lugar de entrar al trapo, o de seguir consignas de guerra civil, o de agitar fantasmas de infausta memoria histórica, responde con un encogimiento de hombros (que encubre una profunda tristeza).

En vez de estar todos los días a la greña, unos con otros, la llamada sociedad civil tiende más bien a apartar de sí, como si se tratase de un virus contagioso y maléfico, ese penoso espectáculo. Quizás lo sigue; quizás, no. Pero en todo caso lo hace con las máximas precauciones y con el mando a distancia.

El enfado se canaliza hacia la generalizada ineptitud de gobernantes y opositores. Todos parecen querer cumplir la inexorable ley de Peters. En quince días –los que van desde el anterior 30 de diciembre hasta la semana pasada– se ha conseguido la proeza, única quizás en Europa, de alcanzar el palmarés en mancomunada incompetencia de gobierno y oposición.

¡Un maravilloso empate técnico! El peor presidente español de toda la historia democrática se ha dado cita con la más obcecada y absurda de todas las oposiciones.61

Por ello, en lugar de pensar el presente de la política nacional he viajado, cabalgando sobre el águila de Juan de Éfeso, hacia las altiplanicies del Futuro, o hacia la modesta isla de Patmos en donde ese enigmático Juan fue raptado por el éxtasis visionario.

No he volado hacia cualquier futuro. He intentado encaramarme al único Futuro Absoluto. Y con ese fin he abierto el Libro de la Revelación, que a tantos ha encandilado, creyentes y no creyentes. El gran escritor inglés Lawrence –por ejemplo– se rinde en un interesante texto a los hechizos de este texto singular. He intentado, en la medida de mis posibilidades, descifrar su lenguaje críptico, abriendo con paciencia los siete sellos que lo mantienen inmune a la comprensión y al sentido.

Girando mi atención a un pasado arcaico (siglo I de nuestra era, al final del cual se escribió ese libro) y en dirección a un futuro escatológico, que este texto profético pretende descifrar, consigo distanciarme de la desazón que me produce mirar los muros de la patria mía.

Apocalipsis significa revelación: descubrimiento de algo que está escondido. La ninfa Calipso se llama así porque escondió a Ulises. Apo-calipsis significa des-cubrir lo que está embozado, o revelar lo que está sellado y clausurado. El Libro de la Revelación es, dentro del canon del antiguo y del nuevo testamento del cristianismo, el que cierra y recapitula la revelación divina. Posee carácter de epílogo. Si el Génesis enlaza la vida divina antes de la creación con ésta, o es el alfa de la historia del mundo, el Apocalipsis es la omega: anuncia los eventos finales que conducen «a un nuevo cielo y a una nueva tierra».

Este último libro es el compendio final del Gran Relato del cristianismo. Ese carácter explica la gran labor intertextual que en su extraña escritura, de un griego imposible, se pone de manifiesto. Es el libro con más continuas y constantes citas e interpolaciones de todo el corpus textual bíblico-cristiano. Se trata de una especie de collage final, a modo de coda musical, de todos los libros bíblicos. Es también, respecto a los dos grandes testamentos, el codicilo añadido.

En él se pretende desvelar el sentido de la historia del mundo. Un sentido que sólo se descubre al final: a partir de una referencia y revelación –profética– del escenario de los últimos tiempos. Se trata de una profecía sobre eventos de naturaleza escatológica.

Al inicio del texto, después de la conminación a la conversión que Cristo pide a sus siete iglesias, aparece Dios mismo como un ser anónimo sentado en un trono y con un libro cerrado en la mano. Un ángel pregunta urbi et orbi si existe alguien que sea digno de abrir ese libro herméticamente clausurado con siete sellos. El Apocalipsis nos relata la peripecia de un libro que no puede leerse: libro dentro del libro que el profeta intenta vanamente conocer.

Un único personaje, en todo el universo, resulta ser digno de abrir ese libro sellado con siete sellos. Se trata de un animal: un cordero. La apertura de los sellos de la profecía apocalíptica, gracias al cordero (un cordero degollado pero que se mantiene en pie y erguido), da cuenta de las fuerzas que configuran ese escenario. El relato apocalíptico traza, así, su propio hilo argumental.

Al abrirse el primer sello del libro cerrado surge la presencia de un caballo blanco con una espada llameante en la boca de su jinete, probablemente Jesucristo. Y junto a él, como siniestro cortejo, un tríptico de horrores terrenales, quintaesencia de todas las plagas que irán apareciendo, simbolizadas en los tres restantes caballos, con su correspondiente jinete: caballo negro, rojo y verde (que significan violencia y guerra; hambre y miseria; enfermedad y muerte).

Al abrirse el séptimo sello sobreviene un breve lapso de silencio: media hora. Y a continuación aparecen y resuenan, en estricta sucesión, siete trompetas que van anunciando una concatenación de eventos luctuosos. Al finalizar esa comparecencia solemne se oyen los tres Ayes de un águila que revolotea sobre ese escenario de espantos. Al concluir este segundo gran episodio se observa una Señal del Cielo. Esta constituye el argumento principal del texto: inaugura el tiempo fuerte de la revelación. Con esa señal del cielo la historia, el acontecer, alcanza al fin el nudo dramático de su argumentación.

Esa señal la constituye una Mujer. Una mujer grávida, a punto de parir. Una Mujer resplandeciente como el sol, con la luna a sus pies, circundada su cabeza con estrellas.

A esa señal del cielo se le contrapone una señal del infierno. Al símbolo, que sugiere la visión celeste de la mujer encinta, se enfrenta la imagen diabólica por excelencia: Satán, la Serpiente antigua, encarnándose en una suerte de trinidad maléfica. Contra la Mujer se hallan apostados esos símbolos de la adoración del Estado y del culto a la riqueza; o del poder imperial y del consumo conspicuo. Babilonia, la Gran Ciudad, aparece como la Gran Prostituta. Es la contrafigura de la Señal del cielo. De la Mujer solar.

Esa Mujer a punto de dar a luz es un enigma. Se discute su significación. Evidentemente no es María, la Madre de Dios. Quizás sea el Sión bíblico transfigurado: una Iglesia Celeste que da a luz al pueblo de Dios aquí en la tierra. Constituye una señal del cielo, pero se encarna en este mundo. Al igual que Cristo, procede del seno divino, pero monta tienda entre nosotros. Es una figura alegórica, la Nueva Eva, la Mujer que pisa la luna ya en el Génesis, sellando su enemistad eterna con la Serpiente, y que retorna, glorificada, transfigurada, en esta recapitulación textual de la revelación que es el Apocalipsis.

La lectura del Apocalipsis es fascinante. Leerlo hoy, en pleno delirio de la Aldea Global, en el unánime culto universal al consumo conspicuo, a la riqueza en su máxima expresión de despilfarro generador de trágicas desigualdades, constituye un verdadero festín del intelecto simbólico.

El himno a la caída de Babilonia, el clamor que se proclama urbi et orbe («¡Cayó Babilonia! ¡Cayó Babilonia, la Gran Ciudad!»), resuena en nuestros oídos lleno de significación y sentido. El culto idolátrico al poder político (el Estado totalitario, o el poder imperial) y al poder de la riqueza (la Gran Ciudad del Capitalismo Global) tiene, hoy más que nunca, la naturaleza de una profecía cumplida.

Recientemente leí la noticia de que existe, al parecer, una unidad de medida que se añade a todas las unidades que conocemos. No es una unidad de longitud, de volumen, peso, tiempo o velocidad. No es tampoco una unidad monetaria. Tiene que ver con la medición del tiempo contemporáneo. Pero su peculiaridad es la siguiente: vincula este con su aproximación –o alejamiento– a la previsión de los Últimos Tiempos.

Esa unidad se halla debatida y plasmada por un comité de expertos. En sus orígenes formaban parte de esa institución personajes venerables: grandes científicos, celebridades mundiales (Einstein, por ejemplo). Ese reloj se inclina más o menos, según temporadas o estaciones, hacia ese límite infranqueable del Fin del Mundo. Se acerca o se aleja –hoy, ayer, anteayer– de esa temible inminencia. Respecto a ella formula su veredicto (de ahí su nombre). Se llama el reloj del juicio final.

En los últimos meses las agujas del reloj se han inclinado de forma notoria hacia ese horizonte de No Retorno. Había sucedido algunas veces en tiempos de la Guerra Fría. Se disparaba hacia el umbral ante alguna temible perspectiva de guerra nuclear (guerra de Corea, crisis de misiles, guerra de Vietnam).

Hoy se asiste a la locura de un presidente imperial62 al que le quedan los años sobrantes en que es costumbre realizar Hazañas Impopulares. Podría verse tentado a dar un Gran Salto Hacia Delante para borrar el infinito desastre iraquí. Es y ha sido el ejecutor inexorable de las más despiadadas expectativas paranoicas de sus principales aliados en Oriente Medio.

Ese posible escenario de guerra nuclear en Oriente Medio se combina estos días con un general trastorno ecológico-climático. Ambos factores han empujado las agujas del reloj escatológico hacia ese Límite Mayor.

Quizás la lectura del Libro de la Revelación comienza a ser una necesidad apremiante. Quizás esa lectura –difícil pero apasionante– pueda iluminarnos en los tiempos en que vivimos. Nos permite tomar distancia con nuestra cotidianeidad más agresiva, o con un modo repelente de ejercer el noble oficio de la política, y también puede sensibilizarnos con un escenario de autodestrucción siempre posible.

Desde que el hombre dispone de la posibilidad de aniquilar su propio entorno habitable con la invención del arma nuclear, o con la gestación de una formación social sin ningún freno efectivo de carácter ecológico-económico, se impone la consulta periódica de ese reloj del juicio final que permite determinar la medida de nuestra locura colectiva.

61. No es la única vez que Trías se refiere con esta expresión a José Luis Rodríguez Zapatero. La oposición estaba entonces encabezada por Mariano Rajoy.

62. George W. Bush, hijo.

El robo del cadáver

Nos hallamos en tiempo pascual. Este se prolonga hasta la pascua granada, en el intervalo que media entre la gran Pascua de Resurrección y las fiestas de Pentecostés y la Trinidad. Santiago de la Vorágine, en La leyenda dorada,63 llama a esta época del año tiempo de reconciliación.

Recientemente recordaba Manuel Hidalgo la desproporción existente entre la celebración, en nuestro mundo cristiano occidental (católico y protestante), de los misterios dolorosos de la pasión y muerte de Cristo, a los que se dedica toda una semana, y la fiesta de la resurrección. Si atendemos a las impresionantes piezas litúrgicas de J. S. Bach se comprueba ese desequilibrio. No hay apenas cantatas ni oratorios comparables con las dos pasiones que subsisten (la de san Mateo y san Juan). Lo contrario sucede en la iglesia de Oriente, donde la gran celebración del calendario y de la liturgia cristiana es siempre la Pascua: la Gran Pascua Rusa, por ejemplo.

En el relato evangélico de Mateo, una vez consumada la muerte y la sepultura de Jesús, las autoridades de Jerusalén acuden a Poncio Pilatos para solicitarle reforzar la guardia que protege su sepulcro. Piden las autoridades que se extremen las precauciones, no sea que los apóstoles y discípulos «de aquel impostor» roben el cadáver, y luego propaguen la noticia de que Cristo ha resucitado de entre los muertos.

Ni en este ni en los otros evangelios canónicos hay relato de la resurrección propiamente dicha, o del proceso a través del cual Cristo, que «yacía en los lazos de la muerte» (según enuncia el coral de Lutero), se incorporó, se levantó, e hizo acto de presencia ante algún testigo, según se evidencia en tantas imágenes plásticas (como en Altdorfer, en Durero, o en Tintoretto).

En el evangelio apócrifo de Pedro aparecen dos gigantes cuyo tamaño llega al cielo (probablemente dos ángeles), que aguantan otra figura gigantesca que rebasa en estatura el límite celeste: Jesucristo. Tras esta extraña comitiva, una cruz ambulante y parlante es interpelada por una voz celeste. Le pregunta si ha despertado a los muertos. «Sí», responde la misteriosa cruz que anda.

En los cuatro evangelios oficiales Cristo, ya resucitado, se aparece a María Magdalena, a María y a Salomé, a los discípulos en Galilea, a los discípulos de Emaús, o a apóstoles y discípulos en el escenario de la ascensión (así en los Hechos de los Apóstoles de Lucas).

Dice Mateo que las autoridades judías, conocedoras del rumor de los testigos que daban prueba de estas apariciones, propagaron una versión de antemano convenida: los apóstoles, aprovechando el sueño de los guardianes, robaron el cadáver de Jesús, e hicieron circular la falacia de que había resucitado. Añade que esa versión de las autoridades de Jerusalén «ha prevalecido en medios judíos hasta el día de hoy», hasta la fecha en que escribe el texto (él o la comunidad que se atribuye el nombre del apóstol).

Muchos de los lectores actuales de los relatos evangélicos siguen sin dificultad su curso hasta llegar a los eventos que son narrados después de la sepultura de Jesús. Poco tienen que objetar a las narraciones de la vida pública en Galilea y Jerusalén, o de los sucesos trágicos del prendimiento de Jesús, de la traición de Judas, o del juicio (en el sanedrín y ante la autoridad romana). O al relato de los azotes, las burlas, el vía crucis y su muerte en cruz.

Esos lectores, en difusa mayoría, se hallan más inclinados a suscribir la opinión de los judíos que la que el evangelista les propone. Han estado educados y adiestrados por tres siglos de crítica y desmitificación de la exégesis bíblica, y en una desconfianza tácita o confesa en relación a todo relato religioso. O por una mentalidad que ha perdido por completo, como señala el gran filósofo y teólogo judío Franz Rosenzweig, el sentido del milagro.

Piensan, igual que las autoridades de Jerusalén, que los discípulos robaron el cadáver. O están poco dispuestos a aceptar el testimonio de quienes pudieron comprobar la aparición del Cristo resucitado: las mujeres amigas, los discípulos de Emaús, o los apóstoles congregados en la escena de la despedida.

Los evangelios relatan esos acontecimientos a su estilo y modo, en diferente registro y entendimiento. Juan concibe el alzamiento en la cruz como una glorificación. La muerte en cruz es, de suyo, resurrección: retorno a la morada del Padre, o al seno divino del que salió con el fin de rescatar a los elegidos.

Mateo acentúa la inflexión trágica de una agonía escalonada en dos secuencias, en el huerto de los olivos y en el Gólgota. En ambos escenarios Cristo no deja de rezar. Lo importante en Mateo es la oración. Cristo descubre al lector del evangelio los registros de esta. En ella cabe el alarido de dolor, la expresión de supremo infortunio, la experiencia del radical abandono, la comprobación de la infinita separación del Hijo respecto al Padre. El Hijo cae postrado en tierra. Son formas del amplio y complejo repertorio de la oración, cuyo patrón está en los salmos, en especial en el salmo 22, que se inicia con la frase que pronuncia Jesús en la oración en el Monte de los Olivos y que repite, en lengua hebrea, como frase articulada postrera antes de morir en la cruz: «Dios mío, Dios mío ¿Por qué me has abandonado?».

El lector impregnado del espíritu de sospecha y desconfianza, si bien puede seguir con interés los discursos de carácter ético, la doctrina del amor (a Dios o al prójimo) o las parábolas, introduce una inflexión de duda cuando las previsiones sobre la destrucción de Jerusalén se prolongan en genuinas profecías sobre el Fin del Mundo, o sobre la Segunda Venida de Cristo –entre nubes– para juzgar a los vivos y a los muertos. Esa duda se intensifica, por lo general, en los relatos de la resurrección y la ascensión. Muchos lectores actuales tienden entonces, espontáneamente, a dar razón a opiniones como las que profirieron las autoridades judías respecto al robo del cadáver.

No era Cristo un impostor. Pero les resulta muy verosímil que los discípulos hubiesen creado la pauta paradigmática y primigenia de latrocinios respecto a despojos de reliquias, restos santos, tráfico de cadáveres de pretendidos apóstoles o evangelistas, como abundaron en los siglos medievales. Los discípulos, impregnados de amor idólatra, habrían sustraído el cadáver. Y en pleno clima de credulidad supersticiosa e infantil, anterior a esa Mayoría de Edad que fue –al decir de Immanuel Kant– la Ilustración, propagaron la leyenda de la resurrección, que sólo tendría sentido en el registro del Mito y que no debiera aceptarse como genuina revelación ad litteram. O que sólo a partir de un credo quia absurdum –al estilo irónico y postilustrado de Søren Kierkegaard, o de Miguel de Unamuno– podría ser acogida. La razón niega esa posibilidad. La fe la sostiene siempre contra la razón. No parece haber posible mediación. Ni parece existir nexo que permita elevar un puente entre ambas experiencias: de entendimiento y confianza. O para decirlo en términos convencionales: de razón y de fe.

Posiblemente es la muerte la principal dificultad que se interpone en este eterno diálogo entre nuestras capacidades de entendimiento y comprensión, y nuestra disposición para la confianza.

El Temor dice: la muerte es pavorosa, pues tras ella nada hay. La Esperanza rebate ese aserto de una razón perezosa. Ambos dialogan, como en muchas cantatas de Johann Sebastian Bach, especialmente algunas que comentan el gran evento de la resurrección de Jesucristo.

Apenas se atiende hoy a la gran pregunta kantiana que interroga no tanto por lo que podemos conocer, o por lo que debemos hacer, sino por lo que tenemos derecho a esperar. Una cuestión que culmina con una reflexión sobre nuestra condición; o con la pregunta: ¿Qué es el hombre?

¿Tiene el hombre en la muerte su límite infranqueable, el que trueca lo posible en lo imposible? ¿Tiene razón Homero en suponer que el alma sólo subsiste en el Hades como alma en pena, en proceso de extinción, con pérdida sustancial de ánimo vital, de energía y fuerza, de vigor colérico?

¿Es verdadero el moderno credo de Yago? Este enuncia en el Otello de Boito-Verdi, su creencia en un Dios cruel «que me ha creado a su imagen y semejanza», y que asume la negación de toda forma de supervivencia tras la muerte.

¿Sobreviene con la muerte la negatividad absoluta y radical? ¿Será cierto lo que afirman quienes hacen decir a la ciencia lo que esta no está en condiciones de afirmar: que nada hay tras la barrera insalvable que comparece al final del trayecto de nuestra existencia en este mundo? ¿Es la muerte un límite que no permite conjeturar nada que lo trascienda? ¿Será verdad que somos lo que somos solo y en la medida en que nos hallamos cercados y encerrados entre un comienzo en el cual hemos sido arrojados a la vida, y un fin que la cancela de forma definitiva?

La perspectiva existencial –Heidegger, Sastre– padece una tremenda insuficiencia respecto al origen. Quizás esa escasez explica la precariedad de la concepción que poseen respecto a la muerte. Tenía razón Hannah Arendt en su crítica a Heidegger: obsesionado por la idea de concebir el ser en el mundo como ser para la muerte se le escapó una posible reflexión sobre lo que antecede a ese «ser» o «estar» en el mundo, y que es previo a la apertura del mismo en las disposiciones afectivas, o en la comprensión y en el habla.

En mis libros hablo, al respecto, de la primera categoría matricial, o de un espacio o ámbito de vida intra-uterina en la gruta protohistórica que antecede al nacimiento. Así se plantea la cuestión, en términos simbólicos, en La edad del espíritu, y en forma ontológica en La razón fronteriza.

Se trata de una vida que precede y hace posible esta vida (la que circula entre el nacimiento y la muerte). Una vida que se adelanta al umbral a través del cual se inaugura nuestra vida en esta tierra.

Disponemos de la evidencia de haber vivido dos vidas. De la primera vida no guardamos memoria. Discurrió en el seno materno. Allí se estableció el paradigma de todo vínculo comunitario y de todo idilio amoroso, o de toda relación interpersonal: la que en la vida intrauterina celebró la «unión mística» del feto con la madre (que le dio cobijo y sustento).

Todos hemos experimentado esta segunda vida, la que transcurre en este mundo, y así mismo esa vida anterior de la que no existe recuerdo.

Ese escenario del origen permite, por extrapolación razonable, avanzar hacia un escenario post mortem. Respecto a este sólo es posible desplegar una argumentación mediante acuciantes interrogaciones.

¿Por qué dos vidas solamente? ¿Por qué no tres? ¿Por qué no puede pensarse esta vida como el útero y la matriz de una vida diferente?

¿Por qué no pensar a fondo, radicalmente, la idea fecunda de metamorfosis? ¿No hay suficientes indicios en el ámbito de la vida, como puede ser el pasaje de gusano a ninfa y a crisálida, o finalmente a mariposa, o el increíble tránsito del feto animal hasta la composición del neonato humano, o de este hasta el homo loquens?

¿No podría pensarse esta vida como un complejo escenario –mucho más conflictivo y doloroso que la idílica vida fetal– en el que se pusiera a prueba, como a los metales en la forja, nuestro propio temple de ánimo, nuestro valor y nuestra inteligencia, y sobre todo nuestro anhelo?

¿No es posible y pensable que de esta forma se gestase y fraguase una tercera vida, un tercer estatus, algo así como la vida que sucede a los misterios de gozo (relativos a la vida fetal y al nacimiento), y a los conflictivos y dolorosos de nuestra estancia en este mundo?

63. Se trata de un texto del siglo XIII elaborado por el entonces obispo de Génova en el que se recogen las versiones aportadas por la tradición sobre la vida de 180 santos de la Iglesia católica. Hay traducción castellana en Alianza.

Sol de invierno (sobre el espacio y el tiempo)

1. En las grandes civilizaciones de la antigüedad la fundación de la ciudad adquiría rango simbólico-religioso a través del rito ceremonial que en Roma se denominaba la inauguratio (Mircea Eliade, Joseph Rykwert).

Fundar la ciudad era, en realidad, re-crear el cosmos. Del cruce que en la contemplación del cielo se formaba, a modo de plano celeste de los movimientos solares, derivaban las avenidas principales, Cardus y Decumanus, y los cuatro barrios correspondientes, proyección en la tierra de la ciudad celeste. En la intersección de esas avenidas y barrios solía trazarse una demarcación sagrada (que eso era lo que templum significaba).

Se elevaba el templo, y se excavaba un pozo a modo de cripta llamado mundo, mundus. Cielo, atmósfera, tierra y subsuelo hallaban, de este modo, su justo entrecruzamiento simbólico de carácter vertical.

Y había también un trazado horizontal de barrios, de avenidas, que se prolongaba hasta el establecimiento de los límites sobre los cuales se alzaban los muros de la ciudad. Se hendía la tierra con un arado conducido por bueyes, y se dejaba exenta la apertura de las puertas que permitían la circulación hacia redes viarias fuera de la urbe.

A ese trazado espacial, que se reinventa en todo renacimiento urbano, como sucede en la ciudad medieval o barroca, se añade una fundación simbólico-religiosa del tiempo. Tiempo, tempus, significa lo mismo que templum: el recorte –la «hora»– que delimita la duración (como tiempo sagrado, o como tiempo sublimado en el registro de un gran relato religioso-simbólico).

El tiempo, en su ordenación cristiana, es elevado a la condición de año litúrgico. Se renueva de forma cíclica a través del ritmo estacional, o atendiendo a los solsticios y equinoccios. Y se despliega como cauce cultural de la historia de salvación.

En el cristianismo eso se consolida a dos niveles. Ante todo en la escala menor del Día y de las Horas, según lo consigna el Oficio Divino, y su estipulación de Laudes, Primas, Tercias, Sextas, Vísperas, Completas, de obligada disposición en la vida clerical y monacal. Y en segundo lugar en el oficio litúrgico –propio y ordinario– que tiene en la misa, especialmente en la misa dominical, la principal sucesión de hitos y de episodios.

2. La triplicidad referida de las ciudades –del cielo, de la vida terrestre y del infierno– insiste en muchas fundaciones filosóficas, religiosas, teológicas: en Platón, en Agustín de Hipona, en Dante, en las utopías del renacimiento. Agustín concibe la Iglesia como ciudad peregrina, proyección de la ciudad celeste –verdadero anhelo escatológico– en medio de las inclemencias del siglo, o de las insidias de la ciudad que es posesión del Dios de este mundo.

La ciudad celeste –nueva Jerusalén, Sión bíblica– proyectada hacia el horizonte mesiánico del Fin de los Tiempos, constituye, en el Apocalipsis, el objeto del anhelo de la iglesia peregrina, que es la comunidad creyente. Esta se halla simbolizada en una enigmática Mujer con rostro resplandeciente como el sol, con la luna a sus pies, y que acaba de parir un hijo. En el cielo es defendida por Miguel Arcángel. En la tierra se le provee de alas para librarse de las bestias inmundas –poderes terrenales divinizados– que la quieren devorar.

3. La ordenación temporal se ciñe al relato cristiano a través de episodios sucesivos de la vida del Cristo: la encarnación y el nacimiento de Jesús, que en estas fechas festejamos; la vida pública –milagros, predicaciones– que culminan con su pasión y muerte; su resurrección y ascensión; la emisión del espíritu en Pentecostés, con la consiguiente fundación de la Iglesia bajo el patronazgo de un Dios que se define trinitario.

Por eso Pentecostés y la Trinidad (más el añadido del jueves de Corpus Christi) cierran el tiempo de la reconciliación –como lo llama Jacopo de la Vorágine,64 en su célebre libro sobre el año cristiano llamado La leyenda dorada– e inauguran el tiempo de la peregrinación, desde el primer domingo después de la Trinidad hasta la llegada del Adviento, preludio otra vez de ese festejo navideño, hoy presente en todos nosotros. Este abre y cierra el ciclo temporal, como la puerta jánica de doble rostro. Se inaugura el año con la invocación a Jano, Januarius (Enero), inicio y fundación del nuevo año: entierro del hombre viejo y renacimiento hacia un nuevo ciclo del ser y de la vida.

En el lapso de tiempo comprendido entre Pentecostés y la Segunda Venida discurre el tiempo de la iglesia peregrina, antes de sobrevenir los eventos de los últimos tiempos: reducción del mundo a polvo y cenizas, resurrección de los muertos, discriminación judicial entre salvados y condenados, celebración del banquete mesiánico que festeja las bodas entre la Sión celeste y el Cordero.

Al final del Gran Año litúrgico se evocan esos escenarios gloriosos que habían sido interrumpidos al terminarse el ciclo pascual y de pentecostés (con la Trinidad y la fiesta de Corpus Christi a modo de coda conclusiva). En los domingos anteriores al adviento pueden leerse las lecciones correspondientes a las profecías apocalípticas del Nuevo Testamento.

Tras ese final sobreviene una nueva vuelta en la rueda de la existencia. De nuevo el adviento prepara, en metonimia de los nueve meses de embarazo, el nacimiento del hijo de Dios, y con él de un mundo nuevo. En el sol de invierno tiene lugar a la vez la crisis y la transformación: muerte del hombre gastado, en falta, con el pie cambiado, o en peccatum. Renacimiento a la vida tras esa crisis: un nuevo paradigma que permita renacer y recrearse al ser, al mundo, al hombre.

4. La sabiduría de esta ordenación del espacio y del tiempo es incontestable. Convoca todas las fuerzas existenciales, y posee vigencia más allá de su engañosa caducidad en sociedades sin sensibilidad para lo mítico y lo ritual. Independientemente de las creencias o convicciones de quien se siente implicado y comprometido con este ritmo espacio-temporal tan bien trabado y tramado, este, por su propio poder, sigue creando efectos de sentido.

Los festejos de estos días trascienden las querellas entre laicistas y confesionales; tienen vocación ecuménica y global. Poseen el aval de la más augusta escenografía poética, musical y artística que imaginarse pueda, desde los infinitos nacimientos medievales, renacentistas, barrocos, hasta los oratorios de Navidad, o las cantatas que celebran esos eventos del cambio de año, o de la instalación del Año Nuevo.

Han reventado los muros de las ciudades, se han ensanchado los límites, algunas ciudades son metrópolis, ciudades que absorben ciudades. Y el ciclo anual de la vida, con sus crisis y su renacimiento, persiste también en ese universo de nuestro siglo XXI. También se eleva la estrella de ese instante-eternidad que el cambio de año celebra: el sol de invierno, presagio y nostalgia de una nueva primavera. Las profecías del libro de Emmanuel, referentes al nacimiento de un hijo de reyes, junto a los relatos lucanos de la infancia de Jesús, o los complementos «apócrifos», invaden la iconología artística y popular, en feliz consorcio de pesebres vivientes y representaciones pictóricas, o de festejos corales de las mejores composiciones musicales.

64. Véase la nota 1 (p. 321) del texto «El robo del cadáver». Allí, sin embargo, Trías traduce el nombre del autor por Santiago.

El gran viaje

No es posible sublimar el carácter salvaje y despiadado que la última nota de la vida en este mundo siempre posee. Toda muerte constituye una irrupción intempestiva con carácter de miraculum siniestro. Llega siempre a destiempo, «como un ladrón en la noche». No permite mediación ni conciliación. Se halla en máximo abandono respecto a toda imaginación simbólica. Revela las insuficiencias de toda concepción racionalista del mundo.

Deja la muerte, inevitablemente, toda vida en condición de puro escorzo, como fatal torso fragmentario, o en estado de ruina irremediable. Hija de Hades y de Tánatos, incuba sus letales huevos en el desenlace de toda vida.

La muerte es, quizás, un point d’orgue inquietantemente prolongado. Desde aquí, desde nuestra perspectiva mundana y carnal, se muestra como helado y sepulcral calderón que pone punto final a la partitura de la vida. Desde una percepción espiritual puede presentirse, sin embargo, como pasarela hacia otra vida mejor. Como silencio expresivo sería rampa de lanzamiento hacia una vida diferente.

Entonces la sepultura podría llegar a ser cuna de una nueva forma de existencia, según el principio de toda metamorfosis. Este mundo sería la incubadora de un nuevo modo de vivir: la matriz material de un verdadero renacimiento. El cuerpo del hombre viejo, devuelto a su condición de neonato, se transformaría en carne espiritual, o en cuerpo glorioso, como en el final transfigurado del Fausto II. Esta grandísima pieza de Goethe suele interpretarse de forma alegórica y ornamental, en lugar de tomársela de manera literal: como una iniciativa literaria de gran estilo para explicar la transmutación alquímica de nuestra vida en una vida diferente. Gustav Mahler supo escenificar de forma genial esa gran pieza literaria en la segunda parte de su Octava sinfonía.

Apenas se atiende hoy a la gran pregunta kantiana que interroga no tanto por lo que podemos conocer, o por lo que debemos hacer, sino por lo que tenemos derecho a esperar. Una cuestión que culmina con una reflexión sobre nuestra condición; o con la pregunta: ¿Qué es el hombre?

¿Tiene el hombre en la muerte su límite infranqueable, el que trueca lo posible en lo imposible? ¿Tiene razón Homero en suponer que el alma sólo subsiste en el Hades como alma en pena, en proceso de extinción, con pérdida sustancial de ánimo vital, de energía y fuerza, de vigor colérico?

¿Sobreviene con la muerte la negatividad absoluta y radical? ¿Será cierto lo que afirman quienes hacen decir a la ciencia lo que esta no está en condiciones de afirmar: que nada hay tras la barrera insalvable que comparece al final del trayecto de nuestra existencia en este mundo? ¿Es la muerte un límite que no permite conjeturar nada que lo trascienda? ¿Somos lo que somos solo y en la medida en que nos hallamos cercados y encerrados entre un comienzo en el cual hemos sido arrojados a la vida, y un fin que la cancela de forma definitiva?

La perspectiva existencial –Heidegger, Sastre– padece una tremenda insuficiencia respecto al origen. Quizás esa escasez explica la precariedad de la concepción que poseen respecto a la muerte. Tenía razón Hannah Arendt en su crítica a Heidegger: obsesionado por la idea de concebir el ser en el mundo como ser para la muerte se le escapó una posible reflexión sobre lo que antecede a ese «ser» o «estar» en el mundo.

Disponemos de la evidencia de haber vivido dos vidas. De la primera vida no guardamos memoria. Discurrió en el seno materno. Allí se estableció el paradigma de todo vínculo comunitario y de todo idilio amoroso, o de toda relación interpersonal: la que en la vida intrauterina celebró la «unión mística» del feto con la madre (que le dio cobijo y sustento).

Ese escenario del origen permite, por extrapolación razonable, avanzar hacia un escenario post mortem. Respecto a este sólo es posible desplegar, desde el punto de vista estrictamente filosófico, una argumentación mediante acuciantes interrogaciones.

¿Por qué dos vidas solamente? ¿Por qué no puede pensarse esta vida como el útero y la matriz de una vida diferente? ¿Por qué no pensar a fondo, radicalmente, la idea fecunda de metamorfosis? ¿No hay suficientes indicios en el ámbito de la vida, como puede ser el pasaje de gusano a ninfa y a crisálida, o finalmente a mariposa, o el increíble tránsito del feto animal hasta la composición del neonato humano, o de este hasta el homo loquens?

¿No podría pensarse esta vida como un complejo escenario –mucho más conflictivo y doloroso que la idílica vida fetal– en el que se pusiera a prueba, como a los metales en la forja, nuestro propio temple de ánimo, nuestro valor y nuestra inteligencia, y sobre todo nuestro anhelo?

Responder estas preguntas sólo puede hacerse a través de un relato razonable. Platón lo plantea de este modo al final de dos de sus principales diálogos, Fedón y La República. En ambos se provee de un extraordinario mito para dar respuesta a esa cuestión.

Se discute en el Fedón sobre la inmortalidad del alma. Se ofrecen varias pruebas posibles que son sagazmente examinadas y discutidas. El alma adquiere su propio vuelo en separación del cuerpo: eso no es una peculiaridad griega, como una cierta apologética teológica nos quiere hacer creer. Ese vuelo místico del alma tiene raíces arcaicas (basta repasar al respecto los trabajos de Mircea Eliade sobre chamanismo para percatarnos de ello).

La vida se oscurece o se ilumina desde el sentido que concedemos a la muerte. El último suspiro de esta aventura que somos es decisivo. Según sepamos anticiparlo adquiere nuestra vida su propia radiación. En la modernidad más reciente prevalece un dogma: esta vida es única. Carece de continuación. No hay lugar a la deseada repetición que el gran filósofo y teólogo danés, Søren Kierkegaard, proyectaba sobre la vida eterna.

La humanidad ha estado siempre dividida en este decisivo asunto. Los pueblos mesopotámicos expresaron trágicas dudas sobre la inmortalidad en su poema épico Gilgamesh. Este héroe, con solo un tercio de divinidad, asumió con máxima amargura y horror la muerte de su amigo Enkidu, un mortal.

La muerte está ahí: no admite reconciliación sencilla. Yo profeso una gran admiración por los egipcios: durante tres milenios sustentaron la creencia inquebrantable de que la muerte constituye el inicio de un Gran Viaje. Por eso el Libro de los Muertos detallaba instrucciones para el moribundo con vistas a avisarle de los peligros que le acechaban en esa aventura final.

Quizás sea eso la muerte: el inicio del más arriesgado, inquietante y sorprendente de todos los viajes. Sé que estas ideas chocan de modo frontal con los dogmas de la sabiduría convencional. Se ha ido imponiendo, como si fuese una evidencia, la convicción de que tras esta vida nada existe. O que la nada es lo único que nos espera.

Esa nada en la que mayoritariamente se cree no es homologable a lo que en Oriente se entiende por Nirvana. El vacío radiante, la nada sacrosanta del budismo no es ni por asomo semejante a esa convicción basada en argumentos filosóficos de muy poco vuelo, o en extrapolaciones flagrantes de una ciencia más o menos manipulada.

Personalmente vuelvo a la sabiduría egipcia: prefiero entender la muerte como el gran viaje, por mucho que nos esté vedado conocer el paisaje que tras ese tránsito se nos descubre.

«La muerte no es más que el resultado de nuestra indiferencia ante la inmortalidad» (Mircea Eliade). «¿Qué es nuestra vida sino una serie de preludios de una canción desconocida cuya primera y solemne nota es la muerte?» (Franz Liszt).

Postescriptum

El presente volumen se titula La funesta manía de pensar por decisión expresa de Eugenio Trías, quien antes de su muerte había previsto titular así un volumen que compilara algunos de sus textos publicados en prensa. Es una frase atribuida a Ramón Dou, un clérigo barcelonés que ocupó el cargo de rector en la Universidad de Cervera en los aciagos años del gobierno de Fernando VII. Dou nunca pronunció la frase con esta literalidad, pero así ha quedado en el uso popular y, parcialmente, así fue utilizada por mí para dar a título a un volumen de entrevistas con filósofos españoles en el que se incluye una con Eugenio Trías (La funesta manía, Madrid, Crítica, 1992). No le alcanzó el tiempo para realizar la selección de textos, pero se ha respetado su voluntad al titular el libro porque la frase es ya de todos y de nadie. Los textos seleccionados incluyen unas pocas notas a pie de página: las mínimas posibles y en su mayoría referencias a hechos del momento que no quedan explicitados en el artículo debido a que su proximidad lo hacía evidente o, cuando hacía referencia a alguna publicación, la fecha y el lugar de la misma de modo que el lector pueda acudir a ella si lo desea. El orden de cada subapartado es siempre el cronológico respecto a la fecha de publicación.

Relación de artículos

Los artículos que aparecen en La funesta manía de pensar fueron publicados entre los años 2001 y 2013; recogen la colaboración de Trías: El Mundo (hasta mediados de 2008) y ABC.

Por ello detallamos el lugar y fecha de aparición de los textos separados en dos grandes bloques:

EL MUNDO

«Vida e inteligencia», Opinión/Tribuna libre, 22/03/2001

«Ética y estética», El Cultural/Letras/50 años después de Wittgenstein, p. 7, 25/04/2001

«¿Qué se hizo de la Modernidad?», Opinión/Tribuna libre, 23/06/2001

«El preceptor», El Cultural/Primera Palabra, p. 3, 18/07/2001

«Fantasía musical de una noche de verano», Opinión/Tribuna libre, 28/07/2001

«Derecha española y cultura», Opinión/Tribuna libre, 25/01/2002

«La filosofía entendida como una de las bellas artes», El Cultural/ Primera Palabra, p. 3, 13/03/2002

«Elogio de la contemplación», El Cultural/Primera Palabra, p. 3, 1/05/2002

«Hacia el espíritu», El Cultural/Primera Palabra, p. 3, 26/07/2002

«Sobre la muerte del arte», Opinión/ Tribuna libre, 4/09/2002

«Las dudas del coloso», El Mundo/separata 2001/11-S/2002, p. 14, 11/09/2002

«Lectura en tiempo de guerra», Opinión/Tribuna libre, 26/11/2002

«Atrapa a un ladrón», El Cultural/sección Cine, p. 42/ 9/01/2003

«Paciencia de la libertad y paradoja de la seguridad», El Cultural/Primera Palabra, p. 3, 27/03/2003

«La política y su sombra», Opinión/Tribuna libre, 13/05/2003

«Música y filosofía», Opinión/Tribuna libre, 4/08/2003

«Avergonzarse de los clásicos», El Mundo/Sabino Arana visto desde Cataluña, p. 8, 25/11/2003

«La catarsis necesaria», Opinión/Tribuna libre, 15/12/2003

«Una ética de la libertad revolucionaria», Cultura/200 años de un pensador visionario (I. Kant), p. 57, 11/02/2004

«España, una novela», Señas de identidad, p. 8, 4/09/2004

«Elogio y nostalgia de los años sesenta», Opinión/Tribuna libre, 12/10/2004

«Ensayo catalán en Guadalajara», Opinión/Tribuna libre, 16/12/2004

«Defensa de las nacionalidades históricas», Opinión/Tribuna libre, 13/01/2005

«Anarquía y reinos de taifas», Opinión/Tribuna libre, 15/02/2005

«Demonios con rostro humano», Opinión/Tribuna libre, 15/03/2005

«Lo que queda de Sartre», El Cultural/Letras, pág.12-13, 16/06/2005

«Seguridad e integrismo religioso», Opinión/ Tribuna libre, 15/07/2005

«El canto de las sirenas», Opinión/Tribuna libre, 10/08/2005

«La religión y la edad del espíritu», Opinión/Tribuna libre, 15/09/2005

«El espíritu de las leyes», Opinión/Tribuna libre, 15/11/2005

«Freud: 150 años de un clásico controvertido», El Cultural/Las cuatro esquinas, pp. 6-7, 4/05/2006

«¿Ha muerto la filosofía alemana?», El Cultural/Las cuatro esquinas, pp. 6-7, 13/07/2006

«Choque de civilizaciones», Opinión/Tribuna libre, 15/09/2006

«Preludio de Navidad», Opinión/Tribuna libre, 19/12/2006

«El reloj del suicidio final», Opinión/Tribuna libre, 30/01/2007

«El robo del cadáver», Opinión/Tribuna libre, 25/04/2007

«La música piensa», Opinión/Tribuna libre, 27/12/2007

«Minorías globales», Opinión/Tribuna libre, 2/04/2008

ABC

«El gran viaje», La Tercera, 4/11/2008

«Donde arrecia el peligro», La Tercera, 23/11/2008

«De dioses y de crisis», La Tercera, 28/03/2009

«Tiempo, evolución y azar: memoria de Darwin», La Tercera, 10/05/2009

«Lévi-Strauss y la fascinación del incesto», La Tercera, 6/12/2009

«Sol de invierno (sobre el espacio y el tiempo)», La Tercera, 2/01/2010

«El faro del fin del mundo», La Tercera, 24/01/2010

«Schumann, Mozart, Tarkovski: soñar que se sueña», La Tercera, 27/06/2010

«Tiempo de cine», La Tercera, 25-09-2010

«Música de hoy», La Tercera, 23/10/2010

«Metrópolis», La Tercera, 19/12/2010

«Previsiones creadoras en el milenio incipiente», Agenda 2011/ Los desafíos de la década, Cultura, pp. 90-91

«Mad Men y el realismo incipiente», Cultural, 8/01/2011

«El pensamiento de Joan Maragall», La Tercera, 29/05/2011

«Cultura de la obra de arte», Cultural, 4/6/2011

«Odisea espacial», La Tercera, 19/06/2011

«Escenificación musical del infinito», La Tercera, 17/07/2011

«Rapsodia española», La Tercera, 16/09/2012

«Iberia», La Tercera, 21/10/2012

«Partituras de cine y acción», Cultural/Sección Música, pp. 36-37, 24/11/2012

«Regresión», La Tercera, 2/12/2012

«Comedia triste», La Tercera, 12/01/2013

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Serie Ensayo

Antonio Ariño y Juan Romero

La secesión de los ricos

Eduardo Arroyo

Minuta de un testamento

Bambalinas

Alaa Al Aswany

Egipto: Las claves de una revolución inevitable

José Álvarez Junco

Dioses útiles. Naciones y nacionalismos

Michael Bar-Zohar, Nissim Mishal

Las grandes operaciones del Mossad

Tom Burns Marañón

Hispanomanía con un Prólogo para franceses

De la fruta madura a la manzana podrida. El laberinto de la Transición española

William Bynum

Una pequeña historia de la ciencia

Mercedes Cabrera

Jesús de Polanco (1929-2007). Capitán de empresas

Ana R. Cañil y Joaquín Estefanía

Los Tyrakis. Una saga familiar para entender la crisis de Grecia

Santiago Carrillo

Mi testamento político

Jorge Carrión

Barcelona. Libro de los pasajes

Benet Casablancas

El humor en la música. Broma, parodia e ironía. Un ensayo

Christopher Clark

Sonámbulos. Cómo Europa fue a la guerra en 1914

Norman Davies

Reinos desaparecidos. La historia olvidada de Europa

Rob DeSalle e Ian Tattersall

El cerebro. Big Bangs, comportamientos y creencias

Joaquín Estefanía

La economía del miedo

Estos años bárbaros

Felipe Fernández-Armesto

Nuestra América. Una historia hispana de Estados Unidos

François Flahault

El crepúsculo de Prometeo. Contribución a una historia de la desmesura humana

Domènec Font

Cuerpo a cuerpo. Radiografías del cine contemporáneo

Joan Fontcuberta

La furia de las imágenes

Juan Pablo Fusi Aizpurúa

Breve historia del mundo contemporáneo. Desde 1776 hasta hoy

Breve historia del mundo. De la Edad Media hasta hoy

Francisco Calvo Serraller y Juan Pablo Fusi Aizpurúa

Historia del mundo y el arte en Occidente (siglos xii a xxi)

Marina Garcés

Filosofía inacabada

Ricardo García Cárcel

La herencia del pasado

Adolfo García Ortega

Fantasmas del escritor

Javier Gomá Lanzón

Ingenuidad aprendida

La imagen de tu vida

Razón: portería

Todo a mil. 33 microensayos de filosofía mundana

Luis Gonzalo Díez

La barbarie de la virtud

Los convencionalismos del sentimiento

El viaje de la impaciencia. En torno a los orígenes intelectuales de la utopía nacionalista

Juan Goytisolo

Belleza sin ley

Contra las sagradas formas

Genet en el Raval

Pájaro que ensucia su propio nido

Thomas Harding

Hanns y Rudolf. El judío alemán y la caza del Kommandant de Auschwitz

La casa del lago. Berlín. Una casa. Cinco familias. Cien años de historia

Richard Holloway

Una pequeña historia de la religión

Eri Hotta

Japón 1941. El camino a la infamia: Pearl Harbor

Nancy Huston

Reflejos en el ojo de un hombre

Daniel Innerarity

La política en tiempos de indignación

Samuel Johnson

Ensayos literarios. Shakespeare, vidas de poetas y The Rambler

Santos Juliá

Camarada Javier Pradera

Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013)

Transición. Historia de una política española (1937-2017)

Frederick Kempe

Berlín 1961. Kennedy, Jrushchov y el lugar más peligroso del mundo

Hans Kundnani

La paradoja del poder alemán

Landelino Lavilla Alsina

Una historia para compartir. Al cambio por la reforma (1976-1977)

Jordi Llovet

Adiós a la Universidad. El eclipse de las humanidades

Keith Lowe

Continente salvaje. Europa después de la Segunda Guerra Mundial

El miedo y la libertad. Cómo nos cambió la Segunda Guerra Mundial

Chantal Maillard

La mujer de pie

La razón estética

Noel Malcolm

Agentes del Imperio. Caballeros, corsarios, jesuitas y espías en el mundo mediterráneo del siglo xvi

Stefano Mancuso

El futuro es vegetal

Norman Manea

La quinta imposibilidad. Judaísmo y escritura

J. M. Martí i Font

Después del muro. Alemania y Europa 25 años más tarde

Mira Milosevich

Breve historia de la Revolución rusa

Czesław Miłosz

La mente cautiva

Pankaj Mishra

De las ruinas de los imperios. La rebelión contra Occidente y la metamorfosis de Asia

Vicente Molina Foix

Tintoretto y los escritores

Enemigos de lo real (Escritos sobre escritores)

Mercedes Monmany

Por las fronteras de Europa. Un viaje por la narrativa de los siglos xx y xxı

Ya sabes que volveré. Tres grandes escritoras en Auschwitz: Irène Némirovsky, Gertrud Kolmar y Etty Hillesum

Michel de Montaigne

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Hotel Finisterre

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Leningrado. Asedio y sinfonía

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Crisis climática-ambiental. La hora de la responsabilidad

Juan Antonio Ortega Díaz-Ambrona

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Tierras de sangre. Europa entre Hitler y Stalin

Tierra negra. El Holocausto como historia y advertencia

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Las cosas como son. Diarios de un político socialista (1980-1994)

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Elogio de lo cotidiano. Ensayo sobre la pintura holandesa del siglo xvii

Goya. A la sombra de las luces

Insumisos

La experiencia totalitaria

La literatura en peligro

Los aventureros del absoluto

Los enemigos íntimos de la democracia

Vivir solos juntos

Eugenio Trías

De cine. Aventuras y extravíos

El canto de las sirenas. Argumentos musicales

El hilo de la verdad

La imaginación sonora. Argumentos musicales

Pensar la religión

Vértigo y pasión. Un ensayo sobre la película Vértigo de Alfred Hitchcock

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Los señores del poder y la democracia en España: entre la exclusión y la integración

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Fuera de aquí

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Transiciones democráticas: Enseñanzas de líderes políticos

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