© Archivo del CEFET (Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Trías)

Eugenio Trías (Barcelona, 1942-2013) es, sin duda, uno de los filósofos españoles más relevantes del siglo XX y principios del XXI y el único pensador español distinguido con el premio Internacional Friedrich Nietzsche, concedido a la trayectoria global de un filósofo. Tras cursar estudios de Filosofía en España y Alemania, fue profesor en distintas universidades, y desde 1992 ocupó la cátedra de Historia de las Ideas de la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra. En esta misma universidad, en el año 2015 se creó el Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Trías (CEFET) que alberga su biblioteca y archivo personal y que vela por la difusión de su obra. Eugenio Trías llevó a cabo una profunda reflexión sobre la condición humana, del hombre como habitante del límite, en ese espacio fronterizo entre el ser y la nada, lo divino, lo sagrado y lo trascendente. Todo ello lo divulgó en una ambiciosa producción de más de cuarenta títulos, entre los que destacan: La filosofía y su sombra (1969), Drama e identidad (1973), El artista y la ciudad (1976, premio Anagrama de Ensayo), Tratado de la pasión (1978), Lo bello y lo siniestro (1983, premio Nacional de Ensayo), Los límites del mundo (1985), Ciudad sobre ciudad (2001) y la trilogía que consagró a su «teoría del límite»: Lógica del límite (1991), La edad del espíritu (1995, premio Ciudad de Barcelona) y La razón fronteriza (1999). Entre sus últimas obras destaca su díptico musical: El canto de las sirenas (2007) y La imaginación sonora (2010), que obtuvo una extraordinaria acogida por parte de crítica y público. Su libro póstumo, De cine. Aventuras y extravíos (2013), supone su particular homenaje al séptimo arte, una de las pasiones –junto a la música y, naturalmente, la filosofía– que lo acompañó durante toda su vida.

Galaxia Gutenberg está llevando a cabo la recuperación de algunos de los títulos indispensables dentro de la amplísima bibliografía de Eugenio Trías: El hilo de la verdad (2014), Pensar la religión (2015) y Vértigo y pasión (2016).

En 2018 Galaxia Gutenberg también publicó una compilación de los textos del autor en prensa titulada La funesta manía de pensar.

En la contraportada de la primera edición de este libro, publicado en 1969, se anunciaba que estábamos ante un texto que «daba una respuesta a la vez rigurosa y polémica al problema de la naturaleza del discurso filosófico». Se trataba de la primera obra de Eugenio Trías, que a sus 26 años abanderaba la filosofía de una nueva generación.

Saludado el libro por la crítica como un extraordinario acontecimiento en el terreno filosófico y cultural de nuestro país, los tres tratados que lo componen se proponían habilitar el método estructuralista en el dominio de la filosofía y de su historia. Y para muchos, propiciaron una apertura a lo irracional o lo lúdico en la que se anunciaba ya la inminencia del «neonietzscheanismo», en tanto que, por primera vez en mucho tiempo, se tomaba en consideración el pensamiento de Nietzsche en términos elogiosos.

«Es probable que La filosofía y su sombra sea uno de mis mejores libros ya que salía del cascarón con jovialidad y fuerza, sin el pesado lastre que las experiencias negativas nos van dejando. No heredaba ningún karma. Era un libro impertinente, animoso, lleno de mordacidad y de vigor, escrito en un estilo punzante que aún ahora me provoca y asalta con su sorprendente ironía y con su humor ácido y subversivo.»

EUGENIO TRÍAS

La filosofía
y su sombra

Prólogo de
Miguel Morey

Epílogo de
Rosa Regàs

Publicado por

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: mayo de 2019

© Herederos de Eugenio Trías, 2019

© del prólogo: Miguel Morey, 2019

© del epílogo: Rosa Regás, 2019

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2019

Conversión a formato digital: Gama sl

ISBN: 978-84-17747-58-9

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación
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Índice

Prólogo: Barcelona, año 1969

Introducción a la segunda edición

I. LA FILOSOFÍA Y SU SOMBRA

  1. Del anatema al diálogo

  2. Método

  3. La filosofía y su sombra

Conclusión

II. ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA

  1. La filosofía, semáforo del saber

  2. Filosofía y bautismo del saber

  3. Las filosofías

  4. La guerra de todos contra todos

  5. Función policíaca de la filosofía

  6. El no-saber

  7. «Experimentum crucis» de la filosofía

  8. Funciones de la escisión

  9. Sabiduría y «saber científico

10. La estructura «saber/no-saber»

11. La cultura occidental

Conclusión

III. LA FILOSOFÍA SIN EL HOMBRE

INTRODUCCIÓN

  1. El problema

  2. El modelo

PRIMERA PARTE: PROMOCIÓN

  1. El triángulo epistemológico (Rep. 507 a-509 c)

  2. Las luces de la razón

  3. Oscuridades de la razón

  4. El «giro copernicano»

  5. Aparece el hombre

SEGUNDA PARTE: HEGEMONÍA

  1. Consumación del giro copernicano

  2. Antropología filosófica

  3. La dialéctica

  4. Las ciencias humanas

TERCERA PARTE: OCASO

  1. Una senda perdida

  2. Hacia una nueva constelación

  3. El inconsciente como «incondicionado»

  4. Los despistes del sujeto

CONCLUSIÓN

Epílogo

Prólogo: Barcelona, año 1969

La filosofía y su sombra se publicó originalmente en 1969. En su primera edición, se anunciaba en la contraportada como un texto que daba «una respuesta a la vez rigurosa y polémica al problema de la naturaleza del discurso filosófico». Se trataba del primer libro de Eugenio Trías, quien era presentado como profesor de Filosofía de la Universidad de Barcelona y presidente de las Convivencias de Filósofos Jóvenes; y de quien se informaba que estaba trabajando en una tesis doctoral sobre Lévi-Strauss y preparando otros tres ensayos.1 Eugenio Trías tenía por entonces veintiséis años, y lo que se proponía era «habilitar el método estructural en filosofía», cuya aplicación debería permitir «desgajar aquella estructura y función de la filosofía occidental que permanece invariable a través de su aparente historia, desde Parménides hasta Carnap». Sabemos que en su primera versión, el libro estaba compuesto por el segundo y tercer texto de la edición definitiva («Estructura y función de la filosofía» y «La filosofía sin el hombre», respectivamente) a los que se le añadió una primera parte introductoria, más breve («La filosofía y su sombra»), por razones editoriales. El segundo texto era considerado como el troncal del libro; allí «se elevaba a categoría» una anécdota constantemente repetida en los debates filosóficos contemporáneos, el enfrentamiento entre la observancia heideggeriana y los voceros del cientificismo, tanto neopositivistas como lógico-analíticos. Años más tarde, Trías lo recordará así: «Me hastiaban tanto unos como otros. Yo quería cortar por la tangente e inaugurar una tercera vía. Al igual que el Platón maduro, deseaba trascender tanto a los “amigos de la Materia” como a los “amigos de las Formas”. Ni el positivismo lógico me convencía, ni tampoco la metafísica escolástica más o menos remozada con prótesis “existencialistas”. Tomaba como punto de partida de mi principal ensayo (“Estructura y función de la filosofía”) el célebre texto de Carnap sobre la Superación de la metafísica desde el análisis lógico del lenguaje. Pero ese texto no era asumido por mí. Lo tomaba como un “documento etnográfico”: ¡Como si fuese un papiro descubierto en una civilización extraña, arcaica, completamente ajena a mi propio mundo de vida! Tomaba ese texto como “mito de referencia” (por usar la terminología de Lévi-Strauss). Y, de pronto, lo universalizaba, lo usaba como punto de apoyo para formular una teoría general relativa a una posible “estructura elemental” de todo discurso filosófico».2

Conviene tener presente la importancia que tuvo en su momento la impugnación de Heidegger por Carnap: el campo entero de la reflexión filosófica quedó severamente polarizado a partir del escarnio que Carnap arroja sobre la sentencia heideggeriana «Das Nichts... nichtet» («La nada... nadea», según su versión más chusca), en tanto ejemplo privilegiado de pseudo-proposición (metafísica) carente de referencia verificable, y por tanto de significado. Hay que añadir que por entonces, en 1968, esta polarización acababa de actualizarse en el ámbito universitario nacional con la publicación por parte de Manuel Sacristán de un panfleto con el título de Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, en el que se abogaba por su desaparición, en la medida en que no entrañaba ningún saber sustantivo. El que Sacristán fuera, además de cientificista, un notable teórico del marxismo y notorio militante comunista, venía a complicar notablemente las cosas. Con el tiempo, Eugenio Trías reconocerá que se había permitido polemizar de forma crítica con el «gran gurú de aquella izquierda de entonces» en varios momentos del libro.3 Un año después, en 1970, el opúsculo de Sacristán sería objeto de una réplica apresurada y vehemente por parte de Gustavo Bueno, catedrático de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Universidad de Oviedo, con lo que se inició una polémica en toda regla sobre la llamada cuestión alfa, es decir, sobre el estatuto del discurso filosófico y su encaje institucional. El tema se convirtió en crucial en aquellos tiempos tan agitados, fue como una llamada a tomar conciencia de cuál era el espacio de reflexión y de trabajo que se llamaba Filosofía. Los ecos de aquel debate recorrieron durante bastante tiempo todo el panorama universitario.

La filosofía y su sombra se publica justo la víspera del estallido de esa polémica, y lo hace apostando por una tercera vía, nacida de la aplicación de una mirada etnológica (o estructural, si se prefiere) al campo de la tradición filosófica. El título del libro recogía la idea-fuerza que guiaba la reflexión. «Y es que la filosofía era siempre, desde Parménides a Carnap (y desde luego en Platón, en Descartes o en Kant), el semáforo del saber. Permitía circular éste; y definía, siempre de forma cambiante (según las condiciones epistémicas de cada época) lo que debía entenderse por no-saber».4 El gesto primero del libro era, pues, éste: ante el problema, ante el dilema, remontarse al campo de su condición de posibilidad, en donde se hace inteligible; construir el campo trascendental que permite disolver los dilemas, remontándolos... La primera sección del libro lleva precisamente por título «De la anatema al diálogo».

Sin duda la publicación de La filosofía y su sombra fue un hito que, con el tiempo, llegaría a tener una notable relevancia cultural, pero también, a pequeña escala, en el ámbito de los intereses cotidianos de quienes por entonces estudiábamos Filosofía en la Central de Barcelona, significó, de entrada, aire fresco en un ambiente muy enrarecido. Aquel año empezó convulso; el 17 de enero de 1969, al término de una concurrida asamblea de estudiantes, se produjo el asalto al Rectorado, en el edificio histórico donde estudiábamos; se sucedieron escenas muy violentas y un grupo de estudiantes acabó arrojando el busto de bronce de Franco por la ventana.5 Por la tarde del mismo día, el Gobierno Civil decretaba el cierre de la universidad sine die, y comenzaban las detenciones en buena parte de los distritos universitarios. El mismo día, en Madrid, era detenido Enrique Ruano, estudiante y miembro del FELIPE (Frente de Liberación Popular), que moriría defenestrado por la Brigada Político Social tres días después... Se comprenderá que en aquellas condiciones a los estudiantes se nos hacía a menudo muy difícil conversar entre nosotros de temas filosóficos, porque quedaba lejos la filosofía «pura». Habíamos ingresado en una institución doctrinaria, y nuestros argumentos en contra del sistema también eran doctrinarios. Incluso fuera del régimen escolar de las asignaturas y el escepticismo académico consiguiente, el pensamiento vivo que circulaba en acción entre nosotros se veía de continuo obstaculizado, sea por la obligación de carearse con algún tipo de cientificismo, o bien por tener que identificar su posición ante el porvenir de la revolución; y demasiado a menudo los marxismos se comportaban como catecismos y el positivismo no era sino reduccionismo contable. Demasiado a menudo era éste el contexto para quienes estudiábamos Filosofía en aquellos tiempos, y fue en ese contexto en el que la publicación de La filosofía y su sombra vino a incidir directamente. Y de un modo especialmente oportuno, porque comenzaba por desplazar el dilema racionalismo/irracionalismo con el que topaban continuamente las reflexiones que tratábamos de llevar adelante (y a todos los niveles, tanto en el diálogo interior de cada cual consigo mismo, como en nuestras conversaciones o en las asambleas también), éste fue su primer efecto pienso ahora, todo lo limitado que se quiera en sus alcances (de hecho, hasta que no se produzca la progresiva desmilitarización del pensamiento universitario con el fin de la dictadura, la recepción de su trabajo no se normalizará), pero para unos cuantos de nosotros la posibilidad de esa diagonal o tercera vía tuvo entonces una gran importancia, a muy diferentes niveles, como por ejemplo, hacer que nos fuera mucho menos difícil leer a Nietzsche como es debido, escuchando lo que realmente dice...

En La filosofía y su sombra, la existencia posible de esa tercera vía se vincula explícitamente con el estructuralismo, entendiendo por tal la línea de pensamiento que conduce de Lévi-Strauss hasta Foucault. «Mi descubrimiento de la literatura estructuralista fue, a este respecto, el hallazgo de una providencial y venturosa “tercera vía” entre la gazmoñería humanística de la literatura piadosa o beata de los marxismos y existencialismos de entonces, y la cínica y banal liquidación de toda verdadera cuestión filosófica que proponían los anglosajones analistas o positivistas. La cuestión relativa a la condición humana, y al sujeto que pudiera dar sentido a ésta, era, y sigue siendo, el problema primero y último de toda filosofía. Era necesario plantearla con radicalidad, aun arriesgando a que arrastrara en su caída todos los conceptos disponibles de lo humano y de lo divino, de la sustancia y del sujeto.»6

La tercera parte del libro, «La filosofía sin el hombre», está dedicada al dibujo de esa tercera vía, de Lévi-Strauss a Foucault. Podría decirse que es un recorrido a través de la problemática que Foucault establece en Las palabras y las cosas, y en particular en el último capítulo. Pero con una diferencia de importancia en su mismo punto de partida, porque quien narrará ese itinerario ahora será la filosofía, y hablará de lo que a ella le ocurre al trazar ese recorrido. Basta reparar en el papel que ocupa en el relato la antropología filosófica para que quede manifiestamente de relieve su distancia respecto de los intereses de Foucault. Y de rechazo, para que se ponga de manifiesto en cambio su sintonía con un cierto magma larvario en favor de la antropología filosófica como ámbito académico específico que por entonces estaba en fase de expansión.7

El cierre de la universidad por orden gubernativa se suplió con multitud de clases, seminarios y reuniones organizadas en lugares muy variopintos, impartidas por profesores o miembros adscritos a los diversos departamentos, también por estudiosos e intelectuales represaliados por el franquismo. Creo que fue en el transcurso de alguna de estas clases o en el trasiego que las rodeaba cuando conocí a Eugenio. Con algunos colegas habíamos comentado su libro,8 y, seguramente debía de ser por esas fechas, habíamos hablado incluso de acercarnos hasta la Autónoma donde al parecer daba clases; aunque era complicado, la Autónoma pillaba muchísimo más lejos entonces, y finalmente no pudo ser. Confiábamos en escucharlo justo antes de Semana Santa, en las Convivencias de Filósofos Jóvenes que debían celebrarse aquel año en Montserrat: en la convocatoria anterior había resultado elegido Eugenio como presidente (y como tema «La Comunicación»). Al parecer el revuelo de las Convivencias anteriores había sido notable. Y es que, en su origen, las Convivencias habían sido ideadas desde el Ministerio de Educación Nacional con el fin de servir de cancha de rodaje a los profesores jóvenes de las diferentes cátedras. Pero el que tanto la elección del presidente, como el lugar o el tema fueran decididos cada año por los participantes mediante votación hizo que pronto comenzara a independizarse de cualquier tutela oficial y a existir de un modo cada vez más autónomo, espléndido buque fantasma que todavía perdura a día de hoy. Y si hubiera que señalar un primer umbral decisivo en esta ruptura (hay un segundo umbral, evidente, en 1975), el mero listado de los temas a debatir en cada reunión nos señala un salto palmario. El año 1967 se celebra en Alcalá de Henares, con el tema «El problema de Dios en la filosofía actual». Al año siguiente, en el Escorial, el tema es «Filosofía y ciencias humanas»; estamos en abril del 68, y allí es donde eligen a Eugenio presidente.

En El árbol de la vida, recuerda su intervención en Alcalá de Henares con estas palabras: «Para mí esa conferencia fue muy importante; experimenté al escribirla el asombrado descubrimiento de mi propio estilo, y de todas las potencialidades que poseía. Debería, en el futuro, pulimentar, podar, corregir, mejorar y perfeccionar lo que allí, de pronto, irrumpía torrencialmente de forma primeriza, primaveral. Pero el magma de creación se hallaba al fin a mi disposición. O al menos fue entonces, en la redacción del texto de esa conferencia, cuando lo logré reconocer. Ya en mi “tesina” podía entreverse aquí y allá (especialmente en algunos pasajes finales que, para enfatizarlos más, los puse de modo absurdo e inapropiado en letras mayúsculas). Pero en esta conferencia era algo más que una remota posibilidad; era una efectiva promesa. Pero además esa conferencia, en su argumentación, me planteaba un importante problema de fondo al cual en el futuro debía consagrarme».9

Cuando comienza su andadura intelectual con La filosofía y su sombra, Eugenio cuenta en su haber con estos dos textos básicamente: en primer lugar, su tesis de licenciatura, Alma y Bien según Platón, defendida en la Universidad de Barcelona en 1964. Y luego el texto de su conferencia de Alcalá, «De la conciencia desventurada al humanismo existencial». La huella de su tesina queda magníficamente representada en las páginas que siguen, con la lección de epistemología platónica que da comienzo a «La filosofía sin el hombre», una espléndida lectura de un par de páginas del Libro VI de La República de Platón. Y por lo que hace a su conferencia de Alcalá, podría decirse que La filosofía y su sombra se levanta en buena medida sobre las ruinas de su demolición. En la conferencia de Alcalá, Sartre era la figura en la que la conciencia desventurada encontraba su desenlace, un desenlace trágico. «La conciencia desventurada obtiene al fin, con Sartre, aquello que reivindicaba: ser tematizada “tal cual”, sin enchufarla a ningún “Ente”, a ninguna “res” que la soportara. Al soportar a sí misma como negación de todo soporte ha comprendido el carácter pírrico de su victoria. No vive ya la desventura; pero su existencia misma se hace insoportable [...], como enfermedad endémica irremediable debida al carácter reflejo de la misma negación que es, que se ejerce irremediablemente consigo misma».10 Ahora, tras su descubrimiento de la literatura estructuralista, la figura de Sartre se limita a ser un ejemplo con el que mostrar el proceder y la eficacia del método que se defiende (así, se concluirá: «El primero y el segundo Sartre son, ni más ni menos, las dos elecciones posibles de un sistema que posibilita dos opciones»);11 o aparece como autor de uno de los nombres con los que se caracteriza aquello que se opone a la subjetividad, la realidad objetiva, «como “en sí” que la existencia humana está llamada a “destotalizar” o “nihilizar”, arrancándole el sentido del que de suyo carece».12

La celebración de las Convivencias de Filósofos Jóvenes de aquel año 1969 en Montserrat se presentaba como harto improbable, sin embargo. Pocos días después del cierre de la universidad, se promulgó el Decreto-ley 1/1969, de 24 de enero, «por el que se declara el estado de excepción en todo el territorio nacional», y nuestra red de clases pasó automáticamente a la clandestinidad.13 El siguiente recuerdo de entonces es estar cenando con Eugenio, media docena de colegas, estudiantes como yo, conversando sobre filosofía y sobre su trabajo. Ni siquiera recuerdo bien cuándo fue la primera vez, porque en adelante repetimos las cenas bastantes veces, insistiendo en el rito platónico del banquete, y en compartir las risas y la inteligencia. Comenzaba un periodo muy fecundo en su trabajo, y acostumbrábamos a quedar para comentar y volver a comentar a propósito de cada texto que publicaba, y no pocas veces acabábamos hablando del tema o problema en el que andaba metido, probablemente su próximo libro. Las imágenes se superponen en la memoria, como instantáneas de una sola cena que hubiera durado algunos años: saludando la publicación de Filosofía y carnaval (1970) y su apertura programática («Es una filosofía carnavalesca la que propongo ...»), puro espíritu del mayo del 68; o debatiendo el detalle de Teoría de las ideologías (1970), minuciosa, tozudamente (el capítulo 11, la inesperada aparición en este contexto de la noción de ideología de Georges Dumezil...); o celebrando de nuevo, ahora La dispersión (1971), un libro magnífico, absolutamente solar, mediterráneo, lleno de voces estivales (a menudo la de Nietzsche, o tal vez la de su ventrílocuo Klossowski...); o discutiendo de nuevo, y esta vez los pormenores de Metodología del pensamiento mágico (1971), un texto que ya quedaba anunciado en los últimos aforismos de su libro anterior («La filosofía demarca, escinde: “moraliza” el saber. La magia lo “desmoraliza”), y cuyo prólogo mismo había que leer ya con mucha atención, un prólogo largo y complejo firmado precisamente por Gustavo Bueno, lo que fue un gesto de altos vuelos hacia un joven filósofo que comenzaba su carrera, en tanto significaba todo un reconocimiento público por parte del establishment de la filosofía oficial. Así se superponen las imágenes en el recuerdo de aquellas conversaciones que se extendieron a lo largo de toda la onda expansiva que siguió a la publicación de La filosofía y su sombra.14 Lo que ante todo se impone en el recuerdo es la impresión de que abrían siempre espacio, que el asombro filosófico estaba hecho tanto de perplejidades como de obviedades que finalmente mostraban su razón de ser; recuerdo la obsesión por el reconocimiento y la remoción de obstáculos, por la determinación de los niveles de discurso, por los juegos malabares también. Mi recuerdo tiene que ver menos con los contenidos específicos de lo que se hablaba (aunque la presencia de Platón y de Nietzsche fuera una constante), que con este mundo de gestos, aplicados a montar una trama y una urdimbre y tirar líneas de colores, hacer nudos, deshacerlos, rehacerlos... Aún hoy me sorprendo repitiendo algún gesto de pensamiento que reconozco enseguida que aprendí entonces. En cualquier caso, lo que también ocurrió en aquel año 1969 fue que las Convivencias de Filósofos no llegaron a celebrarse; a causa del estado de excepción se consideró que no era nada conveniente. Hubo que esperar hasta el año siguiente en que finalmente tuvieron lugar, en Montserrat como estaba previsto, aunque Eugenio apenas intervino en público, por algún tipo de desencuentro que no recuerdo. El evento mereció una crónica de las jornadas en el periódico TeleExpres, firmada por Pere Bonnin y publicada el 31 de marzo con el título «Filósofos en Montserrat», acompañada de un subtítulo rompedor: «Como perros y gatos se pelearon entre sí durante cuatro días». La verdad es que fueron unos encuentros especialmente intensos, y muy divertidos.15

Eugenio Trías solía recordar que el año 1969 había de quedar, en lo personal, marcado por tres acontecimientos especialmente relevantes: la muerte de su padre, la publicación de La filosofía y su sombra, y el nacimiento de su hijo, David. Para nosotros, a pesar de los pésimos augurios, el año no acabó tan mal, después de todo. Al volver de las vacaciones y comenzar el primer trimestre del nuevo curso nos encontramos con un nuevo plan de estudios, que nos hizo soñar en las reformas hechas en Francia tras el mayo del 68, el Plan Maluquer. Sin entrar en detalles, aquello significó una liberalización de los estudios, un alto nivel de optatividad, y el ascenso al ejercicio docente de, en nuestro caso, un número elevado de jóvenes filósofos, los famosos PNN (Profesores No Numerarios). La facultad mutó entonces, cobraron vida de pronto los cursos, las voces, los temas. Como muestra, un botón: aquel trimestre, el número 30 de Convivium, la revista de la facultad, por lo general anticuada y un punto rancia, publicaba un texto de Eugenio titulado «Presentación de la obra de Michel Foucault» (que luego retomará como primer capítulo de Filosofía y carnaval, con el título de «El loco tiene la palabra»). Todo un síntoma.16 Y a toro pasado es fácil decir que aquellos cambios nos salvaron la vida, es evidente: aquella ola nos cogió comenzando la especialidad y su emergencia nos acompañó hasta el final. En circunstancias sumamente difíciles, con cierres periódicos por orden gubernativa o sorteando cargas policiales en el patio de letras a las 12 del mediodía durante semanas, pese a todo, la facultad sobrevivió como tal en sus funciones. Y sobrevivió dando un vuelco, un corte análogo al que se efectuó en las Convivencias de Filósofos Jóvenes al pasar de Dios a las ciencias humanas, el discurso mutó de las uniformidades al pluralismo. Todo un vuelco en el que comenzaba a ensayarse también el camino para un relevo generacional... Aunque en definitiva no fuera sino la solidaridad de unos y otros, la generosidad de tantos, lo único que en aquellas circunstancias nos permitió obtener una formación finalmente.17 Entre aquel grupo de filósofos jóvenes, en la memoria Eugenio ocupa un lugar muy especial, emblemático, el primero. Pienso que éramos estudiantes, que estábamos allí para aprender a leer y a escribir, como si dijéramos, y que la sensación de estar aprendiendo a leer o a escribir era con él incomparablemente más frecuente y más intensa. Aunque no nos fuera posible seguir sus clases, sí compartimos algunos seminarios, y siempre le agradeceré que me facilitara entradas nada obvias en Platón, por ejemplo, o que su manejo de la escritura filosófica me permitiera confiar en mi propio trabajo con la prosa. No mucho después de que Eugenio introdujera la figura de Michel Foucault en España, yo comenzaba a iniciarme en sus laberintos del discurso, elaborando una tesis doctoral sobre sus escritos que iba a determinar buena parte de mi destino profesional. Y con su ejemplo, fue todo un orgullo para mí incorporarme a la categoría de filósofo joven no mucho tiempo después. Así las cosas, se comprenderá que no pueda sino compartir la apreciación que sobre el presente texto realizó Eugenio treinta y tantos años después: «Es probable que La filosofía y su sombra sea uno de mis mejores libros. Me es difícil volver a coger el libro y releerlo; me embarga el ánimo, se apodera de mí una terrible nostalgia, siento el peso y la opresión que los años, los desengaños y, en general, todo lo vivido han echado sobre mis espaldas en forma de un gravoso fardo que debo arrastrar hasta el final. Ese libro salía del cascarón con jovialidad y fuerza, sin el pesado lastre que las experiencias negativas nos van dejando. No heredaba ningún karma. Era un libro impertinente, animoso, lleno de mordacidad y de vigor, escrito en un estilo punzante que aún ahora me provoca y asalta con su sorprendente ironía y con su humor ácido y subversivo».18

MIGUEL MOREY

1. El tema de su tesis doctoral se presentaba con el título de Lévi- Strauss y las estructuras subyacentes, y los ensayos anunciados eran Meditaciones anticartesianas, Arqueología de la cultura occidental y Metodología del pensamiento mágico. Los dos primeros pasarían a constituir la segunda y tercera parte de Filosofía y carnaval, su siguiente libro (1970); y Metodología del pensamiento mágico se publicaría efectivamente como libro en 1971, con un prólogo largo y complejo firmado por Gustavo Bueno.

2. Eugenio Trías, El árbol de la vida, Destino, Barcelona 2003, p. 316.

3. El árbol de la vida, p. 335.

4. El árbol de la vida, p. 317. Las referencias de las dos polémicas son, para la primera, la internacional: M. Heidegger, «Was ist Metaphysik?» (conferencia pronunciada el 24 de julio de 1929), recogida en Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Main 1975, p. 103 y ss. (traducción castellana de Helena Cortés y Arturo Leyte en Hitos, Alianza, Madrid 2000). R. Carnap, «Uberwindung der Metaphysik dursch logische Analyse der Sprache», Erkenntnis, II, 1931 (mayo de 1932); traducción castellana de C. Nicolás Molina Flores en A. J. Ayer (ed.), El positivismo lógico, F.C.E., México 1962. Y para la segunda, la nacional: M. Sacristán, Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Nova Terra, Barcelona 1968 (recogido en Papeles de Filosofía, Panfletos y Materiales II. Icaria, Barcelona 1984; pp. 356-380). G. Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva, Madrid 1970.

5. Al día siguiente el Ministerio de Educación y Ciencia emitía este comunicado: «Ante la gravedad de los acontecimientos que ayer se registraron en la Universidad de Barcelona, el Ministerio de Educación y Ciencia no quiere demorar su repulsa y su condena públicas a los autores del vandálico hecho. El asalto al Rectorado de aquella Universidad fue obra de una minoría no identificada, que mientras la gran masa estudiantil asistía con normalidad a clase, valiéndose de la confianza del Rectorado en el desenvolvimiento normal de la vida académica, irrumpió violentamente en los locales y, tras dedicarse a destrozar el mobiliario, intentó arrojar a la persona del rector [Manuel Albadalejo] por una ventana, arrancó la bandera nacional del mástil en que se hallaba colocada, sustituyéndola por una bandera roja con la hoz y el martillo, y, por último, defenestró un busto con la efigie del Jefe del Estado. El origen y significación de los acontecimientos son ya inequívocos. El Ministerio de Educación y Ciencia, que lamenta profundamente el comportamiento de esta minoría introducida, aunque ajena en espíritu a la gran comunidad universitaria, hace público paralelamente su firme propósito de mantener el orden académico y de apoyar decididamente el ejercicio de aquella autoridad a través de cuantos procedimientos sean necesarios. Una vez sean identificados los autores de los hechos que originan esta comunicación se adoptarán las medidas legales a que hubiere lugar para sancionar enérgicamente los delitos que han sido cometidos».

6. Y añade a continuación: «Esa general demolición podía conducir a un desenlace trágico, de carácter nihilista; o podía también invitar a una reconstrucción que permitiera repensar y recrear, desde parámetros nuevos, la concepción del sujeto; y reconquistar un nuevo concepto relativo a lo que somos, o a nuestra humana conditio. Yo estaba empeñado en esta tarea». El árbol de la vida; pp. 303-304.

7. Suele decirse que el primer testimonio programático de esta iniciativa de entronización de la antropología filosófica en los curricula universitarios fue la conferencia de Carlos París, «Hacia una antropología filosófica», presentada en el simposio Filosofía y ciencia en el pensamiento español contemporáneo (1960-1970), organizado por el Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Valencia (11, 12 y 13 de noviembre de 1971). Es decir, un par de años después de la publicación del presente libro.

8. Recuerdo incluso los comentarios sobre la portada, tan elegantemente iconoclasta: cuatro rostros de filósofos (Kant, Platón, Hegel, Bergson), pero como si un niño se hubiera entretenido en ornamentar sus retratos con un parche de pirata, diferentes gafas y bigotes, barbas... Parecía la travesura de un niño, pero también era un guiño culto a M. Duchamp y su Gioconda bigotuda (L.H.O.O.Q., 1919). Y también recuerdo que alguien descubrió algo más, un mensaje oculto. Al parecer la clave estaba en la barba que se le había añadido a Hegel en la portada. El detalle nos conducía a un libro muy respetado por Eugenio: Diferencia y repetición de Gilles Deleuze, publicado en 1968. Y es que allí, al final del Prefacio se leía: «La historia de la filosofía es la reproducción de la filosofía misma. La exposición en historia de la filosofía debería actuar como un verdadero doble, y comportar la modificación máxima propia del doble (Imaginamos un Hegel filosóficamente barbudo, un Marx filosóficamente lampiño con las mismas razones que una Gioconda bigotuda). Debería poder contarse un libro real de la filosofía del pasado como si fuera un libro imaginario y fingido». Cuando en 1972 se publicó la traducción de este mismo Prefacio junto con «Theatrum Philosophicum» de M. Foucault en la Sección de Filosofía de los Cuadernos Anagrama que dirigía Eugenio, los más escépticos nos quedamos sin argumentos.

9. El árbol de la vida; pp. 301-302.

10. Eugenio Trías, «De la conciencia desventurada al humanismo existencial», Revista de Filosofía, CSIC, XXV, 1966.

11. Véase al respecto, el primer tratado, 2. «Método».

12. Véase al respecto, el tercer tratado, 2ª parte, 4 «Las ciencias humanas».

13. Vale la pena demorarse un momento en la letra del Decreto, porque ayuda a situarse. Decía así: «Acciones minoritarias, pero sistemáticamente dirigidas a turbar la paz de España y su orden público, han venido produciéndose en los últimos meses, claramente en relación con una estrategia internacional que ha llegado a numerosos países. La defensa de la paz y el progreso de España y del ejercicio de los derechos de los españoles, deseo unánime de todos los sectores sociales, obligan al Gobierno, en cumplimiento de su deber, a poner en práctica medios eficaces y urgentes que corten esos brotes y anomalías de modo terminante. Por tanto...».

14. En El árbol de la vida (p. 304) caracteriza el trabajo de estos primeros años del modo siguiente: «En el curso de mi trayectoria filosófica protagonicé, en mis primeros libros, la pars destruens: una general demolición de ídolos relativos a las ideas tradicionales de sujeto y humanidad. Pero desde que terminó ese aquelarre destructor, o ese carnaval orgiástico de demolición de ideas y creencias, una vez culminé el primer ciclo de mi obra, o mis primeros ensayos filosóficos (desde La filosofía y su sombra hasta La dispersión), se me fue imponiendo la exigencia de una reconstrucción general de la idea de sujeto y de la idea de hombre, o del concepto que podemos formar relativo a nuestra propia condición humana». Este primer ciclo de su obra concluirá a finales de 1972, cuando, después de haber impartido la clase inaugural de un curso programado en la Universidad Central, desaparece sin más explicaciones. Tiempo más tarde se tendrá noticia de su repentino viaje a Brasil y Argentina, donde residirá una larga temporada impartiendo cursos y seminarios. A su regreso, en 1974, publica Drama e identidad, un ajuste de cuentas con su posición filosófica anterior e inicio de una nueva etapa de su pensamiento. Véase al respecto, en las páginas que siguen, el prólogo de 1981 a la segunda edición de La filosofía y su sombra.

15. El programa oficial proponía para los cuatro días una ponencia diaria a cargo de, por este orden, Fernando Gómez, Alfredo Deaño, Ramón Valdés del Toro y Carlos Bidón Chanal, y tres seminarios simultáneos por las tardes: «La filosofía analítica del lenguaje ordinario», dirigido por José Blasco; «Lingüística y comunicación humana» por Sebastián Serrano y «Arte y lenguaje» por Ignacio Solá-Morales. En la práctica hubo algunos cambios, sin embargo, porque recuerdo con claridad una ponencia de Claudio Esteva Fabregat (probablemente el texto que se cita en la nota siguiente), en cuyo debate hubo un rifirrafe particularmente duro entre el ponente y Ulises Moulines. A vista de pájaro, podrían recordarse aquellas jornadas como una de las primeras escenificaciones en este país del debate entre Analíticos y Continentales (estos últimos, por lo general, bajo el amparo de la lingüística y la antropología estructurales). Una buena parte de las intervenciones se publicaron año y pico después en la revista Convivium (n.º 34, 1971).

16. Completaban aquel número: la introducción a la Arqueología del Saber de Foucault, artículos de Claudio Esteva Fabregat («Sobre el método y los problemas de la antropología estructural») y de Max Bense («Breve estética abstracta»), más, en la sección de documentos, el texto de la ley de la reforma de la enseñanza superior en Francia (aprobada el 12 de noviembre de 1968, la consecuencia más directa de las revueltas de mayo) y un artículo de su promotor, Edgar Faure, titulado «Filosofía de una reforma». Era evidente que algo estaba cambiando, y deprisa.

17. Hace unos pocos años, recordaba mi primer encuentro con la obra de María Zambrano precisamente por aquel entonces (en 1971, acababa de publicarse en la editorial Aguilar el volumen de sus Obras reunidas), y evocaba el sentimiento de ausencia tan intenso que se imponía al pensar que ella estuvo dictando clases en aquellas mismas aulas del edificio histórico de la Universidad de Barcelona, en el año 1938. Decía entonces: «Estudiante en una Universidad que hasta hacía muy poco no era sino un feudo de mandarines, más ocupados en su mandarinato que no por la enseñanza, y mucho menos por la filosofía, ¿cómo evitar entonces la nostalgia, la rabia, por la ausencia de quienes hubieran debido ser nuestros maestros, suplantados por unos pálidos sucedáneos? Huérfanos de nuestros padres naturales, ¿qué hubiera sido de nosotros sin la ayuda impagable de nuestros hermanos mayores; sin el entusiasmo con el que se entregaron a la tarea de mostrarnos todo lo que nos quedaba por aprender, y trataron de enseñarnos cómo hacerlo?». Véase al respecto mi colaboración en el volumen colectivo Sobre Eugenio Trías (Galaxia Gutenberg, Barcelona 2018), de la que el presente texto recupera una parte.

18. El árbol de la vida, p. 315; véase también el capítulo tercero, dedicado a La filosofía y su sombra, p. 334 y ss.

Introducción a la segunda edición

I

En todo libro que sea verdaderamente un libro (y no mera recopilación de artículos periodísticos) late una idea motriz o idea-fuerza que se persigue a través de cada palabra y párrafo, a la que se vuelve una y otra vez en medio de digresiones necesarias que enriquecen la síntesis de unidad y diversidad del texto y que, necesariamente, queda o debería quedar en el ánimo del lector como legado de la lectura. Es preciso, a este respecto, subrayar lo que esa idea tiene de novedad, entendiendo por ello la formulación renovada de ideas y palabras pensadas a medias o pronunciadas a medias por el tesoro filosófico tradicional. No es cierto que ya todo esté dicho, ni en poesía ni en filosofía. Afirmaría más bien que ya todo ha sido dicho a medias; que en la filosofía tradicional o clásica están ya todas las cosas dichas a medias. Convertir lo que se comenzó a pensar en territorios y tiempos que pueden parecernos lejanos, pero que, por la mediación de la palabra filosófica escrita, nos puede ser contemporáneo y puede antojársenos espléndidamente joven: he aquí una tarea infinita que se nos abre cara al futuro filosófico. Pensar a fondo de forma renovada, basándonos en incitaciones clásicas, ideas tan erosionadas como libertad, amor, pasión o poder: eso es cometido de una filosofía que quiera ser a la vez perenne y actual. Entendiendo por actualidad la consumación del tiempo presente en la palabra viva y racional, capaz de arrastrar y reavivar la memoria filosófica y de proyectarla hacia el futuro.

¿Qué idea late y se abre paso, con dificultad, con formalizaciones no siempre adecuadas, con timidez en ocasiones y con rotundidad drástica en otras, en este primer libro de mi producción filosófica que ahora reaparece? En él inicio una aventura contemplando el territorio en que, en lo sucesivo, voy a moverme, por el cual voy a transitar y aventurarme. Abordo, por consiguiente, la cuestión previa a toda aventura filosófica. Intento responder a las preguntas: ¿Qué es filosofía? ¿Qué tiene de específico la filosofía? ¿Qué la constituye diferencialmente respecto a otras ocupaciones, tareas, cometidos o discursos?

La respuesta que se da en La filosofía y su sombra es una respuesta catártica, purificadora. Toma nota de un olvido sintomático y procura repararlo. Señala una dimensión del filosofar que tiende a obviarse o a dejarse siempre de lado. Revela, en efecto, el carácter pugnaz, bélico, constitutivamente conflictivo de todo filosofar. Éste no se enfrenta, desapasionadamente, con «las cosas mismas», sino que se revuelve agresiva y destructivamente contra otras filosofías, en espera de que de esa «lucha de todos contra todos» emerja un adecuado conocimiento de las cosas. En este primer libro mío destaqué esta dimensión tan olvidada y obviada, con la expresa finalidad de rebatir el confesado o inconfesado mito de la objetividad del conocimiento, filosófico o científico, recalcando el carácter normativo de la filosofía (y no meramente analítico o descriptivo). Y destacándolo en el terreno mismo donde parece que menos puede hallarse, en el terreno epistemológico, en la reflexión filosófica sobre el conocimiento. Descubrir la moral –en lo que tiene de establecimiento de normas y promulgación de leyes– en el conocimiento me ha parecido siempre más interesante que elucidar la moral desde un supuesto conocimiento o teoría del conocimiento tomada como órganon. La idea-fuerza de La filosofía y su sombra es que todo filósofo acepta, legitima, promulga o inventa una normativa de conocimiento. Y que, desde esa normativa, establece lo que puede definirse como «saber» y lo que, por incumplir esa normativa, puede determinarse como «no saber». Pero ese «no saber» constituye una proyección de la propia normativa, desde la cual se recubre un amplio territorio textual o verbal bajo un rótulo común, generalmente especificado bajo un «ismo», que es, ni más ni menos, la «sombra» de determinada filosofía: así, el «dogmatismo» para Fichte, la «sofística» para Platón, el «idealismo» para Engels o la «metafísica» para el positivismo lógico y la filosofía analítica.

Subrayaba en mi libro, de este modo, el carácter proyectivo de esa «sombra», invención de la propia normativa filosófica y raíz de su dogmática y de su falsedad. De hecho, me importaba hallar una explicación del error en filosofía. La filosofía y su sombra, al igual que Teoría de las ideologías, libro que en cierto modo lo complementa, constituye un intento por elaborar una teoría del error filosófico. La tesis del libro era: cuanto mayor índice de «sombra» posee una filosofía, mayor error puede contener. En un libro posterior, Meditación sobre el poder, formulé la misma idea desde la perspectiva del poder: cuanto mayor es la «sombra» de una filosofía, mayor es también su debilidad; la capacidad de verdad de una filosofía puede medirse de forma inversamente proporcional a la magnitud de la «sombra» que proyecta.

En el acto inventivo de toda filosofía, en el emerger mismo de una normativa filosófica, en este acto creador parece inevitable que la afirmación traiga consigo un inevitable saldo de «sombra», o se produzca la afirmación a través del precario punto de apoyo de una contemporánea negación. Sólo cuando ese momento creador deja paso a la escolástica dogmática que puede seguirle, resulta esterilizante y obstructor ese anquilosamiento de una filosofía apoyada en su propia «sombra».

De hecho, el mecanismo explorado en La filosofía y su sombra con relación a la filosofía no es privativo de esta esfera del espíritu; puede revelarse en otras esferas. Es más: en La filosofía y su sombra indagué ese mecanismo en la dimensión epistemológica de la filosofía. Incluso introduje cierta asunción, que hoy no aceptaría de ningún modo, de la filosofía a mera epistemología (reflexión sobre el saber). En otros libros he ido revelando el rendimiento de ese mismo mecanismo proyectivo en otros dominios filosóficos y no filosóficos. En Metodología del pensamiento mágico esbocé la misma hipótesis con relación al dominio teológico. En Lo bello y lo siniestro he intentado perseguir idéntica hipótesis en el campo de la estética.

La tradicional legislación estética acerca de «lo bello», heredada de los griegos, halla en la categoría de «lo siniestro», descubierta por el romanticismo y explorada a fondo por Freud en un extraordinario texto, su límite interno, su referencia negativa o «sombra», la cual emerge paulatinamente en la historia de la sensibilidad, siendo esa emergencia el índice mismo que permite trazar la historicidad del ámbito estético occidental, el cual tiende a apropiarse, de forma sistemática y progresiva, de esa zona en sombras, oculta y reprobada por la legislación tradicional de corte helénico. Tal es, en efecto, el tema de mi libro Lo bello y lo siniestro, en el cual doy un nuevo enfoque a una hipótesis, formulada en mi primer libro, que constituye quizá el punto de partida de toda mi reflexión filosófica.

Inclusive en mis libros de moral (Tratado de la pasión, El lenguaje del perdón y El pensamiento de Joan Maragall) queda latente la misma idea. El concepto filosófico hegemónico de razón y de actividad, heredado de los estoicos y visible en las grandes construcciones éticas modernas, se yergue a través de la negación y del rechazo del elemento pasional, cosa visible en Descartes, en Kant, inclusive en el propio Spinoza o en Hegel (quien, sin embargo, sabía que «nada grande en el mundo se produce sin pasión»). Mostrar la emergencia del conocimiento y de la actividad desde ese sustrato inhibido que es lo pasional y a partir de él: tal fue la intención que perseguí en mi Tratado de la pasión.

En El lenguaje del perdón y en mi libro sobre el pensamiento de Maragall desarrollo la idea de que el acto plenamente ético (o «moral» en el sentido que da Hegel a este término) implica la asunción y sublimación de un fondo siniestro de violencia recíproca y lucha a muerte (relación del sujeto con su doble siniestro, generadora, en lo subjetivo, de odio y, en lo objetivo, de violencia y guerra), asunción y sublimación que se producen al reconocerse el carácter de diferencia y alteridad del «otro», lo cual requiere un acto material, de naturaleza lingüística: la palabra de la conciliación, fundamento de una «ciudad del perdón».

En ambos textos elaboré mi propia teoría acerca de la libertad y la democracia, si bien tomo como punto de referencia el pensamiento de un gran filósofo y de un gran poeta.

En general, tiendo a destilar mis propias ideas desde la interpretación de otros pensamientos y a partir de ella. De esta suerte realizo mi intención por repetir creadoramente o recrear ideas que han sido comenzadas a pensar y que deben ser fecundadas a través de la interpretación. Asimismo aseguro a mi propia filosofía un fundamento histórico que garantice su objetividad y verdad, ya que en filosofía la verdad de una tesis tiene en la confrontación interpretativa el pasaje de lo meramente subjetivo a lo objetivo. A través de un ejercicio de memoria histórica con el pasado filosófico puede la filosofía avanzar más allá de lo ya dado y pensado, siempre que la memoria esté viva, tensada hacia el presente y el porvenir.

Mi libro El artista y la ciudad fue, en este sentido, el paradigma mismo de esta intención metodológica por lograr un destilado de ideas propias a través de ejercicios vivos de memoria histórica. En dicho libro puse las bases de una ontología que, en publicaciones posteriores, fui perfilando. Dicho libro, que al igual que La filosofía y su sombra acaba de aparecer, traducido al inglés, en la editorial neoyorquina Columbia University Press, y que ha despertado en el público estadounidense un excepcional interés (como se ha puesto de manifiesto en los comentarios que ha suscitado), constituye, quizá, mi más ambicioso intento de recrear ideas tradicionales y clásicas desde mis propias premisas.

II

La filosofía y su sombra fue, desde su publicación en 1969, saludado por la crítica como un acontecimiento importante en el terreno filosófico y cultural hispano.19 Para muchos inauguraba una incursión hacia lo «irracional», hacia lo «lúdico» o lo «neonietzscheano». Por vez primera en muchos años se hablaba de Nietzsche en términos elogiosos. Pero asimismo se tomaban serias distancias críticas respecto a filosofías entonces hegemónicas, como el marxismo y el positivismo lógico (o «la filosofía analítica poco sofisticada», por usar la misma expresión que entonces empleé). Se tomaba conciencia del olvido, por parte de la filosofía, durante varios decenios, de los territorios definidos por la estrechez de cierto racionalismo en curso, respecto a «lo irracional». Se abría, asimismo, una brecha (y se habilitaban herramientas para ello) hacia esos territorios dejados en la sombra, que en textos posteriores he ido explorando (el pensamiento mágico, el universo pasional, el mal o lo siniestro).

Conviene, ya desde ahora, despejar un malentendido. Interesarse por lo irracional, investigar sus leyes ocultas, es una operación altamente racionalista. Cierto es que el objeto de la investigación contagia al investigador o puede llegar a contagiarle. O que el exorcista, de tanto tratar y trabar contactos familiares con los demonios, corre el riesgo de acabar endemoniado. Pero, en principio, internarse en territorios no racionales con la razón y con sus medios metodológicos, discursivos, expositivos y estilísticos que le son propios no es motivo para tildar de «irracionalista» una aventura filosófica. Jamás he afirmado que la razón, el logos humano, carezca de fuerza para internarse con algún éxito en esos territorios. He afirmado incluso que en el seno de esa aventura pasional despunta el conocimiento racional, o que razón y pasión son una síntesis humana de tal naturaleza; que lo pasional posibilita o abre lo racional y lo racional tiene en la pasión su premisa y su soporte. En un texto de próxima publicación, Filosofía del futuro, dejo clarificada esta cuestión de forma suficiente, si bien desde La filosofía y su sombra hasta Tratado de la pasión puede perseguirse idéntica inspiración.

III

¿Qué es el hombre? ¿Cómo se puede responder a esta pregunta?, ¿cómo puede siquiera plantearse? ¿Hay algún modo sobrio de aproximarse a una cuestión que ni es tan vetusta como se quiere suponer en los últimos siglos ni tan «coyuntural» como puede sospecharse desde ciertos diagnósticos como el foucaultiano en su obra Las palabras y las cosas? Obra que está, desde luego, presente en La filosofía y su sombra, con la cual esta primera obra mía constantemente se confronta y polemiza. De hecho, hay en última instancia una preocupación antropológica a lo largo de todo el libro, si bien en el tercero –y más extenso y denso– ensayo del texto es donde se aborda la cuestión con radicalidad. Ese ensayo es algo más que cierta apropiación personal de la tesis estructuralista. Es, sobre todo, un intento por «arreglar las cuentas» con todas aquellas filosofías que determinaron mis años de aprendizaje, el marxismo humanista de Lukács, del Lukács de Historia y conciencia de clase, el personalismo fenomenológico de Max Scheler, el humanismo de Feuerbach y el joven Marx, los esfuerzos heideggerianos por propiciar una Kehre20 a la filosofía subjetivista poskantiana, sosteniendo un arranque ontológico, etc. En ese ensayo efectué una refundición de mis primeros escarceos en las lides filosóficas: está presente, en síntesis, mi trabajo de licenciatura sobre Alma y Bien según Platón, así como otros trabajos (conferencias) de la misma época (1965-1966). Todo el ensayo cierra un círculo completo: muestra la fértil aporía platónica del «conocimiento del bien», aporía en que formalmente concluyen las filosofías más fecundas, aquellas que, en algún sentido, cierran una «constelación epistemológica» y dejan presentir una nueva constelación, así la filosofía de Pascal, la del joven Marx o la de Heidegger. De hecho, el círculo se inicia en Platón y termina en Heidegger, el cual se encuentra de nuevo en la vetusta aporía platónica de buscar el fundamento del conocimiento en una instancia a la vez trascendental y trascendente. La hipótesis, que luego he desarrollado en Metodología del pensamiento mágico, revela que el más genuino filosofar no puede dejar de ser aporético, no puede ser conclusivo, no puede recogerse en sí mismo, en un principio que sea a la vez fin, según el desideratum hegeliano, sino que queda siempre constitutivamente abierto y en suspenso, y concluye en un «acorde de séptima» que no hace sino reimplantar la pregunta fundamental, la pregunta misma por el fundamento. De hecho, este carácter interrogativo es constitutivo del filosofar y definitorio de la naturaleza humana. En mi libro Drama e identidad dejo bien claro que la filosofía sólo tiene por principio y finalidad, por hogar, punto de partida y de retorno, ese constante «extraviarse» y «excederse» en un signo de interrogación que nunca puede ser sofocado, por mucho que la cultura dramática pretenda capitalizar un «resultado» de ese extravío. Pero en ese libro me entretuve en hallar los agujeros y descosidos más relevantes de dicha «cultura dramática», correspondientes a sus más lúcidas producciones literarias, estéticas, musicales o filosóficas.

Hoy diría que el hombre es una interrogación hecha carne y sangre, una interrogación visible en la trama de sueños y pesadillas que constituye su corporeidad, el alma misma de su ser corporal. Y que, precisamente por ser interrogación, el hombre es, como disposición, como posibilidad, filósofo, realice o no, desarrolle o no desarrolle esa aptitud. Cuando se pretende resolver esa cuestión que el hombre es, cuestión constitutiva sin otra respuesta que la intensificación de la misma cuestión –sólo que desplazada, variada–, cuando se intenta sofocar ese eterno retorno de un preguntar que nada ni nadie puede agotar, entonces el pensamiento, la razón, que en ese interrogar se constituye, se vuelve dogmático: tanto la teología como lo que en Metodología del pensamiento mágico llamaba «metafísicas fuertes» son efectos de ese pensar dogmático en que se ha amputado la dimensión aporética del filosofar.

El «inconsciente trascendental», al que apela el último ensayo del libro que ahora reaparece, es, de suyo, un concepto aporético, un concepto que señala un problema límite, irresoluble pero susceptible de ser constantemente replanteado y repensado.

La filosofía y su sombra es un libro, creo, de intención profundamente humanista. Pues si bien polemiza, con razón sobrada, con una constelación que ha agotado todos sus recursos reflexivos y que ha querido acaparar la problemática del hombre, no renuncia, sin embargo, a reflexionar sobre el hombre, si bien se impide la facilidad de reflexionar desde el hombre. El hombre, se dice en este texto, ya no es el punto de partida de la reflexión epistemológica u ontológica. El conocimiento está predeterminado por algo más radical que el sujeto humano, una dimensión inconsciente trascendental que sólo aporéticamente puede alcanzarse a vislumbrar, dimensión que instala en la superficie el orden circulante y tranquilizador de las ideologías. Es preciso abrirse a ese inconsciente trascendental. ¿Cómo?, ¿con qué medios?, ¿a través de qué métodos? La cuestión quedaba así planteada al final del libro.

Para responder a esta cuestión es preciso implantar el logos, la razón, órgano de conocimiento, en sus raíces psicológicas, anímicas, pasionales, y éstas, en última y en primera instancia, en sus fundamentos ontológicos. Es menester volver a jerarquizar lo que fue descentrado en la modernidad poscartesiana y poskantiana y que en el medioevo sólo pudo concebirse con referencia a instancias teológicas: hay que situar al ser como fundamento del conocimiento; y el padecer, la pasión, como dato inicial e indicativo desde el cual podemos pensar y conocer. Este tema lo estoy desarrollando en un texto de síntesis titulado Filosofía del futuro.

Barcelona, 31 de agosto de 1981.

19. José María Carandell, una de las personas que con mayor fidelidad, simpatía y comprensión ha seguido mi obra, habló de la «filosofía de una nueva generación» (Destino, 1969).

20. Término que traduciría por ‘vuelco’.

I. La filosofía y su sombra

Durante varios decenios la metafísica despertaba en cualquier auditorio científico o filosófico un profundo desprecio mezclado con un sacrosanto horror. Al metafísico se le atribuían relaciones promiscuas con objetos imaginarios, como el ser o la nada. Y se decía que de esa intimidad malsana nacían engendros lingüísticos, monstruosidades verbales carentes de sentido, pero de evidente poderío mágico. ¿Cómo no avergonzarse al usar expresiones en que se hablaba de «el espíritu», «la conciencia», «la materia», «la praxis», «el ser»? Era preciso reprimir profundamente esas expresiones o expulsarlas con decisión del vocabulario. Sobre ellas debía recaer una prohibición explícita o un tabú que condenara su uso.

Este «horror a la metafísica» obligaba a señalar las reglas que impidieran o condenaran esa promiscuidad y ese uso abusivo de las ambigüedades del «lenguaje corriente». Las prohibiciones de caminar por ciertas vías y de producir ciertas expresiones se asemejaban a las prohibiciones que en el orden sexual prevenían contra el incesto. En el fondo, el horror a la metafísica conservaba un matiz sexual: la conciencia «sana» desaprobaba esa «intimidad con el ser». La metafísica era, en suma, el incesto del científico.

La actitud «sana» y «civilizada» con relación a esa especie nosográfica era, por tanto, la denuncia y el «desenmascaramiento». En este sentido se fraguaba una estrecha colaboración entre el «análisis lógico», encargado de mostrar las quiebras lógicas y las fallas sintácticas del discurso metafísico, la «metodología», que indicaba la «no-contrastabilidad» de sus enunciados y la crítica sociológica, que señalaba la génesis, la distribución y función del mensaje «mítico» de dichos discursos.

Ahora bien, hoy día estas actitudes de denuncia empiezan a fatigar por su monotonía. Se ha dicho ya demasiadas veces que la metafísica carece de sentido porque vulnera las reglas de formación de enunciados significativos, porque carece de «base empírica», porque usa expresiones polivalentes, y así ad nauseam. Pero lo grave es que la repetición de esta cantinela no nos ha permitido conocer eso mismo que se denuncia, ni nos ha permitido saber si denunciábamos algo real o conjurábamos simplemente a un fantasma. Como réplica menor y caricaturesca del pathos heroico del positivismo lógico de los años treinta, alguno de nuestros lógicos sigue su refriega contra gigantes imaginarios (y la verdad es que sólo hay enanos con los que luchar). Y esa práctica de la «caza de brujas» presenta caracteres «obsesivos» y termina por ensanchar el área de lo que se denuncia a horizontes insospechados. Como todo racionalismo estrecho, este «logicismo» insulso termina por desembocar en el peor de los irracionalismos: aquel que renuncia a conocer o que «desprecia cuanto ignora».

1. Del anatema al diálogo

Hoy día estas actitudes de denuncia y «desenmascaramiento» nos parecen estériles y esterilizantes porque nos dificultan la comprensión, la explicación y el conocimiento cumplido del discurso metafísico. No basta con indicar que Heidegger no tiene en cuenta la sintaxis lógica ni que construye expresiones disparatadas del tipo de «la nada nadea». Lo que falta por saber o conocer es la «lógica interna» del discurso heideggeriano: analizar su estructura, desgajar las leyes internas que permiten la formación de los enunciados de dicho discurso. El análisis lógico, tal como lo practican el positivismo lógico o la filosofía analítica poco sofisticada, es un análisis extrínseco que no nos permite conocer el objeto que examina.

Por otra parte, resulta estéril buscar la explicación del discurso metafísico en un nivel diferente, por ejemplo, en el nivel sociológico o sociopolítico. La sociología del conocimiento cree que cualquier discurso es expresión de unos contenidos sociales (lo cual es muy verdadero), pero cree también que esos contenidos constituyen el «contenido verdadero» de dicho discurso. Eleva el contenido social de una obra al rango de único contenido de dicha obra. El fracaso de Lukács en El joven Hegel y en La destrucción de la razón deriva de la aceptación de estas premisas metodológicas, que obligan al intérprete a retorcer los textos hasta «hacerles decir» unos «contenidos» que sólo afloran merced a la paciencia –y a la fuerza hipnótica– del exégeta. Ahora bien, de este modo se renuncia de antemano a un análisis inmanente del texto. Incluso se llega a negar esa posibilidad en nombre de un determinismo sociológico decimonónico. Por último, este tipo de análisis intenta correlacionar un orden conocido de fenómenos (como la «estructura económica») con un orden que está por conocer (como la desconocida «estructura del discurso metafísico»). En conclusión: se correlaciona una estructura conocida con elementos sueltos de una estructura ignorada.

Pero el principal obstáculo que se nos presenta para el análisis y el conocimiento del discurso metafísico no reside en el carácter extrínseco del análisis lógico ni en la debilidad metodológica de la sociología del conocimiento y de la «crítica de las ideologías». Reside más bien en la afirmación tácita o explícita acerca del «sin sentido» y de la «irracionalidad» de dichos discursos. Esta afirmación nos impediría indagar la «racionalidad inmanente» del discurso metafísico si no nos resultara demasiado sospechosa.

¿Qué se entiende por «sin sentido» o por «irracional»? Creemos sinceramente que esta pregunta carece de respuesta, como si de pronto, al escucharla, comprendiéramos lo que los propios «neopositivistas» entienden por «pregunta mal formulada». Sin embargo, nos es posible comprender el código mental de quienes suelen distinguir entre las actividades y discursos humanos que tienen sentido y los que carecen de él. Sorprendemos en la «lucidez» de quienes efectúan esa distinción la tara hereditaria del maniqueísmo ilustrado de «las luces», que sabía distinguir con tanto primor la razón de la sinrazón y que proyectaba este esquema en la historia de la humanidad.

Pero justamente las modernas ciencias sociales y humanas se han encargado de despejar este espejismo. En los discursos del llamado «alienado mental» se han descubierto coherencia y racionalidad, al igual que en las instituciones sociales y en los mitos de las llamadas «sociedades primitivas». Los dominios tradicionalmente tenidos por más refractarios a la razón, como la religión y la mitología, han mostrado, a la postre, su «lógica inmanente»: se ha descubierto una «teológica» que presidia los panteones indoeuropeos y una «mitológica» subyacente a la producción mitológica del continente americano.21

Y, ante este estado de cosas, ¿persistiremos en denegar este carácter racional a esas espléndidas producciones mitológicas de nuestra cultura que denominamos, por comodidad, «sistemas metafísicos»? ¿No será más prudente evitar todo juicio apresurado y lanzarnos a una investigación profunda de los mismos trocando nuestra denuncia en análisis y nuestro anatema en diálogo?

¿No será posible, además, cambiar las herramientas que nos servían para la denuncia por unas herramientas más refinadas? Y, en este sentido, ¿no será posible habilitar las mismas herramientas de análisis que han conducido a la conquista por la ciencia de sectores aparentemente tan refractarios al orden como la religión y los mitos?

21. Tal es la conclusión que se desprende de las obras de G. Dumézil (Les dieux indoéuropéens, Mythe et épopée) y de las mythologiques de Lévi-Strauss (cfr. Le cru et le cuit, Plon, París, «Ouverture»).

2. Método

Con el fin de responder a estas interrogaciones, deberíamos utilizar diferentes métodos para el análisis de algunos textos, ponderar y sopesar a continuación los resultados obtenidos. Esta tarea queda fuera de nuestros objetivos inmediatos, que consisten únicamente en presentar algunas objeciones rápidas a los métodos tradicionales y «académicos», y a continuación señalar una posible alternativa.

En general, el análisis más honrado en el dominio de la metafísica (o, en general, de la «historia de la filosofía») ha adolecido de tres excesos: exceso empirista, que ha conducido a una mera labor de datación cronológica y de mera «paráfrasis» o «comentario de textos»; exceso historicista, que ha entronizado, como categorías fundamentales de análisis, las de «influencia», «síntesis», «evolución y desarrollo», etc.; exceso clasificador, que ha conducido a clavar en la frente de cada discurso determinada etiqueta («idealista», «racionalista», «materialista», etc.).

De hecho, estos tres excesos han actuado simultáneamente y han sido durante mucho tiempo la única alternativa «sana» a la historia de la filosofía de carácter normativo. Fundamentalmente, el empirismo nos impedía liberarnos de esas «reconstrucciones» de la historia de la filosofía de inspiración hegeliana en la forma, que presuponían siempre determinada filosofía de la historia o determinada adhesión a un cierto sistema (como el kantiano en el caso de Cassirer o el tomista en el caso de Maréchal).22 En función de cierto sistema en que se suponían correctamente planteados los principales problemas filosóficos –o elevado al rango de «filosofía perenne»– se arrojaba luz sobre su pasado o su futuro, entendido generalmente aquél como «germen» y éste como «desagregación». Frente a estas historias de la filosofía tendenciosas, el empirismo llevaba a cabo una encomiable tarea de puesta a punto de los textos, de paráfrasis y comentario, de establecimiento prudente de relaciones entre los sistemas. Para lo cual solía proveerse de las mismas categorías de definición habilitadas por los propios filósofos. Y de este modo solía clasificar los sistemas bajo alguna de las «especies» opuestas siguientes: racionalismo/empirismo, idealismo/realismo, espiritualismo/materialismo, inmanentismo/trascendentalismo, monismo/pluralismo, sustancialismo/fenomenismo, etc.

La amalgama de empirismo e instinto clasificador hacía que tanto las monografías como las historias generales de un periodo se mantuvieran en un nivel de mera descripción; y que cuando, por infortunio, transcendían dicho nivel, establecieran conclusiones poco fundadas. Pues a la descripción se añadía, como compensación, un intento de «explicación» vacua, para la cual se echaba mano de clasificaciones arbitrarias. La arbitrariedad de éstas procedía de un dilema irresoluble en apariencia: o bien se acudía, por exagerado celo empirista, a las clasificaciones fraguadas en el horno de la filosofía analizada (y se hablaba, en consecuencia, del «materialismo» de la filosofía de Feuerbach), o bien se utilizaba un criterio «extrínseco» a la obra sometida a examen: en el primer caso se tomaba como válida cualquier declaración de un filósofo sobre su propia obra o sobre otras, se pecaba de credulidad y se confundía la realidad de un discurso con la conciencia que su agente tuvo respecto del mismo. No se iba, por tanto, más lejos del «nivel consciente» o –como diría Marx– de «lo que los hombres piensan de sí mismos», sin haber comprendido, como éste, que con frecuencia existe un desnivel entre lo que se dice y lo que se hace. En el segundo caso, por el contrario, se tomaba como válida una clasificación «consagrada» por el uso, sin preguntarse si era o no adecuada para comprender la obra en cuestión.

Parece que este dilema sea irresoluble y que no podamos salir bien de la ingenua credulidad, bien de la arbitrariedad. La amalgama de empirismo y celo clasificador ofrecería, salvadas las distancias, una cierta analogía con el estado en que se hallaba, al decir de Leach, la etnología antes de la revolución metodológica de Lévi-Strauss:23 También la historia de la filosofía ha terminado por ser una «colección de mariposas» clasificadas según un doble eje cronológico y sistemático. Todo individuo lleva consigo, junto con una cierta fecha, la etiqueta correspondiente a la especie a la que pertenece (idealista, materialista, etc.), sin que nadie se haya parado a examinar la pertinencia de esas clasificaciones.

Creemos, sin embargo, que sí es posible eliminar ese enojoso dilema mediante la habilitación de un método que supere, a la vez, el empirismo descriptivista y el instinto clasificador: un método que supere las insuficiencias de ambos y retenga, en cambio, sus aspectos positivos.

Ese método debería conservar el principio empirista de tomar como punto de partida una adecuada descripción de aquello que se pretende explicar, y eliminar, en cambio, el principio según el cual la simple observación y descripción puede abonar una generalización o explicación por vía comparativa.

Así mismo, este método conservará el principio general que inspira toda clasificación, es decir, la necesidad de producir un esquema o «modelo» conceptual que permita ordenar los materiales sometidos a examen, pero en que se evite el carácter arbitrario de las clasificaciones.

Por eso, una vez descrito un texto o conjunto de textos, se trata de retener o seleccionar algunos aspectos que aparezcan en forma de relaciones reales o virtuales. A esta etapa podríamos llamarla «abstracción».24 Sin embargo, esta «abstracción» no constituye la meta de la investigación sino, por el contrario, el verdadero punto de partida. Pues, una vez establecidas algunas relaciones, se intentará construir un modelo en que conecten, por así decirlo, varios haces de relaciones.

A partir de ese momento, debe abandonarse el material descrito y trabajar únicamente con el modelo, llevando a cabo el conjunto de operaciones que resultan posibles por la combinación de las relaciones. Con lo cual se podrán, quizás, establecer a priori otros materiales posibles que pertenecen al modelo, y de antemano predecir sus contornos generales.

No pretendemos en absoluto emular a Leach en su magnífica demostración de la utilidad de los modelos en el campo de la etnología. Este autor, que demuestra por vía puramente conceptual (a base de operaciones matemáticas) la posibilidad de existencia de sociedades en que no se reconoce la paternidad o la maternidad sociológica, y a continuación verifica estas afirmaciones que se desprenden del modelo por medio de materiales etnográficos, nos sirve de inspiración remota y estimulante.25 La historia de la filosofía se halla todavía en ese «círculo vicioso» del subdesarrollo científico caracterizado por el dilema señalado, mientras que la etnología se halla ya en fase de despegue. En estas condiciones no es posible evitar cierto mimetismo, ni tampoco cierta pobreza de resultados. Lo importante es romper el círculo por algún flanco, aun a costa de multitud de fracasos iniciales.

Nos limitaremos, por consiguiente, a construir un «modelo cómodo» (no se trata, por tanto, de un «modelo verdadero»),26 sin otras pretensiones que señalar una estimulante vía de análisis.

Tengamos por un momento presente el célebre capítulo en que Roquentin, protagonista de La náusea, describe el árbol que tiene delante de sí. Tomando como base El ser y la nada, podemos definir a Roquentin como una «subjetividad», un hombre que, como tal, está «condenado a ser libre» y se halla frente a un mundo de cosas inertes y compactas de las que podríamos decir que están «ensimismadas» en su propia plenitud. Esas cosas (mesa, papel, árbol, mano) «son lo que son ... por toda la eternidad»; eternas y «necesarias», constituyen el centro de resistencia de ese agujero o «nada de ser» que es la subjetividad humana libre.

Por otra parte, Roquentin es el encargado de revelar la significación de ese objeto compacto que tiene delante de sí. Se acerca al árbol, lo describe, le descubre significados. Él, Roquentin, individuo humano, constituye la condición o el fundamento de los significados de las cosas.

Hasta aquí la descripción. Retengamos ahora algunos elementos del primer párrafo:

1. Orden de la libertad: individuo (Roquentin). Orden de la necesidad: objeto natural (árbol).

A partir de este momento dejamos de lado el material descrito; inclusive prescindimos de los términos colocados entre paréntesis. Limitémonos a considerar esos dos términos pertenecientes a diferentes ejes: individuo y objeto natural. E intentemos componer un modelo provisional conectando uno y otro término con otros términos con los que suponemos que se oponen. Habremos de examinar, en cualquier caso, la pertinencia o no pertinencia de la oposición supuesta.

2. a) Orden de la libertad: individuo/grupo.

b) Orden de la necesidad: objeto natural/objeto cultural.

¿Son pertinentes estas oposiciones? ¿Constituyen el paradigma subyacente a la elección sartriana de uno de los términos de cada oposición? Para saberlo deberemos conmutar los términos de cada oposición.

El resultado es el siguiente: si sustituimos a Roquentin por un grupo humano, queda desvirtuada La náusea. Pues el grupo, como tal grupo, no pertenece al orden de la libertad, que sólo es dominio inalienable de la subjetividad individual. El grupo, en cualquier caso, se desagrega como tal grupo en multitud de libertades. La oposición, por tanto, es pertinente.

Y la prueba de dicha pertinencia se halla en otra parte, es decir, en otro texto sartriano en que emerge el término opuesto del paradigma: la Crítica de la razón dialéctica, donde el grupo revolucionario se define como libertad frente a la «necesidad» de lo «prácticoinerte». Este texto significa, por tanto, la sustitución del término que aparece en las primeras obras por aquel otro término invisible que subyace a su cadena sintagmática pero que se halla, por así decirlo, inhibido. Sólo en la obra «de madurez» de Sartre se truecan los papeles.

En consecuencia: la oposición (a) es pertinente. Constituye el sistema de opciones subyacente a las elecciones sartrianas en el orden sintagmático. Este análisis nos permite, en otro orden de cosas, prevenirnos con relación a las estériles discusiones acerca de la «evolución» o «no evolución» del llamado «segundo Sartre». Podemos afirmar, a este respecto, que no hay ruptura, puesto que tanto el primer Sartre como el segundo presuponen, desde este punto de vista, un mismo sistema. El primero y el segundo Sartre son, ni más ni menos, las dos elecciones posibles de un sistema que posibilita dos opciones.

Si consideramos, en cambio, la oposición (b) e intentamos modificar la cadena sintagmática de La náusea por el término opuesto correspondiente, nos damos cuenta de que ésta no se altera. En efecto, sustituyamos el objeto natural «árbol» por un objeto cultural –mesa, tintero, automóvil– y nos daremos cuenta de que cualquiera de estos objetos despertaría en Roquentin semejantes sentimientos. La prueba está en que a lo largo de la obra desfilan objetos de estas características, dotados del mismo valor semántico que el árbol. Y la razón de ello es clara: tanto unos objetos como otros son «cosas», se hallan «en-sí-mismadas»... En consecuencia, la oposición no es pertinente sino redundante. Y lo mismo sucede en la Crítica de la razón dialéctica, donde lo «inerte» es tanto una «cosa natural», por así decirlo, como una «estructura social cosificada». En consecuencia:

a) Individuo/grupo.

b) Objeto natural = objeto sociocultural.

Intentemos ahora tomar en consideración el segundo párrafo de nuestra «descripción». En él mostrábamos que, para Sartre, el sujeto humano individual constituye el fundamento de significación de las cosas (naturales o socioculturales). Éstas, de suyo, carecían de significación, y sólo la recibían en virtud de la revelación del sentido llevada a cabo por el sujeto. Esas cosas no son, por tanto, fundamento de significación. Con el fin de destacar esa oposición con relación al fundamento, diremos, para expresarlo de algún modo, que pertenecen al orden de lo fundamentado. En la obra de madurez de Sartre, el fundamento de significación lo constituye el grupo revolucionario, al que se le confía una función hermenéutica de modo semejante a Lukács en Historia y conciencia de clase. Lo fundamentado, sin embargo, no se ha modificado en esta obra de madurez con relación a las primeras obras.

3. c) Fundamento: individuo/grupo.

d) Fundamentado: naturaleza = cultura.

A pesar de nuestro fracaso completo por entender la relación (d) en términos de oposición, y aun a costa de presentar figuras redundantes, vamos a sostener como hipótesis dicha oposición y a combinar las dos series (c) y (d). El resultado es el siguiente:

4.

A

B

C

D

Fundamento:

individuo

grupo

individuo

grupo

Fundamentado:

naturaleza

naturaleza

cultura

cultura

Donde las figuras C y D son redundantes con relación a A y B, respectivamente, puesto que pueden conmutarse los términos sin que sufra ninguna modificación pertinente la cadena sintagmática.

Pero tomemos ahora en consideración las relaciones (c) y (d) con una tercera relación (e) correspondiente a la oposición «fundamento/fundamentado», cuya pertinencia es obvia tanto si tomamos en consideración El ser y la nada como la Crítica de la razón dialéctica, pero que, tanto en un caso como en otro, aparece siempre en la disposición de la figura 4, mientras que nunca aparece en ninguna de las posibles combinaciones siguientes, que corresponden a la inversión del modelo anterior:

4 bis

A’

B’

C’

D’

Fundamento:

naturaleza

naturaleza

cultura

cultura

Fundamentado:

individuo

grupo

individuo

grupo

Al relacionar (e) con (c) y (d) nos damos cuenta de que no basta con tomar en consideración los textos (sartrianos) iniciales; si queremos recomponer el sistema subyacente a estas relaciones deberemos considerar otros textos que correspondan a las figuras del modelo 4 bis, continuación del 4.

A partir de este modelo completo (4-4 bis) vamos a formular la siguiente hipótesis: mientras las relaciones entre términos diferentes correspondientes al «eje: fundamento» son siempre de oposición, y, por tanto, son pertinentes, las relaciones correspondientes al «eje: fundamentado» son todas sustituible, iguales y redundantes.

Para probar esta hipótesis, examinaremos las figuras B’ y D’ teniendo en cuenta que constituyen la inversión, a partir del eje (e), de las figuras B y D, las cuales, recordémoslo, hemos convenido en considerarlas conmutables.

Con este fin, escogeremos algunos aspectos de la obra de Freud y de la de Lévi-Strauss que pueden encajar en algunas de las figuras previstas por el modelo.

Una filosofía B deberá sostener que el fundamento del sentido y significación de los actos sociales se halla en un componente natural; no cabe duda de que esta casilla atrae para sí multitud de filosofías reputadas como «naturalistas». Pero especialmente aquellas que derivan el significado de los actos y comportamientos sociales de instancias naturales (por ejemplo, pulsiones o instintos). La derivación freudiana del significado de las instituciones sociales (reglas del parentesco, religión, arte, moral) a partir de instintos o pulsiones conflictivas podría incluirse perfectamente en esta casilla. Ahora bien, este planteamiento no permite la sustitución de «naturaleza» por «cultura». (Muy al contrario: también los «objetos culturales» derivan en su significación de ese componente instintivo.) En cambio, una filosofía D’ deberá derivar la significación de los actos, comportamientos e instituciones sociales de «estructuras culturales», de carácter «objetivo». Llegamos, por tanto, a Lévi-Strauss, para quien la clave del sentido y significación de toda institución o acto social se halla en ese «objeto» o en esa «cosa» que constituye el «espíritu inconsciente de la cultura», y que puede distinguirse, aunque sólo sea metodológicamente, de la «naturaleza». La clave de la significación de las instituciones sociales se halla, en efecto, no en la naturaleza, sino en las estructuras universales de la cultura. Así, por ejemplo, la prohibición del incesto no es otra cosa que la irrupción de la cultura sobre la naturaleza y la fundación de un «orden nuevo» provisto de autonomía, racionalidad y significación propia. Por tanto:

B = D // 4 bis: B’/D’.

En cambio, en el modelo 4 bis resulta que las figuras A’ y B’ son redundantes, lo mismo que las figuras C’ y D’: la derivación freudiana del comportamiento social a partir de instancias naturales se confunde con la derivación del comportamiento individual a partir de idénticas instancias, según el principio de que la ontogénesis reproduce la filogénesis. Por otro lado, la derivación de Lévi-Strauss del comportamiento social de las pautas (inconscientes) elementales de la cultura (regla de exogamia, principio de reciprocidad, intercambio de dones, alianza, etc.) es, así mismo, una derivación del comportamiento individual, que sólo es «significativo» en el seno de unas relaciones sociales cuya significatividad remite, a su vez, a las estructuras globales de la cultura. Tenemos, por tanto, que:

5. A = C, B = D, A’ = B’y C’ = D’

A/B, C/D, A’/C’ y B’/D”

Lo que demuestra el carácter relevante de las oposiciones «individuo/grupo» y «naturaleza/cultura», así como la sistemática que ambas poseen junto con una tercera oposición fundamento/fundamentado. Las combinaciones previstas permiten reconstruir el «campo semántico» de determinada problemática filosófica que trasciende las «elecciones» individuales de determinado filósofo.

22. Cassirer, El problema del conocimiento, FCE, México; Maréchal, El punto de partida de la metafísica, Gredos, Madrid.

23. Leach, Rethinking Anthropologie, London Sch. of Economics, 1968, «Introducción».

24. También podríamos llamarla «filtraje». El término «abstracción» posee el inconveniente de presuponer cierta teoría de conocimiento que, por supuesto, no suscribimos.

25. Op. cit.

26. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, París, 1958: «On peut en effet concevoir beaucoup de modèles différents mais commodes...» (p. 308).

3. La filosofía y su sombra

Las ventajas de este método son obvias: nos permiten recomponer la estructura subyacente a un grupo de discursos filosóficos que aparecerán, después del análisis, como transformaciones. El análisis que acabamos de hacer es todavía muy provisional y no nos permite en absoluto asegurar la fecundidad del método estructural en el campo de los sistemas filosóficos o metafísicos. Pero me parece interesante probarlo, pues seguramente llevaremos a cabo algún que otro descubrimiento sorprendente.

Por ejemplo: reparemos en la figura A. Hemos convenido en adscribirla a la obra primeriza de Sartre. Podríamos incluir también al llamado «idealismo subjetivo» de Fichte. Esta denominación habitual, traspuesta sin ninguna crítica de las propias declaraciones del filósofo, posee, sin embargo, una razón de ser. Pero para encontrarla deberemos renunciar a señalar la oposición habitual de idealismo/realismo (o idealismo/materialismo) para considerar –a distancia– el modo mismo como aparece en el discurso fichteano este término. En efecto, el idealismo del sujeto aparece como una de las dos únicas vías de reflexión que indica Fichte; la otra, la opuesta, es el dogmatismo, es decir, una filosofía que considera que el fundamento de la conciencia y del conocimiento está en las «cosas en sí»: filosofía de la necesidad contra filosofía de la libertad (idealismo); filosofía que considera como fundamento la cosa en lugar del yo.

Abandonemos ahora a Fichte y volvamos a nuestros modelos. La descripción de los elementos de esta filosofía no nos permite conservar como relevante la distinción, en el seno de lo que se opone al sujeto, entre objetos naturales y sociales. Es simplemente el «no-yo», es decir, cualquier objeto (natural, cultural, sobrenatural) que haga resistencia al yo y se le distinga. Ahora bien, el dogmatismo resulta ser la inversión misma de este esquema: toda filosofía que encumbre como «fundamento» algo que no es el yo y que llamaremos «cosa». Tenemos, por tanto, que el idealismo corresponde a A (con incorporación de C) y que el dogmatismo corresponde a A’ (con incorporación de C’).

Aparentemente, parece que el «dogmatismo» nos refuta las ecuaciones y oposiciones con las que terminábamos nuestro análisis. Aparece de pronto una ecuación en contradicción con las anteriores:

Dogmatismo: A’ = C’ Freud/Lévi-Strauss: A’/C’

Parece, pues, que debemos modificar nuestro esquema para dejar paso libre a la filosofía dogmática. Pero, antes de tomar esta decisión drástica, consideremos por un momento dicha filosofía.

En primer lugar, ¿en qué texto o grupo de textos aparece expuesto el dogmatismo?

Fichte hace algunas referencias a Spinoza, a los materialistas franceses, a Berkeley, a Platón... Como puede verse se trata de un conjunto bastante abigarrado y aparentemente heteróclito.

¿Deberemos traer a colación todas esas referencias para comprender la filosofía dogmática? No creo que valga la pena un esfuerzo ingente que será inútil a la postre por una razón bien simple: porque el dogmatismo sólo aparece tal como lo hemos definido en un texto muy concreto: en la primera introducción al Sistema de la ciencia, de Fichte. El dogmatismo es una invención del propio Fichte. Pues ¿quién, antes de él, había definido determinada filosofía como aquella que considera que el yo humano es derivado y fundamentado por un «no-yo» al que llamamos cosa? Sólo una filosofía que retuviera como términos relevantes de la problemática filosófica los términos yo humano/cosa, libertad/necesidad, fundamento/fundamentado, etc. Y esta problemática sólo aparece con la reflexión del propio Fichte.

Sólo que éste «retiene» o «escoge» únicamente uno de los términos de cada «dilema» u «opción». Es decir, «marca» a uno de cada cual, retira al otro y lo inhibe. Y lo presenta únicamente como sombra, como referencia negativa.

Con lo cual descubrimos algo sorprendente: nos damos cuenta de que Fichte, ni más ni menos, ha inventado a la vez dos filosofías: ese «idealismo subjetivo» que todo el mundo reconoce como la filosofía fichteana... y el dogmatismo, que es justamente la inversión misma de la estructura de aquél, es decir, la alternativa subyacente al sistema de opciones «binarias» a partir del cual emerge la elección idealista.

Fichte no es, por tanto, un «idealista». Esta afirmación trivial y jamás discutida debe ser sustituida por otra más refinada y exacta: el discurso de Fichte significa la emergencia de un sistema de opciones que puede formularse como idealismo/dogmatismo (o mejor como A/A’, siendo A’ la inversión estructural de A, como puede verse en el modelo 4-4 bis). Así mismo, el discurso «consciente» de Fichte significa la «afectación» con un signo (+) a uno de los términos de cada oposición.

Por su parte, el «dogmatismo» constituye el conjunto de opciones eliminadas (−): es ese «otro discurso» que se retira y «denuncia», y que constituye la sombra inhibida, en virtud de la cual puede recordarse la presencia inequívoca de un signo. Es el discurso ausente, sólo pronunciado para evitarlo o esquivarlo, que permite o hace posible la emergencia del discurso escogido.

Ahora bien, esta «sombra» sólo «aparece» si se parte de la disyuntiva fundamental que desencadena la doble serie de opciones. Para lo cual se precisa indagarla en cada sistema filosófico. En el caso fichteano, vemos como la disyuntiva que desencadena la serie de opciones es la disyuntiva fundamento/fundamentado en relación con yo/cosa. Valdría la pena descubrir en otros sistemas sus disyuntivas primordiales.

En cualquier caso, nuestro modelo inicial debería ampliarse para dar cabida a las «sombras» de las distintas figuras que aparecen. Lo que importa destacar es que el orden de las «sombras» compone un modelo simétricamente inverso al construido, y que ninguna de las «sombras» puede encajar en el modelo primitivo. Se trataría, por tanto, de un modelo que presentaría las siguientes ecuaciones y oposiciones:

6. A/C, B/D, A’/B’, C’/D’

A = B, C= D, A’ = C’, B’ = D’

que es la inversión del modelo 5, y que permite comprender por qué:

Dogmatismo: A’ = C’ (modelo 6) mientras que:

Freud/Lévi-Strauss: A’/C’ (modelo 5).

Como se ha visto, esta manera de proceder, este método, incluso utilizado con cierta dosis de frivolidad y desenvoltura, permite formular algunas hipótesis de trabajo sorprendentes e inesperadas que difícilmente podrían siquiera plantearse a partir de los métodos corrientes. Una de ellas podría formularse del siguiente modo: Toda filosofía no se limita a producir esa «filosofía» que reconocemos como correspondiente a un texto o grupo de textos (por ejemplo, el idealismo subjetivo fichteano). Toda filosofía produce de forma inconsciente una problemática y una estructura que articula un conjunto de opciones relacionadas entre sí. Así mismo, «escoge» y eleva al nivel consciente una de las dos series de opciones, e inhibe la restante, que sólo aflora a la conciencia como referencia negativa. La filosofía se halla relacionada, ante y sobre todo, con el reverso mismo de lo que enuncia, y que ella misma articula sin darse cuenta; y, de este modo, inventa ese «otro gemelo» que es aquello que denuncia.

7. Cuadro general:

Filosofías:

A = C, B = D, A’ = B’, C’ = D’

(+)

AB, C/D, A’/C, B’/D’

Sombras:

A/C, B/D, A’/B’, C/D’

(−)

A = B, C = D, A’ = C’ B’ = D’

Conclusión

Al comenzar nuestro ensayo lamentábamos la actitud estéril de denuncia que caracteriza a algunas corrientes y actitudes filosóficas que gozan aún de cierto auditorio. Habíamos llamado la atención sobre el sacrosanto horror que despertaba en dichas filosofías algo a lo que se denominaba «metafísica». También nos preguntábamos por un momento, si esa actitud «obsesiva» de denuncia no se hallaba dirigida hacia un fantasma.

Justamente el siguiente ensayo servirá para mostrar hasta qué punto la metafísica posee un carácter fantasmal. Pero ahora podemos sospechar por qué: por la misma razón que el «dogmatismo» fichteano. La metafísica (en que ingresa todo discurso que «escoge» las alternativas correspondientes y «opuestas» a las que el positivismo lógico o la filosofía analítica «marca») es una invención del positivismo lógico. Si éste debe combatirlo con todas sus fuerzas es por la necesidad que tiene de conjurar ese fantasma, esa sombra; y así poderse «afirmar», «de-signar», «de-marcar». Sin la metafísica, el positivismo lógico perdería su tierra firme y se hundiría en esos abismos de «la nada» por los que muestra un ambiguo horror mezclado de delectación.

II. Estructura y función de la filosofía

¿Qué es la filosofía? ¿Qué función cumple, o ha cumplido, o puede cumplir aún, o ya no puede cumplir de ningún modo? ¿Es un discurso nostálgico que añora un pasado glorioso y presiente un futuro desgraciado? ¿Un discurso arrogante que encubre su vaciedad con un uso hábil de la retórica y de la gesticulación? ¿O es una actividad modesta, analítica, que investiga la estructura de las ciencias? ¿Simplemente una metodología? ¿U otro saber, un saber de principios primeros, de fundamentos? ¿Un saber evanescente, que se alimenta de su autocrítica constante, un saber cuya misión es desenmascarar lo que aún queda de «filosófico» en las ciencias o en la «praxis»? ¿Un discurso que cumple su misión al abolirse a sí mismo, al inmolarse? ¿O es un discurso que discurre de continuo sobre sí mismo, que se pregunta una y otra vez «qué es la filosofía»?

Esta cascada de interrogaciones no es, ni con mucho, exhaustiva. Pero resulta suficiente para indicar hasta qué punto la perplejidad, la ignorancia y el desacuerdo señalan el «estado de la cuestión». Nada se ha avanzado, pese a la proliferación de obras consagradas al tema, como la de Ortega y Gasset. Tampoco el opúsculo de Sacristán nos deja satisfechos a este respecto, y menos aún algún artículo de «tribuna abierta» de alguna revista de actualidad en que se pontifica sobre el asunto.

Y, ante este estado de cosas, ¿valdrá la pena enturbiar aún más el debate haciendo públicas algunas reflexiones de carácter polémico? Y, sobre todo, ¿valdrá la pena arriesgarse a defender algunas opiniones contrarias a las que suelen defenderse con tanto celo en esos artículos de revista?

¿Valdrá la pena recordar que el lugar común que se sostiene acerca de que la filosofía fue una madre fecunda, hoy estéril, exhausta después de los sucesivos partos de esas jóvenes fuertes y robustas que son las ciencias..., toda esa sobada literatura sobre la «muerte de la filosofía especulativa», comienza a producir cierto tedio a fuerza de ser oída? ¿No será más útil prescindir de estos esquemas fáciles y cómodos y plantear el problema desde una perspectiva más rigurosa y menos decimonónica?

1. La filosofía, semáforo del saber

El problema que se plantea –«¿Qué es la filosofía? ¿Qué función cumple la filosofía?»– presupone un problema más material: ¿qué discursos, qué textos, qué formas de expresión consideramos «filosóficos»? ¿Es legítimo utilizar un término no polivalente –filosofía– para aludir a textos que nos parecen tan dispares como el poema de Parménides, los diálogos de Platón, las Meditaciones de Descartes, las críticas kantianas, la Fenomenología del Espíritu, Ser y Tiempo o La lógica de la investigación científica de Popper? ¿No es un disparate reunir todos estos textos bajo un común denominador? ¿Forman realmente un conjunto homogéneo o heteróclito? ¿Cuál es, si lo hay, el lugar común en que se funda esta agrupación? ¿Cuál es, en suma, la unidad del discurso filosófico?

Constantemente se está tentado a desenmascarar esa pretendida unidad y mostrar hasta qué punto esta agrupación es completamente arbitraria. Se arguyen motivos históricos: un mismo nombre, la filosofía, no podría englobar un seudoconjunto tan abigarrado. O sólo sería posible justificar esa agrupación después de una «interpretación» retrospectiva de los textos del pasado desde premisas actuales. La «filosofía», al igual que la «literatura», no serviría de nombre alusivo a textos distintos y distantes en el espacio y en el tiempo, pertenecientes a tradiciones culturales diferentes e irreductibles. La aparente continuidad asegurada por el uso de los mismos términos mostraría, en el análisis, la discontinuidad entre los significados. «Alma», «razón», «ser», «idea», «concepto» cobrarían significados diferentes de un texto a otro. En consecuencia, difícilmente podría aislarse una problemática perenne; o sólo podría obtenerse a riesgo de forzar los textos o de cometer irritantes extrapolaciones. En vano se afirmaría que el problema «sujeto-objeto», o el problema de los «conceptos a priori» puede rastrearse ya en Leonardo da Vinci o en Platón. Para certificar estas afirmaciones, el intérprete debería constreñir un texto hasta hacerle decir lo que no dijo. Se afirma entonces –maravilloso truco del exégeta– que una cosa es lo que se dice de forma ostensible y otra cosa lo que «no se dice» pero constituye el «implícito» de lo dicho. Ahora bien, esos signos implícitos que se sobreañaden al texto pertenecen, de hecho, a otro texto: el del propio exégeta. La teoría de la interpretación o del comentario supone que todo significante es de naturaleza elíptica y de talante pudoroso: esconde siempre un exceso de significados que aparecen gradualmente en cada lectura. Ahora bien, ¿dónde se halla ese «plus» sino en el propio lector?

La teoría de la interpretación no nos permite encontrar esa unidad de problemática filosófica a causa de su debilidad metodológica. Por el mismo motivo no nos vale lograr un compromiso con la historia, aventurando la hipótesis de una problemática aparecida en la Grecia antigua y que ha ido «evolucionando». En último término, se recurre a disolver la aparente unidad de los textos enumerados, por considerar prudentemente que cada uno de ellos «expresa» del mejor modo posible una síntesis de conocimientos y experiencias, una «concepción del mundo» característica de una época o de una cultura. En lugar de indagar la unidad de la filosofía a través de su historia y escapar del peligro de disolver el conjunto en una multitud de «corpus» monádicos sin accesos ni ventanas, se intenta relacionar esos discursos con otros discursos (míticos, literarios, políticos) y, en general, con el conjunto de prácticas que constituyen el haber de una época o de una cultura. Pero, al tomar esta decisión dramática, nos perdemos en la noche schellingiana en que todos los gatos son pardos.

La cuestión de la unidad del discurso filosófico recibe así respuestas más o menos prudentes, más o menos plausibles, que circulan entre la negación absoluta o la afirmación incondicional de esa unidad. Pero pocas veces encontramos un criterio mínimamente riguroso que nos permita despejar nuestra interrogación. Y en la medida en que quede flotando la cuestión aseguraremos la persistencia de una tradición de reflexión especialmente pintoresca –la filosófica– cuyo objeto de estudio consiste justamente en «buscar la filosofía»: la especialidad del filósofo es, en efecto, la búsqueda de su propia especialidad. Y la justificación de esa circularidad se hallaría en un texto autorizado y consagrado: ya Aristóteles decía que la filosofía primera es una ciencia que se busca.

¿Desistiremos de una vez para siempre de encontrar el argumento que nos autorice la inserción de ese conjunto de textos bajo un mismo nombre? ¿Renunciaremos, por tanto, a hablar de «filosofía» al referirnos a dicho conjunto, y reservaremos el nombre para tal o cual discurso según nuestro arbitrio y gusto? El único modo de evitar estas tentadoras opciones consiste en descubrir, a través de lo que suele denominarse «historia de la filosofía», una unidad de problemática. Será preciso que encontremos aquí y allá, en textos del pasado y del presente, una estructura subyacente que se mantiene a través de una diacronía aparente. Deberemos constatar la recurrencia de un problema perenne a través de todos esos discursos.

¿Existe un problema de estas características? ¿Podemos constatar su presencia monótona y nunca discutida a través del conjunto de textos llamados filosóficos?

Intentaremos contribuir a la resolución de esta difícil cuestión lanzando una hipótesis de trabajo. Se tratará de una hipótesis, es decir, de una afirmación condicionada a una serie de investigaciones monográficas que la verifiquen o refuten, o que fijen concretamente el grupo de textos sobre los que puede poseer validez. Mediante esta hipótesis se intenta anticipar un trabajo arduo de investigación que conduzca a clarificar de una vez esta cuestión. En este ensayo nos limitaremos a indicar el modo como debería llevarse a cabo esta investigación.

Afirmamos ni más ni menos la unidad y «perennidad» de la problemática del discurso filosófico. En efecto, desde el poema de Parménides –o, más concretamente, desde que Sócrates preguntó a Teeteto: «¿Qué es el saber? (tí epistéme)»–, hasta el discurso de Carnap sobre La superación de la metafísica..., creemos descubrir una problemática común e inmutable, un mismo problema. Este problema podríamos llamarlo, siguiendo a Popper, el problema de la demarcación.27 Tenemos la convicción de que a través de toda esa «sucesión» de textos aparece y reaparece este problema, que confiere unidad y especificidad al discurso filosófico.

La recurrencia de esta problemática puede percibirse todavía en algunos de los artículos de «tribuna abierta» de última hora. Si los sabemos leer, percibiremos en ellos el replanteamiento del problema de la demarcación. Estos discursos de última hora aún son filosóficos, en el sentido más atávico y vetusto de la expresión. Constituyen quizá los últimos survivals de una problemática que se remonta históricamente al suelo ático. Subyace en ellos una estructura que les da sentido y los acoge en una tradición milenaria, cuyo arcaísmo queremos sorprender en este ensayo.

Supongamos, por ejemplo, un reglamento según el cual el discurso científico se distingue de otros discursos porque cumple algunos requisitos: precisión de los símbolos, coherencia lógica y verificabilidad de los enunciados. A partir de estas premisas podremos distinguir los discursos en que estos rasgos están presentes o ausentes. Distinguiremos quizá las «ciencias empíricas», en que los tres rasgos están presentes, y las «ciencias formales», en que están presentes los dos primeros. Podemos considerar a partir de ahora a los dos primeros rasgos como el común denominador de toda «ciencia», sea formal o empírica. Llamaremos a ese común denominador marca de cientificidad. Con lo cual nos será posible dibujar un cuadro con dos compartimientos: en el de la derecha aparecerán ciertos discursos en que la marca está presente (discursos marcados). En el compartimiento de la izquierda situaremos aquellos discursos que carezcan de hecho o de derecho de dicha marca (discursos no-marcados), aunque la posean eventualmente. Podemos, en consecuencia, distinguir dos clases generales de discursos a las que podremos denominar «discursos científicos» y «discursos literarios».

Carnap, por ejemplo, nos dibuja un cuadro de estas características. Sólo que entre los dos compartimientos inserta un tercero en el centro, en que tienen cabida ciertos discursos híbridos, en que la presencia y la ausencia de marca coexisten provisionalmente (±). El cuadro de la derecha está ocupado por los saberes marcados (+): física, química, biología y ciencias formales. En el cuadro de la izquierda está la «literatura», es decir, un discurso en que la marca está ausente (−). En el cuadro central están las llamadas «ciencias humanas» (psicología, sociología), en que la marca está parcialmente presente en algunas ramas y ausente en otras, bien porque sean todavía «literarias» o porque sus enunciados sean todavía «ambiguos». También en este cuadro central e intermedio se halla la «metafísica». Sólo que mientras las ciencias humanas tienden hacia la «derecha», la metafísica, a pesar de que pretende hacerse pasar por un saber concurrente con las ciencias genuinas, de hecho se desliza hacia el compartimiento de la izquierda, lo cual se pone de manifiesto cuando se analizan sus enunciados. Y, en este sentido, Carnap examina los enunciados de Heidegger sobre «la nada», y muestra hasta qué punto quebrantan las reglas de construcción de enunciados significativos. Estos discursos deben así lavar su vergonzante ambigüedad, tienen que clarificarse, derivando hacia la derecha (→) o hacia la izquierda (←). Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica. La metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que manifiesta un «estado afectivo», como la literatura.28

(−)

(±)

(+)

Literatura

←

Ciencias hum.

→

Ciencias

Metafísica

Figura 1

De momento, vamos a formular nuestra hipótesis a partir de este único ejemplo. El discurso de Carnap nos sirve así de «mito de referencia», al modo del mito Bororo del «dénicheur d’oiseaux» (o xibae e iari).29 Más adelante, en el capítulo 3, añadiremos un resumen de otros discursos filosóficos distintos y aparentemente diversos, y mostraremos la recurrencia en todos ellos de una misma estructura formal.

El discurso de Carnap nos permite hacer la siguiente operación: tomar como base ese cuadro de tres compartimientos (fig. 1), vaciar ese cuadro de todo contenido (ciencia/metafísica/literatura, etc.), considerar esos contenidos como variables y tomar así mismo como variable el reglamento concreto (según el cual se define la marca de cientificidad):

(−)

(±)

(+)

x

←

y

→

z

Figura 2

Siendo x, y, z las variables.

Esta operación nos permite formular, al fin, nuestra hipótesis: ¿No permanece como constante ese cuadro con tres compartimientos y con sus signos correspondientes? Y ¿no aparece y reaparece sin cesar, aquí y allá, a través de toda la historia de la filosofía, desde Parménides y Platón hasta Carnap? Y el problema perenne de la filosofía, ¿no consistirá acaso en llenar este cuadro con unos contenidos concretos relativos a la reglamentación variable que cada filosofía adopte?

Hemos llamado a este problema «el problema de la demarcación». En efecto, según esta hipótesis toda filosofía se plantea como tarea específica marcar aquellos discursos en que se hace visible la marca del saber estipulada por determinada reglamentación. Y, por consiguiente, demarcar esos discursos de aquellos en que la marca está ausente (−). Toda filosofía se plantea, por tanto, un problema que presupone el mantenimiento del cuadro en cuestión (fig. 2), verdadera estructura del discurso filosófico. Y cada filosofía resuelve dicho problema a su modo, según la modalidad del reglamento (variable) que adopta. El cuadro de la figura 2 constituye el diagrama de esa estructura.

Ciertamente, consideramos el cuadro abstrayendo todo contenido, dejando de lado la modalidad del reglamento que cada filosofía adopta o instituye. Contemplamos el cuadro en su aspecto puramente formal. Precisamente por ello, ¿no constituirá justamente la forma que de un modo u otro informa todo discurso filosófico? Y, en consecuencia, ¿no será la filosofía –reflexión sobre el saber, respuesta al «tí epistéme» socrático...– un discurso cuya problemática presupone siempre esa forma? ¿No será el cuadro en cuestión el lugar común, el topos que aglutina y confiere unidad y especificidad a toda filosofía, a través de toda su aparente historia? ¿No será la tarea de toda filosofía dar respuesta a esa problemática de la demarcación, es decir, llenar de un modo u otro los diferentes compartimientos del cuadro y repartir en consecuencia los diferentes signos sobre los contenidos que se tienen en cuenta en cada caso?

En consecuencia, la filosofía poseería la misma estructura que el semáforo. Sería un semáforo del saber que daría «paso libre» o «luz verde» a ciertos discursos (+); prepararía el despegue de ciertos discursos al compartimiento salvífico del saber (amarillo anterior al verde: →); detendría la marcha de ciertos «seudosaberes», preparándoles el ingreso en el compartimiento del no-saber (amarillo anterior al rojo: ←); y finalmente detendría con luz roja los discursos decididamente «no marcados» (−). La filosofía, semáforo del saber, permitiría la circulación de éste y detendría a todo candidato que no presentara como credencial la marca estipulada de la sabiduría.

27. La lógica de la investigación científica, Madrid, 1962, «Estructura y función», pp. 33 y ss.

28. Carnap, «La superación de la metafísica...» en El positivismo lógico, FCE, México, 1962.

29. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, pp. 43 y ss.

2. Filosofía y bautismo del saber

Se ha discutido una y otra vez acerca de la función que desempeña la filosofía con relación al saber. Se ha preguntado una y otra vez qué añade a las ciencias, qué laguna cubre en el terreno del conocimiento. Y se ha respondido con razón que la filosofía no añade nada, porque no es un saber competitivo con las ciencias y, en consecuencia, no proporciona conocimientos. Se ha concluido la cuestión afirmando que la filosofía es meramente una analítica de las ciencias que investiga su lógica y sus métodos.

Pero aquí afirmamos algo más. Ciertamente, la filosofía es –¡y ha sido!– una analítica de las ciencias que permite esclarecer sus enunciados y sus procedimientos. Es una reflexión sobre los diferentes saberes o, como dice Popper, una teoría de las teorías.30 Es una «ciencia de las ciencias», no en el sentido de que sea una «reina» de las ciencias, sino en el sentido de un metalenguaje cuyo lenguaje-objeto son las ciencias. Desde este punto de vista la filosofía no añade ciertamente nada a las ciencias; únicamente las clarifica.

Pero desde nuestro punto de vista podemos afirmar que la filosofía añade algo al saber: le añade, como hemos visto, un signo (+), en virtud del cual el saber queda marcado y demarcado de algo a lo que podemos denominar desde ahora no-saber. La filosofía añade al saber justamente el nombre de saber.

La filosofía no sólo analiza; de hecho, la filosofía cumple también otra función más fundamental, más arcaica, más característica: la filosofía legisla, escinde; la filosofía detiene, permite circular. Es el semáforo del saber. Es aquel discurso en que se dirime la salomónica cuestión de «a quién pertenece el crío», si a la comunidad de los saberes o al oscuro recinto en que se alberga el no-saber. Su función es ritual: dar un nombre a ciertos discursos; llamarlos ciencias. O producir una escisión en el seno de una sabiduría «anárquica» o sometida a reglas implícitas: escisión entre saberes científicos y seudosaberes o no-saberes. Merced a la filosofía, el término neutro de saber, sabiduría (que utilizamos cuando hablamos de «sabiduría babilónica» o «saber astrológico»), cobra una connotación. Y esa connotación se desarrolla en la aparente redundancia de la expresión «saber científico». Pero, al modo de «café café», no se trata de una redundancia. El segundo significante, aunque en apariencia se confunde con el primero, posee en la cadena sintagmática un valor propio que se sobreañade al primero. El segundo significante expresa, ni más ni menos, que la neutralidad del saber ha dejado paso a un saber marcado. El segundo significante es la expresión del signo que la filosofía sobreañade al saber neutro. Es el signo connotado por el término saber y ciencia, cuando ha resistido la prueba judicial a la que la filosofía le somete. Es la marca que eleva al saber, en virtud de la resolución del problema de la demarcación o del ritual del marcado, al nombre mismo de saber.

De ahí que la filosofía constituya un ritual: da nombre, bautiza, de-signa, llama a algo con un nombre nuevo. Al igual que Yavéh con relación a Abraham, la filosofía expresa con el nuevo signo un cambio de elemento relativo al saber: sobre su naturaleza se añade ahora una sobrenaturaleza. La filosofía deja caer un signo en el gris monótono de la sabiduría. Marca con un estilete las carnes de ciertos saberes. Fija una línea divisoria entre dos zonas de la sabiduría neutra (+ y −). La filosofía demarca y escinde el saber del no-saber. Y cumple de este modo un atávico ritual que el etnólogo y el buen historiador no se cansan de perseguir: el ritual según el cual se distingue una zona de inclusión y otra de exclusión. La filosofía produce en el saber la estructura inclusión/exclusión. O, como veremos más adelante: la filosofía permite la emergencia de esta estructura en el nivel del saber.

De todo lo cual se desprenden multitud de consecuencias. Una de ellas, la más grave quizá, repercute directamente sobre el saber. Éste, en la medida en que ofrece a la vista, en virtud de la filosofía, la estructura inclusión/exclusión, queda transformado. Ya no es una sabiduría «libre», únicamente constreñida por normas inmanentes. Ahora el saber sólo recibe este nombre una vez solventada la prueba de la demarcación. El saber se hallará, desde el instante en que aparece la filosofía, a la vez hermanado y segregado de «otro» saber al que se deniega este nombre: el no-saber. Y será posible, en consecuencia, llevar a cabo una distinción entre dos formas generales de sabiduría: aquella sabiduría prefilosófica (o posfilosófica) en que la forma inclusión/exclusión no aparece y aquella otra forma en que aparece, y se produce la dualidad de un saber y un «seudosaber».

De este modo el análisis estructural nos ha permitido zanjar una enojosa cuestión acerca del origen de la filosofía. El análisis estructural –del que se dice que no puede dar cuenta de la génesis– nos permite hallar un criterio riguroso para comprobar cuándo surge la filosofía. Pues sabemos desde ahora que el surgimiento de la filosofía es simultáneo al surgimiento de un saber demarcado de otro saber al que se expulsa: la filosofía nace en el momento en que, con Parménides, se afirma: «aparta la vista de esta vía de investigación».

Y asimismo nos ha puesto sobre la pista de un hallazgo aún más sorprendente: con la filosofía surge un saber nuevo, un saber de otro orden; aquel que exhibe la estructura inclusión/exclusión. En seguida deberemos exprimir un poco más todas estas premoniciones.

Pero antes deberemos señalar el modo de verificar nuestra hipótesis. Se tratará, ante todo, de resumir otros textos o discursos filosóficos. No se trata de una verificación, sino de una serie de indicaciones sumarias que pueden facilitarla. Para que la verificación sea posible se debería llevar a cabo un trabajo monográfico y exhaustivo que está muy lejos de nuestros actuales propósitos.

30. Op. cit., p. 57.

3. Las filosofías

Supongamos ahora un reglamento según el cual todo discurso sabio debe proceder a la definición y clasificación de los nombres que aluden a ciertas formas estipuladas como reales (ideas). Ese discurso deberá, ante todo, definir, delimitar, fijar los límites exactos de cada forma, mostrando las diferencias y los lugares comunes que unen y separan a las formas entre sí. Deberá proceder a continuación a una clasificación de las ideas definidas, indicando cuáles pueden combinar con otras y cuáles no. Por ejemplo: la forma «reposo» combina con la forma «ser», con la que también comunica la forma «movimiento». A este respecto, «reposo» y «movimiento» comunican, mientras en otros respectos son diferentes. El sabio –el filósofo dialéctico– se atendrá, por tanto, a las «articulaciones naturales» de las formas, reparando en las sutiles distinciones que suelen pasar inadvertidas. Utilizará, en fin, un método ascendente que le permita remontarse de la pluralidad de formas a aquella idea que no depende de ninguna (anhypótheton); y un método descendente que le conduzca a desglosar las ideas indivisibles o átomos ideales (átoma eidé).31

Una vez establecidas estas premisas, resulta posible desenmascarar aquel discurso que tienda continuamente a confundir los nombres de las cosas, que los defina o clasifique de modo inadecuado, que se inhiba ante las articulaciones naturales de las formas; y enuncie «sin sentidos» del orden de «reposo y movimiento son en todos los respectos lo mismo». El sofista, contradictor en todo, constituye para esta legislación el «antilogos». Ese primer precedente del moderno «metafísico», al que se le define como un «productor de ilusiones», es como un fabricante de espejismos de sabiduría, como un auténtico farsante del saber. El sofista, como el metafísico en otras legislaciones, se hace pasar por sabio sin serlo. La sofística y sus procedimientos (erística, retórica) constituyen el seudosaber pertinente a esta reglamentación. Es ese saber que pretende competir con el saber dialéctico y al que el filósofo (legislador del lenguaje, de la epistéme y de la polis) designa con una luz amarilla que presagia el «rojo». Erística y retórica tienden así a derivar hacia esa zona oscura en que tienen cabida los «no-saberes».

De este modo Platón, en el Sofista, por boca del Extranjero, instituye al fin un reglamento esbozado ya en el Menón y en el Fedro. De hecho, en el Sofista se da respuesta cumplida a la pregunta formulada por Sócrates en el Teeteto: «¿Qué es el saber? (tí epistéme)». Con esta pregunta irrumpe de forma temática y explícita la problemática filosófica. En el Sofista se pondrá de manifiesto que la respuesta a esta interrogación sólo es posible una vez se ha demarcado el saber de aquello que más puede parecérsele y que, sin embargo, se halla a mayor distancia del saber: la sofística. Para lo cual será preciso instituir el reglamento que permita al fin «localizar» a uno y a otro, al saber y a la sofística, distribuyendo a cada cual la marca y el signo correspondientes. El Teeteto prepara únicamente el terreno: es un diálogo desconcertante en que no se nos dice qué es el saber pero se nos dice lo que no es el saber; aquello con lo que el saber puede confundirse pero no debe confundirse. En el Teeteto se sugieren tres hipótesis sobre la naturaleza del saber, pero todas ellas son rechazadas después de un examen minucioso: el saber no es aíszesis, percepción (primera hipótesis), ni es ortha dóxa, opinión recta (segunda hipótesis). Tampoco es una «recta opinión acompañada de una razón». Platón prepara de este modo el camino que le conducirá, en el Sofista, a localizar, al fin, el saber propiamente dicho, el saber de las ideas que ejercita la dialéctica (+). La opinión, dóxa, constituye en cambio un intermedio (±) entre epistéme y amathía, entre saber y no-saber, en su doble vertiente de opinión recta (→) o «verosímil» (razonable, «plausible») y opinión falaz (←), siendo esta última la que suele sostener el sofista.

En cualquier caso, la opinión ocupa un espacio intermedio entre el saber y la crasa ignorancia. Al final del libro V de La República, Platón distribuye saber, opinión y «no-saber» en una escala constituida por tres segmentos. De este modo Platón ha dibujado por vez primera el diagrama formal del código del discurso filosófico (cfr. fig. 2).

Como veremos en el capítulo 7, esta forma platónica de llegar a la institución de un reglamento es bastante sutil y sofisticada. En efecto, Sócrates se escuda inicialmente bajo el manto de una «docta ignorancia» que le permite un examen en apariencia imparcial del objeto de su análisis: el saber. La pregunta por el saber significa una actitud de distancia y de desapego con relación a aquello por lo que se pregunta; significa una toma de conciencia bastante elevada de la problemática filosófica.

En el poema de Parménides nos encontramos, por el contrario, con la enunciación pura y simple, sin preámbulo alguno, de un reglamento. Podríamos decir que en el poema de Parménides irrumpe por vez primera la problemática filosófica, pero irrumpe de forma inconsciente o poco consciente. Sólo con Platón, a raíz de la explícita pregunta «tí epistéme», esta problemática aparece al fin en el nivel consciente.

Y, sin embargo, ya en el poema nos encontramos con la condición misma de posibilidad de esa problemática y de esa pregunta. Por vez primera se dice a viva voz que por cierta vía de investigación no se debe transitar: «De esta vía aparta la mirada». Una luz roja se ha colocado sobre cierto camino. Y se ha dado en cambio «vía libre» al único discurso legítimo, aquel que dice y repite sin descanso y de forma machacona que «el ser es», aquel que pronuncia la tautológica verdad esférica del ser. Y, por último, se ha señalado una «tercera vía», vía de la opinión, intermedia entre la vía de la verdad y la vía descarriada, que permite formular razonamientos plausibles sobre las apariencias (→) pero que puede conducir también al yerro de quienes piensan que «el camino de todas las cosas va en direcciones opuestas» (←).

En el poema aparece, pues, por vez primera la estructura subyacente del discurso filosófico, aquella que confiere unidad y especificidad a su problemática y asegura su historia: verdadero a priori histórico de la filosofía. Y aparece como Minerva, plenamente equipada desde un principio, y no como agregación de piezas o pedazos. En este sentido, la filosofía señala una ruptura o un salto cualitativo con relación a otras formas anteriores de sabiduría. La filosofía trastorna el terreno mismo del saber y lo promociona a un nivel diferente (sin que ello signifique ninguna evolución, «mejora» o progreso). La filosofía convierte un saber «libre» y «prefilosófico», constreñido únicamente por normas internas e implícitas, en un saber escindido de un no-saber, un saber repartido entre un saber «marcado» y un seudosaber. Podríamos decir, parafraseando a Nietzsche, que con la filosofía comienza la Sabiduría (donde la ese mayúscula denota el signo añadido): Incipit Sapientiam!

Y no en vano es la diosa quien comunica al mortal el secreto y misterio del saber. Pues todos los «máximos valores» (en el sentido nietzscheano) proceden «de lo alto». Al igual que la moral, también la filosofía tuvo en Parménides su Sinaí. Este Moisés de la filosofía recibió las tablas de la ley del saber plenamente equipadas y dispuestas. De este modo, sobre el orden implícito del saber cabalgó un orden suplementario, del mismo modo que los Mandamientos se sobreañadían al orden implícito de las instituciones sociales.

Desde Parménides a Carnap la filosofía ha conservado de pleno una connotación sacra y ritual. El filósofo, todas las veces que reproduce esas tablas en su aspecto formal, siente un estremecimiento que le retrotrae al origen, a ese instante protagonizado y cantado de forma magistral por Parménides en que «la diosa me recibió bondadosamente...».

De ahí que toda «arqueología del saber» debiera comenzar por un análisis de este poema. Aunque parezca mentira, este poema es histórico y no legendario. De ahí la ventaja que la arqueología del saber goza sobre el psicoanálisis: mientras éste debe construir en forma de mito de origen el instante fundacional de los conflictos individuales y sociales que caracterizan a toda vida psíquica, la arqueología del saber se encuentra con un mito de origen que es a la vez documento. No necesita inventarlo, como hace Freud en Tótem y tabú: le basta con analizarlo.

Supongamos ahora que todos los saberes no son otra cosa, en último término, que la sagesse humaine y que ésta se alimenta de ciertas «semillas» o «verdades espontáneas» que son consustanciales a la razón y que se le aparecen con claridad si ésta se mantiene atenta y no se deja desviar por el «juicio engañoso de la imaginación».32 Para proceder de forma sabia es preciso, ahora, seguir las cuatro reglas establecidas por el método. Es necesario atenerse a ciertas representaciones o «ideas» simples que llevan en sí mismas la marca de su evidencia. Hay que partir de la intuición de estas «ideas claras y distintas», para proceder después, por deducción, gradualmente y con orden, a representaciones menos evidentes que se derivan de las primeras. Es preciso, por tanto, pasar de forma ordenada de lo simple a lo complejo y de lo evidente a lo menos evidente.

Por tanto, todo discurso que no proceda de este modo será sentenciado como discurso que procede desordenadamente, que no repara en comenzar por las cuestiones más complejas y menos evidentes, haciéndolas pasar por cuestiones simples (así, por ejemplo, la filosofía de la Escuela), o bien como discurso que no relaciona las representaciones en términos de igualdad o desigualdad, sino que se guía por «afinidades», «simpatías» o «analogías» (así las «mauvaises doctrines», como la astrología o la magia). Descartes, en su revisión del estado de las ciencias, expulsará al recinto del no-saber todos estos «saberes», así como la teología (saber excesivo para nuestra limitada razón). Pero sobre todo denunciará la seudosabiduría de la Escuela, que intenta resolver todo tipo de cuestiones sin reparar en los alcances o límites de la razón humana y su contrapartida escéptica, es decir, aquella sabiduría que al descubrir su propio carácter ilusorio reniega de sí misma (←). Por el contrario, tratará de promocionar al saber toda una suerte de disciplinas en que reina todavía desorden metodológico e incertidumbre, como la propia matemática por él mismo practicada, o bien la medicina y la física (→).

Consideremos ahora que un conocimiento verdadero de objetos debe atenerse a ciertas «condiciones de posibilidad». Y establezcamos como condiciones ciertas formas a priori de la intuición y ciertas categorías del entendimiento humano. Sólo bajo estas condiciones es posible formular un juicio que aspire a la objetividad. Si un juicio no se basa en una previa intuición a priori de las formas «espacio-tiempo» es meramente analítico y no puede hacerse un «uso trascendental» del mismo. Ahora bien, los juicios de las ciencias son sintéticos: en ellos el predicado añade algo al sujeto; son juicios extensivos que aumentan nuestro conocimiento.33

Según este criterio, sólo ciertos saberes reciben propiamente este nombre: sólo la fisicomatemática newtoniana produce, en efecto, este tipo de juicios. Cuando decimos que la recta es la línea más corta entre dos puntos, estamos presuponiendo, en efecto, una representación espacial en que se asienta nuestro juicio; así mismo, cuando afirmamos que dos más dos son cuatro, basamos nuestro juicio en la representación sucesiva de los números en el tiempo. Este tipo de juicios, característicos de esas ciencias, ingresan, por tanto, en la comunidad marcada. Por el contrario, los juicios de la metafísica no producen este tipo de juicios; y, sin embargo, la metafísica pretende erigirse en reina y directriz del saber. Pero si analizamos los juicios que emite descubrimos que constituyen paralogismos o que conducen a antinomias irresolubles; y es que el juicio característico de la metafísica resulta de un «uso indebido de las categorías», «más allá de los límites y condiciones de la experiencia», que constituye de hecho un verdadero abuso. De ahí el carácter «ilusorio» de la metafísica, alimentada por la «ilusión trascendental». La filosofía crítica debe encargarse de desenmascarar esta ilusión connatural a la mente, toda vez que ésta no lleva a cabo una «reflexión trascendental» acerca de sus condiciones y límites. La dialéctica es, en este sentido, la rama encargada de mostrar el carácter ilusorio de la metafísica y su vana pretensión de constituirse en ciencia (←). La metafísica es, aquí, el seudosaber que la legislación filosófica –crítica– denuncia, mostrando su tendencia a aventurarse en ese «océano tenebroso» en que la razón se pierde y evapora, por cuanto trasciende sus propios límites. La metafísica conduce, por tanto, al «no-saber».

Supongamos ahora un reglamento según el cual el saber verdadero es aquel que parte de un fundamento (Grund) sólido, a partir del cual sea posible deducir todo el sistema del saber; y que estipule como fundamento la reflexión del yo sobre sí mismo. Todo saber, para acceder al nombre de tal, debe partir de esta reflexión originaria o debe presuponerla. ¿Cómo conocer un objeto si no sabemos previamente algo de aquel «sujeto» ante el cual está dicho objeto y que constituye la condición de posibilidad de su misma aparición como objeto? Es preciso, por tanto, conocer ese sujeto que es el fundamento y el criterio de objetividad. Y, en consecuencia, todo saber que no presuponga dicho conocimiento deberá expulsarse del «sistema del saber». Será un saber dogmático que propondrá como condición o fundamento la «cosa en sí», es decir, lo opuesto al yo.34

Y ahora caerán bajo la denominación de «dogmatismo» (no-saber pertinente a esta legislación) discursos que en su día fueron incluidos en la comunidad del saber. Y mezcladas con ellos se encontrarán las legislaciones de antaño. Berkeley y los materialistas, junto con la vieja escuela wolffiana y algunos aspectos del kantismo, compondrán un grupo que puede hoy parecernos abigarrado y heteróclito pero que en su día fue percibido –por Fichte– de un modo homogéneo, ya que en todos ellos se percibió la ausencia de una marca.

Por último,35 víctimas del nerviosismo, declararemos poner fin a todo este batiburrillo filosófico y prepararemos al «individuo sin formar» para su ingreso en un saber absoluto que recapitula todas las formas de «filosofía» (es decir, tendencia al saber) desarrollándolas de una vez y exponiendo su verdad «momentánea». Para lo cual interrogaremos de continuo a la conciencia ingenua hasta liberarla de las apariencias y adentrarla en ese empíreo de esencialidades puras que constituye la morada del espíritu en-y-para-sí. El saber se define aquí como conciencia del espíritu, como exposición conceptual de su sustancia, como sustancia espiritual al fin subjetivada –o, si se quiere: sujeto espiritual al fin sustancioso–. Este saber devorador, que su expositor lo compara al delirio báquico, ingiere todas las verdades del pasado y las incorpora como momentos de su organismo espiritual, a la vez que elimina el apetito totalizador de cada una de las figuras parciales de la conciencia. El saber absoluto sólo es posible mediante la totalización de todas esas figuras «refutadas», mediante el recorrido doloroso –verdadero cáliz y calvario del espíritu, camino de duda y desesperación– de todos esos momentos necesarios. El saber absoluto es el recuerdo de esas imágenes periclitadas, su absorción melancólica y crepuscular en el concepto.

En esta legislación, el saber se define, pues, como exposición de la sustancia espiritual concebida; y expulsa del saber toda aprehensión parcial de esa sustancia que pretenda la totalidad. Esta pretensión será desenmascarada y refutada, mostrándose su carácter parcial (siendo aquí la parcialidad el no-saber correspondiente a esta legislación). Todas las figuras de la conciencia serán así desenmascaradas en su pretensión de detener el proceso dialéctico y «figurarse» la obtención de una verdad absoluta que aparece abstracta al análisis fenomenológico. Se advertirá así que esas pretensiones de verdad son simples opiniones. Y que, como tales opiniones, serán a la vez eliminadas del saber, destruyendo la «apariencia» que producen (←), y así mismo conservadas una vez superadas por el propio avance dialéctico (→).

Las filosofías no se cansan de plantear y resolver el machacón problema de la demarcación. Y al plantearlo aparece y reaparece sin cesar el cuadro compartimentado como su condición de posibilidad. Siempre el mismo cuadro, la misma forma, aunque cada filosofía lo «llene» de contenidos diferentes o distribuya los mismos contenidos de forma diferente, en tal o cual casilla. Pues cada filosofía echa mano de un reglamento distinto: plantea el mismo problema de modo diferente. Las filosofías, en efecto, son unitarias en su problemática y son distintas en cuanto a modalidad. De ahí la paradoja del discurso filosófico: su monótono carácter repetitivo y su aspecto de «casa de locos».

La filosofía es unitaria en su problemática. En este sentido nada ha variado desde Parménides a Carnap. Por eso es posible investigar la filosofía de forma sincrónica. A través de su historia aparente (que sólo es real a nivel de «contenidos», por así decirlo), es posible descubrir la recurrencia de una estructura que no se modifica y cuyo diagrama ha sido dibujado, entre otros, por el propio Platón y por Carnap, aunque sin la suficiente distancia como para comprender lo que hacían. De ellos podríamos decir, con Marx: «No lo saben, pero lo hacen».36 Producían y reproducían la estructura que, por una parte, daba unidad y coherencia al discurso filosófico; y, por otra, conferían al saber una connotación nueva que lo transformaba. Pues, como hemos dicho, esa estructura hacía posible el paso de una sabiduría «libre» a un saber escindido. Un saber que llevaba en sus carnes la marca de Occidente, es decir –como veremos–,37 la estructura inclusión/exclusión.

Por eso la filosofía tampoco cambia –ni puede cambiar sin dejar de ser lo que es–. La filosofía nunca ha sido ni puede ser revolucionaria, pese a los aspavientos y galimatías del positivismo lógico y de la filosofía analítica. La revolución, en efecto, acabaría por consumirla, y dejaría paso de nuevo a una sabiduría libre en que ni se prohibieran formas de discurso ni se eliminaran «ciertas vías». La filosofía sólo puede ser reformista. Todas sus «revoluciones» presuponen siempre la misma estructura. Esta permanece. Sólo la modalidad varía, el modo como en cada caso se disponen los materiales en el mismo cuadro. La forma permanece, sólo varían los contenidos. El problema de la demarcación se mantiene siempre; sólo varían las formas de resolverlo.

31. Cfr. el diálogo Sofista y también Fedro, 216 a-ss y 265 d-ss.

32. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, reglas I y II.

33. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung.

34. Fichte, Wissenschaftslehre, Erste Einleitung.

35. Hegel, Phänomenologie des Geistes.

36. De cualquier forma, en el capítulo 7 veremos cómo algunos filósofos tuvieron una «relativa conciencia» de lo que hacían.

37. Cfr. capítulo 11 de este ensayo.

4. La guerra de todos contra todos

La filosofía combina, por tanto, desde este punto de vista, una enorme rigidez con un amplio margen de libertad. Podríamos decir que la filosofía está formalmente codificada, mientras que puede parecernos arbitraria respecto a sus contenidos. Sin embargo, se trata de una mera apariencia que trataremos de despejar en el siguiente ensayo. Pues, a pesar de que los contenidos se modifican, también es posible, en este estadio, descubrir un orden en el acontecimiento, por así decirlo.

Pero en este ensayo desestimamos provisionalmente los contenidos, puesto que nos interesa únicamente destacar la unidad del discurso filosófico, certificada por su forma. Ésta, en cualquier caso, constituye el estadio más profundo y fundamental del discurso filosófico. Es, en cierto modo, su estructura profunda y subyacente, condición de posibilidad del orden que podamos encontrar en cuanto a modalidad. Es, así mismo, el estadio más arcaico, tanto en el sentido histórico como estructural (y ya empezamos a sospechar que historia y estructura se exigen mutuamente). Por eso también es un plano resistente y jamás discutido.

Ahora bien, esa libertad aparente de contenidos puede conducirnos a repetir una vez más la vieja opinión de que los filósofos nunca se ponen de acuerdo. Esto es cierto sólo a medias. «De hecho, se entienden a su manera», podríamos replicar. Se entienden: todos están planteando de un modo u otro el mismo problema. No se entienden: cada filosofía lo resuelve a su manera. De ahí que puedan coexistir en un mismo tiempo o lugar filosofías que propician reglamentos diferentes y que señalan con luz roja o verde contenidos diferentes o incluso contradictorios. Para Carnap, la «analítica existencial» sería un discurso claramente literario, y con ella toda la metafísica. Para Heidegger, ningún saber que no esté precedido de un análisis del Dasein comprende nada: es acéfalo y se diluye en trivialidades. La «razón analítica» tachará a la «dialéctica» de «metafísica» (a no ser que entienda por dialéctica «la razón analítica en marcha»). La «razón dialéctica» –en su versión Engels– tachará, a toda ciencia que no sea dialéctica, de «metafísica» y «abstracta». Y en ambos casos por metafísico se entiende un saber que no merece tal nombre, que o bien «carece de sentido» (positivismo lógico) o bien es «artificioso» y no descubre la realidad contradictoria de las cosas (Engels). Las filosofías, de este modo, se neutralizan. Es la lucha de todos contra todos. Pero, como en toda lucha, tienen en común aquello por lo que luchan. Todas las filosofías luchan entre sí para resolver un mismo problema: el de la demarcación.

Y, en este movimiento bélico, las filosofías de antaño, con toda su arrogancia, quedan aquí y allá colocadas en el recinto oscuro del no-saber. Así, la filosofía de la Escuela en el discurso cartesiano, Descartes en el discurso kantiano, Kant en el de Hegel, Hegel en el de Feuerbach, Feuerbach en el de Marx. Así, toda la «ontología tradicional» en el discurso heideggeriano, Heidegger en el discurso de Carnap, éste en el discurso de aquél... Pero, a través de esta movilidad rocambolesca, permanece siempre un mismo espacio. Un espacio compartimentado que se mantiene siempre, a despecho de que los muebles que lo ocupan vayan pasando de una zona a otra o sean sustituidos por otros muebles más modernos y «funcionales». Los filósofos son los usuarios de ese espacio y a la vez los decoradores que disponen los elementos sobre la base de una «infraestructura» dada. Ese espacio está, por así decirlo, «bajo sus pies», los precede y posibilita. Constituye de algún modo el a priori de la filosofía.

Todo esto, se dirá quizás, es «obvio». Pero precisamente porque es obvio se olvida con mucha frecuencia. Constituye, como diría Ortega y Gasset, un supuesto previo del orden de las creencias.38 Sí, ya sabemos que la filosofía debe demarcar el saber del no-saber, etc. Lo sabemos, y por ello seguimos «de-marcando» sin ponernos a pensar a fondo lo que hacemos. Sabemos que al adentrarnos en la filosofía nos toparemos con el crucial problema de la de-marcación, como confiesa Popper;39 lo sabemos, del mismo modo que sabemos que al abrir la puerta de nuestras casas está la calle. Pero diríamos, con Ortega, que de tanto saberlo, de tener tan a la vista esa calle, nunca pensamos en ella. ¡Imaginemos por un momento que «ya no hay calle»! Todos nuestros esquemas mentales se resquebrajarían quizás; y entonces comenzaríamos a pensar en la calle. Lo mismo con relación a este a priori del discurso filosófico. Constituye un supuesto sobre el que habitualmente no pensamos. Pertenece al orden de lo impensado. Y lo impensado constituye, como dice, certero, Foucault, lo que realmente cuenta en el pensamiento de los hombres40 y lo que el analista debe proceder a investigar. Y si hoy día podemos ya pensar el impensado de la filosofía es porque barruntamos como posibilidad la ausencia de su estructura, porque podemos imaginarnos lo que sucedería si el saber –y el lenguaje en general– dejara de hallarse constreñido a una sobrecodificación que cabalgara sobre su propio orden implícito. Comenzamos, en efecto, a sentir como una pesada losa policíaca esas prohibiciones de transitar por ciertas vías, esas máximas wittgensteinianas que recomiendan un silencio represivo; e imaginamos lo que sería una cultura libre en que gozaran de libertad de expresión los saberes secularmente inhibidos por las legislaciones filosóficas occidentales: una cultura en que volvieran de nuevo las «mauvaises doctrines» y en que las sombras conjuradas y disipadas por las meditaciones cartesianas –el loco, el hombre que sueña, el dios mentiroso– regresaran a nuestro mundo, se comunicaran con nosotros y nos impartieran su peligrosa sabiduría.41

¿Fantasía? ¿Utopía? ¿Posibilidad? No lo sé; pero presiento que estas categorías ya no nos valen. Y, en cualquier caso, presiento que hoy día se puede comenzar seriamente a pensar en una cultura en que la estructura inclusión/exclusión no estigmatice al saber como una naturaleza segunda que de forma parasitaria se ha fundido con su propia sustancia. Hoy es posible distinguir al saber de esa sobrenaturaleza que la filosofía le ha añadido hasta confundirse con su misma naturaleza. Y por ello es posible pensar la estructura que hace posible ese enviscamiento.

Pensar, al fin, como intentamos aquí, lo impensado es una tarea llena de peligros. Lo obvio resulta que no lo es tanto. Lo familiar se nos vuelve ajeno y distante. Hoy día las ciencias de la cultura tienden continuamente a esta suerte de investigaciones: estudiar, con mirada etnológica, nuestra propia cultura occidental, desbrozar sus mecanismos inconscientes, sus patterns. Desde Nietzsche, la mirada etnológica se ha trasladado a la propia cultura occidental. Y son sus milenarios supuestos lo que se trata de desentrañar. La simple comparación de éstos con los de otras culturas produce continuamente una reducción de lo más obvio y familiar. Y este tipo de comparaciones se impone cuando se intentan analizar los höchste Werte, los «valores máximos» de la cultura occidental. Y no en vano Nietzsche, con su habitual clarividencia, consideró la «filosofía» como uno de esos «valores máximos».42 Comparando nuestra «cultura occidental» con otras culturas, podemos constatar una diferencia llamativa: en éstas apenas puede afirmarse (valdría la pena estipular las excepciones que exista) filosofía. El saber que se desarrolla en esas culturas no ofrece el aspecto insólito, demasiado familiar para nosotros, que exhibe en la nuestra; un saber escindido en dos zonas, un «saber científico» (incluido) y un «seudosaber» (excluido).

38. «Ideas y creencias», Revista de Occidente (Madrid, 1942), pp. 20 y ss.

39. Op. cit., pp. 33 y ss.

40. Nacimiento de la clínica (una arqueología de la mirada médica), Siglo XXI, 1966, p. 15.

41. Este punto ha sido desarrollado en Filosofía y carnaval, Anagrama, 1970.

42. Der Wille zur Macht, 2. Buch., III. «Kritik der Philosophie». Kröner, pp. 278 y ss.

5. Función policíaca de la filosofía

La filosofía, semáforo del saber, vendría a ser una especie de superestructura que se construye sobre éste. Es al saber lo que el derecho es con relación a las instituciones sociales, la moral con relación a las costumbres y la teología con relación a la religión. La filosofía posee el carácter de una legislación que, por una parte, muestra la coherencia del saber, y, por otra, establece ciertas normas, distinguiendo entre lo permitido y lo prohibido. Al igual que en el derecho, esa coherencia y esas normas varían, se modifican. En el derecho, debido a la movilidad de las instituciones sociales y de las clases o grupos que están en el poder. Es «funcional» a las fuerzas hegemónicas, y cuando no lo es se sustituye. Otro tanto sucede con la filosofía respecto al saber. Es funcional a los «saberes hegemónicos» y cuando no lo es debe ser sustituida o permanece como residuo o survival. De ahí que la filosofía se vea obligada con frecuencia a consagrar los reglamentos imperantes y a eliminar los no hegemónicos. Y esto explica también por qué la filosofía, al igual que el derecho y todo el universo de las superestructuras, tiende a poseer la inercia característica de éstas y a presentar aquí y allá gigantescos residuos. Por eso la legislación hegemónica puede llegar a coexistir con legislaciones residuales que sobreviven a su propia función. Así, por ejemplo, se explica la pervivencia bajo ciertas condiciones de una filosofía que fue «funcional» a un saber (+) repartido entre trivio y cuadrivio. La idea marxiana de incluir la filosofía como forma de «superestructura ideológica» y como «forma de conciencia» resulta, por tanto, especialmente atinada, siempre que se entienda como superestructura del saber –y no de la «base económica».

La filosofía y los filósofos constituyen un cuerpo de cancerberos, de «perros guardianes» (en el sentido platónico) del saber. Su función, en cualquier caso, es decididamente policíaca. Para resolver la cuestión acerca de la funcionalidad o disfuncionalidad de la filosofía debemos previamente resolver la cuestión acerca de la necesidad o no necesidad de la función policíaca en general. Esta cuestión, sin embargo, vamos a dejarla «provisionalmente» de lado.

Esta inserción de la filosofía en el orden de las superestructuras nos explicaría también por qué la filosofía, como confiesa lúcidamente Hegel, adviene siempre tarde. Hegel llega a afirmar que sólo cuando la vida ha pasado ya y pinta su ocaso con colores grises eleva su vuelo la lechuza de Minerva.43 La filosofía llegaría siempre tarde para «elevar a concepto» lo que espontáneamente se ha producido o para exponer lo que ya se sabe, aunque quizá de forma inconsciente: es decir, lo que se sabe sin conciencia de que se sabe. La filosofía es quizás esa conciencia, ese saber en cierto sentido redundante que añade conciencia y nombre al saber espontáneo. De ahí su carácter crepuscular: llega tarde, al igual que el derecho. Éste llega cuando el grupo o clase ha impuesto por la fuerza su poderío y ha organizado la sociedad a su imagen y arbitrio. La filosofía cabalga sobre las revoluciones teóricas que producen las ciencias. Su capacidad prospectiva se halla en este sentido muy limitada. A este respecto convendríamos con Foucault: Bopp, Couvier, Smith son los revolucionarios. No lo son Kant, Hegel, etc.44 La frase de Foucault, sin embargo, es ambigua por un motivo; pues cabría entender por filosofía una analítica del conocimiento y de la ciencia, con lo que podría pasar como una disciplina científica más; y en este sentido el nombre de Kant, por ejemplo, podría añadirse a la primera enumeración. Pero en otro sentido la frase de Foucault es exacta; pues, en tanto que semáforo del saber, la filosofía presupone la previa constitución de aquellas ciencias a las que se debe detener o dejar paso. Aquí afirmamos que la filosofía es y ha sido una analítica, pero también que ha sido y aún es una conciencia judicial. Y, como tal, constituye una actividad tardía y aparentemente redundante. Pero no es redundante, pues añade algo al saber: le añade justamente el nombre de saber.

En este sentido disentimos de la opinión de Foucault de que las filosofías suelen constituir un «efecto de superficie» relevante para una doxografía, pero cuyo interés arqueológico es nulo. Ciertamente que Foucault tiene razón en afirmar eso desde la perspectiva en que se sitúa. Las filosofías, en efecto, no suelen o no han solido representar un papel principal en la modificación de los «campos epistemológicos» o, como los llama Foucault, las epístemes; en este sentido, las filosofías han cabalgado sobre las revoluciones «en cadena» que han decidido, por ejemplo, al decir de Foucault, el paso de la epísteme «clásica» a la epísteme contemporánea. Las filosofías de la vida, del trabajo y del lenguaje, así como las analíticas de la existencia y de la finitud, serían sólo posibles bajo ciertas condiciones epistemológicas; las cuales, a su vez, se hallarían directamente vinculadas con algunas revoluciones científicas que dejarían paso a disciplinas del orden de la «economía política», la «biología» o la «gramática histórica y comparada». No vamos aquí a evaluar, desde luego, esta impresionante hipótesis de trabajo que constituye Les mots et les choses. Pero sí podemos puntualizar que, en cierto sentido por lo menos, la filosofía posee verdadera relevancia arqueológica. Ya hemos visto la razón de ello al analizar someramente el poema de Parménides: la filosofía nos pone sobre la pista de una profunda transformación del saber; éste pasa, de ser una «sabiduría libre», a constituirse en un saber escindido de un no-saber. En este sentido, la filosofía hace visible una estructura profunda que afecta a la totalidad de la sabiduría, más honda y arcaica que la epísteme foucaultiana, y la altera, por un doble motivo: por cuanto afecta a todas las epístemes investigadas por su arqueología; y por cuanto, además, las precede históricamente. Pero, además, el descubrimiento de esta estructura nos permitiría obviar en parte la principal dificultad de Les mots et les choses: la falta de conexión entre las diferentes epístemes. La estructura inclusión/exclusión, enviscada en el saber occidental por obra de la filosofía, constituiría ese lugar de reunión y dispersión que conferiría unidad a las sucesivas epístemes.

43. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Akademie-V., Berlín, 1956, «Vorrede», p. 17.

44. Les mots et les choses (une archéologie des Sciences humaines), Gallimard, París, 1966, p. 318.

6. El no-saber

Contemplemos de nuevo ese cuadro compartimentado que toda filosofía presupone y se ve obligada a «llenar». Una vez consumada la operación filosófica genuina, la demarcación, ciertos saberes son rechazados y expulsados: así las «mauvaises doctrines» eliminadas por Descartes. Su libre proceder es ahora sentenciado. Una sospecha cada vez más pujante recae sobre ellos. Sobre su materialidad se superpone ahora un signo privativo (−) que intenta eliminar lo que esa materia apetece: la forma de saber. Desnaturalizándola, dejándola vacante, desocupada. Pero sin aniquilarla; manteniendo esa materia en existencia, bajo el estatuto de esa desocupación, como marco de referencia, como ausencia que permita resaltar cierta presencia.

El no-saber de determinada legislación filosófica nos puede parecer un conjunto heteróclito. En cierto sentido lo es. La astrología y la escolástica, excluidas en la legislación cartesiana, proceden de tradiciones distintas de sabiduría. Pero en la medida en que ambas incumplen esa legislación quedan hermanadas. Sucede con el no-saber algo semejante a lo que sucedía en los siglos XVII y XVIII con respecto a la llamada «sinrazón»: ésta constituía un conjunto que a nosotros, como también a los revolucionarios franceses, nos puede parecer heteróclito, pero que en su día fue percibido de un modo homogéneo. Sólo desde la percepción de aquella época pudo percibirse como conjunto coherente lo que hoy nos puede parecer una mélange sorprendente: sodomitas, locos, libertinos, prostitutas, ateos, suicidas frustrados... Pero es justamente esa percepción lo que el analista debe investigar, desbrozando los supuestos que la hacen posible. Lo mismo podría decirse con relación a lo que tal o cual filosofía estipula como no-saber. Cierto que resulta pintoresco que bajo el nombre de «metafísica» se agrupe un conjunto tan disparatado como el que constituyen las producciones de Hegel, de Bergson, de Heidegger, más las llamadas –mal llamadas, según Carnap– ciencias morales y teológicas. Ese conjunto, sin embargo, es coherente desde la legislación de Carnap.45

Pero, para poder percibir esa coherencia, el filósofo ha debido definir previamente lo que entendía por no-saber o seudosaber y poder fundar a continuación ese popurrí y dar cuenta de él. Por eso, el no-saber es de algún modo exterior a esos discursos que quedan agrupados bajo ese nombre. El signo que se les imparte les viene de fuera.

De ahí el carácter fantasmal del no-saber. Sólo desde una filosofía y en esa filosofía posee sentido ese conjunto.

Hoy día llamamos metafísica a cualquier forma de transgredir nuestro código de saber. Decimos que el discurso metafísico carece de sentido porque sus símbolos son ambiguos y sus enunciados incoherentes o porque carecen de base empírica. Hoy día llamamos metafísicos a todos aquellos saberes a los que denegamos este nombre. La metafísica, decimos, ha sido superada. Y no nos damos cuenta de que la estamos salvaguardando y manteniendo en existencia. La necesitamos. Sin metafísica, ¿cómo poder demarcar el discurso científico? ¿Cómo señalar o dejar caer el signo de cientificidad sobre ciertos saberes? Sólo merced a ese marco de referencia que constituye la «metafísica» podemos consumar esa operación ritual. La metafísica es el invisible que permite lo visible: que aparezca cierto signo sobre ciertos discursos, cierto nombre; que a esos discursos se los pueda llamar saberes. El positivismo lógico, la filosofía analítica poco sofisticada no han superado la metafísica. ¿Cómo iban a superarla si esas filosofías la han inventado? Sólo estas filosofías han sabido colocar bajo un término homogéneo un conjunto aparentemente heteróclito. Para lo cual han debido previamente definir ese término. Han producido la metafísica, del mismo modo que Fichte produjo el dogmatismo y Platón la sofística: han producido esa modalidad de no-saber que sucede en la estirpe del horror a otras modalidades.

El positivismo lógico y sus secuelas perpetúan la existencia de la metafísica por una razón; por cuanto es consustancial a su problemática. Constituye ese «más allá interior» que a la vez inhiben y enuncian en forma de denuncia. Sin darse cuenta, esos cancerberos del saber obsesionados por la metafísica son, por su mismo celo obsesivo, sus guardianes. Y la razón de esa obsesión es clara: ¿Qué ocurriría si, a la postre, se aniquilara la metafísica? Ya no sería posible demarcar al modo neopositivista, no sería posible consumar ese gesto ritual: el positivismo lógico y sus secuelas desaparecerían. Y si ya no hubiera descendencia en el mundo del horror, la filosofía se agotaría y desaparecerían para siempre los «saberes científicos».

De ahí la necesidad de conservar la especie meta-física. Pues, si ésta desapareciera, ¿quién podría en-tenderse –aunque fuera a distancia– con la misma filosofía que la produce con ese fin? Hay que conservar la metafísica aunque sea bajo el estatuto de la exclusión. Sin ella el neopositivista dejaría así mismo de existir.

Estas consideraciones nos permiten explicar las divertidas relaciones entre quienes acusan a alguien de metafísico desde actitudes neopositivistas o «analíticas» y las reacciones de quienes se sienten aludidos. Unos y otros componen una bonita danza de réplicas y contra-réplicas que asegura su diálogo a distancia. Y es que, en el fondo, se entienden. Una misma estructura los sostiene y los dirige. Protagonizan, en el fondo, la misma tragicomedia.

Vana arrogancia la del «analítico»: no ha superado la metafísica, ni puede superarla y destruirla sin superarse y destruirse a sí mismo. Ha contribuido a mantenerla en existencia, aunque sea en el estatuto de la vacancia. Vana lágrima la del metafísico: la llamada «filosofía analítica» no le quita terreno. Le concede ese terreno de exclusión que secularmente –desde el chamanismo y la lepra medieval– posee todos los prestigios ambiguos de lo sagrado...

45. Op. cit.

7. «Experimentum crucis» de la filosofía

Al referirnos a Parménides y a Platón habíamos sugerido la distancia que media entre los procedimientos que emplean uno y otro para instituir un reglamento filosófico.46 Mientras Parménides se limita a enunciar pura y simplemente un código, Platón toma conciencia de toda la dificultad que esta empresa lleva consigo. Distinguíamos, en consecuencia, una problemática filosófica en estado inconsciente (Parménides) y una problemática filosófica que podríamos llamar reflexiva o consciente de sí misma (Platón). A continuación intentaremos analizar más a fondo el conjunto de operaciones que explican el paso de esa inconsciencia a esa toma de conciencia, lo cual nos permitirá definir dos tipos generales de reflexión filosófica, cuya recurrencia es posible constatar.

Parménides se limita, en efecto, a enunciar un código. Es más, Parménides afirma que ese código le viene dado, lo recibe de la diosa. Sin que esta afirmación tenga mayor significación, nos permite, sin embargo, comprender hasta qué punto se trata de un «dictado» indiscutible que no llega a constituir problema. Algo semejante nos encontramos en las Regulae ad directionem ingenii cartesianas, donde se enuncia pura y simplemente un conjunto de reglas que aseguran, por así decirlo, la «circulación» y avance del saber. Igualmente en las Introducciones al sistema de la ciencia fichteanas asistimos a la promulgación pura y simple de un código según el cual se distingue un «saber fundamentado» («marcado»), el saber que se inicia en la reflexión del yo, y un saber que confunde el fundamento por lo fundamentado (seudosaber al que Fichte denomina «dogmatismo»). En estos tres casos nos hallamos con un discurso que enuncia sin preámbulos un reglamento y reparte los «signos» correspondientes a los saberes que toma en consideración.

Examinemos ahora tres discursos que guarden relaciones materiales con los tres discursos citados, pero que manifiesten una forma de proceder más refinada. Si comparamos, en efecto, el poema de Parménides con los diálogos platónicos, o las Regulae cartesianas con las Meditaciones del propio Descartes, o, por último, las Introducciones fichteanas con la Fenomenología del espíritu de Hegel, podremos constatar hasta qué punto el proceso que conduce a la promulgación de un código es, en estas tres últimas obras, mucho más complejo y sutil. Podríamos decir que en ellas se toma conciencia (relativa) de la problemática filosófica, mientras que en el primer grupo irrumpe esa problemática, pero esa irrupción no va acompañada de una toma de conciencia. Para una tipología de las filosofías podríamos presentar, con carácter provisional y únicamente «ejemplar», el siguiente cuadro:

1. Discursos ingenuos (problemática inconsciente):

a: Poema de Parménides.

b: Regulae de Descartes.

c: Introducciones de Fichte.

2. Discursos sofisticados (problemática relativamente consciente):

a’: Diálogos de Platón.

b’: Meditaciones de Descartes.

c’: Fenomenología de Hegel.

(Donde la misma letra indica las relaciones materiales, es decir, la existencia de una misma modalidad de problemática: a-a’/b-b’/c-c’.)

Tomando como base algunas clasificaciones corrientes de tipo histórico, podríamos establecer, con carácter provisional:

Filosofía griega

Filosofía racionalista

Idealismo alemán

Discurso ingenuo

a

b

c

Discurso refinado

a’

b’

c’

(Donde las relaciones verticales señalan relaciones sintagmáticas –desde este punto de vista– mientras que las relaciones horizontales señalan relaciones paradigmáticas.)

En lo que sigue intentaremos desgajar el «paradigma» que subyace en los «discursos refinados», el cual se manifiesta en una serie de operaciones recurrentes.

Tomemos como discurso inicial «de referencia» el Teeteto platónico. Este diálogo constituye, junto con el Sofista, como ha sabido ver muy bien Cornford,47 un todo unitario: algo así como el tratado platónico de teoría del conocimiento. El problema que se aborda en el Teeteto es el problema del saber. Ahora bien, sólo al final del Sofista será posible responder a este problema, después de un examen tortuoso y, por así decirlo, dramático. El comienzo del Teeteto nos indica claramente la distancia que media entre este diálogo y el poema parmenídico. En lugar de plantear el problema del saber en forma de respuesta (es decir, sin constituir propiamente dicho problema en problema), Platón, en boca de Sócrates, pregunta qué es el saber. Ello significa que, «metódicamente» al menos, no se sabe todavía qué es y que por eso debe examinarse con atención.

En este sentido, la pregunta por el saber, el «tí epistéme» socrático, significa una distancia tomada de antemano con la relación al objeto de la encuesta. Así mismo señala una toma de conciencia acerca de la dificultad y problematicidad de la misma. Pero aún hay más: esa distancia indica, incluso, un descompromiso y una neutralidad (relativas) con relación a lo que se examina. Y es justamente este punto el que nos permite asimilar los diálogos platónicos a las meditaciones y a la fenomenología en el orden paradigmático. Esa distancia indica, en efecto, que, provisional o «metódicamente» al menos, se hace cuestión y se pone inclusive en cuestión al saber. El filósofo inviste una posición de desapego con relación a lo que examina, que se define en cada caso de diferente forma:

a’: ignorancia socrática;

b’: duda cartesiana;

c’: duda, escepticismo y desesperación hegeliana.

La investidura de esa ignorancia/duda/escepticismo constituye la primera operación de lo que podríamos denominar el experimentum crucis que la filosofía lleva a cabo con relación al saber. Esta posición de neutralidad implica una consecuencia grave e inmediata. En efecto, el saber queda relativizado y desnaturalizado. El saber aparece, ante el filósofo neutral, como un término neutro que no recibe ninguna connotación positiva. El filósofo, ni más ni menos, ha retirado provisional o metódicamente todo signo (+ o −) al saber. ¿A qué saber? A un saber, por así decirlo, no probado.

Esta consecuencia la expresan las distintas filosofías de diferentes modos:

Sócrates: reduciendo el saber a «opinión» («creen saber sin Saber», donde la ese mayúscula indica el signo «más»).

Descartes: poniendo en duda la totalidad del saber adquirido.

Hegel: desengañando a la conciencia ingenua que cree saber.

Para lo cual, sin embargo, se necesita un agente que lleve a cabo esa reducción/dubitación/desengaño. Ahora bien, la comparecencia de ese agente presupone una segunda operación.

En efecto, el filósofo asume provisionalmente el papel escénico del enemigo del saber. En este sentido, cede la palabra a las sombras expulsadas del saber por una legislación ingenua: les cede el logos, para que, provistas de él, puedan arremeter contra el saber (logos ingenuo); les permite que desempeñen su función de antilogos, con el fin de probar al saber, asediándolo por todos los costados. Por un momento el filósofo se identifica con esas sombras. Y en este sentido vemos como Platón libera a la sofística y le cede la palabra para que se exprese en los diálogos. Y vemos al propio Sócrates haciéndose pasar por un sofista más, como esa especie catártica de sofística, definida por Platón, que hace abortar de sus opiniones al que se cree sabio, sin añadirle ningún saber –excepto el saber de su propia ignorancia–. Los diálogos menores socráticos, todos los cuales terminan «en aborto», por así decirlo, encarnan primorosamente este segundo procedimiento del «experimento» filosófico.

Así mismo, Descartes conjura a las sombras del mundo del horror y les cede por un momento la palabra en el desarrollo de la duda. Primero llega el loco para asediar a la razón «cuerda», después el hombre que sueña relativiza la «lucidez despierta». Por último, el dios mentiroso problematiza la totalidad de la razón: los saberes consagrados, como las matemáticas, el propio método racional expuesto ingenuamente por el propio Descartes en su juventud, las Reglas... todo el haber de la razón y de la «sagesse humaine» queda problematizado por la peligrosa sabiduría de ese resumen y compendio del mundo de las sombras que es el dios mentiroso. Y Descartes se identifica también, por un momento, con esta figura enigmática y terrible con el fin de someter al saber a su prueba más dura.

Igualmente Hegel. Con una lucidez que estremece, define la Fenomenología del espíritu como el camino que conduce al saber absoluto: camino de duda y desesperación, cáliz y calvario del espíritu. Y define el esfuerzo desplegado para llegar al saber como un «trabajo del negativo». Hegel se identifica en esta obra con esa magna sombra que constituye la reflexión, cuyo poder corrosivo se ejerce sobre todos los brotes de conciencia ingenua. La reflexión va reduciendo a la condición de opiniones cada una de las formas aparentes de saber que la conciencia produce. El resultado es esa «summa de errores» que constituye la fenomenología; esta obra, definida como la experiencia que la conciencia hace consigo misma, constituye la más genial ilustración de lo que hemos venido en denominar primera y segunda operación del «experimento» filosófico. Como en seguida veremos, ilustra también a la perfección la tercera y última operación que es, a la postre, la decisiva.

La consecuencia de esta operación es el intercambio de papeles del saber y el no-saber; por un momento las sombras se han investido de logos con el fin de hacer abortar al saber, tornarlo dudoso o desengañarlo. El no-saber ejecuta, por tanto, una función determinada: retirar el signo (+) al saber todavía ingenuo que aún no ha probado su temple.

Ahora bien, esta transformación ya no puede detenerse:

no-saber → saber, // saber, → no-saber.

Si permaneciéramos en el resultado de esa segunda operación, no habríamos avanzado nada. Únicamente habríamos invertido los papeles. Ahora bien, en ese caso queda todavía por probar ese nuevo saber que resulta de la transformación (saber2). Entre saber1 y saber2 no hay diferencia sustancial a escala «paradigmática»: ambos constituyen dos formas de saber ingenuo. En efecto, la nueva sabiduría que aparece no se halla probada. El experimento, por tanto, no ha terminado.

Por eso es preciso proseguir el movimiento de la ignorancia/duda/desesperación más allá de este logro insulso. Es preciso añadir una tercera operación, consistente en la aceleración de ese movimiento.

Para lo cual, repitamos la operación, pero en sentido inverso:

no-saber → saber1 // saber2 ← no-saber.

Con lo que volvemos al punto de partida, a menos que:

no-saber → saber’1 // saber2 → no-saber’.

[Donde el signo (’) indica una diferencia que se debe precisar con relación a la ausencia de signo.]

En efecto, el tercer procedimiento consiste en proseguir el movimiento de la ignorancia/duda/desesperación. Ahora bien, el resultado de esta prosecución presenta tres posibilidades:

a) que constituya un simple retorno al punto de partida.

b) que se tome en consideración todo el proceso y se advierta la afectación de «no-saber» tanto a saber, como a saber2.

c) que se advierta una diferencia notoria (’) al final de la operación, que afecte al saber.

La primera posibilidad queda desechada por la segunda. Ésta, en efecto, implica la advertencia lúcida de que tanto saber1 como saber2 han sido afectados por el no-saber, por lo que quedan uno y otro a la vez neutralizados y suprimidos. Esto significa, tomando como referencia el discurso cartesiano, que la duda se ejerce ahora sobre sí misma: duda de sí misma y se autoejecuta: la duda se ve afectada de no-saber y desaparece, lo mismo que la ignorancia socrática y la reflexión hegeliana. Esta primera posibilidad conduce al escepticismo.

Pero esta segunda posibilidad significa, a su vez, una detención del «movimiento». Pues cabe otra posibilidad: que esa ignorancia socrática revele al fin un saber de otro signo, expresado por (’), al igual que la duda cartesiana y la reflexión hegeliana.

Y es que la duda, al saber que duda, ciertamente ha disipado la duda, tal como cree el escéptico; pero no ha disipado, en cambio, ese saber. Lejos de disiparse el saber en el instante en que la duda ha reflexionado sobre sí misma, ha sido esa reflexión, ese saber (’), el que ha disipado la duda. Y ese saber ya no ofrece ningún lugar a dudas. Es un saber seguro: epísteme platónica, sagesse cartesiana, saber absoluto hegeliano. Ese saber ha sido descubierto en ese movimiento: en el movimiento mismo de la ignorancia socrática se ha conseguido, al fin, un saber: sé que no sé nada; de ahí la superioridad de Sócrates, expresada por el Oráculo, con relación a los restantes «sófoi». Pues la sabiduría de Sócrates ya es de otro signo; implica la transformación:

S → S’.

Lo mismo la primera evidencia cartesiana, la evidencia del Cogito. Ha sido preciso descubrirla en el mismo acto de dudar, en el instante en que la duda ha reflexionado sobre sí misma y ha sabido que dudaba: de ese saber, en cambio, ya no podía dudar, era seguro, evidente; en la duda ha descubierto la seguridad de un pensamiento que ya no puede dudar de sí mismo. Y esta «idea evidente» es de otro orden con relación a las evidencias del saber ingenuo. Asistimos, por tanto, a la misma transformación.

Otro tanto sucede en la Fenomenología del espíritu. Resulta a la postre que ese «antilogos» que constituye la reflexión termina al fin por tomar conciencia de sí mismo –de su mismo «hacer negativo»– entendiéndose a sí mismo como el mismo saber absoluto; un saber que es ese mismo proceso desesperado de continua refutación y disolución; un saber que se engendra en ese «final» de trayecto en que se rememoran todos y cada uno de los momentos a la vez refutados y conservados. Ese mismo trabajo del negativo ha descubierto, al fin, a la conciencia como la misma actividad del espíritu-en-y-para-sí; y esa conciencia es, a la postre, el saber absoluto. Con lo que asistimos, de nuevo, a la misma transformación.

Y ya podemos suponer lo que esa transformación significa: señala el paso de un saber al que provisional o metódicamente se ha retirado el signo que le afectaba (S1) a un saber que al fin obtiene de manera justificada un signo (S’1); y ese signo (’) no es otro que el signo (+) característico del saber marcado. Una vez obtenido ese saber marcado es posible, así mismo, retirar definitivamente la marca de saber a aquellos discursos candidatos a la no-sabiduría que antes del experimento se hallaban de forma provisional equiparados a un saber ingenuo. Ahora es posible, en efecto, demarcar el saber investido por Sócrates –susceptible de desplegarse en una filosofía dialéctica, como la que desarrolla Platón en el Sofista– de un seudosaber sofístico que al fin recibe con toda justicia el signo que le corresponde (−). Lo mismo sucede con la sagesse cartesiana: al obtenerse la evidencia del Cogito se posee, al fin, una pauta para valorar el carácter evidente o seudoevidente de las representaciones. Y será posible, en consecuencia, distribuir los signos (+ y −) según un criterio, por así decirlo, «experimentado». Y lo mismo por lo que se refiere al saber absoluto hegeliano; éste es ahora, como afirma Hegel, su propia pauta; sirve para juzgar todas aquellas opiniones que se arrogan la titularidad del saber, cuando de hecho constituyen sólo momentos de su proceso.

En consecuencia, al final de la tercera operación asistimos a la transformación:

saber1 → saber’1 // no saber → no-saber’.

O, lo que es lo mismo:

saber (neutro)

→

saber (+)

//

no-saber (neutro)

→

no-saber (−).

Con lo que la filosofía ha cubierto su objetivo: resolver el problema de la demarcación, escindir el saber del no-saber, distribuir, en consecuencia, a cada cual sus signos correspondientes.

46. Cap. 3 de este ensayo.

47. Plato’s Theory of Knowledge, Rowledge, Londres, 1957, «Introducción».

8. Funciones de la escisión

En cualquier caso, tanto las filosofías ingenuas como las filosofías refinadas llevarían a cabo una misma acción: escindir la masa del saber en dos zonas (saberes marcados y saberes no-marcados). Ahora bien, ¿qué se consigue con esta escisión? ¿Qué función positiva ejerce esa segmentación? ¿Cuál es la contrapartida positiva de esa prohibición de caminar por ciertas sendas...?

¿Cuál es, por tanto, el logro positivo que deriva de la implantación de un sistema de prohibiciones o tabúes en el seno de la sabiduría? ¿Qué se consigue mediante esas restricciones?

La respuesta a estas interrogaciones la encontraremos con facilidad si investigamos la filosofía como un objeto cultural, es decir, como un objeto que ha de tratar una ciencia de la cultura o «etnología». Tácitamente todo este ensayo significa un intento de recuperar la llamada metafilosofía, es decir, la investigación acerca de la filosofía, al terreno de una ciencia de la cultura o etnología.

Pues desde esta óptica nos será posible extrapolar, con todo derecho, algunos modelos que han posibilitado la investigación de algunas estructuras de la cultura, al dominio que en este ensayo nos interesa.

Como hemos visto, la filosofía aparece desde Parménides como un discurso cuya característica principal constituye la prohibición de ciertas vías de investigación. Para comprender debidamente la contrapartida positiva de esa prohibición, vamos a examinar alguna regla de otros dominios de la cultura que aparezca ante y sobre todo como una prohibición.

Ya en el primer ensayo habíamos sugerido ciertas conexiones entre los «tabúes filosóficos» y el «tabú del incesto». Pero, lo que entonces no dejaba de ser un comentario un poco frívolo, intentaremos que ahora sea una reflexión debidamente fundada. Se tratará de examinar, ante todo, esa regla universal de la cultura que constituye la prohibición del incesto.

En realidad, esta prohibición no es otra cosa que la «otra cara» de una prescripción. La contrapartida positiva del incesto es, en efecto, el constreñimiento a la exogamia. Vistas así las cosas comprendemos al fin la función positiva de esa prohibición. La eliminación de ciertos conjuntos naturalmente posibles de matrimonio obliga al grupo a buscar las mujeres fuera del círculo familiar y deja disponible un conjunto al otro grupo. La renuncia al matrimonio con las hermanas obliga al ego masculino a buscar las mujeres en otro grupo y a intercambiar sus hermanas por otras mujeres. De hecho, el tabú del incesto permite el paso de una relación natural –el parentesco– a una relación social y cultural –la alianza–. Constituye a los hombres en «donneurs» y «prenneurs» y a las mujeres en dones que posibilitan y aseguran la alianza grupal. La regla de la exogamia hace posible el establecimiento de relaciones estables entre los grupos, fundadas en el principio de reciprocidad, y posibilita la circulación de las mujeres entre dichos grupos. Bajo estas premisas se hace posible la aparición de diferentes estructuras (intercambio restringido, intercambio generalizado) que constituyen diferentes formas de resolver el problema de la circulación de mujeres bajo las premisas de la regla de la exogamia y de los principios de reciprocidad y alianza.48

Sin llevar demasiado lejos la comparación, vamos a tener presente, sin embargo, este modelo para resolver el problema que en este capítulo y en el siguiente nos planteamos: el problema de la función positiva de la prohibición formulada por vez primera por Parménides.

Como en el caso del incesto, la prohibición de caminar por ciertas vías constriñe al saber a renunciar a una parte de sí mismo. Pero de este modo evita, de algún modo, la confusión; evita esa Babel de la sabiduría que constituye la simultánea validación de caminos diferentes y contradictorios; evita, en consecuencia, la promiscuidad característica de todo saber prefilosófico.

La filosofía cartesiana, por ejemplo, hace renunciar a la sagesse a ciertas vías (escolástica, astrología, por ejemplo). Pero de este modo consigue dos cosas: constreñir un saber (por ejemplo, la física, la medicina) a un intercambio y relación con otros saberes (matemáticas, por ejemplo) y asegurar de ese modo una circulación de los logros y avances del saber en cada una de las disciplinas. La filosofía deja así «vía libre» (verde) a ciertos saberes para que intercambien sus métodos y sus conquistas y permite la promoción a la comunidad sabia de nuevas disciplinas que pactan con el grupo, sujetándose a su reglamento. Y, al igual que en el parentesco, existen o han existido diferentes modalidades de reglamento, pese a que todos ellos intentan resolver el mismo problema funcional: asegurar la vida de una comunidad sujeta a reglas, asegurar la circulación de sus «dones» (la «Sapiencia»). El logro fundamental de ese constreñimiento a la comunicación, contrapartida positiva de la prohibición de un conjunto de saberes, constituye, por tanto, la formación de una comunidad de saberes y de una comunicación entre saberes: el logro de una interdisciplinariedad y de un lenguaje unitario. De ahí que de continuo toda filosofía plantee algunos problemas que le son sustanciales: el problema de la unidad de la ciencia y el problema del lenguaje unificado. Desde un punto de vista estructural, podríamos decir que estos problemas dependen del problema fundamental y universal de toda filosofía (sin el cual no hay filosofía): el problema de la demarcación. Pero constituyen así mismo los problemas más fundamentales después de éste y también los más universales. En este sentido, el problema de la «unidad de la ciencia» goza prácticamente de perennidad, y lo vemos planteado de forma expresa en Platón y Descartes, en Fichte y en el positivismo lógico, etc.

La escisión de la sabiduría permite, así, la formación de una comunidad (incluida) cuyos subgrupos y sus correspondientes miembros pueden, por fin, comunicarse e intercambiar sus «dones». El presupuesto de la circulación de sabiduría es, en este sentido, una intersubjetividad (a la que suele llamarse «objetividad»), asegurada por una normativa. Y esa intersubjetividad se concreta en un lenguaje común, unitario, «unificado», que hace posible un intercambio de «mensajes». Las reglas «gramaticales» de ese lenguaje hacen posible el registro sin defectos del mensaje, asegurado por la comunidad de código del emisor y del receptor. Comunidad, conciencia de comunidad, intersubjetividad, posibilidad de intercambio y comunicación: éstos son, en suma, los aspectos positivos que lleva consigo la escisión.

Y su contrapartida negativa se halla en la pérdida de una comunidad más amplia, en que no existían aún restricciones y exclusiones; en que «incluido» y «excluido», mismo y otro se comunicaban todavía, aun a riesgo de confusión y desorden, aun a costa de cierta anarquía. Una comunidad más amplia en que el saber no sufría todavía esa escisión que es simultánea al surgimiento de la filosofía.

Podríamos afirmar, en este sentido, que la escisión del saber –la filosofía– proseguiría ese trabajo de la cultura esbozado por el tabú del incesto o por la regla de la exogamia. La absoluta universalidad de éste permite sugerir la hipótesis de que constituye la irrupción misma de un orden autónomo (cultural) que se sobreañade a la naturaleza. En efecto, esa prohibición interviene en el orden natural al prohibir ciertos «intercambios» naturalmente posibles. Pero esa intervención, lejos de ser irracional y arbitraria, sólo es «arbitraria» con relación al componente biológico; procede de un criterio de otro orden, de una racionalidad social y cultural. En efecto, la regla de la exogamia sustituye los vínculos naturales del parentesco por los vínculos sociales de la alianza. Y, así mismo, la escisión del saber sustituye la marcha (relativamente) espontánea del conocimiento por una marcha, por así decirlo, intervenida y planificada. La filosofía significaría, así, la irrupción en el seno del saber de ese estigma cultural que surge con la prohibición del incesto en el seno de las relaciones sociales.

48. Éste es, brevemente resumido, el «argumento» de Les structures élémentaires de la parenté, de Lévi-Strauss, Mouton, 1967.

9. Sabiduría y «saber científico»

Ni en el pensamiento preparmenídico, ni en el pensamiento que llamamos mágico o mítico y que asociamos a determinadas culturas reputadas como primitivas, encontramos rastro de una problemática semejante a la que se insinúa en el poema de Parménides y se desarrolla de forma consciente en el Teeteto platónico. La pregunta «tí epistéme» y todo el conjunto de operaciones que lleva consigo parece ser una reflexión genuinamente griega. En otras culturas no aparecen esa problemática ni, por supuesto, las consecuencias de ésta con relación al saber: es decir, la aparición de la estructura inclusión/exclusión en el seno de la sabiduría.

Conviene subrayar este punto, pues nos aleja de tanta reflexión vacía sobre el significado del paso de la llamada reflexión «mítica» a la reflexión «filosófica». La filosofía no supone, como se ha creído tantas veces, la primera manifestación de un pensamiento «abstracto», liberado de imágenes, ni tan siquiera la culminación del esfuerzo reflexivo humano y su concentración en un concepto que resume la totalidad del universo –así, por ejemplo, el «ser» de Parménides–. Ya desde Mauss sabemos que los pueblos llamados primitivos poseen categorías, como la del «mana», de sutileza y extensión semejantes;49 por otra parte, cualquier lexema de una lengua implica una selección o, si se quiere, una «abstracción» de datos sensoriales agrupados según un criterio no fundado, por así decirlo, en las cosas mismas (es decir, «no motivado»). La sutileza y el ingenio no se miden tanto por la capacidad de producir conceptos, como el de «ser», tan extensos como vacíos, cuanto por la capacidad de llevar a cabo sutiles distinciones en el seno de lo que puede parecer homogéneo, tal como llevan a cabo en el léxico botánico o zoológico algunas poblaciones reputadas como primitivas. La filosofía no significa en este sentido el paso del mito al logos, ni nada parecido. Significa la instauración de las condiciones que permiten el paso de una sabiduría «libre» a un saber escindido de un no-saber.

Y en este sentido, la prohibición de transitar por ciertas vías desempeña una función similar a la que cumple el incesto en el seno de las relaciones humanas. El tabú del incesto constituye, en efecto, la condición o el a priori del paso de una relación natural (parentesco) a una relación socio-cultural (alianza). Así mismo, la filosofía, en tanto que «luz roja» sobre cierto sector del saber, constituye la condición de posibilidad del paso de una sabiduría «libre» (sólo constreñida por normas implícitas) a un saber de otro orden: constituye la condición de la aparición de un «saber científico» escindido de un no-saber.

Prohibición del incesto:

relaciones naturales → relaciones sociales.

Filosofía:

sabiduría libre → saber científico (no-saber).

Este punto es importante y llama la atención que no se haya subrayado. Pues nos explica, a la vez:

a) La función de la filosofía con relación al saber.

b) Lo que tiene de específico un saber que suscita de continuo, como un humor peculiar, la reflexión filosófica. Es decir, en resumidas cuentas, lo que tiene de peculiar el saber occidental con relación a otras «sabidurías». Así mismo, la ruptura que existe entre ambas formas generales de sabiduría.

c) Ciertas relaciones entre estructuras de la cultura; en este caso, entre las estructuras del parentesco y las estructuras del saber.

Lévi-Strauss se pregunta, al referirse a la etnología y a sus modos precarios de explicar la prohibición del incesto: «¿Cómo será posible pretender analizar e interpretar las reglas (culturales) si, ante la regla por excelencia, la única universal, aquella que asegura el dominio de la cultura sobre la naturaleza, la etnología debía confesarse impotente?».50 Sólo si se comprende, por tanto, esa regla universal, formulada como prohibición por todas las sociedades, es posible investigar ese «universo de las reglas» que constituye la cultura y erigir a ésta en dominio autónomo de una disciplina (etnología o antropología).

Frente a la prohibición del incesto, la «prohibición de transitar por ciertas vías» posee un carácter menos universal y más restringido. Por eso mismo, la comparación entre una y otra sugerida en el punto (c) debe formularse con cuidado. No es posible decir que son comparables porque poseen el mismo valor. En realidad, la relación entre una y otra se funda en que una de ellas (la filosofía) presupone la otra (prohibición del incesto). La relación es, por tanto, de dependencia. E incluso podría decirse: la filosofía es la prohibición del incesto en el seno del saber. Esa prohibición constituye, en efecto, el a priori de la cultura y sociedad humanas. Y se refracta de un modo u otro en las diferentes esferas relativamente autónomas de ese dominio que sólo ella permite aflorar como sistema. Su inflexión en el saber es la filosofía.

Salvadas las distancias, por tanto, podríamos preguntar aquí lo mismo con relación a un dominio mucho más restringido: ¿Cómo será posible investigar o analizar la historia de las ciencias y filosofías de Occidente sin haber previamente suministrado una explicación válida de esa regla (prohibición) que atraviesa todo el saber occidental y que distingue a éste del saber de otras culturas?

49. Mauss, Oeuvres, 1. Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux, 1906 (H. Hubert y M. Mauss, p. 19, Minuit, París, 1968). Este tema lo he desarrollado en mi libro Metodología del pensamiento mágico.

50. Op. cit., p. 28.

10. La estructura «saber/no-saber»

A lo largo de este ensayo hemos hecho continua referencia a la estructura «saber/no-saber». Conviene que expliquemos por qué llamamos «estructura» a esta relación. El lector se preguntará quizá si la continua utilización de este término no constituye una inconfesable concesión a una moda. No excluyo de todas formas esta explicación. Mucho peor, mucho más temible que la sujeción a una moda, me parece la actitud «culta» de sistemático recelo de cualquier moda. No es el momento de analizar la filosofía del aburrimiento que esta actitud presupone, aunque algún día lo haré. Pero, por lo que se refiere al problema que nos ocupa, la utilización de este término está justificada por una razón: porque «estructura» denota que todos los elementos que la constituyen se hallan relacionados, de forma que la modificación de uno de ellos implica la modificación del valor de todos los demás.

En este sentido conviene volver a recordar la figura 2. En ella aparecían unos términos constantes y otros términos variables. Las casillas (derecha, izquierda, central) y los signos (+, −, ±) permanecían siempre constantes, mientras que los «contenidos» variaban al compás de las modificaciones de reglamentos, criterios o modos de demarcación. En realidad podría hablarse de una estructura constante (formal) y de diferentes modos de estructurarse los contenidos.

El carácter estructural del cuadro formal no ofrece problemas, por cuanto ninguno de los elementos de que consta puede aparecer sin los restantes, porque así mismo la aparición de uno de ellos implica la de los demás y, por último, porque la sustitución de alguno de sus elementos por un elemento alógeno desvirtuaría por completo el objeto en cuestión. En cuanto al carácter «estructural» de los contenidos, es preciso llevar a cabo una distinción. Por una parte, la aparición de tal o cual contenido está vinculada con la emergencia de tal o cual modalidad de reglamento. El análisis del orden posible que puede percibirse en la sucesión de los reglamentos rebasa los límites de este ensayo, aunque lo emprenderemos en el ensayo siguiente. Pero, por otra parte, es posible descubrir un orden formal de los contenidos, por así decirlo, que implicaría lo siguiente: los contenidos marcados y no-marcados se hallarían vinculados de tal forma que la modificación de uno de ellos, su sustitución por otro o la emergencia de un contenido alógeno en uno u otro compartimiento llevarían consigo la modificación del modo de relación «saber/no-saber». En el ensayo anterior sugerimos una relación de este tipo al examinar la estipulación fichteana del «saber/no-saber» en términos de «idealismo/dogmatismo». Uno y otro contenido implicaban una relación «estructural» con el otro que nos permitía formular la hipótesis de que toda filosofía producía, junto con el sistema formulado y «marcado», otro sistema inhibido, pero «denunciado», que constituía su sombra. Entre idealismo y dogmatismo vemos, por tanto, una relación tal, que la modificación de uno de ambos términos repercute inmediatamente en el otro término. De ahí la imposibilidad de sustituir «dogmatismo» por cualquiera otra forma de «no-saber» (por ejemplo, sofística o metafísica) sin alterar ipso facto el valor semántico del «idealismo subjetivo».

Por otro lado, conviene salir al paso de un posible malentendido: cuando hablamos del «no-saber» no nos referimos a «cualquier cosa que no sea» tal o cual modo de sabiduría. En este sentido conviene decir: el no-saber no es la intemperie del saber, sino su más allá interior, su sombra. Así que aparece la filosofía, no existe «saber» sin ese «otro gemelo» que acompaña. Y ese «otro» está siempre perfectamente definido. Posee sus contornos, sus límites estrictos; está, en suma, determinado. Lo «excluido» no es lo exterior sin más, la pura tiniebla, sino, como afirma Althusser, «las tinieblas interiores de la exclusión».51

El malentendido y la confusión proceden de que continuamente nos apegamos de manera inconsciente a una legislación dada y tendemos a extrapolar un modo concreto de estipular el no-saber (o el «sin sentido») al rango de lo universal y «natural». Las filosofías incurren de continuo en este espejismo ideológico (o, si se prefiere, «etnocéntrico»), tanto por lo que se refiere a lo que estipulan como «no-saber», como respecto al «saber». De ahí que imaginen resolver «de una vez para siempre» el problema de la demarcación, así como el conjunto de problemas filosóficos dependientes de éste.

En cualquier caso, las filosofías tienden continuamente a confundir su problemática concreta y material con la «forma» misma de dicha problemática. Creen que al fin resuelven definitivamente el problema de la demarcación, y, por tanto, enderezan al saber por una senda segura. Cuando se expresan en términos de «ciencia» o «metafísica», por ejemplo, creen que uno y otro términos son consustanciales al «cuadro compartimentado», sin reparar en la prolífica y lejana estirpe que ha desfilado por los mismos «compartimientos». Este tipo de espejismo explica, en parte, la posible confusión entre «no-saber en general» y lo que aquí entendemos por no-saber: ese conjunto definido, delimitado y concreto sobre el que cada legislación filosófica deja caer un signo privativo; ese conjunto que cada filosofía define de modo diferente e irreductible: sofística, dogmatismo, metafísica, etc.

El descubrimiento de esta estructura «saber/no-saber» en el seno de la sabiduría occidental nos permite salvar, además, el escollo de «una arqueología del saber» incapaz de suministrar una explicación de las «rupturas» que se han producido en el «saber occidental» desde el Renacimiento hasta nuestros días. La conclusión que se desprende de Les mots et les choses es que las diferentes epístemes no se comunican entre sí ni poseen ningún lugar común. El modelo de esta investigación sorprendente parece suministrado por la «historia natural» dieciochesca, tan bien analizada por el propio Foucault en esa obra; podría definirse así: «El continuo y la catástrofe».52 Por eso algunos críticos han considerado que más que una arqueología, se trata de una «geología»:53 entre cada epísteme mediaría un cataclismo en virtud del cual emergería un «campo epistemológico» sin relación alguna con el anterior. Esas «rupturas» quedarían «enigmáticas», como confiesa el propio Foucault. No se explican; es más, no pueden ser explicadas, constituyen un misterio para la razón. Para conocer su sentido, la razón debería situarse fuera de su propia epísteme. Pero eso es imposible: la epísteme es terrorista y tirana y nos sujeta a sus férreas condiciones; sólo desde ella pensamos y percibimos.

Foucault viene, pues, a afirmar, como lo hace Piaget, que «la razón se transforma en sinrazón».54 Suscribe de algún modo ese concepto saussureano de «diacronía» tan susceptible de crítica, según el cual no es posible descubrir ninguna ley o regla que explique el paso de una «sincronía» a otra. Foucault renuncia, de este modo, a investigar el paso de una epísteme a otra al considerarlo «misterioso».

Nuestra crítica únicamente recae sobre la aceptación incondicional de ese concepto y de la «filosofía de la historia» que presupone. Foucault, de este modo, está cegando una vía fecunda de investigación que él mismo ha dispuesto de forma magistral. De hecho, su segmentación de las diferentes epístemes constituye un paso importante, un «estadio» de investigación, semejante al que Lévi-Strauss define como «análisis de las diferencias». Frente a la idea mítica de una continuidad o evolución en el terreno de las ciencias, Foucault muestra las discontinuidades y rupturas. Pero también Lévi-Strauss señala certeramente que la investigación no puede detenerse en este estadio, sino que debe indagar de nuevo la unidad, esta vez a partir de las diferencias, y explicar éstas desde aquélla, descubriendo así la regla que explica las «transformaciones».55

Nuestra hipótesis sobre la estructura, que a la vez confiere unidad al discurso filosófico, explicita su función con relación al saber y dota de unidad al «saber occidental», constituye un paso adelante en este sentido. En cierto estadio, más profundo, más arcaico y universal que la epísteme foucaultiana, descubriríamos una estructura recurrente a través de esas epístemes y, en general, a través del saber occidental.

Y, sin embargo, esta investigación es únicamente eso: un paso adelante. No abarca, ni con mucho, una meta final cuyos contornos no pueden todavía precisarse. La estructura que presentamos es todavía formal y estática. No explica en absoluto la regla según la cual se retienen o excluyen, aquí y allá, tales o cuales contenidos.

Nuestra investigación no es, pues, «transformacionista», si bien en el siguiente ensayo intentamos desgajar el orden de los contenidos. Pero entonces adoptaremos, para lograr este objetivo, un modelo diferente.

Tenemos conciencia de estas limitaciones, pero creemos que nuestra hipótesis permite dar el primer paso para superar el «saussureanismo» suscrito implícitamente por Foucault.56

51. Lire le Capital, Maspéro, 1966, «Preface», pp. 27-29.

52. Op. cit., p. 158.

53. M. Amiot, «Le relativisme culturaliste de Michel Foucault», Les Temps Modernes, n.° 248.

54. Le structuralisme, PUF, París, 1968, p. 114.

55. Anthropologie structurale, Introduction; Jean Pouillon «L’oeuvre de Cl. Lévi-Strauss», Gouthier, 1961.

56. Pedro Lluís Font, Convivium, núms. 24-25, p. 165.

11. La cultura occidental

A lo largo de este ensayo hemos establecido dos aspectos de la función de la filosofía: 1) La filosofía constituye una codificación suplementaria del saber. 2) La filosofía permite la aparición en el saber de la estructura «inclusión/exclusión». Antes de concluir deberemos indicar el marco cultural y la estructura global que explican ambos aspectos. Por último, habremos de sugerir un comienzo de interpretación del significado de dicha estructura.

¿Existe, en efecto, alguna cultura que presente en órdenes diferentes la tendencia a una sobrecodificación? ¿Es posible localizar una cultura que exhiba en diferentes dominios la estructura «inclusión/exclusión»?

Para responder a la primera interrogación deberemos dirigirnos ante todo a la obra de ese magnífico pionero de la etnología de la cultura occidental que es Nietzsche. Para responder a la segunda, será preciso tomar en consideración la Histoire de la folie, de Foucault, que constituye acaso la más lúcida prosecución del programa esbozado por Nietzsche.

No vamos a intentar, aquí por lo menos, un análisis de la vasta obra nietzscheana. Nos contentaremos con señalar algún punto de su teoría de la cultura occidental que nos permita comprender a fondo la función (1) de la filosofía.

Nietzsche, en efecto, considera que la filosofía constituye uno de los «valores máximos» de esa cultura. Para Nietzsche, los «valores máximos de Occidente» son la religión, la filosofía y la moral.

Nietzsche entiende por ello algo más que una simple pauta (pattern) de conducta (es decir, aquello que a la vez motiva y orienta una conducta). Un «valor máximo» constituye, por así decirlo, una reflexión sobre las pautas simples que constriñen el comportamiento y la vida humana. Una reflexión que tiende a purificar y refinar ciertas normas implícitas de comportamiento, así como a justificarlas. Los «valores máximos» sobreañaden, por así decirlo, a las normas sociales y culturales, una normativa suplementaria. En este sentido, por ejemplo, la moral cabalga sobre las normas que informan la vida social, las instituciones y las costumbres, sometiéndolas a una recodificación; lo mismo el derecho.

La tesis de Nietzsche es que la cultura occidental tiende a producir esta suerte de «valores máximos» sobreañadidos a los reglamentos implícitos de toda cultura. Del mismo modo que la moral, la religión occidental tiende a someter la experiencia religiosa libre (relativamente) a una estricta codificación teológica que constriñe y encauza esa experiencia. Por último, la filosofía recabaría ese mismo proceder con relación al saber. Esos máximos valores constituirían así una «cultura reduplicada» o una «cultura de segundo grado», que señalarían un máximum de distancia con relación a la vida natural e instintiva. Occidente significaría, en este sentido, un exceso de cultura a costa de la naturaleza y de la vida. De ahí la unilateralidad de la cultura occidental y de ahí también su «nihilidad» (puesto que personifica la «cultura» a costa de la «vida natural-instintiva», siendo ésta para Nietzsche la realidad verdadera):

Otras sociedades:

naturaleza → cultural1

Occidente:

naturaleza → cultural1 → cultura1

(donde el conjunto de «valores máximos» constituye la cultura2).

Lejos de constituir una tesis especulativa, esta concepción nietzscheana de la cultura occidental constituye una sugestiva hipótesis de trabajo que expresaría una tendencia general perceptible en Occidente. El hecho de que algunos de estos «valores máximos» se hayan desarrollado antes o también en otras culturas no constituye obstáculo alguno, ya que lo que afirma Nietzsche es que sólo en Occidente se desarrollan simultánea y casi espontáneamente, y alcanzan así mismo su máxima perfección y refinamiento.

En cualquier caso se trata de una hipótesis de trabajo que, de verificarse, permitiría comprender lo que tiene o ha tenido de específico la cultura occidental con relación a otras culturas. En cierto sentido, nuestro ensayo constituye un intento de señalar el modo de verificación de uno de los puntos cruciales de la concepción nietzscheana: su consideración de la filosofía como un «valor máximo» de Occidente.

Y esa hipótesis nietzscheana, a la vez, permite comprender el carácter sistemático, por así decirlo, de la filosofía. Ésta no ha surgido en vano en una cultura determinada. Ha surgido justamente en aquella cultura cuyas característica y especificidad han consistido en redoblar las normas que constituyen cualquier cultura. La filosofía sería, en este sentido, la inflexión del designio de la cultura occidental en el dominio del saber.

Por último, esa hipótesis sugiere un conjunto de relaciones de interdependencia entre los «valores máximos» que produce Occidente: filosofía, moral, teología significarían el establecimiento de esa «cultura secundaria» (cultura2) característica de Occidente, en que las normas implícitas de toda cultura quedan reduplicadas por una normativa suplementaria.

Y nos permitiría, finalmente, establecer algunas hipótesis aprovechables para una teoría general de la cultura o etnología. Anteriormente habíamos señalado que la filosofía presuponía un orden cultural reglamentado posibilitado por la regla universal (del incesto). De ahí la relación de dependencia que mantenía respecto a ésta. Mientras la regla del incesto sentaba las bases de la cultura en general, la filosofía (y, por extensión, los «valores máximos» de Occidente) sentaría las bases de un orden cultural nuevo (cultura2), aunque restringido a un dominio relativamente autónomo (el saber):

Incesto:

naturaleza

→

cultura1

filosofía:

cultura1

(dominio del saber)

→

cultura1

↕

moral:

cultura1

(dominio de las costumbres)

→

cultura1

↕

teología:

cultura1

(dominio de la religiosidad)

→

cultura1

En cuanto al segundo punto (2), la introducción de la Histoire de la folie nos permite enmarcar debidamente esa función característica de la filosofía. En ella Foucault intenta proseguir el proyecto nietzscheano mediante una investigación de las bases y de los límites (o «experiencias límites») de la cultura occidental. Se trata, ante todo, de llevar a cabo una «arqueología de la cultura occidental».57

Foucault señala en esta obra un conjunto de «escisiones» que se hallan en el origen mismo de la cultura occidental: escisión de la «cultura en general» en la dualidad «Oriente/Occidente»; escisión de la vida social en la dualidad «razón/sin razón»; escisión de la vida psíquica en la dualidad «vida despierta/onirismo»; escisión de la «vida jubilosa del deseo» en la dualidad «normalidad sexual/aberración sexual». A estas escisiones añade, en una obra anterior,58 la escisión de la experiencia religiosa en la dualidad «sagrado/profano»; por último, la escisión de la biografía individual en la dualidad «infancia/madurez».

Aparentemente este conjunto puede parecer extravagante, pero se trata de una simple apariencia. Foucault, en efecto, adopta un modelo muy concreto para llevar a cabo este recuento.

Se trata del modelo freudiano. Freud constituye un pionero en la exploración de las bases de la cultura occidental, al desbrozar el significado de aquellos dominios que secularmente se habían considerado faltos de significación: sexualidad infantil, vida onírica, delirios de los «locos», etc. El hecho mismo de que secularmente se dejara de lado la investigación de esos dominios indica a las claras una característica de los mismos: constituían dominios inhibidos, cuya peligrosa emergencia quedaba cegada merced a un juicio ideológico acerca de su falta de significación o «sentido». Al analizar algunas formas de demencia, desgajó una serie de mecanismos comunes a los delirios del «alienado mental» y al simbolismo de los sueños, y los explicó como liberaciones de deseos, reprimidos fundamentalmente en la primera infancia.

A partir de aquí, Freud intentó esbozar las líneas generales del psiquismo humano mediante el establecimiento de los principales mecanismos del inconsciente.

Pero lo que en realidad descubrió Freud fueron los mecanismos inconscientes del «hombre occidental». Freud extrapoló al dominio de una antropología general su lúcida explicación de la «cultura occidental». Foucault intenta, a este respecto, invertir el camino seguido por Freud. En lugar de extrapolar los mecanismos descubiertos en el inconsciente del individuo informado por Occidente al dominio de una antropología general, Foucault intenta asistir al origen mismo de esos mecanismos desde una situación antropológica anterior y diferente. Y, en este sentido, pregunta: ¿En qué condiciones es posible: primero, la constitución de un «alienado mental»; segundo, la constitución de una vida onírica separada de la vida despierta; tercero, la constitución de una línea férrea de separación (y «olvido») entre vida infantil y madurez; cuarto, la expulsión de la «experiencia de lo sagrado» al dominio de los delirios privados individuales; y, quinto, el constreñimiento de la vida del deseo a la más tiránica de las inhibiciones? Se trata, por tanto, de analizar las condiciones de posibilidad de cada una de estas premisas que el psicoanálisis supone como algo dado, pero que de hecho constituyen «algo dado» únicamente en una cultura determinada: la cultura occidental.

Ésta, en efecto, concibe como dualidades cada uno de los términos previamente descritos. Y tiende continuamente a retener uno de los dos términos y a expulsar al otro término. Occidente, en este sentido, expulsa al onirismo, por acusarlo de irrelevancia, de falta de significación, de «absurdo»; expulsa la vida jubilosa del deseo, al acusarlo de «aberración»; define un sector de exclusión social como «sin razón» o «locura»; concibe la experiencia de lo sagrado como «delirio privado» (así el misticismo), «profanizando», en cambio, la religión; concibe, por último, la madurez como el olvido completo y la escisión de la vida infantil. Y redobla todas estas escisiones con un saber que considera a uno de los pares «racional» y al otro «irracional» y con una ontología que redobla ese saber con la distinción entre lo «real» y lo «irreal».

Por el contrario, en otras culturas apenas es perceptible la separación entre vida onírica y vida despierta, siendo aquélla una fuente de inspiración e iniciativa de los sucesos que tienen lugar en ésta.59 La existencia de «excluidos sociales» en culturas llamadas primitivas no permite, por otra parte, englobarlos en la categoría de «alienación mental».60 De hecho, esta categoría ha tenido como condición de posibilidad la producción de una escisión en la sociedad en dos sectores: uno «incluido», la razón, la normalidad; otro «excluido», la sinrazón, la «locura»; pero además esa exclusión ha sido reforzada por una reclusión en internados y asilos. Así mismo, otras culturas no han separado tan radicalmente el dominio profano del sagrado, siendo difícil, como llega a confesar Mauss, distinguir uno de otro en la mayoría de las culturas llamadas primitivas.61 También en el orden del deseo, Occidente se ha singularizado por la profusión de tabúes mediante los cuales lo ha constreñido.

En todos estos dominios de la vida humana se deja ver ese otro designio de Occidente, complementario del anterior, que permite ensanchar la concepción nietzscheana de la cultura occidental: se trata de la escisión de diferentes sectores (vida social, psíquica, sexual, religiosa e individual) en dualidades y la demarcación de uno de los términos del otro término; en consecuencia, la producción en todos esos dominios de la estructura inclusión/exclusión, o, como dice Foucault, de «mismo» y «otro».

Dominio

Excluido

Incluido

Sociedad

Normalidad

Sinrazón (o «locura»)

Psiquismo

Vida despierta

Onirismo

Sexualidad

Normalidad

«Aberración»

Religiosidad

Profano

Sagrado

Individualidad

Madurez

Vida infantil

Este cuadro puede parecer heteróclito; su coherencia, como hemos visto, debe buscarse en el modelo freudiano en que se inspira Foucault para luego, por así decirlo, «darle la vuelta» analizando su origen. De cualquier forma, constituye una aproximación sugestiva de la que tenemos, sin embargo, una comprobación parcial pero extraordinaria en la Histoire de la folie. Esta obra, en efecto, toma como base este cuadro de oposiciones y demuestra, mediante una investigación histórica exhaustiva, el mantenimiento en Occidente después del Renacimiento de la estructura «inclusión/exclusión» en el dominio «social» y la consiguiente expulsión de la comunidad y reclusión de un «excluido social» que primero será llamado «insensato» y más adelante, hasta hoy, «loco» o «enfermo mental», haciendo posible la constitución de una «psicología de las enfermedades mentales» que se cree «positiva», «objetiva» y «empírica».

Este «cuadro provisional» puede, sin embargo, permitirnos formular la siguiente hipótesis: el designio de la cultura occidental, es decir, su diferencia con relación a otras culturas, consiste, por una parte, como hemos visto, en redoblar los reglamentos culturales con códigos suplementarios; y, por otra parte –totalmente complementaria de la anterior–, en escindir todos los dominios de la vida humana en una dualidad, reteniendo uno de los términos y expulsando el otro; en una palabra, produciendo en todos los dominios una escisión entre «incluido» y «excluido», «mismo» y «otro». En consecuencia, ¿no será la estructura inclusión/exclusión la estructura global que informa a la cultura occidental, que se halla en su base y que explica tanto su historia como sus producciones genuinas?

Para contestar a esta pregunta deberíamos pro-seguir la investigación de cada uno de esos «dominios», siguiendo el ejemplo de Foucault en la Histoire de la folie. Nuestro ensayo constituye, ni más ni menos, el intento de investigar esa estructura en el dominio del saber. Por lo que añadiríamos, en el cuadro anterior:

Dominio

Excluido

Incluido

Sabiduría

Saber (+)

No-saber (−)

Siendo la filosofía ese «máximo valor» que permite consumar esa escisión y la consiguiente exclusión.

Con lo cual cobra todo su realce nuestra afirmación de que la filosofía permite la aparición de la estructura inclusión/exclusión en el saber. Pues, en efecto, esa estructura no es privativa del saber, sino que constituye la base inconsciente, por así decirlo, de la cultura occidental. Con la filosofía, sin embargo, esa estructura se hace visible en un dominio relativamente autónomo: el dominio del saber. Podríamos decir que con la filosofía emerge en el saber la estructura global de Occidente; ésta se concreta en un dominio. Parodiando a Hegel, podríamos decir que, con la filosofía, el «universal abstracto» que constituye esa estructura se convierte en «universal concreto»: universal, en tanto que invade todo el recinto de la cultura occidental; y concreto, por cuanto se refracta en una esfera relativamente autónoma, el saber. La filosofía permite la refracción de esa estructura en el dominio del saber.

57. Histoire de la folie, Plon, 1961, pp. III-V.

58. Maladie mentale et psychologie, PUF, 1963, p. 93.

59. Cfr. R. Caillois, Les rêve et les sociétés humaines, Gallimard, París.

60. Cfr. Lévi-Strauss, Introduction à l’oeuvre de M. Mauss, pp. XIV y ss. PUF (Sociologie et Anthropologie, de M. Mauss), 1968.

61. Op. cit.

Conclusión

Al comenzar este ensayo nos preguntábamos por la función de la filosofía, por su problemática y su estructura. Y al responder a estas interrogaciones nos vimos conducidos a explorar nada menos que una estructura recurrente en el «saber occidental». Pero ni siquiera en este estadio pudimos detenernos y dar reposo a nuestra investigación. Pues de una forma obligada nos vimos conducidos a indagar las raíces de la estructura de ese saber en la estructura global de la cultura occidental. Por fortuna, en este punto nos vimos asistidos por las sugestivas hipótesis de Nietzsche y de Foucault, que permitían, a la vez, enmarcar debidamente las conclusiones de nuestro análisis y lanzar un esbozo de interpretación general de la cultura de Occidente con relación a otras culturas. Con lo cual nuestro intento por analizar la filosofía desde un punto de vista etnológico o antropológico cobraba plena significación.

Muchos son, sin embargo, los cabos que han ido quedando sueltos a lo largo del camino; excesivas quizá las hipótesis de que hemos echado mano; algunas de ellas «aventuristas», poco prudentes, etc. Tenemos plena conciencia de todas estas dificultades. Pero era inevitable: nos hemos adentrado en una selva virgen y era preciso trazar sendas provisionales, aun a riesgo de que muchas de ellas «no conduzcan a ninguna parte». Pero era menester enfocar ese tema tan trillado como poco conocido –¿qué es o significa la filosofía?– desde una perspectiva radicalmente distinta de como suele plantearse. Y eso significaba asomarse a una región inhóspita.

En conclusión: al esbozar una «teoría general de la filosofía» nos hemos visto conducidos a una «teoría general del saber occidental» y de ahí a una «teoría general de la cultura occidental» y de la «cultura en general» (es decir, a una etnología). ¿No constituirán quizá demasiadas «teorías» para un ensayo tan breve? Seguramente. Pero no nos asusta en absoluto esa profusión. Al fin y al cabo, «las teorías son redes: sólo quien las lance cogerá» (Novalis).

III. La filosofía sin el hombre

Introducción

1. El problema

Une chose en tout cas est certaine: c’est que l’omme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain.62

Michel Foucault puede llegar a esta conclusión después de casi cuatrocientas páginas de viaje a través del tiempo, desde el Renacimiento hasta nuestros días. Esta exploración de los diferentes «campos» en que han florecido todas las especies de sabiduría occidental, culmina con el presentimiento de un campo nuevo en que se ha marchitado alguna de las plantas de más preciado cultivo. En el campo del saber en que hoy día se empieza a sembrar no hay acaso lugar a esa especie llamada «hombre», objeto de cultivo de las llamadas «ciencias humanas». Foucault no lo asegura tampoco: se limita a «apostar» por la extinción de esa planta.63

La prueba es simple y contundente. Nuestro saber se orienta cada vez más a las claras a partir del hecho indiscutible de que hay lenguaje, de que hay sistemas de signos, de valores, de interacción. A la pregunta: «¿Quién habla?», ya no respondemos, como Nietzsche: «Ecce Homo»; respondemos al modo de Mallarmé: es el lenguaje el que habla. A la pregunta: «¿Quién actúa?», no respondemos ya, al modo humanista: es el hombre el que actúa; respondemos de muy otro modo: la clase social, el grupo, el sistema es quien actúa.64

El «hombre» deja, por tanto, de ser un «concepto científico», relevante en una teoría del cambio social (Althusser). No puede ocupar ningún lugar en la «teoría» (también Althusser) ni, en general, en el campo epistemológico en que se mueven las nacientes ciencias sociales que, como el psicoanálisis, la etnología y la lingüística, tienen como tarea «disolver al hombre» (Lévi- Strauss) o diluir en un sistema anónimo o inconsciente los viejos y consagrados atributos que rodeaban a la figura humana. En este sentido, el psicoanálisis somete al hombre a la «tercera humillación», al robarle su atributo más codiciado: la «conciencia de sí» o «autoconciencia». La lingüística, desde Saussure y Sapir, afirma el carácter inconsciente de los procesos lingüísticos. Igualmente la moderna etnología, desde Boas. El «individuo humano», entendido como individuo empírico o como su hipóstasis colectiva (el Hombre, con mayúscula), deja de constituir el «hecho indiscutible» del que toda investigación debe partir. El punto de partida es, ahora, las «relaciones sociales» (Marx), los «hechos sociales» (Durkheim), el lenguaje entendido como institución social (Saussure), etc.65

El hombre, el sujeto humano, se extingue, se marchita. Las ciencias sociales dejan de ser «humanas»; en la economía del saber no se deja lugar al hombre. Pero el fenómeno puede descubrirse así mismo en otros aspectos. Desde Marx, los agentes del cambio social no son los «hombres», sino las clases. Las clases poseen la exclusiva de la «praxis», independientemente de lo que los hombres piensan y quieren. El querer y el pensar –doble dimensión humana que toda filosofía humanista, desde Kant, sienta como punto de partida de toda «obra»– pasan ahora al rango de consecuencia. Las «obras» han matado a los hombres. Pero no en el sentido unamuniano de una rebeldía de la «obra» contra su autor. La obra no remite ya a ningún autor. Se sostiene a sí misma en su anonimato. Las obras culturales remiten a estructuras culturales, las obras sociales a estructuras sociales. La estructura: nueva divinidad que eleva nuestro saber, toda vez que abandona la prudencia «metodológica» y reifica sus códigos sapienciales. Comienza el declive del dios-hombre. La «teología radical», que descubrió en el hombre, al fin, un terreno a su vacancia y desocupación consiguiente a la «muerte de Dios», se enfrenta con el peligro inminente del desempleo. Nuevos dioses, dioses anónimos, impersonales, se dibujan, sin embargo, en el horizonte. Al dios-hombre sucede el imperio del dios «se». La «persona», el «yo» y el «tú» y todo el lirismo, un poco cursi, de sus relaciones, cantadas por toda suerte de fenomenologías, dialécticas y existencialismos más o menos confesionales, dejan paso a esa «tercera persona» que ya no es, propiamente, una persona. «Se» habla, «se» actúa, «se» escribe, «se» conoce y sabe: ese «se» ostenta, por el momento, los atributos inversos del sujeto humano. No es sujeto, no es consciente. A la filosofía que se abre se la define aun de modo negativo: filosofía sin el hombre, filosofía de la muerte del hombre.66

En este ensayo tomamos notas, por cierto, de todos estos lugares comunes en que ahora se asienta cómodamente nuestra reflexión. Se ve así implicada, complicada, lo quiera o no, en el debate: ¿es el «hombre» aún «problema»? ¿Tiene sentido aún una filosofía del hombre, una antropología filosófica? ¿Es adecuado hablar de «ciencias humanas»? ¿Es posible aún ser o seguir siendo «humanista»? ¿Tiene sentido seguir preguntando «qué es el hombre»? Todas estas interrogaciones empiezan a volar así que transcribimos esa temática desde la que pensamos.

¿Deberemos servir argumentos en pro o en contra de la apuesta de Foucault sobre la extinción del hombre en el «campo» del saber? ¿O de la denegación de lugar al concepto de hombre en una teoría de la sociedad y en una teoría del conocimiento, al modo de Althusser? ¿Deberemos recoger las opiniones que humanistas y antihumanistas sostienen? ¿O exhibir de modo impúdico nuestras pasiones: pasión «pour l’Homme» (Dufrenne), pasión por el sistema (Foucault)?67

En este ensayo no entramos directamente en la discusión. Nuestro objetivo consiste en comprobar la validez o invalidez de la tesis acerca de la extinción del hombre en un dominio «relativamente autónomo»: la filosofía. En este ensayo emprendemos un viaje semejante al de Foucault. Sólo que, en lugar de investigar ese dominio intermedio entre el lenguaje y las teorías científicas, dominio en cierto sentido más fundamental, que constituye la «epísteme», en lugar de comenzar el análisis desde los cimientos del edificio del saber, lo empezamos por el mismo tejado. No es, por tanto, «otra» arqueología del saber. Investigamos únicamente algunas «filosofías» características de la cultura occidental, como la platónica, la cartesiana, la kantiana, la que hoy día se insinúa. La filosofía ha sido siempre una reflexión sobre el saber. Es la respuesta al «tí epistéme» socrático. La filosofía es una actividad secundaria, de limitado interés «arqueológico» pero de innegable interés sintomático. La filosofía sirve de termómetro del saber –termómetro en ocasiones defectuoso, por cierto.

En este ensayo tomamos como base material algunos textos: platónicos, cartesianos, kantianos, etc. El criterio de ordenación y segmentación de los textos presupone algunas proposiciones.

En primer lugar, presupone que todos esos textos plantean un mismo problema: el problema del conocimiento. En todos ellos, este problema implica los siguientes: ¿quién conoce? ¿Qué se conoce? ¿Cómo es posible que un cognoscente conozca, o que un «cognoscible» sea conocido? En esos textos advertimos una problemática general cuyos términos relevantes serán: cognoscente, cognoscible, condición de conocimiento. Cada texto deberá abarcar, de un modo u otro, la casilla que cada uno de estos términos perfila.

En todos ellos nos es posible descubrir, ante todo, una condición sine qua non de conocimiento, una «condición incondicionada» que lleva consigo la clave de todo saber o conocer. Esa condición incondicionada, ese «anhypótheton», como lo llamaba Platón, es lo que intentaremos identificar en cada uno de esos textos.

La ordenación y segmentación de los textos estará en función de los posibles desplazamientos de lugar que advirtamos respecto a esa condición incondicionada. Cada uno de esos desplazamientos implicará la formación de una constelación epistemológica diferente. Según si la condición incondicionada sea «exterior» a cognoscente y cognoscible, o sea «interior», podremos dibujar constelaciones diferentes. Según si se incline hacia el lugar del cognoscente o del cognoscible, igualmente señalaremos diferencias de constelación.

Esto supuesto, el problema que planteamos es el siguiente: ¿existe acaso alguna constelación en la cual el «hombre» ostente no sólo un lugar relevante en el seno de la constelación epistemológica, sino que además acapare el rango de «condición incondicionada» de conocimiento o saber? ¿Cuándo surge, cuándo desaparece esa constelación?

¿En qué constelación nos hallamos instalados hoy día? ¿Tiene lugar el «hombre» en esa constelación? Estas preguntas constituyen la trama misma de nuestra investigación, en la cual intentaremos esbozar, a título de hipótesis, una respuesta.

62. M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, París, p. 398.

63. Foucault denomina al «espacio de orden» según el cual se constituye el saber: «campo epistemológico» o «epistéme».

64. Foucault, op. cit., pp. 385 y ss.

65. Cfr. L. Althusser, Pour Marx, Maspéro, 1966, especialmente «Marxisme et humanisme», pp. 225 y ss. Trad. castellana en Polémica sobre marxismo y humanismo, Siglo XXI, col. Mínima, 1968, donde se incluyen artículos de Semprún, Simón y Verret; cfr., también, Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, 1964 (original, 1962), p. 357.

66. Cfr. R. Garaudy, «Structuralisme et mort de l’homme», La Pensée (octubre de 1967).

67. Cfr. Mikel Dufrenne, Pour l’Homme, Seuil, 1968, p. 174.

2. El modelo

Las proposiciones que acabamos de enunciar indican a las claras el método que vamos a utilizar. Se trata de descubrir las diferentes disposiciones de una estructura formada por estos términos constantes: cognoscente, cognoscible y condición incondicionada de conocimiento. De esos tres términos, este último es móvil, y cada uno de sus desplazamientos traza una constelación epistemológica diferente. Ahora bien, antes de proceder a una investigación concreta de esos desplazamientos vamos a proceder a la construcción a priori de aquellos cauces posibles por los que puede orientarse ese término.

En primer lugar, se presenta una opción inicial: el incondicionado a puede ser: exterior o interior al par cognoscente-cognoscible. En el segundo caso, puede afectar a uno de los dos términos o a la relación de los mismos:

Ahora bien, podemos así mismo resolver la «exterioridad» en dos opciones posibles: una exterioridad «en altura» (4) y una exterioridad «en profundidad» (5). La primera indicará que el «incondicionado» es trascendente a b-c, mientras que la segunda indicará que es, por así decirlo, subyacente:

Esto supuesto, sólo conviene recordar que cada desplazamiento de a modifica el valor de los restantes términos. Conforme a este modelo podemos desgajar cinco constelaciones, de las cuales sólo prescindiremos de la segunda, y en la conclusión indicaremos el porqué.

En la exposición nos atendremos al orden de sucesión marcado por la cronología, aunque podemos anticipar las siguientes correspondencias:

Primera: Kantismo.

Segunda: Platonismo histórico (desestimada).

Tercera: Cartesianismo.

Cuarta: Filosofía platónica.

Quinta: Filosofía actual.

Primera parte: promoción

1. El triángulo epistemológico
(Rep. 507 a-509 c)

I

Aparentemente, el conocimiento verdadero se consuma así que el alma deja de errar en el circuito cerrado de los cuerpos, se despega da las apariencias sensibles y libera una inteligencia que se atiene al aspecto estable de las cosas (eidos). El conocimiento verdadero requeriría, así, una inteligencia desvinculada de instancias sensibles y un mundo inteligible distinguido del mundo corpóreo. El «ojo del alma» y las «ideas» constituirían los requisitos del conocimiento. El alma despertaría de su sueño sombrío merced a algunos indicios del mundo inteligible, perceptibles en las sombras mismas, como reflejos o copias de ese mundo. Perseguiría, en los «objetos bellos», las huellas de la belleza, en la singularidad y mutación continua de los objetos mundanos, la huella de caracteres permanentes. El alma, libre al fin del cuerpo y de la cambiante sensibilidad, actualizaría sus disposiciones inteligentes al emanciparse de las cadenas y volver la mirada a los objetos luminosos. El alma quedaría envuelta por la luz que irradian esos objetos.

Pero Sócrates explica de otro modo el proceso del conocimiento. La iluminación que el alma recibe no irradia de los objetos que contempla al liberarse de sensaciones cambiantes. Tampoco el alma posee una luz mortecina que al contacto con los objetos luminosos se avive. Sócrates introduce un «tercer término» para explicar el proceso del conocimiento. Ni «la vista en sí» ni lo visto por ella pueden considerarse causantes de esa «luz» que permite ver y ser visto. Para que el alma contemple, para que las ideas sean contempladas, se requiere un «tercer elemento» que sirva de «enlace». Comparando el proceso del conocimiento con el proceso de la visión, puede afirmarse que, «sin la tercera especie», la luz, «los colores no serán visibles» ni el órgano de la vista puede actualizar sus capacidades de ver.68

Para que la vista vea efectivamente, para que lo visible sea realmente visto, se requiere así un término mediador que enlace y conecte ambas «capacidades», las ponga en acto, las acerque y haga posible la visión –el conocimiento–. «Porque, aunque habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella, y aunque esté presente el color en las cosas, sabes muy bien que, si no se añade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista verá nada ni los colores serán sensibles.»69

Ese tercer término, la «luz», no procede ni de la vista ni de lo visible. En consecuencia, Sócrates pregunta: «¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar como dueño de estas cosas y productor de la luz, por medio de la cual vemos y son vistos los objetos con la mayor perfección posible?».

La fuente de la luz, causa de ella, es el «sol». Y, en el terreno del conocimiento verdadero, el «agathon», esa bondad solar que irradia su luz sobre el alma y los objetos inteligibles, los envuelve y capacita para ver y ser vistos. El poder de ver del alma «lo posee como algo dispensado por el “sol” en forma de una especie de emanación».70

El bien es, así, condición incondicionada (anhypótheton) del conocimiento.71 Podríamos decir, en terminología moderna, que el bien es un «trascendental»: condición incondicionada de conocimiento. Pero un «trascendental trascendente»: ese «sol» no puede identificarse ni con la vista ni con lo visible. Uno y otro reciben del sol su cualidad de vidente y visible. El conocimiento está supeditado, así, a una condición del mismo que excede de vidente y visible y que funda la posibilidad de ambos. De algún modo el conocimiento es un «don», algo que se recibe de ese «dios del cielo», la bondad solar, que al iluminar suscita el circuito del conocimiento.

El bien, el alma y las ideas forman los tres elementos que se requieren para conocer: un bien en disposición de difundir su donación luminosa, un alma liberada de instancias corpóreas y dispuestas a recibir la donación, un mundo inteligible liberado de sombras que oscurezcan su aspecto, su engranaje, sus «articulaciones».

Se requieren estos tres elementos para que haya conocimiento. No es posible eliminar ninguno de ellos, sin que quede cegada la posibilidad de conocer. Los tres forman algo así como un triángulo de unas características peculiares. Cada uno de ellos constituiría un punto. Los lados del triángulo serían los «lazos de unión» entre los tres puntos: la luz.

II

La epistemología platónica echa mano, así, de tres términos para explicar el proceso del conocimiento. Uno de ellos, sin embargo, se halla en desequilibrio con los dos restantes, por cuanto funda la posibilidad de relación y comunicación entre ellos. Uno de ellos, el bien, como dispensador y fuente de «luz», abre el circuito del conocimiento. El problema central de esta epistemología aparecerá justamente en el pasaje de la República que comentamos: ¿cómo es posible conocer la fuente misma del conocimiento, el bien? ¿Es posible obtener un conocimiento del bien?

El conocimiento de la «idea de bien» constituye la «enseñanza suprema» y la «más difícil» y peligrosa de Sócrates.72 Así que se intenta analizar esa idea, Sócrates y sus amigos titubean, se interrumpen. Terminan por utilizar una «alegoría» debido a la dificultad de definir, según el método racional, esa idea. Y es que la idea de bien presupone toda definición, presupone todo acercamiento racional: el bien funda el logos, funda la posibilidad de ver y ser visto, hace posible un mundo inteligible, es condición de idealidad. El bien está «más allá» de las esencias inteligibles, de las ideas.73 De algún modo no puede ser «idea»: es condición de idealidad. Todo conocimiento de cualquier idea, inclusive el conocimiento del bien «como idea», presupone al bien como condición de ese conocimiento. Está más allá de sí mismo en tanto que idea. Excede del alma, de las ideas, de sí mismo en tanto que «idea de bien».

Platón ha escenificado de forma genial y dramática la principal aporía dimanante de su problemática epistemológica. ¿Cómo es posible, así, sostener un trascendental que es a la vez trascendente? ¿Qué conocimiento tenemos de él? Y si, en último término, tenemos un conocimiento deficitario, aporético, «filosófico» de su «idea», de una «esencia» que no es conmensurable a su enigmática realidad, ¿cómo podemos requerirlo como trascendental, como condición de conocimiento? ¿Qué tipo de conocimiento o pre-conocimiento nos autoriza la introducción de un tercer término del que tenemos sólo una noticia confusa?

El bien «aparece» al alma como «idea», como idea de las ideas. Pero el bien mismo es la condición de esa «aparición». Y esa «condición»... ya no aparece, está ausente y velada. Lo que aparece tiene el estatuto de toda «idea»: es esencia, «ousía». Pero el bien –en sí mismo– ya no es «ousía». Entre el bien «par’ émon», ese bien que aparece al alma, y el bien «kath’ autón», en sí mismo, se produce un hiato que sólo entre barruntos ha sospechado el propio Platón. El alma no abarca y agota con su mirada toda la densidad de ese difícil objeto. Ya no penetra en su profundidad, en su ser. La dualidad de ser y aparecer abolida en la región ideal reaparece en el bien. Entre su apariencia –su «aspecto»– y su realidad (que no es «ousía», en la medida en que –en Platón– eidos y ousía son lo mismo) media una separación. Y el alma ignora ya esa realidad. Sólo puede «suponerla», propugnarla sin poder en modo alguno analizarla de modo temático.

Esa suposición, esa hipótesis, sin embargo, tiene un fundamento que Platón explica en otros diálogos, como el Banquete. El alma sospecha que el bien es un objeto excesivo a su limitado conocimiento y visión. Y, sin embargo, lo persigue, va a su zaga, en los confines mismos de su vida intelectiva. El alma está condenada a perseguir un «bien» que siempre se le escapa, que constantemente «cree» poseer, atrapar con su mirada, con su teoría. Pero que se le va de la mirada toda vez que excede –y posibilita– toda teoría. Está condenada a destruir toda intelección del bien y perseguirlo más allá de toda intelección. Platón está, de este modo, señalando los límites de su propia constelación epistemológica: la condición del conocimiento, en la medida en que es trascendente y excede de todo conocimiento, no puede ser objeto de una investigación «temática». O lo es de modo deficitario, aporético, «filosófico». El alma no conoce plenariamente la condición de su conocimiento. Lo conoce sólo «a medias», siendo la otra mitad, el «más allá» de su propio límite, algo excesivo, sólo adecuado a los «sófoi». Pero sabios sólo lo son los dioses, no este ente daimónico, medianero que es el alma. A ese ente sólo le es dado «apetecer», «desear» ese objeto que conoce en el modo de la sospecha, del barrunto. A donde no llega la visión llega eros. El imposible conocimiento del bien «kath’ autón» queda paliado por un deseo que penetra más allá de los confines de la visión, que la hace ir, la conduce siempre más allá de sí misma, que la hace salir constantemente de su propia satisfacción teorética.74

El camino diseñado al alma es, así, la continua reducción de la «idea de bien» que se forma. Debe romper continuamente esa «apariencia de bien» que es el modo único como éste se le hace presente a la vista. Debe ir más allá de esa apariencia, hasta una realidad que ya no puede concebir. Pero ello significa la ofuscación de la vista, el anonadamiento de la inteligencia. De ahí que esta problemática epistemológica exija, como único recurso, una salida mística. Al bien en sí no se le puede conocer y ver. Pero es posible una infusión en su esencia, un «matrimonio» o «coito» con el bien en que se satisface el deseo –eros– de conocimiento.75 Satisfacción a su vez precaria: la penetración en el bien no mantiene el momento teorético, es ciega, dionisíaca. Conocimiento y unión mística andan separados, no pueden reconciliarse. Y en ello se funda el «movimiento» del alma. Un nuevo «errar» del alma, que no es el vagabundeo por los cuerpos, sino el ansioso ir en pos de un bien excesivo. Posesión e intelección ya no se anudan, como en el conocimiento de otros objetos. El conocimiento de la apariencia, de lo que aparece del bien (su idea) no conduce a un conocimiento de su realidad íntima: no penetra en ella. Y la penetración ya no es conocimiento. Por eso el alma no es sabia, sino «filósofa». La problemática epistemológica platónica exige un modo precario de saber, que es la «filosofía».

III

He aquí delineada la problemática epistemológica platónica. El saber denominado modernamente «filosófico», es decir, un saber que investiga las condiciones de posibilidad del conocimiento, resulta ser filosófico en sentido etimológico (sentido que posee el término «filosofía» en Platón). Es un saber deficitario que debe complementarse con un «no-saber» que es la «vía mística». Es un saber que mantiene y reúne dos momentos que en otras constelaciones campan por sus respectos: un saber que exige, a la vez, la vía dialéctica, que conduce al conocimiento verdadero y racional, y la vía mística –de unión–, que conduce al «abandono» de la vista y a la infusión ciega en la bondad solar. Un saber que mantiene a la vez theoria y eros. Un saber impregnado de eros, o un «cros filosófico» que palia su ceguera con un saber que se sabe deficitario. En el Banquete se nos explica la filosofía de Eros. En el Fedro, el erotismo del Filósofo.

Esta problemática irradiará a través del «neoplatonismo» y de la «edad media» por los tiempos modernos. Hará posible la interfecundación del «racionalismo escolástico», y del «misticismo». Y ambas tendencias persistirán sin sospecha de contradicción alguna en un mismo pensador. Retrospectivamente percibimos una diferencia, una separación y una posible «contradicción». Para nosotros, quizá no es posible transitar por esa senda abierta por el platonismo. Y proyectamos retrospectivamente nuestra dificultad sobre un pasado que vivía instalado con comodidad en una problemática que exigía ambas vías. Pero, cuando nos adentramos en la «modernidad», los ecos de esa problemática se van apagando. Y es que la estructura epistemológica, su constelación, va sufriendo una reorganización. El triángulo epistemológico se empieza a resquebrajar. Y aparece una constelación inédita, según la cual el conocimiento se define mediante principios diferentes. Los requisitos del conocimiento se han modificado profundamente.

68. La República, 507 d-e.

69. Op. cit., 507 d-e.

70. Op. cit., 508 a-b.

71. Op. cit., 510 b.

72. Op. cit., 504 d.

73. Op. cit., 509 b.

74. Banquete, 199 c-212 a.

75. República, 490 b.

2. Las luces de la razón

Ahora, el alma, para obtener un conocimiento verdadero, debe también liberarse de las instancias sensibles y del «juicio engañoso de la imaginación». Le basta, sin embargo, con liberarse de los prejuicios o «ídolos» que enturbian su actividad específica: pensar. El alma es una sustancia cuya naturaleza es pensar. Y para pensar es preciso seguir una vía ordenada, que va de lo simple a lo complejo, que se conduce gradualmente, con orden, sin precipitación ni prevención. El punto de partida son las «semences de vérité», naturalezas simples, «verdades que se presentan espontáneamente» toda vez que el alma se libera del extravío sonámbulo y «loco» al que le precipita la imaginación. Todas las ciencias verdaderas se alimentan de esas «semillas»: constituyen un saber unitario, la «sagesse humaine», en cuya base se hallan ciertas representaciones o «ideas» evidentes de suyo, sobre las que la razón no puede ya cobijar ninguna duda.76

«Toutes les Sciences ne sont en effet rien d’autre que l’humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas d’eux de diversité que n’en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire.»77

Esa sabiduría humana, sabiduría de la razón luminosa, ya no precisa un «tercer término» para conocer. La hoguera que la alumbra es interior a ella misma y al acto mismo de conocimiento. El triángulo epistemológico queda resquebrajado. Esa razón no precisa ya una bondad solar que lo despierte al conocimiento mediante una infusión de «luz». Ni la «idea evidente» requiere el concurso de esa luz para poder «ser vista», para actualizar su capacidad de visibilidad. Ahora el vértice solar reaparece repartido en los dos únicos puntos que se mantienen: vidente y visible acaparan la luz, son luz; la razón es «luminosa», la representación es «evidente», «clara» de suyo. Razón y representación son los dos únicos términos de la constelación epistemológica cartesiana. Pero la «condición incondicionada» del conocimiento, la «fuente de luz», no quedará acaparada por ninguno de ambos aisladamente considerados. La luz será posesión de una mirada, de una «intuición» que advierte una representación o idea evidente: será posesión de la razón, una razón que intuye la verdad mediante una simple inspección, una razón que posee las semillas de la verdad: las ideas evidentes que constituyen la base y la trama del saber.

Por una parte, las ideas que la mente se hace cuando realmente piensa, son evidentes de suyo, claras, simples, distintas. Poseen en sí mismas el criterio de su propia verdad y certidumbre; su propia evidencia es condición de posibilidad y garantía de su conocimiento verdadero. Son así indubitables: encierran en sí mismas su propia hoguera, la luz que las alumbra, que las hace visibles. Son visibles de suyo, transparentes.

Pero transparentes a una mirada que, una vez liberada de ofuscación y error, descubre en sí misma su propia capacidad de ver e inspeccionar. Una mirada racional que asegura su certeza en su propia visión, que no pide para ver una ayuda al exterior, sino que posee en sí misma los requisitos y condiciones para conocer.

De hecho, entre mirada que intuye e idea intuida hay plena transparencia. Ambas son luminosas, y esa luz no procede de un tercer término. En el acto mismo de ver y ser visto se enciende una hoguera interior a un circuito de conocimiento que no exige «terceros».

Y la actividad misma de pensar podrá comparecer así mismo como «idea evidente», justo como la idea primera, indubitable, que despeja al fin el asalto de la duda. La mente será, para sí misma, idea evidente, representación transparente. La razón se verá a sí misma. La condición incondicionada pasará sin dificultad al estadio de la «representación», sin exigir ningún movimiento en pos de un «objeto supremo» que constitutivamente se le vaya de las manos. La vía del misticismo quedará así cegada. La razón se bastará a sí misma para conocer, consciente de sus límites. Como confiesa Locke, que vive en la constelación epistemológica cartesiana: «No sería excusa válida, la de un criado perezoso y terco, alegar que le hacía falta la luz del sol para negarse a cumplir su oficio a la luz de una candela. La candela que nos alumbra a nosotros brilla lo bastante para todos nuestros menesteres».78

El conocimiento debe satisfacerse, en vez de «desesperarse» –como en el escepticismo– dentro de sus propios límites. No debe apuntar a ningún objeto excesivo que esté más allá de los límites de la razón, aunque posea los méritos del objeto de una teología. La unión mística se separa de la constelación epistemológica. Dios pasa a objeto del saber como «idea evidente» que la razón posee. Y, aunque en Descartes resulte aún ambigua la función de la Divinidad –a la vez «idea evidente» de la razón y garantía de evidencia–, un cartesianismo riguroso (que indica la circularidad de la argumentación cartesiana, según la objeción formulada por Arnauld), deja de buscar fuera de las ideas mismas y de su propia evidencia una garantía de ésta. La garantía de las ideas es justamente su propia evidencia. La garantía de la razón, su propia inspección o intuición. Vidente y visible son transparentes. El lazo de unión es, ciertamente, una luz, pero que no es ya «epyrriton» de la bondad solar, tercer término del triángulo platónico. Esa luz es inmanente a vidente y visible. Interior a la razón, a sus semillas interiores de verdad y a sus capacidades de mirada atenta. Esta constelación epistemológica sólo se resquebrajará en el instante en que se indague un criterio más firme que la «evidencia». En el instante en que se sospeche el «dogmatismo» de esta disposición y se «despierte» del sueño dogmático... Entonces se indagará una «condición incondicionada» de esas mismas «representaciones» de la razón que en la constelación «racionalista» poseían en sí mismas su propia garantía y condición anhipotética. El equilibrio lineal entre los dos términos quedará resquebrajado por uno de los dos, que se diluirá en un «fondo» o «fundamento» que posibilite el conocimiento.

76. Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Garnier (tomo I), Règle 1, pp. 77-80.

77. Op. cit., p. 78.

78. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE.

3. Oscuridades de la razón

La constelación epistemológica descrita permite comprender toda la envergadura del programa cartesiano. A partir de las «semillas de verdad» se intentará construir el edificio del saber, desde sólidas bases. La razón partirá siempre de ideas simples, claras y evidentes, desde las cuales, mediante la comparación de las distintas representaciones, irá componiendo ideas complejas o deduciendo otras ideas menos evidentes. Procederá siempre con orden, de lo simple a lo complejo, de lo evidente a lo menos evidente. Nunca dará saltos, ni evitará dar pasos cuando convenga: evitará a la vez precipitación y prevención. Se guardará de seguir los consejos de esa mal consejera que es la imaginación, fuente continua de errores, de juicios únicamente probables –nunca exactos–. La razón, de este modo, esclarecerá todas las representaciones posibles, compondrá así su propio reino de sabiduría. Esclarecerá las representaciones que se hacen de los cuerpos celestes y terrestres, esclarecerá todos los dominios del saber, desde la geometría hasta la teología. La realización de este programa es la tarea filosófica de las diferentes tendencias poscartesianas, asentadas todas ellas en la misma constelación epistemológica. La confluencia de «racionalismos» y «empirismos» en la filosofía de la Ilustración da como fruto maduro, a fines del XVIII y principios del XIX, la «ciencia general de las ideas», la «ideología»: intento de recapitular el saber de siglo y medio mediante una ordenación enciclopédica y un esclarecimiento previo de todas las ideas que la razón humana se representa.

Este vasto edificio se sostiene siempre y cuando se mantengan las reglas del juego. Si se sobrepasan los límites impuestos por el método, si se cambia de posición alguno de los dos requisitos de la constelación epistemológica, este saber amenaza quiebra. Pero ¿a qué precio logra sus seguridades, sus certidumbres, su racionalidad, ese saber? ¿En virtud de qué «exceso»?

Pascal responde. Este saber se alimenta del exceso simétrico y opuesto al del escepticismo: «Deux excès: exclure la raison, n’admettre que la raison».79

Ese exceso tiene como contrapartida una penuria: el método cartesiano, preconizador del orden, cuyo modelo de procedimiento es el seguido por el geómetra, no es apto para conocer a fondo el «corazón humano». En vano los empiristas trazarán la génesis de las ideas en el entendimiento humano, en vano los racionalistas intentarán desgajar las ideas inmanentes a la razón. Ni unos ni otros descubren al «hombre», sino sólo un recorte de éste, su entendimiento, su razón. ¿Y el corazón, y el sentimiento? Ciertamente, son también «analizados». Locke y Descartes coinciden en considerar el «sueño», por ejemplo, como una formación aleatoria y desatinada de representaciones, de ideas ligadas arbitrariamente. Lo mismo el fantaseo y los diferentes movimientos del corazón y del sentimiento. Esos movimientos son analizados y considerados como precipitaciones, amalgamas, relajamientos de la razón y el pensamiento. Pero Pascal intenta ahora reunir ese conglomerado de corazón y razón, de fantaseo y pensamiento, en una unidad. Pascal descubre una totalidad allí donde el cartesianismo distinguía, separaba, escindía. Y esa totalidad es el «hombre».

Pero ¿cómo conocer al hombre? ¿Cómo estudiarlo? El método «more geometrico» ya no nos sirve: «es inútil en su profundidad». ¿Seguiremos el precepto cartesiano del «orden»? «Nulle Science humaine ne le peut garder.» ¿Cómo conocer mediante el orden y rigor geométrico un objeto que posee «su propio orden», pero que no es el orden «geométrico» –sino, en relación con éste, un auténtico «desorden»–? ¿Cómo formarse una idea clara y evidente de ese corazón humano, confuso y versátil, que es justamente un enigma para la razón?80

La «ciencia del hombre» debe adecuarse al objeto que investiga. No puede proceder mediante orden, «esprit géometrique» y pura razón. Debe reclutar las fuerzas reprimidas por el cartesianismo: «esprit de finesse», imaginación, fantasía, desorden del corazón y confusión del sentimiento.81

El hombre solo puede ser objeto de saber en la medida en que se «excede» el saber y se anonada. El hombre es sólo objeto de ciencia si nos salimos de la ciencia. El hombre señala el límite mismo del cartesianismo. En la medida en que éste se dirige hacia ese objeto, se vuelve aporético y suscita un movimiento semejante al del alma platónica, que indagaba su propio fundamento excesivo. El hombre pascaliano es la piedra de toque en que se estrella el cartesianismo. Pero Pascal no ha roto con la problemática cartesiana. Está aún instalado en esa constelación epistemológica. De ahí que se limite a proponer, como forma de acceso al «hombre», el «anti-método», el reverso mismo del camino de la razón, el descenso a las facultades que había reprimido: imaginación, corazón.82

La «ciencia humana» que programa Pascal no constituye aún la quiebra, el resquebrajamiento de la constelación epistemológica cartesiana.83 Significa únicamente el «antisaber», la inversión misma de sus lugares comunes. Es una ciencia que es ciencia en el modo de no serlo. Es un saber que señala el límite del único saber –more geometrico– apuntando hacia un más allá que es el terreno mismo del «no saber».84 El «hombre» se dibuja, ciertamente, en el horizonte epistemológico. Pero no se asienta en él, no ocupa un lugar en la constelación epistemológica. Sirve de marco de referencia para señalar el límite de ésta. Constituye su «invisible», su más allá interior, lo que la «problemática» reprime con el fin de mostrar los propios límites que la definen. Más adelante, a partir de Kant, ese «invisible» se hará al fin «visible». El hombre aparecerá, al fin, de súbito en una nueva constelación: habrá comenzado la filosofía contemporánea.

79. Pascal, Oeuvres complètes, Pensées, 182-255, p. 524.

80. Ibid., 532-573, p. 578.

81. Ibid., 512-1, 513-4, p. 576; 694-61, p. 591.

82. Ibid., 44-82 y 45-83, pp. 504-505; 110-282, pp. 512-513.

83. Ibid., 687-144, p. 591.

84. Ibid., 83-327, pp. 509-510.

4. El «giro copernicano»

Aparentemente, la filosofía crítica recoge la problemática cartesiana, consuma la «síntesis» insinuada en la filosofía de la Ilustración entre «racionalismo» y «empirismo». La Crítica de la razón pura sería así el intento por consolidar la constelación epistemológica cartesiana y la poscartesiana. Al análisis «fisiognómico» de las representaciones del entendimiento humano iniciado por el empirismo, al proyecto racionalista de una «mathesis universalis», en su doble vertiente de ciencia general de los signos y ciencia general de las ideas (ideología), la filosofía crítica añadiría una investigación de las «condiciones de posibilidad» de las representaciones, estableciendo aquellas «formas a priori» de la sensibilidad y el entendimiento que fijarían los límites de dichas representaciones. Aparentemente, la filosofía crítica culminaría el edificio de la razón mediante una investigación de sus límites. Consumaría así la intención de Locke de investigar los alcances y límites del entendimiento humano, programa esbozado ya por el propio Descartes.

De hecho, esta investigación sigue un rumbo peculiar: esas «condiciones» del conocimiento, esas «formas», no constituyen aún el objetivo final de la encuesta. La Crítica de la razón pura gravita toda ella en torno a la «deducción trascendental». Y en ese pasaje queda bien claro que la encuesta no termina mediante un inventario de «formas». Éstas, a su vez, deben ser «deducidas» de un principio o «fundamento» que constituye su «condición de posibilidad».

Ahora bien, ese fundamento ya no dimana de ninguno de los elementos estructurales de la constelación cartesiana. No es el «je pense» cartesiano, una representación al fin y al cabo, una «idea evidente», la más clara, la más obvia, paradigma de evidencia de las restantes representaciones. El fundamento es el «sujeto trascendental», el yo que sintetiza todas las representaciones, que se aprehende a sí mismo como representación –como «objeto»–; pero que se sabe, siquiera sea a la escala del presentimiento, como «sujeto», como algo diferente de todo aquello que se representa, como algo distinto de sí mismo en tanto que representación.

La constelación epistemológica que de este modo se dibuja presenta dos elementos: por una parte, el «sujeto trascendental», condición incondicionada de conocimiento, fundamento, «Grund» del que se derivan todas las «formas» que hacen posibles las representaciones. Por otra parte, esas «formas», formas de la sensibilidad y del entendimiento, que constituyen el bagaje categorial mediante el cual se ordenan y organizan las representaciones y son la condición de posibilidad de los «objetos». «Sujeto» y «objeto» son los dos únicos términos de esta constelación.

Ahora bien, el propio «sujeto» que piensa aparece ante la conciencia trascendental como «objeto». El sujeto sabe que piensa y conoce, se conoce como condición de conocimiento. El sujeto aparece ante sí mismo como «objeto», es objeto para sí mismo, para un sí-mismo más radical, más originario, que siempre está detrás, que nunca aparece como «representación», que funda ésta y hace posible todo conocimiento. Ese sujeto más originario «no aparece» en las primicias kantianas de la filosofía crítica. Se le supone o propugna, pero no se le conoce. Fichte recusará la timidez kantiana, afirmando un conocimiento intuitivo, originario, un conocimiento más radical que el conocimiento por «representación»: el conocimiento de sí mismo del yo, la reflexión originaria del yo sobre sí mismo, anterior al conocimiento o a la reflexión de sí mismo como «objeto». Un conocimiento que es «posesión».

Esta problemática dibuja, por tanto, a partir de estos dos elementos, sujeto y objeto, el siguiente abanico: un sujeto originario que se conoce de forma inmediata; un sujeto que aparece como «objeto» de representación; un mundo de «objetos» conocidos mediante las formas peculiares de conocer del sujeto trascendental.

En consecuencia, el sujeto es a la vez –y no es– objeto. No es objeto en tanto que condición de posibilidad, como fundamento anhipotético de objetividad. Lo es en cuanto aparece ante sí mismo de modo «temático». Los objetos, por su parte, se hallan presos en el circuito de la subjetividad, sin la cual no son cognoscibles, no pueden ser objetos. Pero se distinguen de esa subjetividad primera y originaria, siempre «más allá» de toda objetividad.

Aparentemente, ese «sujeto originario» se torna evanescente. Parece como si se escapara siempre de toda posibilidad de comprensión e insinuara un movimiento semejante al que suscitaba el bien platónico. De hecho, ese sujeto originario se conoce plenariamente, sólo que de un modo inmediato, originario. Platón decía que la luz no podía irradiar del ojo humano. Para Fichte, la hoguera luminosa, fuente de luz, condición del conocimiento, está instalada en el yo humano y éste posee de sí mismo un conocimiento inmediato.

El problema que la filosofía posterior deberá plantearse radica allí: ¿qué tipo de conocimiento es éste? ¿Qué forma de saber tiene el sujeto de sí mismo, si no es una forma «objetiva»? Habrá comenzado, pues, la problemática filosófica contemporánea.

Pero de este modo se ha resquebrajado la constelación epistemológica cartesiana. La condición, el requisito anhipotético de conocimiento no es ya la evidencia de la idea. La hoguera solar no es ya interior a la intuición de la idea clara. No es ese acto en que la razón atestigua su naturaleza transparente, en que el pensamiento intuye la idea evidente. Ahora se recusa esa constelación como «dogmática» y «formalista». La condición incondicionada está «más allá» de toda representación. La condición incondicionada de todo conocimiento objetivo es el sujeto trascendental autoconsciente.

Con lo cual se produce el llamado «giro copernicano» de la filosofía. Todo saber, todo conocimiento posee su fuente, no en un bien trascendente, no en la evidencia inmanente a una intuición, sino en una «conciencia trascendental» que se conoce y sabe y que funda, en esa reflexión sobre sí misma y sobre sus propias formas y configuraciones, la posibilidad de un conocimiento objetivo. La filosofía será, a partir de entonces, «subjetivista», o no será. Fichte mostró el dilema: o se considera que el fundamento del sistema del saber es el yo (idealismo subjetivo) o se incurre en el dogmatismo. Dogmatismo en que, como dice Hegel, «la conciencia de sí desaparece en vez de mantenerse».85 La síntesis hegeliana de la «sustancia-sujeto», significará, en este sentido, una matización. Pero la problemática «trascendental», la elevación de la autoconciencia al rango de fundamento (en Hegel, la autoconciencia del espíritu en y para sí), constituirá un tema, un lugar de apoyo de toda reflexión filosófica.

85. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Meiner V., p. 19.

5. Aparece el hombre

Éstas son, brevemente delineadas, las tres constelaciones epistemológicas que subyacen en tres estilos diferentes de reflexión filosófica (platonismo, cartesianismo, kantismo). En las tres constelaciones advertimos dos elementos invariables, cognoscente y cognoscible, que, sin embargo, modifican su valor en función de un tercer elemento, la condición incondicionada que posibilita que el cognoscente conozca y que lo cognoscible sea efectivamente conocido. Esa condición incondicionada se desplaza de lugar en cada una de estas constelaciones y altera las relaciones entre los dos elementos restantes. Cada uno de esos desplazamientos significa una modificación de la estructura de la constelación; señala, de hecho, el paso de una constelación a otra.

En el platonismo, el «tercer término» –incondicionado– era exterior a cognoscente y cognoscible, mientras que en el cartesianismo se hallaba nivelado con ambos términos: era solidario a la relación misma de cognoscente y cognoscible. En el kantismo, en cambio, se desequilibra la relación a favor del cognoscente, que acapara el rango de incondicionado. Mientras en el platonismo el incondicionado era exterior y trascendente, en el cartesianismo y en el kantismo es inmanente a cognoscente y cognoscible.

Esto supuesto, es posible ya plantear el problema de fondo de este ensayo: ¿en cuál de estas constelaciones aparece al fin el «hombre» como elemento relevante? ¿Es posible descubrir una constelación que permita acoger al hombre como condición incondicionada de conocimiento? ¿En cuál de estas constelaciones la filosofía será o tenderá a ser, ante y sobre todo, «filosofía del hombre»?

El «hombre» no aparece en la constelación platónica: ni en el Fedón, ni en el Fedro, ni en Leyes X posee el «alma» connotación antropológica alguna. El «hombre» es un «meíkton» que únicamente puede llegar a conocer si elimina la pesada tumba corpórea. Es el alma quien conoce, un alma cuyo piloto es el nous, principio de intelección y principio de vida. Tampoco en el cartesianismo: ya hemos visto hasta qué punto era resistente la problemática cartesiana a profundizar en algunas de las dimensiones humanas: sentimiento, corazón, imaginación. El hombre se dibujaba en esta constelación como su «invisible», como aquello que se reprime con el fin de mostrar sus propios límites, su figura propia. El hombre, entendido en su totalidad, no podía ser sujeto de conocimiento ni tampoco «objeto». De ahí que el único intento por pensar en el hombre en el seno del cartesianismo (Pascal) estuviera destinado, simplemente, a señalar la precariedad y limitación de esa problemática.

Pero con el kantismo sucede algo diferente. El giro copernicano señala como única dirección pertinente, para plantear el problema del conocimiento, la búsqueda de las condiciones de posibilidad de éste. Y esa búsqueda culmina en el descubrimiento de un anhypótheton que es el «sujeto trascendental». Ahora bien, ese sujeto, que en las primicias kantianas no podía obtener de sí otro conocimiento que el de «representación» y cuya vida teorética se hallaba desvinculada de su «vida práctica», queda al fin estructurado en la filosofía de Fichte. La dualidad de un sujeto destinado a conocer, escindido de un sujeto destinado a actuar, queda abolida en una síntesis superior. El sujeto precisa una «acción», una «práctica originaria» para conocer y saber. Esa acción es ya un modo originario de conocimiento: modo primordial, fundador de toda posibilidad de sabiduría. El sujeto se conoce a sí mismo, sabe de sí, se intuye y «afirma» en esa acción originaria en virtud de la cual se «pone» a sí mismo como objeto de un conocimiento «temático». El sujeto sabe de sí algo, pues, que es más originario que su propia representación, que su propio «tema», que su propia «objetividad». El sujeto se sabe al actuar, en la praxis, en el hacer (tun).

A partir de Fichte, todas las dimensiones humanas comienzan a aglutinarse a partir de un centro de origen y dispersión que es la originaria praxis (cognitivo-práctica) del sujeto humano. Razón teorética y acción arrancan de un principio unitario. Y, a poco que esta problemática alcance, con Feuerbach, su plena madurez, ese centro de irradiación iluminará al fin todas las cavidades, hasta las más inasequibles al saber y hasta las más resistentes, hasta las más rebajadas, de la condición humana. El hombre será no sólo un ser que piensa y actúa, sino un ser que produce sus medios de subsistencia, que trabaja, se reproduce. Un ser que «humaniza» (valga la redundancia) todas sus acciones, hasta las más desatendidas, como el comer, el beber, el engendrar. El hombre es, al fin, una totalidad.

Pero una totalidad que irradia a partir de un centro, que es siempre la autoconciencia, el saber originario que el hombre tiene de sí mismo. Ese centro es el «sujeto trascendental». La filosofía trascendental implicará necesariamente una antropología. El hombre ostentará el rango de sujeto trascendental.

Y esa totalidad humana será, al fin, «pensable» como tal totalidad. Todas las dimensiones humanas podrán devenir tema del saber, sin incurrir, como en Pascal, en ninguna suerte de paradojas. Así mismo, para conocer, el hombre reclutará todas las fuerzas, todas las dimensiones de su ser: deberá recorrer un camino inverso al del platonismo y el cartesianismo; en lugar de liberarse del cuerpo, en lugar de reprimir corazón y fantasía, deberá iluminar con la luz impresa en su centro (subjetivo) de irradiación la totalidad de su ser.

El «sol», el incondicionado platónico, aparecerá ahora en el interior mismo del hombre, en una zona de recogimiento en que el hombre reflexiona sobre sí mismo y se sabe de forma originaria. Ese «sol» será «pensable», con lo cual se eliminan los peligros de un regreso, como en el platonismo.

Lo que Pascal intentó y programó pero no pudo llevar a cabo aparece ahora como posible: una ciencia del hombre, un conocimiento de todas las dimensiones humanas. Ese «hombre», que fue la piedra de toque en que se estrellaba el saber cartesiano, será ahora la piedra de toque en la que triunfa el saber poskantiano. El hombre quedará involucrado plenamente en la problemática crítica, y se perfilará como el genuino «sujeto trascendental». La pregunta: «¿quién conoce?» se cruzará ahora con la pregunta: «¿qué es el hombre?». La respuesta será: sólo el hombre conoce realmente, pues sólo el hombre es autoconsciente y sólo ante él puede delinearse un mundo de objetos. El hombre encierra el secreto de todo saber, que siempre irradia de él, de sus formas propias de pensar, conocer. Kant repite una y otra vez que los límites que se asignan al entendimiento sólo valen «para nosotros los hombres». Lo mismo, las condiciones. Dicho de otra forma: las condiciones de conocimiento que la crítica descubre son condiciones «humanas». La crítica, en consecuencia, reclama una «antropología».

El hombre aparecerá, pues, en esta constelación, como el sujeto trascendental anhipotético de conocimiento. Será el sujeto libre de determinaciones que desplegará una acción originaria fundadora de «objetos». Será, en cualquier caso, una condición incondicionada de saber. Cerca está el momento en que el joven Marx resuma esta constelación con la frase: «La raíz es el hombre».

Con lo cual queda estipulada la tarea primordial de esta problemática: conocer al hombre. Y esta tarea, necesariamente, se desplegará en varias direcciones: puesto que el hombre es sujeto autoconsciente que tiene de sí mismo un saber originario y no estrictamente «objetivo», será preciso preguntar los modos y maneras de investigar esa dimensión humana irreductible; dado que el hombre aparece ante sí mismo en la reflexión como «objeto», deberá ser investigado con los medios y recursos habituales para conocer cualquier «objeto». El hombre desencadenará, ante todo, dos líneas de investigación, dos «métodos», aparentemente contrarios, realmente complementarios. El hombre deberá ser conocido «en profundidad», en su dimensión de libertad, de praxis originaria, de autoconciencia: en su dimensión subjetiva. El hombre deberá ser conocido, por otra parte, en su dimensión «positiva»: como algo «puesto», como un «pósitum», como un «fenómeno» que «aparece» ante la conciencia. Deberá ser investigado del mismo modo que los restantes fenómenos, con los mismos métodos. Deberá ser conocido en su dimensión «objetiva». El hombre será, a la vez, sujeto y objeto, y para conocerlo se requerirá un método que profundice en cada una de sus dos dimensiones. Pero esas dos direcciones, esos dos métodos se entremezclarán constantemente; y será posible así la aparición de una «filosofía del hombre» o «antropología filosófica» que se adentre en la dimensión «interior», pero eche mano también y reclame el concurso de las investigaciones «positivas». Y unas «ciencias humanas» que estudien la «exterioridad» del hombre, su aparecer ante la conciencia (¡humana!) como objeto empírico, pero que exijan una «fundamentación» filosófica. La complicidad entre epistemología y antropología llevará consigo la complicidad entre filosofía del hombre y «ciencias humanas». Y siempre que se esboce un discurso que desautorice esa complicidad será sentenciado: el peligro de todo saber será –al igual que el de toda moral– «deshumanizar» al hombre, convertirlo en un mero objeto, en una «cosa». De Fichte a Sartre, este peligro acecha a toda esta problemática.

Tercera y última dirección: junto a una antropología y unas ciencias humanas, una disciplina deberá investigar la totalidad dinámica de ambas dimensiones (subjetiva y objetiva) en su juego y mutua implicación. Esa disciplina, la dialéctica, investigará justamente el devenir o el movimiento que en el seno de la totalidad humana se produce entre el momento subjetivo y el momento objetivo. Y ese devenir o movimiento será comprendido como la historia humana, el continuo hacerse a sí mismo del hombre, su continua objetivación a partir de una praxis originaria, la continua reapropiación de la objetivación por parte del sujeto.

Si Fichte intentó hacer un tema de la dimensión irreductible del yo humano y la forma originaria de conocimiento que se manifiesta en esa dimensión, Hegel investigó en su Fenomenología ese proceso dialéctico que constituye la trama histórica de la totalidad espiritual en su doble vertiente subjetiva y objetiva.

Antropología, dialéctica y ciencias humanas constituyen así las tres líneas de investigación relevantes en el seno de la constelación abierta por Kant. La antropología investiga al hombre como sujeto constituyente de conocimiento, pero también de todo orden de «producciones»: el hombre como productor de signos, valores, medios de producción, costumbres, leyes. Las ciencias humanas investigan, en cambio, los productos de la actividad originaria humana: lenguajes, sistemas sociales y culturales, etc. La dialéctica investiga, por último, la relación entre «sujeto» y «objeto», sirve de puente entre la antropología y las ciencias humanas y estudia las relaciones mutuas entre los objetos que éstas investigan. La dialéctica permite así cubrir el programa «humanista» de la constelación epistemológica que describimos, cuyo objetivo consiste en estudiar al hombre como totalidad. La dialéctica, en efecto, no se ciñe a una dimensión del hombre como sujeto constituyente o como objeto constituido, sino que investiga la «totalidad concreta» que sujeto y objeto constituyen.

Segunda parte: hegemonía

1. Consumación del giro copernicano

«¿Cuál es, pues, la diferencia esencial entre el hombre y el animal?»

La respuesta a esta pregunta con la que se abre La esencia del cristianismo apunta hacia un lugar común en el seno de la problemática poskantiana en que Feuerbach se halla instalado: «La respuesta más simple y la más general, así como la más popular, es: la conciencia, pero la conciencia en sentido estricto... que sólo existe en aquel ser que tiene por objeto su género (Gattung), su esencialidad (Wesenheit)». La diferencia no radica únicamente en el hecho de que el hombre tenga una aptitud científica, siendo «la ciencia la conciencia de los géneros» (en el sentido aristotélico). La diferencia fundamental radica en que el hombre dirige, ante y sobre todo, esa aptitud hacia un determinado género, su propio género. Sólo el hombre posee esa facultad de tener conciencia de sí mismo como género o esencia. Y esa facultad constituye, además de la marca irreductible del hombre con respecto a los animales, la garantía de toda su actividad pensante y científica: «Sólo un ser que tiene por objeto su propio género, su esencialidad, puede constituir en objetos, conforme a su naturaleza esencial, a otras cosas o seres».86 Esa conciencia originaria, fundamental, que el hombre tiene de sí mismo constituye el punto de partida de su conciencia de otros objetos. Y, siendo la ciencia conciencia de los géneros, ese «conocimiento previo» permite y posibilita toda ciencia.

La respuesta de Feuerbach abunda así ampliamente en la problemática esbozada por la filosofía crítica. En seguida veremos hasta qué punto la perfila y libera de ambigüedades. Pero, en lo que atañe a esa respuesta, Feuerbach ha señalado una discontinuidad radical con las respuestas pre-críticas al problema. Para Descartes, para los «port-royalistas», la diferencia entre hombre y animal estribaba en el hecho indiscutible de que aquél poseía lenguaje. La existencia de un lenguaje racional, la posibilidad de expresar los pensamientos mediante unos sonidos, de construir un discurso sin fin mediante el cual se hilvanan las ideas con orden y sentido, la posibilidad de comunicar a otros esas ideas: tal era la diferencia entre el hombre y el animal. La facultad de pensar, de un pensar que se comunica mediante el lenguaje, no podía hallarse en los animales. Éstos se hallan siempre sometidos a sus instintos y especificados por el entorno. El hombre podía, por el contrario, construir continuamente nuevos discursos, sometiéndose únicamente a algunas reglas de construcción de los mismos.87

Feuerbach entiende de modo muy distinto la diferencia entre hombre y animal. No es el «pensamiento», la capacidad de expresar ideas mediante palabras, la posibilidad de unir representaciones mediante la composición de un discurso ordenado y racional, lo que distingue al hombre del animal. No es el pensamiento, ni la simple actitud de elevarse de la especificación de los objetos sensibles singulares a la generalidad de los conceptos. La diferencia es más radical, si se quiere: estriba en el hecho indiscutible –para Feuerbach– de que el hombre tiene conciencia de sí mismo como «ser genérico». El hombre tiene un saber previo, primero y fundamental, condición de posibilidad de todo saber, de las restantes ciencias, que es el saber acerca de sí mismo como esencia, como género. El hombre posee como dato inicial, como objeto primero, su propia esencia. En ello estriba su diferencia con otros seres. Y en ello radica la condición de posibilidad de todo saber, conocimiento o ciencia.

Este segundo punto es el importante: de este modo se concreta y perfila la problemática poskantiana; se consuma el giro copernicano. La búsqueda de las «condiciones de posibilidad», del a priori del conocimiento, apunta, finalmente, a aquel ser en que se funda y del que brota toda aptitud sapiencial. El hombre aparece, al fin, de forma nítida, como el genuino sujeto trascendental. Y se afirma que ese ser posee de sí mismo un conocimiento previo acerca de su propia esencia. El hombre se conoce. Y esa reflexión primera está en la base de todo conocimiento ulterior. El saber, ese «sistema del saber» que el idealismo intentaba «fundamentar», descubre al fin su a priori irreductible, su punto de partida absoluto, su «presupuesto»: el hombre. La razón de que el hombre posea esta prerrogativa es clara: posee un conocimiento previo y originario de su propia esencia.

Lo cual significa: se conoce a sí mismo como totalidad. El hombre conoce todo su ser, su ser complejo, genérico. No una parte del mismo, su razón, a expensas de su corazón; su teoría, a expensas de su acción. Se han suprimido las vacilaciones kantianas. Se ha evitado el carácter paradójico de la ciencia humana propuesta por Pascal. El hombre no es ya, como en Pascal, un objeto evanescente, imposible de investigar mediante un saber «more geometrico», que sólo podía ser sabido en la modalidad del no-saber, mediante el recurso de los medios reprimidos por el cartesianismo. Ahora el hombre aparece como totalidad en calidad de objeto de conocimiento. No una parte del mismo, sino su esencia: lo que constituye «la esencia del hombre» es «la razón, la voluntad, el corazón. Forman parte de un hombre pleno la facultad de pensar, la de la voluntad y la del corazón». ¡«Divina trinidad», que constituyen «las perfecciones, las facultades supremas» del hombre y su «esencia absoluta»!88 Esa trinidad pasa ahora tranquilamente al rango de objeto de conocimiento, sin que resulte de ello ninguna paradoja, como en Pascal, sin que el peso mismo de la tradición cartesiana produzca ningún titubeo, como en Kant.

De ahí la rotunda afirmación de Feuerbach: «La verdad es el hombre y no la razón in abstracto; la vida, y no el pensamiento que queda sobre el papel y en él halla su existencia plena y adecuada».89 De este modo, la problemática abierta por Kant queda enderezada, liberada de la complicidad tácita con el cartesianismo. El hombre es objeto privilegiado de saber y condición de posibilidad o «Grund» de éste, en la medida en que es conocido como «totalidad», como «hombre total», y no como un recorte o «abstracción» de éste. Y ese hombre total es un hombre que ciertamente piensa, pero también actúa, que reúne vida teorética y vida práctica cotidiana, que manifiesta su esencia en toda la gama de sus actividades, que no sólo piensa, sino que también come, bebe, trabaja, produce, se reproduce. Hombre total que constituye un dato empírico, un hecho, visible para quien sabe ver, legible para quien sabe leer, no una abstracción de sí mismo ni una caricatura. Frente a la especulación hegeliana, Feuerbach presenta, como fundamento de saber y a la vez como dato inicial de ciencia, un hombre real, «de carne y huesos», no una fabulación del mismo. Un hombre que no es ensoñado en los delirios interiores de la especulación, sino comprendido cuando el conocimiento, purificado mediante la hidroterapia de la fría razón, se dirige «a las cosas mismas» y se atiene rigurosamente a ellas. El conocimiento debe dirigirse así hacia el exterior, salir de sus delirios mítico-especulativos y conocer las cosas visibles. Y, entre ellas, la más visible –pero también la más sujeta a ocultamientos–: el hombre.90

La consecuencia metodológica de esta argumentación es la siguiente: el hombre es, por una parte, un dato, un hecho, un objeto real. Es así objeto de ciencia, en la medida en que ésta se libera de los objetos fabulosos producidos por la especulación, cuando la razón se libera del espejismo especulativo según el cual se considera que la «idea» es «lo real». El hombre es una cosa exterior al pensamiento. Por otra parte, ese dato posee un estatuto singular. Es un dato inicial, irreductible, que aparece en la conciencia previamente a otros datos. El hombre es, para el hombre, su objeto inicial de conocimiento. Ese dato posee la función de punto de partida de todo conocimiento. De ahí que no haya ciencia sin conocer al hombre, sin «antropología». La antropología es la ciencia por excelencia.91 Su objeto es la condición de posibilidad, el a priori de otros objetos. De él se tiene un conocimiento previo, «interior» y anterior. El hombre es un «dato exterior» pero sólo en la medida en que aparece en el interior del hombre. Es «objeto entre los objetos», cosa entre las cosas, en la medida en que previamente aparece como objeto ante un sujeto, en la medida en que es –y lo sabe– ese mismo sujeto.

El hombre que se conoce es el mismo hombre que conoce: de ahí el privilegio del hombre en el universo del saber. Tal investigación, tal razonamiento, siempre presuponen un ser que piensa y sufre, que los lleva a cabo: todo saber muestra la marca del hombre. El saber reclama siempre una antropología.

Feuerbach, de este modo, ha delineado la continua dualidad de métodos de un saber que exige una antropología que lo «funde». De ahí que los análisis de Feuerbach sean a la vez «empíricos» e «histórico-filosóficos».92 La antropología, ciencia primera, ocupa ahora el rango de una «filosofía primera». Los viejos prestigios de una «ciencia que se busca», que versa sobre los principios primeros o fundamentos, los acapara ahora la antropología. Pero esta ciencia debe a la vez estudiar su objeto, el hombre, como «objeto» y como «condición de objetividad», como «cosa externa», como «dato», como «hecho empírico» y como sujeto trascendental que hace posible la apertura de la objetividad, la constitución de cualquier objeto.93 La antropología debe combinar así un análisis riguroso de «hechos» con un estudio a fondo de aquel «hecho» que constituye el dato primero y condición de aparición de otros «datos». El hombre debe ser estudiado con métodos empíricos. Pero, en la medida en que el hombre es condición de toda experiencia, debe ser investigado en una ciencia de fundamentos, en una filosofía primera, que descubra la esencia y el sentido del hombre. Y esa ciencia, la antropología, no puede poseer ya el mismo estatuto epistemológico que las restantes ciencias positivas. Es la ciencia que está en la base de éstas, la que las garantiza y posibilita su despliegue.

Feuerbach consuma así el «giro copernicano» al estatuir al hombre como sujeto trascendental y objeto privilegiado y previo del conocimiento, condición de objetividad; al estatuir la antropología como ciencia primera y filosofía primera; al conducir la búsqueda de un «Grund» hacia la esencia del hombre. La Introducción al sistema de la ciencia se abría con la llamada socrática al conocimiento de sí mismo.94 Feuerbach recoge –y concreta– esa llamada: el «conócete a ti mismo» de Sócrates, reconoce Feuerbach, «es el verdadero tema de este libro».95 Pero, a diferencia de Sócrates, ese conocimiento no debía conducir a la conclusión del «sólo sé que no sé nada», con la que se abre la «filosofía» (en el sentido platónico del término: un saber que desconoce su propio «fundamento anhipotético» y que sólo puede «desearlo»). Ahora, el «conócete a ti mismo» conduce a un conocimiento plenario. El filósofo –antropólogo– es ahora, al fin, «sabio». El programa hegeliano de convertir el «amor al saber» en «el saber mismo» ha sido realizado. El «fundamento anhipotético» de todo saber aparece ahora como objeto cognoscible. Sabios no son ya los dioses, solamente, como en Sócrates, y no el hombre. Ahora el hombre puede ser, al fin, sabio. Pero ahora el hombre queda encumbrado a la categoría de dios, único dios, del que los «dioses de la religión» son su proyección. El hombre es ahora el fundamento del conocimiento, pero ese fundamento es susceptible también de conocimiento. Estamos, pues, a mil leguas de Sócrates y el platonismo: ahora la filosofía es «saber», el «conócete a ti mismo» no conduce a una ignorancia, sino a un saber plenario del hombre como ser total. Ciertamente, como en Sócrates, «sólo los dioses son sabios». Pero para Feuerbach el único dios es el hombre.96

86. Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, ed. francesa, Maspéro, Théorie, 1968, pp. 117-118.

87. Cfr. Noam Chomsky, Cartesian linguistics, Harper and Row, 1966, pp. 3-30.

88. Feuerbach, op. cit., p. 119.

89. Ibid., p. 99.

90. Ibid., pp. 102-103.

91. Ibid., p. 93.

92. Ibid., p. 101.

93. Ibid., pp. 117-118.

94. «Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem was dich umgibt, ab, und in dein Inneres; ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling tut...» Fichte, Erste Einleitung in die Wissenchaftslehre, Meiner V., p. 9.

95. Feuerbach, op. cit., p. 94.

96. Ibid., p. 105.

2. Antropología filosófica

La antropología apunta, pues, desde Feuerbach, a dilucidar esa esencia del hombre soterrada por debajo de representaciones engañosas que suministran tanto la religión como la filosofía especulativa. Esta investigación despuntada en La esencia del cristianismo hallará su plena concreción en la antropología filosófica. La tarea de esta disciplina será doble. En primer lugar, al igual que en Feuerbach, deberá emprender una tarea hidroterápica de «expurgación», en el sentido baconiano, de las representaciones engañosas, de los ídolos que los hombres se forman acerca de su propia esencia. La segunda tarea consistirá en una definición rigurosa de esa esencia.

De ahí que la antropología filosófica deba comenzar por un inventario de «la idea del hombre» que éste se ha forjado a través de la historia. La variedad e inconexión de esas ideas es claro testimonio de la precariedad de nuestra conciencia y saber de lo que somos: idea del hombre forjada por la religión judaico-cristiana, idea forjada por la tradición filosófica griega, idea que se desprende de los últimos desarrollos de las ciencias positivas, de Darwin a Freud. Max Scheler amplía hasta cinco el inventario de esas representaciones.97 La discrepancia y unilateralidad de éstas obliga a la siguiente conclusión: «Poseemos una antropología científica, otra filosófica (griega) y otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre».98 La misma conclusión en Cassirer: a pesar de las contribuciones positivas de Sócrates a la «auto-gnosis» de nuestra condición, de san Agustín, de Pascal... la conclusión es la misma.99 Pero de todo ello resulta una conclusión positiva, pues, como señala Max Scheler, «al cabo de unos diez mil años de “historia” es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemático”; ya no se sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe».100 Con otras palabras: sólo en el presente existe una auténtica problemática que gira en torno al hombre...

A través de esas ideas que históricamente se ha forjado el hombre sobre sí mismo, queda claro que éste posee una representación fragmentaria. Cada idea responde a un aspecto de su esencia, sea el «logos» por parte de los griegos o su componente psicofísico o «vital» por parte de la ciencia moderna. Pero falta una idea integral de todas las dimensiones humanas. Todas esas representaciones tipifican una sola dimensión. La antropología filosófica, por el contrario, debe presentar de modo sintético todas esas dimensiones y ofrecer una visión unitaria del hombre. Ello significará abolir definitivamente los viejos dualismos, afirmar la «identidad del alma y del cuerpo»,101 salir al paso de la concepción cartesiana en que el hombre se disuelve en dos sustancias unidas de forma precaria, criticar las concepciones naturalistas que reducen al hombre a su condición vital, y afirmar la unidad integral de vida y espíritu, la mutua interfecundación de ambos componentes en la naturaleza humana. El problema de la esencia del hombre es, así, el problema de la totalidad humana. Esa vieja aspiración pascaliana es ahora posible: el giro trascendental ha supuesto una indagación consecuente de la naturaleza humana, por cuanto de esa encuesta dependía la dilucidación del problema mismo del conocimiento. A partir de Fichte, la síntesis precaria de razón teorética y razón práctica, insinuada por Kant en la Crítica del juicio, se consuma. El yo humano libre es centro de energía y despliegue a la vez cognitivo y práctico. Por fin, en Feuerbach se emprende una investigación temática del «hombre» como centro de dicha energía. La trinidad feuerbachiana resulta, finalmente, «pensable». La antropología filosófica se limita a ensanchar el horizonte de lo «pensable», ofreciendo una imagen aún más completa de la «totalidad humana», y sale al paso de las visiones reduccionistas de la ciencia, de la filosofía especulativa y de la religión, e incorpora sus logros en una concepción, al fin, unitaria.

El problema de la esencia humana conduce de nuevo a dilucidar la diferencia específica del hombre con relación a los demás seres del universo. Se trata, ante todo, de «dilucidar algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto metafísico del hombre». Pero, al mentar siquiera la palabra «hombre», nos encontramos que tanto «el término (como) el concepto ... encierran una pérfida anfibología ... “hombre” indica los caracteres morfológicos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamíferos (tal es el concepto sistemático natural del hombre)»; pero el hombre indica también «algo que se opone del modo más riguroso al concepto de hombre en general (concepto esencial del hombre)».102 La esencia, la diferencia específica del hombre debe buscarse por el camino que corresponde a esta segunda acepción, pues, en cuanto a la primera, el hombre no se opone sino que reúne y sintetiza «los grados del ser psicofísico»: «impulso afectivo (planta)» –que es el «grado ínfimo de lo psíquico»–, instinto, memoria asociativa y hasta inteligencia práctica de los animales superiores. En la escala de los seres vivos, el hombre no ofrece diferencia cualitativa alguna con los restantes seres de la escala, sino diferencia de grado: mayor complejidad y perfección de todos los rasgos enumerados.103 Ni siquiera la inteligencia sirve así para distinguir al hombre del animal ni, en consecuencia, para señalar la esencia de aquél. Y «en este punto surge la cuestión decisiva para nuestro problema»: unos reservan la inteligencia y la capacidad de elección al hombre, y cifran en ello su diferencia y esencia. Otros niegan que haya tal diferencia. Max Scheler suscribe esta última tesis; pero añade: la diferencia no radica en la inteligencia ni en la acción, pues la esencia del hombre no pertenece a la esfera vital, objeto de la psicología. La diferencia radica en el espíritu, cuyo centro activo es la persona.104

El hombre se diferencia del animal y de los restantes seres del universo porque posee «una clase de saber que sólo el espíritu puede dar». El hombre, en efecto, en virtud del espíritu, queda «libre frente al mundo circundante», no está sujeto al determinismo y se halla «abierto» a ese mundo, puede «elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia y reacción de su mundo ambiente». «Espíritu es, por tanto, objetividad ... y diremos que es “sujeto” o portador de espíritu aquel ser cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinámicamente opuesto al del animal.»105

He aquí, por tanto, la diferencia: el hombre posee un centro de actividad, un espíritu que es «actividad pura»106 mediante el cual todo su entorno queda elevado al rango de «objeto» y liberado de su «realidad» en el sentido de mero foco de resistencia o estímulo. De ahí que el hombre pueda conocer, es decir, en cierto sentido, «desrealizar» las cosas para que devengan objetos o «esencias» (en sentido fenomenológico).107 Pero la esencia humana no queda cifrada sólo en esa capacidad: el hombre puede, en virtud del acto espiritual, consumar una «segunda dimensión y grado del acto reflejo». Puede «recogerse» en sí mismo y poseer un saber especial y específico de su más genuina esencia. Ese conocimiento de su misma energía espiritual no es ya un conocimiento temático, pues «el espíritu es incapaz de ser objeto; es actualidad pura». Pero «podemos recogernos en él, concentrarnos...».108

Y en ese recogimiento, en ese modo no temático pero previo de saber, radica fundamentalmente la diferencia entre el hombre y los restantes seres. El hombre no es sólo el ser que posee un conocimiento objetivo del mundo. No es sólo el ser que convierte su entorno en objeto y se libera de sus determinismos. Es, además, la condición de posibilidad de esa conversión del mundo en objeto y de toda objetividad –y experiencia «objetiva» en general–. El hombre, en tanto que ser espiritual, es el a priori de todo conocimiento objetivo.109 Y posee de ese «a priori» (el espíritu) un conocimiento de otro orden, un conocimiento no temático, no objetivo, que es recogimiento e «identificación»: un conocimiento, si se quiere más originario y más «legítimo», en cuanto que funda justamente la legitimidad de todo conocimiento objetivo.

Con ello queda recogida y concretada la problemática abierta por Fichte de un conocimiento previo al conocimiento objetivo, de diferente naturaleza que éste y a la vez fundador y condición de éste. Las consecuencias metodológicas de esta problemática son obvias: la consumación de ese saber originario exigirá un camino de investigación, un método diferente del habitual para conocer cualquier objeto. El saber del hombre deberá proveerse de un método que acceda a esa íntima esencia del hombre. Y ese método –de identificación, de «comprensión»– permitirá sorprender sin coartada la condición incondicionada de todo conocimiento. Esa comprensión, ese recogimiento, esa identificación estarán en la base de toda reflexión sobre el hombre «como objeto» e indirectamente en la base de toda investigación de cualquier objeto. Pues por esa investigación previa será posible dilucidar la condición misma anhipotética de todo conocimiento de objetos, «fundar» y legitimar la posibilidad de éstos y asegurar así la marcha segura del saber.

La antropología filosófica habrá logrado de este modo apuntar a su verdadero objeto y proveerse de la escalerilla adecuada que la conduce a él. Ciertamente deberá aprovechar «los ricos tesoros del saber especializado que han labrado las distintas ciencias del hombre». Pero «la multitud siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre ocultan la esencia de éste mucho más que la iluminan».110 Las ciencias humanas sólo poseen sentido si están precedidas por un análisis de la esencia humana, que requiere un método diferente del de éstas. Ese análisis asegurará así mismo la marcha segura de esas ciencias, pues lo que está en juego no es únicamente el «objeto» de esas ciencias, sino el estatuto epistemológico de todo saber, que sólo queda salvaguardado si se descubre el centro de irradiación y el «fundamento» de todo saber. Las ciencias humanas exigen, así, una antropología. Ésta se beneficiará de aquéllas, pero las beneficiará con creces: sirviéndoles un objeto no parcial sino total y asegurándoles la legitimidad de su metodología. La antropología filosófica se erguirá en ciencia del «fundamento último». Acaparará para sí todos los prestigios de una «filosofía primera», de una «ciencia de fundamentos»: «Esta antropología sería la única que podría establecer un fundamento último, de índole filosófica, y señalar, al mismo tiempo, objetivos ciertos de la investigación a todas las ciencias que se ocupan del objeto “hombre”: ciencias naturales y médicas; ciencias prehistóricas, etnológicas, históricas y sociales, psicología normal, psicología de la evolución, caracteriología».111

En Max Scheler la problemática posibilitada por el «giro copernicano» (así que apunta al «sujeto humano») alcanza su apogeo y hegemonía. Todos los lugares comunes de esa problemática son, al fin, sólidamente establecidos: el hombre es sabido, finalmente, como totalidad. Es, además, por su condición esencial (aquí «espiritual»), la condición de todo saber: auténtica condición incondicionada, como el bien platónico. Pero, a diferencia de éste, se obtiene de sí mismo un conocimiento originario y previo. Este conocimiento no es «objetivo» en el sentido en que conocen las «ciencias». Es un conocimiento «por recogimiento» e identificación, que no titubea ya, como el conocimiento kantiano de la unidad del cogitare en la apercepción; es un conocimiento pleno y radical que permite descubrir el principio espiritual que convierte cualquier «cosa» en objeto susceptible de ser tema. El hombre es, así, auténtico «sujeto trascendental». Pero, a su vez, es «objeto» en la medida en que es analizable según los métodos habituales de las restantes «ciencias humanas». Pero éstas deberán ir precedidas de una dilucidación previa que las funde, que además atañe a la entraña misma de su objeto, el hombre. Las ciencias humanas exigirán una antropología que las guíe y fundamente. Esta antropología filosófica acaparará el lugar de una «filosofía primera». Será una reflexión de «fundamentos» que dará directrices a las restantes ciencias en la medida en que investiga las condiciones de posibilidad de toda ciencia. Y esas condiciones están encerradas en el hombre. Todo el saber girará en torno a esta figura humana. Todo «objeto» mostrará la intervención de ese «sujeto humano» que permite la constitución de «cualquier objeto».

Y, sin embargo, ese momento cumbre, de máximo apogeo de la problemática antropológica, posee sus lunares. Apenas llegan siquiera a la conciencia, o llegan a modo de presentimientos más o menos reprimidos. Ciertos lapsos lo delatan en momentos de lucidez excesiva. Max Scheler se da cuenta de que está viviendo y participando en una de «esas exaltaciones bruscas de la conciencia humana». El hombre es encumbrado en el centro mismo de la constelación epistemológica. Pero –se pregunta–, ¿qué significan ese encumbramiento y esa exaltación? Y una pregunta suelta –¿retórica quizá?– se deja caer, para que tarde o temprano sea al fin oída: ¿qué significan esas exaltaciones del hombre? «¿Significan un proceso en que el hombre concibe cada vez con mayor profundidad y verdad su posición objetiva y su lugar en el conjunto de lo real?...

»... ¿o significan la progresión y exaltaciones de una peligrosa ilusión, síntomas de una creciente enfermedad?»112

A esta última pregunta se empieza ahora, en nuestra década, en nuestra «generación», a responder afirmativamente...

97. Max Scheler, La idea del hombre y la historia, Siglo XX, Buenos Aires, 1959.

98. Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1960, p. 26.

99. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México, 1965, cap. 1. «La crisis en el conocimiento del hombre».

100. Max Scheler, op. cit., p. 10.

101. Título del capítulo V de El puesto...

102. Max Scheler, El puesto..., pp. 26-28.

103. Ibid., pp. 29-60.

104. Ibid., pp. 61-63.

105. Ibid., pp. 64-65.

106. Ibid., p. 77.

107. Ibid., pp. 82-84.

108. Ibid., pp. 68 y 75-77.

109. Ibid., p. 76.

110. Ibid., pp. 24-26.

111. Max Scheler, La idea..., pp. 9-10.

112. Ibid., pp. 15-16.

3. La dialéctica

El punto de partida, desde Feuerbach, siempre es el mismo: «Todo el conocimiento de la realidad parte de hechos». Las ciencias humanas, la antropología, parten de hechos, no de «abstracciones» o «ideas». Lo importante es mantener constantemente este ideal metodológico.

Pero, según como se entienda esta proposición, hemos desvirtuado nuestro método. «El empirismo (confiesa) que los hechos no devienen hechos propiamente dichos sino a través de una elaboración metodológica.» Todo hecho aparece así preso en una teoría que lo interpreta. El empirismo, para investigar los hechos, debe proceder por «abstracción», mediante una reducción de los hechos naturales a fenómenos observables en que se pueden percibir regularidades. Pero esta forma de proceder de las ciencias de la naturaleza, que asegura su progreso, ¿puede extrapolarse al dominio humano? ¿Es legítimo utilizar el método de abstracción y reducción en un dominio en que todos los «hechos» se hallan involucrados constituyendo una «totalidad»?113

La respuesta de Lukács es contundente: «El ideal epistemológico de las ciencias de la naturaleza que, aplicado a la naturaleza, contribuye al progreso de la ciencia, aparece (inadecuado) cuando se aplica a la evolución de la sociedad».114 La totalidad social-humano-histórica no puede someterse a una fragmentación, no puede abstraerse. Toda investigación debe tener presente la «totalidad», aunque se ciña a un fenómeno particular –una época histórica, un comportamiento social–. De lo contrario, se desvirtúa la naturaleza misma de la cosa que se investiga: se pierde el sentido mismo de la historia humana.

De ahí que el método abstracto en este dominio «no es científico». Tiende a separar lo que de hecho constituye un proceso unitario (historia humana).115 Todo estudio especializado no puede perder de vista el proceso de conjunto.116 El método abstracto debe ser sustituido por un método cuyo objeto sea la totalidad humano-histórica. Ese método que estudia la «totalidad concreta» es la dialéctica.

Pero el objeto de la dialéctica no es la investigación pura y simple del devenir de un proceso unitario objetivo. Frente a Engels, debe afirmarse que el terreno propio de la dialéctica es la confrontación de «sujeto» y «objeto», la investigación de las contradicciones y de la unidad supuesta de estos dos términos que tejen la trama del devenir humano.117

Y en ello radica la especificidad del dominio que se considera, así como su exigencia de un método diferente del propio del dominio «natural». El hecho que investiga la dialéctica no es simplemente un «objeto» o un «proceso objetivo». Al investigar una sociedad en determinado estadio de evolución, se está investigando así mismo la «forma de conciencia» correspondiente al mismo. Junto a los procesos objetivos, e involucrados en ellos, aparecen formas de subjetividad. La dialéctica no estudia por separado ambos momentos, sino la ligazón necesaria entre ambos. Estudia la «dialéctica» real del sujeto y el objeto.

Investigar únicamente los «procesos objetivos» significa, por tanto, «abstraer» la totalidad sujeto-objeto y desvirtuar el dominio mismo que se investiga, cegarse el camino de una comprensión del mismo. Debe recusarse, en consecuencia, toda «abstracción»: investigación «cientifista» que elimine la dimensión «subjetiva», investigación «idealista» que se limite a investigar las «formas de conciencia». Este «método abstracto» conduce a dos aberraciones: eliminar la subjetividad, cosificarla, investigar los hombres, sus relaciones y forma de conciencia como si fueran «cosas»; o eliminar los «procesos objetivos» y considerarlos producción de la subjetividad y la conciencia. Entre estas dos aberraciones posibilitadas por la utilización del método abstracto no hay opción. Ambas desvirtúan el dominio humano-histórico, que sólo podrá ser investigado cuando se mantengan los momentos subjetivo y objetivo y se investigue la tensión de ambos en cada estadio histórico.118

El hombre no es simplemente «una conciencia», como quiere el idealismo, ni una «cosa», como quiere la «literatura revisionista (cientifista)». Pero, en determinadas condiciones históricas, el hombre puede aparecer ante la conciencia de esta o aquella forma, lo que promueve una investigación de estas formas patológicas de tomar conciencia de sí mismo por parte del hombre. Deben estudiarse esas «falsas conciencias», esos modos «ideológicos» de comprenderse el hombre a sí mismo y a sus relaciones en conexión con los «procesos objetivos» que posibilitan tales formas de conciencia. La dialéctica debe comenzar, al igual que la antropología de Feuerbach y Max Scheler, mediante una «expurgación», mediante una investigación de «ideologías», pero que no se limite a «refutar» dichas representaciones engañosas, sino que investigue, a su vez, dialécticamente la necesidad de esas «falsas conciencias» correspondientes a ciertas formas de aparecer los procesos objetivos ante la conciencia.119 De este modo se comprende cómo en ciertas condiciones históricas los productos mismos del trabajo humano pueden aparecer ante la conciencia como «cosas independientes» que mantienen entre sí «relaciones sociales», y quedar oculta la realidad humana que posibilita ese trabajo y esas relaciones.120

La dialéctica debe romper esas representaciones engañosas (fetiches) que produce la «realidad aparente». Debe romper esa apariencia, esa «seudoconcreción»,121 para penetrar en la esencia misma de la realidad socio-humana y comprender la naturaleza de esos productos (mercancías) que por su propia naturaleza enmascaran su propia esencia, su realidad de productos del trabajo humano.

Pero ese conocimiento dialéctico y adecuado no puede surgir mediante un afinamiento del juicio y una eliminación de los «ídolos» merced a una penetración mayor. Para que se produzca un conocimiento adecuado se requieren, así mismo, ciertas condiciones objetivas adecuadas. Es preciso que el «sujeto» que conoce se halle, al fin, en condiciones de comprender, debido a su propia «posición», la esencia misma de los procesos «objetivos» sociales e históricos. El sujeto humano debe hallarse en condiciones de comprender su propia realidad humana.122 Y esa posición sólo se alcanza cuando en la sociedad aparece una «clase» cuya vocación sea la supresión de todas las clases y parcelas de la humanidad, cuando una clase está llamada a suprimir la fragmentación misma de los hombres en clases, identificándose al fin con la «humanidad», reapropiándose de la esencia alienada del hombre. Esa clase, el proletariado, es, por su propia posición objetiva, una clase que inmediatamente está destinada a conocer la realidad y la esencia humana y social, así como a comprender la historia como un proceso unitario e inteligible. El proletariado, en la medida en que es una clase llamada a suprimir las clases, se halla por su propia condición objetiva destinada a un conocimiento adecuado de la realidad socio-humana. Su conciencia corresponde con la esencia. El momento subjetivo y el objetivo coinciden. La teoría es, al fin, praxis. El conocimiento es inmediatamente transformación revolucionaria. El proletariado es así vocación de humanidad, en la cual se han eliminado todas las dicotomías que escindían la totalidad humana: teoría y praxis, conciencia y ser, sujeto y objeto, etc. La dialéctica es así el método correspondiente al proletariado.123

Este planteamiento abunda en la temática de la constelación epistemológica poskantiana, aunque sea una respuesta posible –y no necesaria–. Lo importante es que la problemática es inequívoca: no es posible conocer los «hechos humanos» sin conocer la esencia humana. Esta no es simplemente una «cosa», un «objeto», sino la unidad «sujeto-objeto». Debe eliminarse todo método que abstraiga falazmente uno de los momentos de la totalidad y debe elaborarse, en cambio, un método que investigue la totalidad humana. El hombre no es sólo un hecho natural; es además «conciencia» de todo «hecho natural», y como tal debe ser investigado, sin privilegiar ninguno de los dos momentos. La dialéctica añade a una investigación del momento irreductible de la subjetividad humana, objeto de una antropología filosófica, a una investigación de las producciones humanas (productos de su trabajo), objeto de las ciencias humanas, una investigación de ambos momentos, centrada en el movimiento y devenir de los mismos. La dialéctica estudia las relaciones y la movilidad de ambos términos en el seno de una totalidad jamás rota esencialmente, aunque aparezca aquí y allá, en determinadas condiciones, fragmentada. La dialéctica estudia así el devenir, la historia humana: las formas objetivas que el hombre produce con su trabajo o praxis originaria. Las formas de conciencia que corresponden a esa praxis.

113. Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960, pp. 17 y 22.

114. Ibid., p. 29.

115. Ibid., p. 30.

116. Ibid., pp. 30-31.

117. Ibid., p. 20.

118. Ibid., pp. 20-21.

119. Cfr. el intento de investigar la patología de la conciencia humana (la «falsa conciencia») mediante categorías marxistolukácsianas y categorías psicopatológicas, unidas en venturosa promiscuidad, llevado a cabo por Gabel en su obra La fausse conscience, Minuit, 1962.

120. Lukács, ibid., «La réification et la conscience du prolétariat», pp. 109 y ss.

121. Término utilizado por Karel Kosik, en Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1967, pp. 25-38. Kosik hace suya, implícitamente, la exégesis lukácsiana de «el fetichismo de la mercancía...» de El Capital, extrayendo de ese capítulo conclusiones epistemológicas y metodológicas.

122. Lukács, ibid., p. 39.

123. Ibid., pp. 39-45.

4. Las ciencias humanas

La tarea de las ciencias humanas no deja lugar a equívocos: rastrear, por todo el universo, aquello que el hombre ha producido. Estudiar la producción humana en toda su amplitud, sus formas características de asociación y comunidad, sus formas de producción económica, sus producciones culturales, etc. Las ciencias humanas deben estudiar los sistemas sociales y culturales que el hombre ha producido a lo largo de la historia: sistemas de agrupación e intercambio de bienes, sistemas de significación y comunicación, sistemas simbólicos de todas las especies. Las ciencias humanas deben estudiar el comportamiento humano que se desprende de esas objetivaciones, deben estudiar al hombre a través de sus propias obras. Estudiar los hombres «como si fueran cosas», como hechos sociales, culturales, psíquicos, investigables del mismo modo que cualquier proceso natural, con los mismos métodos de análisis.124 Pero las ciencias humanas deberán inferir, de ese estudio «exterior» del objeto humano, un a priori «interior» que hace posible esa exterioridad y objetividad. Deberán constantemente inferir una dimensión del hombre irreductible a toda «objetivación» por cuanto constituye la condición de toda objetivación. Las ciencias humanas exigirán, así, una filosofía del hombre que investigue la estructura antropológica que posibilita esa objetivación; que investigue la esencia del hombre, su actividad genérica o específica, entendida como producción de sus propios medios de subsistencia, agrupación, intercambio y simbolización. Deberá presuponer una «antropología» que haga un tema de la esencia humana y su actividad o praxis originaria, base de toda producción objetiva. Y esa exigencia vendrá reforzada por el hecho de que la investigación de esa esencia originaria permite convertir en un tema la condición misma de conocimiento y comprensión, de «objetividad» de la investigación, puesto que el hombre que se analiza y estudia es el mismo hombre que investiga y analiza. El hombre es objeto y sujeto de conocimiento. Y como sujeto exige una dilucidación previa a todo análisis «objetivo».

De ahí que las ciencias humanas exigen una filosofía del hombre, sin la cual no poseen legitimado su estatuto epistemológico. Para ser ciencias, para obtener conocimientos, las ciencias humanas deben estar asentadas en un terreno epistemológico firme. Y ese terreno se adquiere únicamente si se comprende la condición de posibilidad de todo conocimiento, que es el hombre en cuanto condición de objetividad. Y esa encuesta requiere una vía de acercamiento diferente de la que reclaman las ciencias humanas. No puede echar mano del método analítico característico de éstas. Exige un método «comprensivo» de la naturaleza humana que haga posible y avale justamente el «análisis».125

El sociólogo, ciertamente, debe estudiar los hechos sociales «como cosas», «desde fuera». Debe «disolver el hombre», «estudiarlo como si los hombres fueran hormigas».126 Pero este ideal metodológico, se pregunta Goldmann, ¿es «epistemológicamente posible»?127 Lo es sólo parcialmente, siempre que esté precedido de una investigación del hombre «desde dentro», como «hombre» (no como cosa), como «sujeto» (no sólo como objeto). Las ciencias humanas exigen esta encuesta para estar epistemológicamente fundadas, pues el «hecho humano» –punto de partida objetivo de toda investigación– resulta sólo comprensible si se advierte que, siendo «objeto», es a su vez «sujeto», siendo un material externo al investigador, es de algún modo cómplice del mismo investigador que, en cuanto «hombre», se halla involucrado en la investigación. El hombre es, ciertamente, todo aquello que produce, el resultado de su hacer y de su praxis. Pero es también ese hacer y esa praxis que posibilitan un producto, un resultado. Y ese hacer remite a un sujeto originario y constituyente, cuya esencia y sentido debe dilucidar una filosofía del hombre, y cuya movilidad, cuyo paso de agente a acto, debe investigar una «dialéctica».

De ahí que toda investigación en el campo de las ciencias humanas deba estar precedida de forma monótona por advertencias aparentemente retóricas, de hecho coherentes con la problemática que se describe: se dirá, en un estudio del lenguaje, que no se olvide que el lenguaje es, ante todo, una producción del hombre. Se dirá, en una investigación socio-lógica, que las relaciones sociales que investigan son una producción humana; en una investigación de cualquier producto de la cultura, que las normas, los valores, los patterns son producciones humanas; que los artefactos, los útiles, los sistemas de simbolización, todo ello es producto del hombre. Y con ello no se afirma una simple tautología ni se dice algo que ya se presupone. Se recuerda con ello que la investigación de las «obras humanas» no debe separarse, sino que presupone y debe precederse de una investigación del hombre como condición de producción de dichas obras. Con estas afirmaciones aparentemente vacías, y que sólo pueden parecer tautológicas si se vive inmerso en esta problemática, se señala implícitamente que toda investigación en el dominio de las «ciencias humanas» debe estar precedida de una dilucidación de la esencia y estructura fundamental del hombre; en consecuencia, de una «antropología» o «filosofía del hombre».

Con lo cual esta constelación abierta por la filosofía crítica kantiana, concretada en el «idealismo» y en la antropología de Feuerbach, cierra su abanico de posibilidades. El resto es repetición, monotonía, abundamiento machacón en estos lugares comunes. Los dos términos de esta constelación, sujeto humano trascendental y «objeto», han ofrecido así todo lo que podían dar de sí; han posibilitado una investigación temática de ese sujeto humano (antropología), una investigación temática del objeto que dicho sujeto constituye (ciencias humanas que estudian las «obras» humanas), una investigación temática de la dialéctica sujeto-objeto que ofrece un cuadro dinámico de la totalidad humana, en su tensión y movimiento (o historia) entre ambos términos. Inclusive las «ciencias de la naturaleza» necesitan, de algún modo, las «ciencias humanas», la «antropología» y la «dialéctica», en la medida en que los procesos naturales devienen «objetos» de conocimiento, lo que remite a unas condiciones de objetividad cuya clave es el sujeto o la autoconciencia trascendental. Esta constelación epistemológica se ofrece así como una estrella de varias puntas que todas ellas arrancan y vuelven, irradian y retornan, en un doble movimiento centrípeto y centrífugo, de un mismo centro de dispersión y atracción: el sujeto humano trascendental, el incondicionado de dicha constelación.

De todo lo cual se desprenden multitud de consecuencias que pueden perseguirse, una a una, en las reflexiones filosóficas poskantianas: consecuencias ontológicas, por ejemplo. El sujeto humano será siempre la condición incondicionada, la raíz. Sin él no hay conocimiento posible. La realidad se escindirá en dos vastos reinos: el reino de la subjetividad, del espíritu, del hombre, y el reino de la «objetividad», del mundo exterior, de la naturaleza, de las cosas. La naturaleza será entendida como «exteriorización del espíritu» (Hegel), bien como «poder extraño» que la práctica humana está llamada a «humanizar» (joven Marx), bien como «en sí» que la existencia humana está llamada a «destotalizar» o «nihilizar», arrancándole el sentido del que de suyo carece (Sartre). Consecuencias metodológicas: a los dos reinos del «ser» corresponderán dos vías de investigación, dos «ciencias»: ciencias naturales y ciencias del espíritu (de la cultura, «humanas»). Toda la problemática que describiremos tratará de estructurar los métodos correspondientes a cada una de estas vastas disciplinas. Dilthey y los «neokantianos» son testimonio nítido de estas preocupaciones. Por último, consecuencias «teológicas»: el hombre será erguido en la condición de único dios, fundamento de toda moral y de toda práctica política, literaria, estética, social. Las diferentes «corrientes de pensamiento» reclamarán esa divinidad; se llamarán «humanistas». El existencialismo, el marxismo, las filosofías confesionales levantarán, una vez destruidos los ídolos de antaño, una vez consumada «la muerte de Dios», al hombre como dios verdadero. Los marxismos humanistas y las «teologías radicales» cruzarán sus propósitos de construir el reino del dios-hombre en la Tierra, sentando así las bases de un «diálogo».

124. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Dédalo, Buenos Aires, 1964, pp. 41 y ss.

125. Para una crítica de este punto de vista, cfr. Quentin Gibson, La lógica de la investigación social, Estructura y Función, Madrid, 1964, Parte primera: «Posturas anticientíficas en torno a la investigación social».

126. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, IX, «Historia y dialéctica».

127. Lucien Goldmann, Las ciencias humanas y la filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1958. Especialmente cap. I: «El método en las ciencias humanas».

Tercera parte: ocaso

1. Una senda perdida

En Sein und Zeit la encuesta del «sentido del ser» se orientaba según los trillados cánones de la problemática descrita. La dilucidación del sentido del ser debía ser precedida de una dilucidación de la pregunta por ese sentido, y ello a su vez de un análisis de la estructura del ente que pregunta. El análisis del Dasein debía preceder toda investigación ontológica.128

Aparentemente, nada se ha modificado, excepto las formas de expresar lo mismo. Y, sin embargo, algo ha sucedido. Aparentemente, el «hombre» está de nuevo en el centro de la trama, como objeto de investigación privilegiado. Pero ese hombre, para exhibir su propia estructura, ha tenido que desaparecer. Se ha diluido en la estructura a priori que lo hace posible. El «ser en el mundo» no es ya, lo confiesa Heidegger, el sujeto antropológico. La analítica del Dasein no puede confundirse con una antropología. El ser en el mundo es el a priori de ese sujeto, del mismo modo que la analítica es «previa» a una antropología.129 Heidegger no ha roto ciertamente con la problemática abierta por el kantismo. Únicamente la ha exacerbado. Lejos de apartarse de ella, ha intentado pensarla desde su raíz. Ha pretendido radicalizar esa problemática, pensarla desde su base misma –sin salirse de dicha base–. Ha intentado pensar de nuevo originariamente esa constelación. Tarea imposible: Heidegger ha abundado en lo mismo pretendiendo decir algo diferente. Pero su pretensión ha servido para señalar el ocaso mismo de una constelación que al fin se cierra en sí misma –y poco a poco desaparece.

En Sein und Zeit se inicia un crescendo en profundidad que culminará en Unterwegs zur Sprache. Entre ambas obras existe una continuidad no desmentida por críticas que se fían de apariencias.130 En Sein und Zeit la encuesta se orienta hacia una estructura a priori que constituya la condición de posibilidad del «clásico» sujeto antropológico. Poco a poco, la investigación se radicalizará, se tornará frenética: apuntará hacia el a priori de ese a priori, hacia la estructura que posibilita el Dasein. La temporalidad del Dasein remitirá a una temporalidad más originaria y matinal: la temporalidad del ser.

El resto del «subjetivismo» que permanecía en Sein und Zeit será aparentemente eliminado. El Dasein no ejercerá el papel de trascendental, sin remitir a otra condición incondicionada que a sí mismo. La condición incondicionada dejará de centrarse en el Dasein. Se descentrará hacia un «ser» que constituirá el trascendental del trascendental, la condición incondicionada del Dasein. Pero ese ser exigirá la presencia del Dasein, como su lugar de apertura, como su vecino y pastor. Ciertamente, no será ya el «hombre» el que habla y piensa. Es el ser el que a través del hombre se manifiesta en pensamiento y cántico. Es el lenguaje el que habla, el pensamiento el que piensa a través del poeta y el filósofo. Y ese lenguaje y pensamiento originarios poseen su fuente y arranque en un incondicionado que es el ser.131

Pero ese ser, al exigir la presencia de un Dasein, se halla preso aún en el circuito de la subjetividad y de la «antropología». Es de algún modo la hipóstasis de ese sujeto. Pero una hipóstasis que éste reclama para ser fundado y legitimado. Un sujeto que no quiere ya ser sujeto. Sujeto desujetivado, hombre deshumanizado que intenta romper, al fin, la esclavitud del horizonte trascendental apresado en la subjetividad y en la antropología. Heidegger es el lúcido intento por «alejar» el nivel trascendental del dominio subjetivo-humano. Pero queda preso en ese dominio, al reclamarlo. Se limita a invertir la relación condicionante-condicionado, fabricando una hipóstasis del hombre como condición incondicionada: el ser.

Heidegger no rompe con la constelación por cuanto acoge en su filosofía al «hombre», siquiera sea como vecino o pastor del ser. No rompe con el «humanismo» ni con la «antropología» ni con el «subjetivismo». Pero dibuja la última senda, la senda perdida, el «cul de sac» de esta constelación. Después de Heidegger, ésta sólo es transitable como repetición monótona de lo mismo, como muerte. La senda perdida (Holzwege) heideggeriana no conduce a ningún lugar.132

Pero esa misma «ausencia de lugar» a la que conduce esa senda perdida señala un exceso de lucidez con relación a la propia constelación y vaticina nuevos horizontes de reflexión. La senda que conduce al ser es un camino de extravío: el ser no está en ninguna parte. El ser no aparece, o aparece al ocultarse. El ser está siempre más allá. El crescendo heideggeriano por descubrir el a priori humano, y el a priori de este a priori, por indagar un trascendental del trascendental, conduce a un regreso al infinito: el objetivo no se alcanza jamás. Y ese inalcanzable es el ser. En la medida en que el «hombre» queda todavía involucrado en esta filosofía, ya no es posible liberarse de él sin que reaparezca como su propia hipóstasis o inversión. En la medida en que queremos liberarnos de ambos, aparece un trascendental en el modo del «no aparecer»: un trascendental trascendente que está siempre más allá, propugnado siempre por un sujeto humano que lo «sabe» en el modo de ignorarlo, pues en el instante mismo en que se le aparece, queda apresado en sus estructuras antropológicas. Heidegger sabe que de este modo el ser queda prisionero y sostiene una «apertura» de otro orden, según la cual el ser acapara para sí esas estructuras y se abre a la comprensión en el hombre. Pero la sospecha de una mera inversión e hipóstasis de «lo mismo» señala la misma imposibilidad de la tarea.

Ese ser del allende promueve así un movimiento similar al del bien platónico. La única vía de acceso ya no es cognitiva, sino «mística». Al ser sólo se le conoce en el modo del no-conocerlo, pues se le descubre como ocultación de sí mismo. El ser está más allá. Ya no es posible saber nada de él sino en la forma del no-saber. Es decir, aquí, en la forma de la nihilización del sujeto humano, en su liberación de sí mismo y de sus «formas» de conocimiento, en su mera disponibilidad y apertura a un saber que ya no puede «llegarle», o que le llega ya extraviado.

Heidegger clausura así una constelación epistemológica que no admite trascendencias ni fundamentos ajenos al «sujeto antropológico». La vía que abre es una senda perdida, en la medida en que, sin liquidar al «sujeto antropológico», se propone abrir un camino en otra dirección. Pero la constelación epistemológica posee sus exigencias, y la senda heideggeriana no es transitable. Señala, sin embargo –un poco a ciegas–, un terreno de reflexión de otra especie, una nueva constelación. Pero ese nuevo terreno reestructura la totalidad de los elementos epistemológicamente relevantes. Y algunos de ellos, como el sujeto humano sostenido como condición incondicionada, se borrarán poco a poco de la memoria. Aparecerá otra condición incondicionada, otros elementos, otra estructura. El hombre se borrará del horizonte, y su prestigio «divino» irá menguando. Empezará el ocaso del imperio del dios-hombre.

128. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer V., Tubinga, 1957, pp. 2 y ss.

129. Ibid., pp. 45-50.

130. Por ejemplo, la de Karl Löwith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, BPA, 1956, caps. I y II. Löwith acusa de incoherencia al último Heidegger señalando la ruptura con Sein und Zeit. Mientras en esta obra orienta la investigación a partir del Dasein (y de una analítica del Dasein), posteriormente, sobre todo en la Carta sobre el humanismo, en lugar de orientar la pregunta por el ser mediante una dilucidación de la estructura del ente que pregunta, parte directamente del ser como condición del mismo preguntar. Más que de ruptura, debería hablarse de cambio de orientación metodológica. Cfr. a este respecto el estudio preliminar de Fernando Montero.

En Sein und Zeit se busca la «condición de posibilidad» (en sentido netamente kantiano) de la pregunta por el ser. Ese «trascendental» es el Dasein. Posteriormente, Heidegger exacerba hasta el límite –justo hasta el mismo límite– el recurso de una investigación trascendental, preguntando justamente por las «condiciones de posibilidad» de ese trascendental. La encuesta es sorprendente y rigurosa. No adolece, como quiere Löwith, de falta de rigor, de incoherencia, sino de exceso de rigor y coherencia. En efecto, la encuesta que emprende no tiene fin... Es una encuesta que se orienta «vers la découverte d’une possibilité plus reculée d’un trascendental du trascendental: la question de la possibilité devient la question de la possibilité de la possibilité. D’oú l’invocation d’instance a majuscule, dont la suprème est l’Être. Audelà de l’homme qui nie le Néant qui néantit; au-dela de l’artiste qui crée, l’Art qui produit l’artiste et l’oeuvre; au-delà du penseur la Pensée qui pense; au-delà du trascendental tel qu’il peut définir une subjectivité, la Trascendence qui ne désigne plus seulement l’intentionalité de la conscience, mais un mouvement absolu de dépassament; au-delà de tout étant, l’Être» (Mikel Dufrenne, Pour l’homme, p. 18).

131. M. Heidegger, Brief über den «Humanismus» Francke V., 1954, pp. 53 y ss.

132. Entiéndase bien esta afirmación: es una senda que no termina. Pero no termina porque exige al transeúnte describir continuamente un círculo. Es un «cul de sac» que obliga a desandar lo andado para volver a andarlo hasta el infinito. Auténtico «sísifo», el transeúnte que camina por la senda heideggeriana jamás alcanza su objetivo: el ser. Éste es evanescente. Cuando se «revela», de hecho se oculta. El «hombre» sólo puede «curar de» él liberándose de sus estructuras (antropológicas): de algún modo, deshumanizándose, negándose como hombre y como «sujeto».

Con esta afirmación no quiere abundarse en la vieja historia de la «carencia de sentido» de las expresiones heideggerianas. Todos esos bellos cuentos que un día estremecieron a filósofos timoratos (celosos de su especialidad y de su oficio y temerosos del paro intelectual), presuponen una estupenda conciencia de lo que es normal y de lo que es «patológico» en el lenguaje. Que el lenguaje de Heidegger sea «patológico» nos mueve a preguntar: ¿respecto a qué norma? Y si se nos contesta que respecto a LA NORMA (sintáctica), hemos de contestar que somos «hombres de poca fe», por mucho que se nos cuente el evangelio de la lógica.

2. Hacia una nueva constelación

Aparentemente, la pregunta siempre es la misma: ¿qué es el hombre? Y la crítica que se hace a Feuerbach significa únicamente una respuesta diferente al mismo problema: «Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es una esencia abstracta investida por cada individuo singular...».133 Nos movemos de lleno en la problemática humanista: «El hombre no es una esencia abstracta, sino...». La tarea de la filosofía es, de nuevo, definir la esencia humana. Y, abundando en los lugares comunes de una problemática que debe comenzar por eliminar toda «idea engañosa» o «seudorrepresentación» que el hombre se hace de sí mismo –es decir, toda «abstracción»–, Marx comienza de nuevo por una expurgación, con el fin de acceder al fin a la esencia verdadera y concreta del hombre. Pues, en efecto, «en su realidad (in seiner Wirklichkeit) el hombre es...».

¿Qué importa la respuesta? La pregunta, la problemática la condiciona de tal modo, que irremisiblemente quedará prisionera en ella. Nada puede desmentirlo, a no ser que la respuesta se halle en completo desequilibrio con la pregunta, a no ser que la definición que se proponga del hombre no sea ya ninguna definición.

«En su realidad el hombre es el conjunto de relaciones sociales (das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse)».134 Respuesta desconcertante, en la que entre lo definido y la definición media un abismo infranqueable. «El hombre es...»: este enunciado apunta inexorablemente hacia la esencia o existencia humana, hacia aquel rasgo o conjunto de rasgos que caracterizan de modo singular al hombre con relación a otros entes. El enunciado se orienta inexorablemente por los caminos trillados recorridos primero por Feuerbach, mucho más tarde por Max Scheler –incluido el propio Heidegger–. «El hombre es el ser que tiene conciencia de su propio género»; «El hombre es el ser que es capaz, en virtud de su componente espiritual, de convertir la realidad en objeto»; «El hombre es el ser destinado a nihilizar el ser-en-sí, puesto que propiamente no es, sino que hace su ser en su libre proyectar» (Sartre); «El hombre, pastor y vecino del ser, es aquel ente en que éste se revela». En todas estas respuestas se sabe de antemano, se presupone, que el hombre posee la prerrogativa de ostentar, en virtud de su propia esencia o existencia, la condición incondicionada de todo conocimiento. Sin el hombre no hay saber. Sin el hombre, no hay posibilidad de comprensión, ni de intuición eidética, ni de captación de sentido: el hombre presupone una conciencia trascendental, es fundamentalmente «sujeto trascendental». Y la dilucidación de su esencia conduce, tarde o temprano, a este puerto seguro en que toda reflexión poskantiana comunica y «se entiende».

Pero la respuesta de Marx se orienta en una dirección insospechada. Al definirse al hombre como «conjunto de relaciones sociales», parece como si equilibráramos la esencia humana con el resultado mismo de su «actividad esencial». Aparentemente, Marx ha sufrido un lapso. Debería decir: «El hombre es un ser cuya actividad genérica es el trabajo social, o la praxis, y en virtud de ese trabajo y esa praxis funda un conjunto de relaciones sociales». La «estructura» (social) tiene que ser forzosamente resultado de una actividad originaria que la posibilita. La definición de Marx es inesencial: apunta hacia la consecuencia y elude la causa. Contesta a la cuestión de forma metonímica. El enunciado debe rectificarse del siguiente modo: «el hombre produce el conjunto de relaciones sociales».

Y, sin embargo, es posible advertir un lapso en otra dirección. Es posible considerar que el lapso se halla no en la definición, sino en lo que se intenta definir: la definición no define de hecho al «hombre». El término «hombre» está de más, sobra. El enunciado presupone el enunciado de los Manuscritos: «el hombre es la raíz», punto de partida de toda reflexión. Pero ese presupuesto ahora se ha transformado: «la raíz, el punto de partida, son el conjunto de relaciones sociales». De hecho, el enunciado debe sustituirse del siguiente modo: Supuesta la primitiva ecuación: hombre = raíz, obtenemos aquí: relaciones sociales = raíz. Pero Marx, enfrascado en la discusión con Feuerbach, y a mitad de camino aún entre su problemática antropológica y la que el propio Marx diseñará en ésta y en sus obras sucesivas, sustituye «hombre» por su «igual» (raíz). Sólo que ahora ya no es su igual. O lo es sólo en la forma del titubeo, del lapso, del acto fallido: la vieja problemática pesa todavía y exige sus tributos de última hora. Pero ahora el concepto «hombre» empieza a estar de más y debe colocarse ya entre «comillas», como más adelante, en la Ideología alemana, se colocarán entre comillas y se utilizarán de forma irónica –«para que los alemanes entiendan» el conjunto de conceptos que «hombre» implica, tales como «Entfremdung», etc.

El punto de partida de toda investigación, el dato inicial, el «hecho» del que despunta toda ciencia es, ahora, el «conjunto de relaciones sociales». El individuo desaparece, a pesar de que en la Ideología alemana haga una súbita irrupción, como para entonar un canto del cisne. Ni el individuo empírico ni el individuo «abstracto» (hipóstasis del individuo empírico) poseen ya el estatuto de «punto de partida». No es el individuo lo que cuenta, sino la «relación». No es la esencia, la sustancia de todo individuo. La mirada se desplaza de la densidad de una sustancia humana, sea estática o sea «en movimiento», hacia la «relación social». Se abre así una nueva problemática en que debe investigarse la estructura de ese conjunto de relaciones, las condiciones estructurales de posibilidad de una relación determinada. El «hombre», el individuo, la «persona humana», desaparecen: en la teoría adecuada a la problemática abierta por Marx no caben estos conceptos, sino otros conceptos: grupo, clase, estructura, etc. Marx abre el terreno en que una sociología será al fin posible, es decir, una ciencia que no investiga la esencia de la sociedad remontándose a una «condición humana» que la hace posible, sino que investiga la sociedad como conjunto de relaciones sociales, orientándose a partir de este dato primero hacia la «estructura» que posibilita esas «relaciones fácticas», que inicialmente aparecen como dato irreductible.

Este desplazamiento del punto de partida acarrea de inmediato un desplazamiento de los términos de la constelación epistemológica. Ese desplazamiento se pone de manifiesto a las claras en la Ideología alemana y se perfila en las obras de madurez.

«No es la conciencia lo que determina la vida (el ser), sino la vida (el ser social) lo que determina la conciencia.» Este enunciado, en el contexto en que aparece, no puede confundirse con una mera «inversión» del esquema idealista hegeliano, aunque puede parecerlo, debido al mismo carácter polémico de la expresión. De nuevo, el problema es aparentemente «tradicional». Pero la respuesta se orienta hacia un terreno diferente de aquel en que se plantea el problema. El enunciado «El ser social determina la conciencia» presupone la definición de lo social como «conjunto de relaciones sociales» que forman una «estructura». El enunciado significa que la conciencia o autoconciencia (humana) no puede sostenerse ya como condición incondicionada del conocimiento –y menos aún, como en el idealismo, de «realidad»–. Esa pretendida conciencia se diluye en unas condiciones de posibilidad que la hacen posible –que la hacen precariamente posible–. De hecho, la conciencia se disuelve en una inconsciencia. Pues «a cada estadio de las fuerzas productivas corresponden, junto a ciertas relaciones, ciertas formas de conciencia». Las «formas de conciencia» se hallan sometidas a un determinismo que les viene impuesto, a una «estructura» en la cual quedan instaladas y de la que apenas pueden salir. De ahí que exista un desequilibrio entre lo que los hombres piensan de sí mismos y de sus relaciones, lo que los hombres «quieren» o «desean» y se «figuran», y lo que realmente constituyen esas relaciones. El conocimiento humano y la «práctica» humana se hallan sometidos a la tiranía de una estructura que los condiciona: estructura inconsciente del pensamiento o «ideología» que condiciona lo que los hombres piensan; estructura oculta de la sociedad que condiciona lo que los hombres hacen. La vieja deidad humana, esa totalidad laboriosamente construida, a partir de Kant, mediante la síntesis de todos los componentes humanos, razón teorética, praxis, corazón, esa figura deja lugar, como condición incondicionada de conocimiento, a una estructura anónima en que se resuelven los enigmas y los fetiches que aparecen ante la mirada humana y forman la trama misma de su conciencia; de una conciencia que es, de hecho, inconsciencia.

Cierto que es posible, al modo de Lukács, una lectura de Marx abundando en los lugares comunes del hegelianismo. Es posible concebir esa «inconsciencia (de clase)» como una «relativa conciencia» o como un «aún-no-consciente» que apunta hacia el triunfo y el festín final de una conciencia de sí que sabe, al fin, su propia esencia (espiritual en Hegel, «material-humana» en Lukács: es cuestión de matices). El escatologismo de cuño hegeliano no ha sido liquidado radicalmente de la problemática de madurez de Marx. Falta, además, una elaboración de la «teoría de las ideologías» apuntada en la Ideología alemana y sugerida aquí y allá, de modo desperdigado, a través de su obra. Falta una elaboración de conceptos que se insinúan, como «inconsciente». De ahí que sea posible comprender la independencia de las «leyes históricas» con relación a la conciencia y a la voluntad en el sentido hegeliano de que los hombres ejecutan sin saberlo un plan providente que se vale astutamente de instrumentos. Pero es posible también otra lectura en que toda la escatología hegeliana, toda la teleología de una conciencia «aún-no-consciente» que deviene a través de un largo «trabajo», la conciencia de sí del espíritu en y para sí de la humanidad, no tiene ya cabida. En Hegel, se parte de un saber absoluto, que es la autoconciencia del espíritu o el sujeto que ha reingresado en su reino sustancial. Pero ahora, en Marx, los conceptos de «autoconciencia» y «sujeto» no poseen ya ese papel relevante que poseían en Hegel. El conocimiento, al igual que toda actividad humana, dimana de una estructura inconsciente que lo somete a sus reglas y determinaciones: el saber no está legitimado ya en un saberse que remite a la reflexión de un sujeto. El saber remite a un ser anónimo que fija un reglamento cognitivo mediante el cual es posible acercarse a las cosas.

133. Karl Marx, Thesen über Feuerbach, en «Marx-Engels I», Fischer B., 1966. Tesis n.° 6, p. 140.

134. Ibid.

3. El inconsciente como «incondicionado»

La nueva constelación que se dibuja ofrece únicamente dos términos. El punto de partida es «empírico», si se quiere: un conjunto de relaciones o instituciones sociales, unas «frases», un «discurso», un grupo de textos, etc. Pero a partir de ese dato inicial es preciso remontarse al «campo» en que ese dato se hace inteligible, a su condición de posibilidad. Para lo cual ese dato no puede aislarse de un conjunto de datos con el que aquél guarda –o se sospecha que guarda– relaciones sistemáticas. Y es preciso concebir la estructura que subyace en esas relaciones, que las hace posibles, que las orienta: la estructura que distribuye los elementos, que organiza el conjunto. Ahora bien, esa estructura está «oculta», es «latente», inconsciente. Esa estructura que hace posible nuestra «habla», nuestras «frases», nuestros «discursos», nuestras prácticas de intercambio y asociación, nuestras conductas, esa estructura es «invisible». No aparece en el estadio «empírico». No es posible «verla» o «leerla» mediante una inspección, por penetrante que ésta sea.

Esa estructura inconsciente y subyacente constituye, además, la condición incondicionada de todo saber. El programa crítico no se orienta ya hacia un «sujeto trascendental», sino hacia un «inconsciente trascendental» que constituye el a priori del conocimiento: las formas a priori del pensamiento, condición de nuestro conocimiento, no se legitiman ya en la unidad de la apercepción, sino en las estructuras inconscientes que condicionan nuestro hablar, nuestro actuar, nuestro percibir, nuestro conocer y saber. La tarea científica por excelencia consiste en la exploración de esas estructuras. La lingüística después de Saussure y Sapir, la etnología después de Boas, la psicología con Freud, la sociología a partir de Marx, todas las ciencias sociales, tienden a desgajar, por debajo de lo visible, una estructura invisible: estructuras ocultas del lenguaje que posibilitan las estructuras manifiestas (Chomsky), estructuras del «espíritu inconsciente» cuyo modus operandi puede inferirse a través de instituciones sociales y mitologías (Lévi-Strauss), estructura inconsciente del saber (Foucault), etc. La dualidad oculto/manifiesto señala los dos términos de esta constelación: lo oculto es la condición de lo manifiesto; es además lo incondicionado, lo que no remite a nada más que a sí mismo. Pertenece al orden del inconsciente, orden sistemático y estructurado que hace posible lo manifiesto. El «sistema» de la lengua, de la sociedad y de la cultura, el sistema mitológico, el sistema del saber (epísteme), son las condiciones respectivas del «habla», de las instituciones sociales y culturales, de los mitos, de las ciencias. A través de todas las disciplinas que se aprecian en esta constelación aparecen y reaparecen estos dos términos relevantes, cuyas relación y mutua implicación señalan la especificidad de una constelación en ruptura con las descritas previamente.

Esta constelación no deja lugar al hombre y a ninguno de sus atributos: transfiere al anonimato del «sistema» la función aglutinante que ostentaba aquél. A partir de estas premisas es posible esbozar el programa que falta por recorrer: programa que debería llevarse a cabo en una «crítica», al modo kantiano, del «saber» de nuestro tiempo. Pero esa crítica no podría orientarse ya hacia un sujeto trascendental unificante, fundamento de toda experiencia. Esa crítica se orientaría más bien hacia un «inconsciente trascendental» provisto de las categorías o formas a priori que posibilitan la experiencia.

Pero esa tarea «constructiva» debe estar precedida, a su vez, por una «expurgación». O, más prudentemente: por una señalización de los «límites» de la problemática de nuestro saber y de nuestra filosofía, así como de los que cierran y «ensimisman» a otras problemáticas como las que hemos ido describiendo. Rememorarlas nos permite situarnos mejor a nosotros mismos, tenerlas presentes como marcos de referencia.

Y la conclusión que se desprende de esa anámnesis es inequívoca: tampoco la filosofía actual deja ningún lugar al hombre. Ya no es posible reanudar el viejo idilio de antropología y filosofía. La filosofía actual no es tanto una «filosofía de la muerte del hombre», como quiere Garaudy, cuanto una filosofía que señala «la muerte de la filosofía del hombre».

Como siempre, una vez más, la afirmación hegeliana se vuelve a verificar: también la filosofía ha llegado tarde al entierro, al responso, al funeral. Desde Marx las ciencias sociales han eliminado al «hombre» como concepto teóricamente relevante. Hace tiempo que la producción literaria ha convertido la lamentación de una ausencia en el festín de nuevas presencias: «El culto exclusivo de lo “humano” ha dado paso a una toma de conciencia más amplia, menos antropocentrista. La novela parece tambalearse, al haber perdido su mejor apoyo de antes, el protagonista. Si no consigue reaccionar, ello querrá decir que su vida estaba vinculada a la de una sociedad ya pasada. Si lo consigue, por el contrario, una nueva vía se le abre, con la promesa de nuevos descubrimientos».135

Ya hace tiempo que leemos «novelas» en que el sujeto, el «yo», deja de ostentar el papel rector. Probablemente desde aquel día en que el «sujeto» que nos introducía en el relato de El asesinato de Rogelio Ackroy empezaba a titubear. Aún es posible recordar, con cierto horror y devoción, aquel día: de pronto, el narrador comenzaba a perder seguridad. Todas nuestras expectativas empezaban a resquebrajarse. Comenzábamos a sospechar de ese «sujeto» al que Hércules Poirot no hablaba con su forma habitual de dialogar con los «sujetos» de otros relatos: ironizaba, tomaba sus distancias; estaba lleno de reticencias hacia el médico narrador. Y poco a poco ese «sujeto» perdía fuerza; su discurso se volvía cada vez más lánguido; perdía capacidad de organización. Poirot le asaeteaba a preguntas. Comenzábamos a sospechar de ese «yo». Y descubríamos, al fin, un culpable sin coartada. Sólo le quedaba un único recurso a un «yo» sentenciado: dejar como manuscrito para la posteridad el relato leído. Y con él, su propio cadáver. El «yo» murió con el manuscrito, por «una dosis de veronal», por su propio impulso. Y con su muerte, se abrió un terreno nuevo a la literatura. Terreno oculto, que su presencia dejaba en la sombra.136

También la narrativa se ha desembarazado de esa enojosa presencia. Ha sacrificado al protagonista, del mismo modo que la crítica ha sacrificado al «autor». Todos lo sabemos, lo pregonamos: es el momento, pues, en que la filosofía, actividad redundante por esencia, lo diga también, quizá sin triunfalismos, con un poco de melancolía, en el crepúsculo.

135. Alain Robbe-Grillet, Por una novela nueva, Seix Barral, Barcelona, 1965, p. 39.

136. Agatha Christie, El asesinato de Rogelio Ackroy, Molino, Barcelona.

4. Los despistes del sujeto

Algunas filosofías tienden a celebrar esa «muerte del hombre» como la muerte de la «vieja idea» del hombre y el resurgir de un «hombre nuevo». Es, por otra parte, la trillada exégesis de la afirmación nietzscheana de la muerte del «último hombre» y de la aparición del Übermensch: éste es el Hombre con mayúscula frente a la imagen engañosa que el hombre se hacía de sí mismo en la «cultura occidental». Se brinda por un concepto del hombre aún por elaborar, más crítico, más firme. Por una filosofía del hombre menos fácil, menos ingenua. Por un «neo-humanismo»...

Pero dejemos estos festines piadosos –un poco aburridos– y asistamos a un espectáculo más apetitoso. Un espectáculo algo cruel, cuyo número extra consiste en la vuelta a escena de un personaje hace años retirado. El viejo payaso vuelve a las tablas.

Pero los años no han pasado en vano, y ese «sujeto» poderoso y terrible que orientaba al lector sobre cada detalle, ese personaje principal, omnisciente y parlanchín, se ha vuelto timorato y pobre de espíritu. Y lo que es peor: tonto. A cada paso que da por los alrededores de Hong Kong, pierde la orientación, la memoria, el paso. Sufre de continuos olvidos, lapsos, se atropella, se desdice. Ya no sabe nada.

¡Cruel experimento el de La maison de rendez-vous!137 Se ha permitido, al fin, que el «sujeto» reapareciera en escena. Se le ha concedido la palabra. Pero por poco tiempo. Además, se pierde de continuo: «En los jardines, yo organizo fiestas».138 Habla lady Ava, la dueña de la casa, no cabe duda. ¿No cabe duda?: «Yo me acerco a mi vez a la dueña de la casa y me inclino, mientras ella me tiende para besarle la punta de sus largos dedos de uñas algo excesivamente rojas».139 Ese yo se desplaza de continuo, como un «él», de éste a ése, de ése a aquél: carece de unidad.

Ese yo no orienta ya al lector, no es la condición de posibilidad misma del relato, lo que le confiere unidad. Por el contrario, participa de la misma desorientación que el lector. Su función es inversa: debe conducir al lector a la desorientación y a la zozobra. Es un sujeto que no sabe casi nada. Construye sus hipótesis sobre lo sucedido. Intenta verificarlas o desecharlas: «Una cosa, sin embargo, me preocupa ahora: ¿no será más bien hacia la dueña de la casa hacia quien el teniente se dirige, con paso decidido? ¿No resulta más lógico que la detenga a ella, en primer lugar? Lady Ava, en efecto, no ha ocultado, en el curso de una conversación con Kim –en el curso de un monólogo, más exactamente: es preciso hablar con propiedad...».140

Ese yo que reaparece ya no tiene, en el fondo, nada que ver con el sujeto tradicional. Es un sujeto que se despista, que se transfiere, que cambia de lugar, que en cada desplazamiento queda mantenido en la unidad anónima de un mero «pronombre». Ese sujeto ha sido integrado en un sistema diferente que impide toda implicación con el yo clásico del narrador. Pero en su misma desorientación y zozobra nos hace pensar en el sujeto humano que un día fue rey poderoso y sabio. Hoy está ya jubilado y va perdiendo poco a poco, con la corona, la cabeza.

137. Robbe-Grillet, La casa de Hong-Kong, Seix Barral, 1968.

138. Ibid., p. 11.

139. Ibid., p. 19.

140. Ibid., p. 167.

Conclusión

El modelo que hemos construido nos ha permitido señalar los desplazamientos de lugar de la «condición incondicionada», así como indicar las causas posibles de estos desplazamientos. La última constelación descrita nos ha mostrado la emergencia de ese término móvil en el «exterior», del par cognoscente-cognoscible; pero en un «exterior» diferente y en cierto sentido inverso al platónico. La exterioridad de la «estructura subyacente» no constituye una trascendencia; no es una exterioridad en altura, sino en profundidad; no constituye un incondicionado trascendente, sino subyacente.

Sólo nos ha quedado una casilla vacía: la que corresponde a la afectación del «incondicionado» a lo «cognoscible». Antes de declararla «desierta» deberíamos, sin embargo, repasar la historia de la filosofía; y nos podríamos dar cuenta de que acaso está cubierta por aquellas filosofías que consideran la «idea-arquetipo» como condición incondicionada, es decir, filosofías de cuño platónico que no retienen el momento «trascendente» del bien declarado expresamente por Platón en La República.

En cualquier caso, nuestra investigación ha logrado su objetivo de señalar aquella constelación en que el «hombre» ostenta el rango de «condición incondicionada» y, por consiguiente, permite la complicidad de filosofía y antropología. La filosofía actual ya no deja lugar a esa complicidad y por ello se define todavía de forma negativa, como filosofía sin el hombre.

Epílogo

No tengo un recuerdo claro de cómo ni cuándo conocí a Eugenio. Estaba en la clase, una clase de ocho o diez alumnos, como si perteneciera a ella, con ausencias prolongadas por la añoranza y reencuentros cargados de plenitud y alegría. Eugenio iba y venía, ésta es la impresión que daba y no sabría decir cuán largas fueron sus ausencias. Lo veo siempre sonriendo o riendo abiertamente como si con ello le quitara importancia a lo que había dicho o a lo que había oído. Sonreía sin dejar de prestar atención, al contrario, la sonrisa no era más que una forma de hacer suyo el discurso del otro y someterlo así más fácilmente a la mirada crítica e irónica con la que igualmente iniciaba los debates o mantenía firme su pensamiento más serio y profundo. Hay en mi recuerdo largas noches en que dos o tres estudiantes del mismo curso nos reuníamos para acabar con los mapas que se nos exigían en los comunes y otras dejando pasar las horas en la discusión y compartiendo nuestros pequeños descubrimientos o atacando sin piedad las pedanterías de los que llamábamos falsos filósofos, que abundaban también entonces y eran fáciles de identificar porque pretendían deslumbrarnos hablando a todas horas del ser y la nada. Salíamos de la universidad al sol de mediodía y caminábamos felices Carlos Bidón Chanal o Javier Vilaltella, Eugenio, yo y algún otro que se nos unía, subiendo por una Rambla de Catalunya sin más impedimentos para el paseo que los de cruzarnos con familiares y amigos que nos miraban con cierta envidia, pienso ahora, pero que tomábamos como crítica entonces sin que de todos modos lograran hacernos sentir culpables. Fue en aquellos años en la universidad cuando de algún modo misterioso creo haber aprendido el valor del debate, de la confrontación intelectual y del placer y la riqueza de compartir discusiones, lecturas o simples pensamientos, que nos abrió al goce singular de la reflexión, enraizada en una amistad y entendimiento que no les hizo falta el paso del tiempo para afianzarse. Así de sólida comenzó nuestra andadura y así permaneció para siempre.

Acabamos la carrera en 1964, yo comencé a trabajar en Seix Barral mientras Eugenio pensaba, debatía y escribía, seguía apareciendo y desapareciendo siempre con la sonrisa en la mirada al menos. Eran los apasionantes años de una ciudad que, sometida a la opresión de movimientos e ideas, le costaba moverse, atenazada como estaba por una estricta vigilancia de la que, empujados por el hartazgo, pero igualmente por la curiosidad intelectual y el ansia de libertad social y personal, buscaba cómo escapar para iniciar un camino hacia la libertad, una utopía que no sabía aún muy bien en qué consistía.

Fueron los años en que al menos en el ámbito que Eugenio y yo nos movíamos se estrecharon los lazos entre distintas profesiones: arquitectura, fotografía, poesía, filosofía, música, diseño, edición o moda, donde los ciudadanos hambrientos de diversión, no sólo en sí misma sin más sino también por el placer nuevo de la transgresión y el de compartir experiencias y satisfacer curiosidades sobre qué hacían los demás y cómo se comportaba su profesión en el lejano y mítico extranjero, se buscaban y oían con tal afán y entusiasmo que por unos años la ciudad se convirtió en lo más cercano que yo he conocido a una explosión de esperanza.

Eugenio se movía en este ambiente con una soltura desenfadada y natural que poco tenía que ver con la idea que nos habíamos hecho de un sabio y pedante filósofo. Seguía sonriendo y seguía llevando las conversaciones a su terreno buscando quizá convencer o tal vez indagando dónde se encontraba el denominador común que convertía en arte todas estas manifestaciones de la creación y de la mente. Llevaba ya tiempo hablando de la sombra de la filosofía y si yo lo hubiera conocido mejor, me habría dado cuenta de que tras tanta sombra crecía imparable una idea recurrente y obsesiva que iba a convertirse en una tesis, lo mismo que muchos años más tarde al oírlo hablar una y otra vez de las ideologías, la música o el límite entendí que un nuevo libro se fraguaba en su mente. Pero entonces no lo supe ver.

Sorpresa y una gran emoción que me dejó sin palabras me produjo la lectura del manuscrito que me pasó un día con gran secreto. Sin palabras, pero deslumbrada. Y ambos comenzamos a fabular sobre un futuro libro convencidos los dos de que lo que deseábamos no era más que una fantasía, pero nos gustaba fabular. Éramos tan jóvenes que un libro propio, fuera del tema que fuera, sólo se entendía en el mundo de la ficción y tal vez de los sueños más ocultos.

Fue así como un día entré en el despacho de Carlos Barral, el editor de las mil orillas, para entregarle el manuscrito y un informe que preparamos cuidadosamente entre los dos, Eugenio, el experto en el contenido, y yo, conocedora de las exigencias formales y de los tiempos de la editorial.

Al cabo de unas semanas, Carlos quiso saber de qué conocía yo a un filósofo tan joven y, más allá de las ironías con que adornaba en todo momento sus comentarios y comunicaciones, adiviné en el tono de la misma pregunta que la decisión estaba ya tomada y con ella comenzaba el camino de La filosofía y su sombra.

Aprendimos la medida de los márgenes y acostumbramos la mirada a los distintos tipos y cuerpos de letra. Eugenio corrigió de nuevo el texto con un repaso especial a los títulos y para cuando llegamos a la cubierta habíamos ya enloquecido presos los dos de un entusiasmo tan glorioso que nos llevó a recortar de revistas y libros los rostros más amados de los filósofos más admirados y a olvidar el debido respeto que les debíamos a «tus antepasados», le decía yo a Eugenio que no paraba de reír, y le pusimos gafas de sol a Hegel y un turbante a Aristóteles y una barba a Tácito, y tijera en mano yo y un pincel mojado en tinta él, buscamos elementos que convirtieran sus rostros en una novedad y, así disfrazados, desafiaran la eternidad. O algo parecido sería, mis recuerdos se confunden. Carlos no aceptará esta cubierta, dijo Eugenio cuando acabamos de pegar en una página en blanco el rostro transformado de nuestros elegidos.

Pero Carlos aceptó y al cabo de un año apareció así vestida la publicación de La filosofía y su sombra: un paso importante en la historia de Eugenio, y otro paso, fundamental esta vez, en el pensamiento filosófico de aquellos tiempos difíciles de un libro que cincuenta años después conserva hoy inmaculada su poderosa vigencia y la fuerza arrolladora de su seducción intelectual.

ROSA REGÀS