La experiencia de lo sagrado, lo sobrehumano, ha ido transformándose y modificando a su vez la forma en que el hombre concebía el universo y a sí mismo. Éste es el punto de partida que nos propone un viaje distinto a través de la historia del conocimiento, una nueva odisea que presenta una visión global del pensamiento y del ser. Un diálogo entre la luz de la razón y la sombra de lo irracional, las dos vertientes que conforman el espíritu humano y lo convierten en lo que es: ni dios ni animal sino un ser fronterizo, hijo del mestizaje de ambas naturalezas.

Eugenio Trías

La edad del espíritu

ePub r1.0

Titivillus 11.07.2024

Eugenio Trías, 1994

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A Elena

PRÓLOGO

I

Un texto comienza, muchas veces, allí mismo donde otro termina. Algo sucede, sin embargo, en el intervalo. Entre el punto final de un texto ya terminado y la letra con que se inaugura el siguiente hay una importante cesura. La muerte es, quizás, un espacio en blanco: el que media entre dos aforismos. Y todo libro es, en sustancia, un aforismo que ha tomado posesión del espacio textual hasta exprimir su quintaesencia. Entre un texto y otro se vive una experiencia de cambio, de alteración. Se accede, quizás, hacia otra forma de ser. Tal vez también la muerte sea eso, mutación hacia una nueva, o renovada, forma de ser y de existir. Quizás, cuando se tienen bastantes libros publicados, la clave del sentido de los mismos debería buscarse en las cesuras o calderones musicales que interrumpen con su silencio soñador el fluir, discreto o languideciente, del discurso.

Entre medio, en esos tiempos suspendidos, se oye el imperativo goetheano; el que dice, de forma categórica, en conjugación imperativa: «¡Muere y transfórmate!». Es decir, cumple la ley y el imperativo causal, el único quizás que rige por igual para los seres vivientes, para los hombres y los dioses, esa ley del karma que podría llamarse ley general de todas las transmigraciones. Esta ley tiene sobre otras leyes morales y religiosas la ventaja inmensa de una sanción, retributiva o punitiva, de carácter automático. ¡Ante esta ley del karma no hay error judicial, no hay fraude ni suplantación posible ni en el premio ni en el castigo! Los problemas inherentes a la teodicea, las antinomias entre la bondad (divina) y el mal (cósmico y humano) son, automáticamente, resueltos merced a la postulación de una nueva vida heredera de los efectos (culpables o meritorios) de las anteriores existencias.

Un texto es, también, en cierto modo, una reencarnación. Heredero del karma que desprendieron los textos antecedentes, hijo de sus culpas y de sus méritos, inicia su singladura como estricta novedad y como recreación rigurosa de toda su herencia genética espiritual. En la medida que esa rueda de Ixión, que algunos santos y sabios sintieron como condena y maldición, no haya sido aún rota ni descalabrada, la vida sigue su curso y su emanación, en forma de recreación del impulso que la anima. Se varía, se reedita en formas nuevas. Y un texto siempre es la expresión comunicada de una experiencia vital, aun cuando el texto sea de estricta filosofía. O precisamente por serlo.

Para que esa rueda se rompiera se necesitaría un verdadero salto de pértiga, eso que Kierkegaard definió enfáticamente como el salto. ¿Salto adónde? ¿A la Nada, al Ser, al Nirvana, a la Gracia, al pléroma, al Espacio-luz? Esta pregunta nerviosa, inquieta, ha sido sobresaltada acaso por la ráfaga de aire boreal que me ha exigido, ahora, aquí, reencontrarme con la pluma y con el papel en blanco. ¿Es posible pensar la posibilidad de un salto más allá de toda ley, de toda gramática, de toda expresión y comunicación lingüística? Ese más allá ¿puede ser siquiera barruntado, intuido, imaginado e ideado? ¿Puede descubrirse y colonizarse? ¿Hay caminos, métodos o accesos que hagan posible llegarse hasta lo inaccesible, o decirse lo indecible, o expresarse y comunicarse lo que jamás puede ser dicho?

Esa forma interrogativa no puede ser acaso respondida con palabras. En consecuencia, de responderse a esa interrogación, estaría de más la palabra, la escritura y el espacio del texto, o libro, en el cual tal respuesta se produjera. Precisamente porque no me ha sido dado responder en términos absolutos a esas preguntas éstas subsisten erectas, grávidas de e’ros, de deseo, enfrentadas al enigma, como flechas de arco a punto de ser disparadas en dirección hacia la estrella. Precisamente porque no he sabido aún contestarme estas preguntas, por eso he escrito este libro. En la esperanza de que el curso de la escritura me produzca una iluminación del campo del sentido, una transformación de vida y pensamiento (siendo ambos, vida y pensamiento, en sustancia la misma cosa).

Quiero, pues, desde esa incertidumbre y no saber del comienzo avanzar a tientas hacia la conquista del saber, al modo de los argonautas órficos. Quizás en el curso de esta aventura pueda dar con el deseado y áureo vellocino. Un libro de pensamiento es, por necesidad, una aventura en dirección hacia el conocimiento, una experiencia en el curso de la cual se espera alcanzar cierto nivel ambicionado y querido de conocimiento, de iluminación interior y exterior, de sentido. Escribir es, para mí, una expectativa de conocimiento, un deseo por llegar a conocer. Llámese ciencia, sabiduría o filosofía lo que resulta de ese proceso, todos esos nombres señalan un único objetivo: conocer. Y comunicar a los lectores esa experiencia.

II

A esa aventura se le llama, en el curso de este texto, aventura espiritual. Ella traza y determina el recorrido que en él se lleva a cabo. Establece, asimismo, el horizonte final que le orienta y polariza. Se intenta, pues, alcanzar, a través de una verdadera odisea del espíritu, un concepto que sea acorde y consonante con la realidad espiritual.

Se trata de elaborar un concepto filosófico de la realidad espiritual. Pero en lugar de determinar éste a priori, se pretende exponer el largo recorrido a través del cual puede llegar a ser determinado. Tal recorrido constituye, ni más ni menos, la aventura que en este libro se expone. Una aventura compleja e intrincada, llena de extravíos y de pruebas, a través de la cual se va formando ese concepto filosófico de espíritu.

Podría ser comparada con la aventura marina de Ulises, relatada por Homero. Igual que en ésta deben también aquí desglosarse diferentes singladuras, o jornadas de navegación.[1] Cada una de ellas cubre un hito en el recorrido de esa experiencia histórica del espíritu, o de su genuino acontecer; a través de esas jornadas se va trabando y tramando el acontecer histórico del espíritu.

En este libro se da exposición a esa aventura, determinando cada una de esas singladuras como los distintos episodios o avatares, en estricta conexión, a través de los cuales tal recorrido se va articulando. La exposición va, pues, relatando y narrando ese recorrido, atendiendo a esas diferentes jornadas.

A éstas se les llamará eones, término de procedencia gnóstica[2] que expresará, en este texto, la exposición histórica y temporal de cada una de las diferentes singladuras a través de las cuales se va componiendo el espíritu. Éste sólo al final del recorrido podrá ser definido y determinado. Constituirá entonces el horizonte final que da sentido y orientación a toda la navegación.

Puede adelantarse que esa aventura espiritual, a través de la cual se va gestando y tramando el acontecer histórico, y la experiencia ligada a él, se despliega en dos grandes ciclos, a los que se llamará ciclo simbólico y ciclo espiritual. El espíritu posee una matriz simbólica de la cual debe desprenderse. Debe inhibir esa matriz, o mantenerla en régimen de ocultación. En virtud de ese despojo puede el espíritu realizar su revelación manifiesta. Tal revelación es, como se irá viendo, la razón (lo que por tal se entiende en la modernidad, a partir de Descartes y Galileo).

Pero una vez promovida esa revelación debe el espíritu reencontrar su verdadera patria, tramando una conjunción entre el mundo simbólico inhibido y su manifestación racional. Por espíritu se entenderá, al final de este libro, el horizonte ideal (no utópico) de una posible síntesis de razón y simbolismo.

Se recorrerá, por tanto, en esta odisea del espíritu, un primer ciclo simbólico, al que seguirá el segundo ciclo espiritual. A través de cada ciclo se podrán desglosar ciertos hitos argumentales, o singladuras, que permitirán trazar el recorrido de la aventura. A esas singladuras, o eones del recorrido, se las determinará como distintas singularidades históricas que permiten determinar los episodios de esa aventura espiritual. Esos eones constituirán la expresión histórica de las propias determinaciones del espíritu (a las que se llamará las categorías del espíritu).

A través de esas categorías la aventura (simbólica o espiritual) se podrá determinar y argumentar. Tal aventura constituye el peculiar modo de acontecer lo que suele llamarse historia, y la experiencia que a ella está asociada. Esas categorías, por tanto, constituyen verdaderas condiciones de posibilidad del acontecer histórico y de la experiencia.

Este libro tiene, pues, dos objetivos: determinar un concepto filosófico de espíritu, desglosado en la exposición de sus categorías; y mostrar el curso histórico de esas categorías, o el engarce de eones que deriva de las formas de acontecer y de experiencia que esas categorías hacen posible.

PRÓLOGO A ESTA EDICIÓN

¿De qué manera introducir al lector en esta obra fascinante y compleja, móvil como una novela de viaje, y rigurosamente construida como un sistema de lógica? ¿De qué manera es posible evitar agregarse al texto, distrayendo al lector de la relación directa, y personal, con la obra? La pregunta, claro está, concierne a cualquier libro y a cualquier autor de prólogos. Pero si la expongo aquí, al inicio de estas páginas mías de introducción, es porque La edad del espíritu es más que un libro. Es un libro de libros: un viaje, un relato, un sistema filosófico. Son tres libros en uno: viaje, relato y sistema. En el Prólogo me detendré sobre esta particular conexión, entrando y saliendo del texto, según exige la libre necesidad de la argumentación, o sea, la coherencia del discurso que he elegido desarrollar. ¿Que «he elegido», o que el libro me ha impuesto?

Advirtiendo al lector que esta introducción sólo es una perspectiva sobre el libro, una entre las muchas posibles, el autor del prólogo, en cierto modo, se ha «puesto entre paréntesis». Así la libertad del lector no sólo queda salvaguardada, sino que es provocada: el prólogo es —quiere ser— una invitación a enfrentarse con el texto, a ponerlo y a ponerse en cuestión, interrogándolo y dejándose interrogar por él, como en diálogo con persona viva. Este libro desmiente la tesis expuesta por Sócrates en el Fedro platónico (275d) según la cual los libros son como figuras pintadas, parecen seres vivos, pero cuando se les pregunta no responden, o bien se limitan a decir siempre lo mismo. La edad del espíritu responde, y cómo, y con pluralidad de respuestas, según los «lugares» en los que se formulan las preguntas; pero —y esto es lo más importante— sobre todo nos plantea preguntas esenciales.

Preliminarmente quiero darles un consejo a todos los lectores: al entrar en diálogo con el libro de Trías, provéanse de papel y pluma. Es necesario detener los diversos pasajes, tránsitos y giros que señalan el camino de este texto que, lo repito, resulta tan fascinante como complejo.

1. Empecemos hablando del viaje. Es el propio autor el que presenta su libro como una odisea del espíritu, con la diferencia de que el viaje del héroe griego se desarrolla en un tiempo circular. Odiseo, en su largo peregrinaje, quiere volver a casa, a su Ítaca, a su tierra, quiere morir en su mar. La edad del espíritu, en cambio, es un viaje —ni circular ni rectilíneo, que atraviesa varios tiempos— hacia un Ideal, que «si bien puede ser revelado como horizonte, constituye de facto una incierta posibilidad histórica» (p. 482).[*] Trías se aventura a prefigurar el futuro: un libro «que podría llamarse, por ejemplo, Hacia el espíritu» (pp. 481-482, nota 447), en el que —precisa— la mirada analítica del investigador tendrá que detenerse en la edad contemporánea. Pero de este libro futuro es premisa necesaria el ejercicio de anámnesis histórica, la arqueología del mundo presente desarrollada en La edad del espíritu. Por lo tanto, el viaje de Trías, al igual que se orienta hacia el futuro, también excava detrás de sí, en un pasado remoto, arcaico. El futuro se une al pasado, y el pasado se abre al futuro. Y no porque la comprensión del pasado nos haga entender el presente y la apertura de éste al futuro, o al menos no sólo por eso; sino de forma más esencial porque el viaje, el viaje presente, actual, el viaje que el libro cuenta, es un viaje en el pasado, del más alejado —el mítico pasado de la Gran Madre— al más cercano a nosotros, el pasado reciente de la edad de Descartes y Kant, de Hegel y Nietzsche, de Heidegger y Wittgenstein. Ahora bien, este pasado, reconstruido a partir del presente, no se presenta en la forma de un camino à rebours; sino según su desarrollo histórico y cronológico. Trías bien podría repetir con Hegel que en el procedimiento lógico «ir hacia delante es retroceder en el fundamento, a lo originario» (Wissenschaft der Logik, Frankfurt/M. 1969, I, p. 70), pero no a lo «verdadero», dado que el fundamento queda detrás, se mantiene como pasado, y la verdad del fundamento va más allá de él: no pasado, sino presente, y, más aún, futuro. Los dos —pasado y futuro, fundamento y verdad— quedan divididos. Eternamente divididos, aunque no opuestos. Porque al convertirse en verdad, el fundamento sigue siendo otro.

En realidad la temporalidad razonada y puesta en práctica en La edad del espíritu resulta cercana no al concepto hegeliano del tiempo, por el que el momento anterior transcurre por entero en el siguiente, hasta la contracción final del tiempo en el eterno presente de la Parusía de lo Absoluto; sino a la concepción schellinguiana, según la cual en los tres momentos del tiempo mundano se reflejan las tres edades del tiempo eterno: el pasado siempre pasado, el presente siempre presente y el futuro siempre futuro. Por ello, el viaje de Trías en el tiempo es a la vez un viaje en el espacio. No desde luego en el espacio en superficie de la geografía, que ha tomado como modelo el espacio-extensión de la geometría, sino en el espacio estratificado de la historia «verdadera». Y aquí el concepto de «límite», que atraviesa toda la meditación de Trías y constituye su núcleo teórico, revela toda su eficacia hermenéutica: el presente es limitado tanto por el futuro como por el pasado, que sigue siendo «otro», es decir, nunca desvelado del todo, incluso cuando es conocido en la reconstrucción presente según la verdad —es decir, por lo que efectivamente ha sido, mucho más allá de la conciencia de sus contemporáneos—. La excavación arqueológica en el reino del espíritu es realmente infinita, y la verdad siempre futura, incluso cuando se conoce y afirma en el presente. Porque el pasado se convierte en futuro justo en el presente que lo conoce, dado que lo conoce como siempre todavía por conocer. El viaje por las capas de la historia pasada es el futuro del investigador. Futuro siempre futuro, eternamente futuro, incluso, o sobre todo, cuando se realiza en el presente. Cuanto más verdadero es el presente, más apremia el futuro: el futuro del pasado, el futuro del presente, el futuro del futuro. Así, cuanto más se conoce el pasado, convertido en veridad en las edades siguientes, más extraño resulta, y más determinante es su herencia. Detrás de cada caverna, otra caverna más profunda se esconde…

Por este límite que constituye la temporalidad en períodos de la historia pensada, la edad del espíritu se caracteriza como ideal puro en sentido kantiano: importante justo por su idealidad, puesto que cada una de sus realizaciones desplaza el futuro más allá, instituyendo la ulterior transcendencia del futuro. Trías expone e ilustra esta transcendencia, arraigada en la inmanencia de la historia, con el concepto de «símbolo».

2. Símbolo es la parte de una unidad dividida, parte que hace referencia a la otra de la cual carece. Símbolo es a la vez unidad y fractura, porque del mismo modo que la parte tiende al uno, recae sobre sí. Por lo tanto, es intrínseco a la naturaleza del syn-ballein el dia-ballein. El círculo de la vida comprende en sí la muerte. De la Vida universal, no menos que de las individuales y aisladas. En el fondo la anámnesis arqueológica es inducida sólo por el dia-ballein de la muerte.

Esta idea se presenta desde la primera línea del libro: «Un texto comienza, muchas veces, allí mismo donde otro termina. Algo sucede, sin embargo, en el intervalo. Entre el punto final de un texto ya terminado y la letra con que se inaugura el siguiente hay una importante cesura. La muerte es, quizá, un espacio en blanco: el que media entre dos aforismos» (p. 11). Un arranque de auténtico escritor, porque sólo quien ha dedicado totalmente su existencia —la parte más significativa de la propia existencia— a la escritura sabe ver la muerte no como un único acontecimiento, sino como las múltiples cesuras que marcan toda la vida. Al vivir, se muere tantas veces como pausas hace la respiración; y al escribir se muere tantas veces como interrupciones hace la escritura. Entre un libro y otro, entre un viaje y otro. Pero, ¿qué es lo que llamamos muerte, pausa de la respiración y la voz, cesura en la escritura? No un vacío no-ser, un falsamente incomprensible nihil, que es en realidad el plenamente comprensible aspecto negativo, la contrapartida del ser, surgida a imagen y semejanza de su contrario; al contrario, es el abismo de la existencia que está más acá de todo pensamiento, que es menos que todo menos, mera materia, ni individual ni universal, y en realidad ni siquiera materia, si de Aristóteles a Kant se han usado siempre expresiones paradójicas, o mejor, oximorónicas: próte hyle o transzendentale Materie, o Sachheit. Aquí el viaje toca realmente su límite insuperable, su pasado eterno, la otra mitad del símbolo, ya desde siempre perdida. Y sin embargo lugar de inicio de toda auténtica meditación filosófica.

Al tocar su límite, el libro revela la naturaleza de su viaje: el relato. No quiero decir con ello que el libro relata el proceso de la reflexión llevada a cabo por Trías; eso es sólo una obviedad. Quiero decir algo muy distinto, y es que el viaje como tal es relato.

3. En el Zauberberg Thomas Mann efectúa una larga reflexión sobre la diferencia entre el tiempo de la música y los tiempos de la narración. El tiempo musical es único, dado que en la música no hay distinción entre el tiempo que la pieza articula y varía y el tiempo de vida que está «llena». En el relato, en cambio, los tiempos son dos: el del acontecimiento narrado y el del narrar. «Una pieza de música —ejemplifica Mann— titulada “Vals de cinco minutos” dura cinco minutos; en eso y en nada más consiste su relación con el tiempo. Un cuento en cambio, cuyo contenido abarcase un período de cinco minutos, podría durar mil veces ese período en virtud de una extraordinaria escrupulosidad al llenar esos cinco minutos, y también ser muy breve y deleitoso (kurzweilig), aunque en relación con su tiempo imaginario sería muy largo y aburrido (langweilig)». (Fischer Verlag, Frankfurt/M. 1996, p. 742).

Al tratar del tiempo Thomas Mann destaca la doble dimensión de la palabra, constituida, como voz significativa, de phonè kaì schêma, para decirlo en palabras de Platón (Cratilo, 423d), que fue el primero en profundizar en el origen humano del lenguaje. El tiempo del significado, del schêma, es el tiempo irreal contenido de la descripción, mientras que el tiempo de la voz, de la phoné, corresponde al tiempo efectivamente vivido, al tiempo real en que la descripción se produce. El tiempo imaginario e irreal, el tiempo relatado, puede «superar exageradamente» el tiempo real llenado por el relato, como ocurre en La edad del espíritu, que expone y sistematiza la historia humana desde los albores hasta nuestra época. Pero no es éste el tema del que ahora queremos ocuparnos, sino otro que el «relato» de viaje de Trías saca a la luz. Es decir, el tercer tiempo que constituye la base tanto del tiempo real de la «voz» —y por lo tanto de la música— como del tiempo imaginario, cuando no ilusorio, del «significado». El tiempo de la simple existencia, el tiempo todavía no articulado en momentos, en pasado-presente-futuro, el tiempo que está «antes» de la música y de la narración, y que música y narración articulan, cada una a su modo. Tiempo que no se advierte, que no se siente, salvo en las cesuras de la escritura, narrativa o musical. Tiempo de la muerte, como hemos dicho antes, y aquí podemos concretar: de la muerte que está antes de la vida, vor dem Leben —como Rilke la llamó (Duineser Elegien, IV)—, es decir, el espacio puro, der reine Raum, el Ningún-dónde, Nirgendwo, «donde en el infinito se abren las flores» (ib., VIII): de la vida, de las vidas. El tiempo «antes» de la articulación del tiempo.

Dicho tiempo señala el «límite absoluto», que Trías, al presentar las múltiples formas en que el «límite» se presenta en las diversas estratificaciones del tiempo histórico, siempre tiene en cuenta, aunque nunca directamente como un «objeto». En efecto, el límite absoluto no tiene otra forma que la de los múltiples «límites parciales», finitos y transitorios; en sí el límite absoluto sólo es el horizonte ideal, utópico, nunca alcanzable en sí. Atraparlo de forma directa sería como negarlo, superarlo señalando sus confines, y así mirar más allá de él. Sin embargo, si el límite absoluto sólo se da en figuras determinadas y finitas, la distinción manniana de los dos tiempos de la narración —el del narrar, o de la voz, y el de lo narrado, o del significado (schêma)— se vuelve problemática. Si incluso la cesura de escribir sólo se advierte al escribir, y no tanto cuando empiezas o cuando acabas como, sobre todo, en el esfuerzo de dar forma (schêma) a lo que se quiere significar, entonces el tiempo «imaginario» del significado, de lo narrado, es aquel en el que más adviertes, sientes, padeces y actúas, el tiempo real en que se narra. El viaje narrado es la realidad de viajar. La diferencia entre los dos tiempos es puesta en cuestión, si es el tiempo imaginario el que otorga realidad al tiempo real. ¿En qué consiste el viaje de Trías sino en la escritura de la Cartografía del viaje? ¿En el dibujo —en el schêma— del viaje?

Pero el schêma remite a lo que está más allá del relato, al sistema. Aquí la división no se establece entre el hecho de narrar y lo narrado, sino que atañe a lo narrado en sí. La cartografía del viaje es tres cosas a la vez: el viaje en su movimiento o desarrollo, el schêma del viaje y por último la descripción del sistema. Pero esta descripción remite a otra cosa. ¿A qué? Al sistema que excede infinitamente su descripción, su cartografía, la figura trazada en el texto. Como hemos advertido, verdad e historia, verdad y mundo no se identifican. Aunque nada se sepa ni pueda saberse del mundo y la historia, del sistema, si no es a través de su descripción. La verdad dice lo que ella misma no es. Una fractura infinita separa noeîn y eînai, cogito y sum, aunque se puede saber del sum —¡del sum cogitans!— sólo lo que del esse del mundo y de la historia se revela al cogito y en el cogito.

4. La base del sistema es la «materia», y a partir de ella Trías muestra de qué manera surge el cosmos del caos, el orden del tiempo y del espacio del desorden de la ingens sylva primordial, y, a continuación, el nacimiento no del hombre, sino del Urmensch, del primer Adán, de la primera presencia testigo del pólemos entre Tierra y mundo, y testigo activo, dado que por su presencia el conflicto originario aparece, se vuelve «fenómeno». Le sigue a la «presencia» del testigo el Logos, que no es palabra humana, subjetiva, sino «revelación». Es el Logos que se revela en las «sagradas escrituras». Materia, Cosmos, Presencia y Logos forman el primer bloque de categoría del sistema, el «cosmológico», al que está dedicada la I Parte (I libro) de La edad del espíritu. Sigue la segunda de otras tres categorías, titulada «Hermenéutica y Mística». Y aquí se produce el primer giro: la revelación del Logos comporta una hermenéutica infinita, en la que a medida que se hunde la exégesis de lo revelado en el misterio de la revelación, en el místico Silencio del Uno, lo Sagrado, que en la I Parte se había mostrado en la forma de la Materia originaria, aparece ahora como Esencia espiritual. Apeiron, Sin-límite ya no es la Tierra sino el Cielo. ¿Ha asumido lo Sagrado la figura del Dios único y exclusivo? La III Parte del libro —«De la razón al espíritu»— presenta el segundo y más importante giro: el nacimiento del espíritu a partir de la «crisálida del simbolismo» (p. 312). En esta Sección del texto no emergen nuevas categorías, son «remoduladas» en clave espiritual las siete anteriores. Sin embargo, si bien desde el punto de vista formal el plano de categoría no cambia, la transformación es en cambio radical desde el punto de vista del «contenido»: el pasaje señala «la apertura de un horizonte de reconciliación entre el símbolo y la razón en el espíritu. Se abre así una época de esperanza (aunque también plagada de amenazas) en la cual puede asistirse a esa unión dialéctica entre el acontecimiento simbólico y el acontecimiento espiritual, o entre la experiencia simbólica y la experiencia del espíritu» (p. 322). En esta III Parte Trías expone, interpreta y critica la filosofía, la religión y el arte de la Europa moderna y contemporánea, desde el Renacimiento hasta nuestros días.

El prologuista declara aquí, junto con su admiración hacia el autor, la imposibilidad de seguirlo: este libro no es sintetizable. Y no porque sea una inmensa mina de hechos e ideas, de historias e interpretaciones, ya que Trías se mueve entre las culturas más diversas —de la India a Mesopotamia, de Egipto a Grecia, hasta la Europa moderna— como un señor medieval entre las estancias y los corredores de su castillo; no por esto, sino porque une al estilo ágil del relato el rigor de la argumentación. Cuenta historias reales o sólo imaginadas por fantasía de poetas, interpreta mitos, religiones y filosofías, interroga formas de arte entre sí distantes geográfica e históricamente, y lo ordena todo, según conexiones tanto más convincentes cuanto menos usuales, en un sistema de «categorías», obtenidas no «de una analítica relativa a las formas de enlace de los juicios, como en Kant, ni […] de las formas genéricas del lenguaje, como en Aristóteles» (p. 30), sino de la observación fenomenológica de la experiencia histórica.

Coges papel y pluma para seguir a Trías en su compleja arquitectura, si acaso a sus esquemas les añades los tuyos para no perderte, y te percatas de que, de esta forma, te pierdes la mitad de la obra: el atractivo del cuento. Sin embargo, si sigues el relato como una novela, te pierdes la otra mitad, no menos importante, el rigor arquitectónico con que se halla construido el sistema. La cuestión es que lo que para el lector es laberinto, para el autor es un camino frecuentado desde hace tiempo. El lector que quiera gozar de ambas partes debe disponerse a la lectura con la conciencia de que a la primera, hecha con papel y pluma, tendrá que seguirle una segunda, más libre y a la vez más dócil a las seducciones del relato. Pero ésta tiene que ser la segunda lectura, y nunca la primera. La edad del espíritu es un libro de filosofía, aunque puede y debe leerse como una novela.

El autor del prólogo, tras dejar de lado la ímproba, e inútil, tarea de resumir, se ha reservado la otra —más acorde a su personalidad— de detenerse en algunos aspectos teóricos de relevante interés filosófico.

5. La edad del espíritu cuenta no una historia sino muchas historias, tantas como capas del ser histórico definen las categorías. Pasar de una a otra categoría es como moverse entre un cosmos y otro o, para usar la terminología gnóstica que emplea el autor (p. 14), de un «eón» a otro, o sea, de un tiempo a otro. Estos tiempos diversos no señalan —afirma Trías en el Epílogo del libro— una progresión, aunque tampoco se siguen al azar. Los diversos tiempos habitan en el mismo espacio vertical, en el que, del mismo modo que en las primeras categorías ya están implícitas las siguientes, en las siguientes son acogidos los «materiales» de las anteriores, subordinados al nuevo principio superior. En el sistema conviven diacronía y sincronía según una rígida jerarquía dictada por un «principio de variación» (p. 593) que se yergue más allá del sistema como para protegerlo de unas fuerzas ciegas e irracionales que pudieran destruirlo. Trías está aquí muy cerca del Schelling de la Philosophie der Offenbarung. El «tiempo sólo aparente […] de este mundo —escribía el filósofo alemán—, el tiempo, en que nosotros vivimos, del que sólo se habla habitualmente en filosofía, y del que se dice con toda la razón que no sobresale más allá de este mundo […] es sólo un miembro dentro del gran sistema de los tiempos […]. El tiempo real […] es una sucesión de tiempos» (ed. germano-italiana, Milán 2002, pp. 1062-1063). También para Trías hay sucesión de tiempos, de eones, de categorías. Sucesión y progreso, dado que el principio que sigue es más alto que el que precede. Pero, como se decía, en el sistema de Trías las categorías siguientes y superiores no absorben en sí las precedentes e inferiores a la manera de la Aufhebung hegeliana.

Veamos ahora cómo define su autor el sistema en conjunto: «se trata de siete mónadas que pueden ser concebidas en forma sincrónica y diacrónica. Al ser pensadas en sincronía, puede decirse que en ellas, como en el recinto sagrado del Graal en la ópera wagneriana Parsifal, “el tiempo se convierte en espacio”. Resplandecen en el instante-eternidad a modo de perspectivas luminosas: trama de eones eternos que centellean a modo de “puntos de vista” de la totalidad del ser y del acontecer. Había, pues, el recinto sagrado matricial del espacio-luz, al modo de los “fenómenos originarios” indagados por Goethe (y a los que llama “las Madres”)» (p. 504).

Al llegar a este punto cabe preguntarse si la rigurosa jerarquía que regula el orden de este sistema pone en tela de juicio el concepto de límite que constituye el núcleo teórico del pensamiento filosófico de Trías. Es decir, si también en esta construcción la última edad contrae en sí el proceso entero, particularmente si se considera que en el último estadio, la edad del espíritu a la que está dedicada la III Parte del texto, se caracteriza como la síntesis de las dos partes del símbolo, es decir, como superación-verificación del símbolo. Hay que preguntarse, en otras palabras, si no se le impone al final la perspectiva de la historia hegeliana, de grado o por fuerza, también a Trías, a pesar de su predilección por el sistema de Schelling. No sería suficiente contestar que mientras que en la Fenomenología del espíritu sólo hay un único proceso, el de la conciencia que se eleva a espíritu absoluto, en el sistema trazado por Trías son, en cambio, muchos los procesos, los itinerarios, muchas las capas de la historia que conviven una junto a otra, en una simbiosis que la jerarquía ordena pero no anula, y por lo tanto el espacio de lo Entero es plural, y contiene en sí muchos límites. No sería suficiente, porque del mismo modo que en Hegel el largo río de la historia se revela al final sólo una corriente del gran mar del espíritu absoluto, en el sistema de las numerosas capas de historia, en la repensada monadología de Trías, todas las capas, eones, mónadas y categorías entran en un único espacio, que, al contener en sí todos los límites, resulta en sí mismo ilimitado. En Hegel está presente una visión panorámica, como en Trías, y esto es innegable. Sólo que en Trías —quisiera responder esto para rechazar la objeción— tanto en la base como en la cima del sistema se abre el abismo: el abismo del ingens sylva, al principio, el abismo de la Utopía al final. El sistema queda abierto, inconcluso. La superación del símbolo en el espíritu es un Ideal, no una realidad, como decíamos ya al principio de esta presentación.

6. Quisiera realizar una última y breve consideración sobre el aspecto «ético» (en sentido originario) del libro de Trías, poco más que una cita. De El viajero y su sombra de Nietzsche: «Las diversas civilizaciones son diversos climas espirituales, cada uno de los cuales es, para este o aquel organismo, particularmente dañino o saludable. […] Vivir en el presente, dentro de una única civilización, no basta […]; con ella demasiadas especies de hombres sumamente útiles, que no pueden respirar en ella de forma sana, morirían. Con la historia hace falta darles aire y tratar de conservarlos; incluso hombres pertenecientes a civilizaciones atrasadas tienen su valor» (Humano, demasiado humano, II Parte, aforismo n.º188).

Este fragmento ilustra, mejor que mil comentarios, el ethos implícito en la obra de Trías. Su monadología de los mundos históricos, monadología sin mónada suprema, contiene una alta enseñanza: estimula mente y sentidos a la más amplia hospitalidad de hombres y cosas, culturas, religiones y filosofías. No es relativismo, es un ejercicio de libertad.

VINCENZO VITIELLO

PRIMER LIBRO
EL SÍMBOLO Y LO SAGRADO

En este primer ciclo intento pensar el símbolo como revelación sensible y manifiesta de lo sagrado. Tal es el punto de partida que se asume en este texto. Se trata de pensar el símbolo y de determinar las categorías que pueden deducirse de esa reflexión. Con este fin se llevará a cabo una reflexión sobre el símbolo en la que se atenderá al sentido originario y etimológico del término. Más que de símbolo (sustantivo) se hablará de «simbolizar» (forma verbal). Se hará, en efecto, referencia a la acción mediante la cual se «lanzan a la vez» (sym-bállein) dos fragmentos de una moneda o medalla dividida que estipulan, a modo de contraseña, una alianza.

Uno de esos fragmentos se puede considerar «disponible» (el fragmento que se posee). El otro, en cambio, se halla «en otra parte». El acontecimiento sim-bálico constituye un complejo proceso o curso en el marco del cual puede tener lugar el encaje y la coincidencia de ambas partes. Una de ellas, la que se posee, puede considerarse la parte «simbolizante» del símbolo. La otra, la que no se dispone, constituye esa otra mitad sin la cual la primera carece de horizonte de sentido: es aquella a la cual remite la primera para obtener significación (lo que desde la parte simbolizante constituye lo que ésta simboliza: lo simbolizado en ella).

La tabla de las categorías
y las edades del mundo

I

El símbolo es una unidad (sym-bálica) que presupone una escisión. En principio se hallan desencajadas en él la forma simbolizante, o aspecto manifiesto y manifestativo del símbolo (dado a visión, a percepción, a audición) y aquello simbolizado en el símbolo que constituye su horizonte de sentido. Se poseen ciertas formas, figuras, presencias, trazos o palabras. Pero no se dispone de las claves que permiten debidamente orientar en relación a lo que significan. Hay, pues, una originaria escisión, o partición, a modo de premisa de todo el drama simbólico. Cierta alianza previa al desencadenamiento del nudo de ese drama ha preparado y dispuesto ese escenario de exilio en el cual se hallan separadas las dos partes que actúan como dramatis personae: la parte simbolizante y la que se halla sustraída. El drama se orienta en dirección al escenario final de reunión, o de unificación, en el cual se «lanzan» ambas partes y se asiste a su deseada conjunción.[3]

Las categorías simbólicas van dando determinación a este escenario dramático, y al proceso o curso que constituye su argumento. Tales categorías van revelando, o destacando, las condiciones que permiten o hacen posible el acontecimiento final, o el desenlace del drama.[4] Esas categorías se hallan escalonadas: la primera prepara la segunda, ésta constituye la condición de la tercera, etcétera. Son diferentes revelaciones en virtud de las cuales van emergiendo a plena luz las condiciones del acontecer simbólico. Tales revelaciones forman una escala que puede figurarse en forma musical, como la escala de los intervalos musicales. En el supuesto de que la primera revelación determina la segunda, ésta la tercera, etcétera.

Se destaca, en el curso de ese proceso, la forma o figura simbolizante. Pero ya ésta presupone una condición que interviene como fundamento: la matriz misma de todo el despliegue simbólico. Tal matriz, o materia, dota al símbolo de soporte físico. Debe, ciertamente, ser formada, o transformada, para que entonces comparezca como forma o figura simbólica.

Esa materia simbólica se revela como la primera condición o categoría: la que abre el recorrido y movimiento que culmina en el acontecer simbólico. Éste no puede producirse sin presuponerse la dimensión material, que actúa como el más bajo y fundamental intervalo de la escala (para decirlo en términos musicales). Esa dimensión material constituye el basso ostinato que soporta el edificio tonal. Y en este sentido en todo símbolo se destaca este carácter material, o matricial.

Sobre esa materia simbólica puede, entonces, establecerse la segunda condición. Para que haya acontecer simbólico ese sustrato materno, matricial, debe haber sido ordenado y delimitado hasta comparecer como un cosmos. Debe haberse «creado» o «formado» un mundo (que conceda a la materia indiferente límites, demarcaciones, determinaciones). Tales demarcaciones del material comparecen como recorte espacial (témenos, templum) o como marca temporal (hora, tempora, tempus: determinación festiva).[5] Templo y fiesta comparecen, pues, como los efectos (en el espacio y en el tiempo) de esa transformación de la materia en cosmos, o en mundo.

Con lo cual ya se dispone del escenario que interviene como condición de posibilidad del acontecimiento simbólico. El cual constituye siempre un encuentro. O una relación (sym-bálica) entre cierta presencia que sale de la ocultación y cierto testigo que la reconoce (y que determina su forma, o su figura). Esa presencia (de lo sagrado) y ese testigo (humano) componen, entonces, una correlación: una genuina relación presencial que sella, de forma manifiesta, dicho encuentro. En virtud de esa relación presencial la presencia adquiere forma o figura: como teofanía, como figura susceptible de ser representada, o como aura de gloria, o irradiación luminosa.

Esa relación presencial constituye, entonces, la condición de posibilidad de una genuina comunicación entre dicha presencia y el testigo (a través de la palabra o de la escritura). Tal comunicación verbal o escrita consuma la manifestación simbólica, o remata el proceso simbolizante del símbolo. Surge, como resultado de esa comunicación, una revelación en forma de palabra (sagrada) o de escritura (santa). Con lo cual queda sellada y cerrada la serie escalonada de las categorías simbolizantes.[6]

Esta última categoría (verbal, escrita) constituye la condición (material) de la primera categoría relativa a lo simbolizado. La revelación (oral, escrita) consumada a través de la comunicación exige, ahora, una exégesis: un reenvío, o una remisión, del lado simbolizante manifiesto (literalidad de la palabra o del texto) a las claves (hermenéuticas) que pueden revelar su sentido. Sin previa manifestación, o revelación (poética, profética, inspirada), tal remisión es imposible. Pero una vez concluida esa manifestación se impone, entonces, determinar el método (exegético, alegórico) que conduce a dichas claves, las cuales actúan como formas ideales del sentido.

Sólo que esas formas, o ideas (platónicas, gnósticas, neoplatónicas), chocan liminarmente con un Obstáculo final en el cual queda refrenado el impulso exegético y alegórico. La remisión o el reenvío conduce de ese despliegue de ideas o de formas hasta el último confín en el cual parece anularse toda indagación del sentido. Y es que el símbolo (a diferencia de la alegoría, o del esquematismo conceptual) mantiene siempre un remanente místico que revela su carácter estructuralmente religado a un sustrato secreto, sellado, santo (a lo sagrado, con su peculiar ambivalencia).[7] Las condiciones ideales del sentido son, pues, las que actúan como condición de ese alzado hacia lo místico.

Pero ese encuentro místico, para consumarse como acontecer simbólico debe, entonces, retroceder a un ámbito en el cual se puede producir el enlace entre las dos partes consideradas, la simbolizante y la simbolizada. En este sentido la mística abre la necesidad de un retroceso de ese alzado, negativo y superlativo, hacia lo constitutivamente trascendente, en dirección al espacio fronterizo en el cual el símbolo puede ponerse a prueba, tratando entonces de constituirse como un encaje posible, de naturaleza symbálica, entre la parte simbolizante y lo que en ella se simboliza.

En ese espacio fronterizo tiene lugar, entonces, la consumación simbólica: las dos partes del símbolo, simbolizante y simbolizada, hallan su conjunción y su lugar de coincidencia. El símbolo, entonces, se produce al fin como verdadero acontecimiento. El símbolo se realiza como símbolo, o alcanza su teleología inmanente. Asume, pues, todas las condiciones que lo han ido preparando y predisponiendo, promoviéndose como acontecimiento simbólico.

II

Se destaca, primero de todo, cierta forma, o figura, simbolizante.[8] Para que tal figura se presente ha sido necesario, previamente, formar un sustrato previo indeterminado. Tal sustrato puede ser designado como la materia que el símbolo, para asumir forma simbolizante, debe determinar. Esa materia constituye un carácter propio y específico del símbolo. Éste, a diferencia del concepto o de la idea, resalta su carácter material.[9] Sólo puede realizarse como símbolo bajo ese carácter (como materia simbólica).

Una vez formada la materia, o convertido el sustrato material (o matricial) en cosmos, entonces puede ya producirse el acontecimiento simbólico, en el cual tiene lugar la presentación de aquello que en ese escenario cósmico se aguarda: la aparición manifiesta de esa forma o figura ante un testigo que pueda dar cuenta de ella. Se instituye, así, como tercera categoría del símbolo, relativa todavía al lado simbolizante, la relación presencial, o el encuentro entre la presencia simbólica y el testigo. Y en esa correlación se consuma entonces, a través de la apertura del sentido, la comunicación (escrita o dialógica) entre dicha presencia y el testigo: la simbolización al fin comunicada en palabra, en diálogo, en lógos, o en escritura simbólica (sagrada y santa).

Con estas cuatro categorías (material, cósmica, presencial, verbal), sin embargo, tan sólo se han establecido las condiciones del acontecer simbólico atendiendo a la parte simbolizante. Pero todas ellas deben ser reenviadas, o remitidas, a un horizonte que proporcione las llaves de ese sentido, permitiendo así consumar la exégesis o interpretación del símbolo manifiesto. El símbolo (presente y literal) es conducido en dirección a ciertas formas ideales que actúan como claves hermenéuticas del sentido.

Pero esa quinta categoría no agota el horizonte de remisión. Éste se revela como un límite mayor que anula, liminarmente, toda indagación de sentido. El horizonte de remisión se entumece en lo incomprensible, en la negación del sentido. Lo cual permite destacar una categoría que desplaza el acontecer simbólico hacia ese límite mayor. Tal es la categoría mística, la que modula el encuentro simbólico en clave mística, definiéndolo como acontecimiento de encuentro con la tiniebla liminar adonde remite el sentido. Con ello quedan determinadas las dos partes, simbolizante y simbolizada, del símbolo.

Pero éste sólo es símbolo como acontecimiento que reúne esas dos partes. Debe, pues, determinarse el ámbito donde tal reunión puede tener lugar, o el «mundo» en el cual eso acontece. No puede ser el cerco del aparecer, por el cual discurren las categorías simbolizantes; tampoco el cerco hermético al cual remite, como a un sustrato último, escondido, que mantiene preservado el carácter de misterio y enigma de lo sagrado, la indagación (exegética y mística) del sentido. Se debe determinar un «mundo intermedio» (como aquél ya intuido por Platón) en el cual las dos partes del símbolo entren en conexión y comunicación. Y se debe asimismo redefinir el carácter y el èthos de los dramatis personae que propician esa consumación del acto o acontecer simbólico.

Ahora la presencia sagrada ya no puede ser una figura que sale de la ocultación, en proceso descendente, con el fin de aparecer ante el testigo. Ni éste puede ser sencillamente el habitante del cerco del aparecer capaz de ascender hasta la frontera del mundo al encuentro con la manifestación de lo sagrado. Ahora la presencia y el testigo deben al fin reconocerse como las dos partes de un mismo acontecer simbólico.

Ambos, presencia y testigo, constituyen la unidad conjugada del símbolo como tal. Ambos son lo que son en y desde ese símbolo al fin formado y consumado. Su existencia puede determinarse como la síntesis de las dos formas que constituyen, en su articulación sintética final, el acontecimiento simbólico mismo. Éste es, ni más ni menos, el encuentro mismo entre ambos personajes: el enlace efectivo entre la presencia sagrada y el testigo.

Ese encuentro es acogido y celebrado en esta última categoría a través de su más pertinente metáfora, la que relata y argumenta los hitos amorosos y pasionales a través de los cuales tal entrelazamiento sintético llega a tener lugar. El símbolo, síntesis del lado simbolizante (representado por el testigo) y del lado simbolizado (o presencia de lo sagrado), se puede determinar, en esta séptima categoría, como la cópula (amorosa y existencial) entre ambas partes. Ambas son lo que son en razón de esta ulterior determinación de dicha cópula.[10]

III

Se intenta, pues, pensar el símbolo en todas sus dimensiones. Por símbolo se entiende aquí un acontecimiento de carácter verbal en virtud del cual «se lanzan conjuntamente» dos piezas: fragmentos de una medalla o moneda, partida por la mitad. Se trata, pues, de determinar las condiciones que hacen posible ese evento simbólico en virtud del cual ambas partes pueden llegar a coincidir. Una interviene como la parte simbolizante del símbolo (el fragmento disponible). La otra como aquella (sustraída del cerco del aparecer) a la cual remite, para colmar su sentido, esa parte disponible: la parte en la cual puede determinarse el sentido del fragmento disponible, o que proporciona las claves, o las llaves hermenéuticas, que dotan a la primera de sentido, permitiéndole así culminar la finalidad que la define, la simbolización.

No es, por tanto, símbolo una cosa o un objeto, o no lo es de modo preferente. Más que de tal o cual símbolo debe hablarse aquí de tal o cual acontecimiento simbólico. En él debe probarse y experimentarse si los dos fragmentos de la moneda o medalla, en principio separados, pueden encajar o desencajar.[11] Si encajan, entonces se realiza el acontecimiento simbólico.

Las dimensiones del símbolo son aquellas condiciones que hacen posible que tal evento acontezca, o que las dos partes lleguen a coincidir, suturándose lo que previamente estaba escindido. Tales condiciones intervienen como genuinas categorías simbólicas (entendiendo categoría en riguroso sentido kantiano).

Se trata, pues, de determinar las distintas categorías desde las cuales el acto, o acontecimiento, en el cual se unifican las dos partes del símbolo puede efectuarse. Tales categorías pueden establecerse con sólo perseguir el recorrido de ese movimiento que se consuma en la coincidencia entre ambas partes. Son, pues, los distintos escalones o gradas que conducen a esa prueba o experimento decisivo en el cual «se lanzan conjuntamente» la parte simbolizante y la parte simbolizada. Son las etapas mismas, o las escalas, de ese proceso simbólico: distintos hitos de un argumento que concluye o se resuelve en la prueba simbólica final, la que constituye el acto simbólico mismo.

Ese carácter escalonado permite formalizar esas categorías en términos musicales, a modo de distintas claves que cubren el espacio simbólico: aquel ámbito que debe ser recorrido para que tenga lugar el acto o acontecer simbólico. Deben atenderse, en primer lugar, las condiciones que hacen posible la parte simbolizante; en segundo lugar, las condiciones de lo que en ésta se simboliza; y en tercer lugar, las relativas al encaje o coincidencia. El análisis de esas condiciones permite desgranar las distintas y escalonadas categorías simbólicas.

Aquí las categorías no derivan de una analítica relativa a las formas de enlace de los juicios, como en Kant; ni proceden de un examen, consciente o inconsciente, de las formas genéricas del lenguaje, como en Aristóteles. Lo que permite establecer aquí una tabla categorial es el análisis del proceso en virtud del cual tiene lugar el acontecimiento simbólico (o encaje unificador de las dos partes, simbolizante y simbolizada).

Para que pueda constituirse la parte simbolizante se necesitan cuatro condiciones:

1) Que esa parte posea un sustrato material.

2) Que, sin embargo, haya sido ordenado y dispuesto en un ámbito de exposición que debe llamarse cosmos, mundo.

3) Que ese cosmos pueda, entonces, establecerse como el escenario que hace posible un encuentro entre cierta presencia (sagrada) que sale de la ocultación y cierto testigo (humano) que puede atestiguarla.

4) Que ese encuentro, o relación presencial, pueda consumarse a través de la comunicación (de palabra, por escrito).

Estas cuatro condiciones determinan la parte simbolizante, disponible y manifiesta. Pero ésta reenvía o remite a la parte simbolizada, la cual no es disponible. En consecuencia:

1) El símbolo manifiesto debe reenviar hacia ciertas claves hermenéuticas que permitan determinar las figuras (ideales) en virtud de las cuales se puede fijar el sentido del símbolo manifiesto.

2) Las claves exegéticas tienen necesariamente que chocar con un límite mayor que anonada toda inquisición de sentido de manera que sólo en forma mística puede consumarse la remisión.

Una vez determinadas las condiciones simbolizantes (materia, cosmos, presencia, lógos) y las relativas a lo simbolizado (claves del sentido, sustrato místico), entonces se han fijado ya todos los requisitos indispensables para que pueda producirse el acontecimiento simbólico; sólo resta, pues, determinar las condiciones de la ulterior unificación de las dos partes del símbolo. Surge entonces la última y decisiva categoría, la que establece la necesidad de ese restablecimiento de lo distante y separado.

He aquí la tabla de las categorías simbólicas:

En el acontecimiento simbólico se destacan, pues, siete dimensiones o categorías del símbolo:

1) En primer lugar comparece el fundamento material sin el cual el símbolo se volatiliza (en el concepto o en la idea). Tal fundamento exige pensar en la categoría de materia en sentido radical: el que atiende a su propia etimología (matriz, madre, hylé, bosque, selva). La materia constituye el presupuesto positivo sin el cual no puede darse el acontecer simbólico. Todo símbolo remite a la Magna Mater (potencia materna, matricial) como a su sustrato fundamental de sentido.

2) Pero el acontecimiento simbólico exige la ordenación de la hylé (selva, bosque) hasta la constitución de un cosmos en el cual se delimita y circunscribe esa densidad boscosa, o se «civiliza» esa selva, clareando y recortando en ella el espacio delimitado del témenos (templo), genuino templo cósmico. En virtud de tal deslinde la materia deviene cosmos. Y el acontecer simbólico celebra entonces (como fiesta) el acto originario inaugural de la constitución o «creación» del cosmos. Tal creación cósmica determina la segunda categoría o condición del acontecer simbólico.

3) Materia y cosmos disponen, en su conjunción y coincidencia, el escenario en el cual puede tener lugar el evento simbólico, el cual, para poderse producir, requiere, en tercer lugar, la presencia o presentación de las dos «partes» (simbolizante y simbolizada), frente a frente, de manera que tramen entre sí una forma manifiesta y declarada de relación presencial: el encuentro de aquella parte sustraída que se hace al fin patente y visible (como presencia) con el testigo (humano) alzado hasta el límite del mundo en su condición de «parte simbolizante» de ese encuentro. En esa relación presencial tiene lugar, por tanto, el encuentro de la presencia (sagrada) y del testigo (humano). Y esa relación presencial se determina entonces como tercera condición que hace posible el acontecimiento simbólico.

4) En esa relación presencial tiene lugar la comunicación que establecen dicha presencia (configurada en alguna suerte de teofanía) y el testigo. Se expone y se concreta, por tanto, una relación dialógica en la que se hace manifiesto el lógos, pensar-decir, como culminación de dicho encuentro. Esa situación dialógica se determina como palabra revelada, o inspirada, y como escritura santa. En ella se consuma la relación presencial, o el encuentro de la presencia sagrada y del testigo. De este modo se promociona una cuarta categoría sin la cual no puede producirse el acontecimiento simbólico.

5) Estas categorías señaladas hacen referencia al aspecto manifiesto del acontecer simbólico: determinan su despliegue en el cerco del aparecer, o determinan, una tras otra, la parte simbolizante (externa y exotérica) del símbolo. Por eso es preciso, ahora, abrir esa revelación literal a su horizonte de sentido, o indagar las claves (alegóricas, exegéticas) que permiten comprender lo que hasta aquí se ha expuesto de forma externa o manifiesta. Comparece, pues, como quinta categoría aquella condición sin la cual el símbolo quedaría falto de horizonte de remisión: la categoría relativa a las llaves hermenéuticas del sentido, o a las claves ideales (alegóricas, exegéticas) que permiten abrir la puerta y el camino hacia el sentido (hacia la parte indisponible, simbolizada en el símbolo).

6) Sólo que esas claves hermenéuticas (ideas, formas) chocan con un límite más allá del cual se pierde la indagación exegética del sentido, o topan con un muro de tiniebla y de silencio. En esa tesitura se revela la sexta categoría, que destaca el horizonte místico al que conduce todo acontecer simbólico, y que revela el carácter de enigma y de misterio que encierra todo símbolo (remitido en última instancia al cerco hermético).

7) La quinta y la sexta categoría determinaban lo que en el símbolo se simboliza (condiciones de su sentido, y vertedero final en el que se abisma el sentido). La séptima categoría revela las condiciones propicias que facilitan el encaje de las dos partes, simbolizante y simbolizada. Se señala, pues, en esta última categoría, el espacio (limítrofe) en que tal encaje se produce; el orden del ser en el que ocurre; el órgano del conocer que lo hace posible; y, sobre todo, los actores (personas, máscaras) que invisten el carácter de cada una de las partes.

En esta última categoría se produce el símbolo como símbolo, en su unidad sintética existencial: en ella la parte simbolizante (o testigo de la presencia) y lo que ésta determina (presencia de lo sagrado) se reconocen en su identidad de ser y de acontecer. Ambos llegan a comprender su carácter o su ethos: constituyen los componentes indispensables de un único acontecimiento sim-bálico que al final obtiene la rúbrica existencial de su unidad.

Son ambos, testigo y presencia, los componentes del símbolo, entendido éste en su carácter unitivo y copulativo. Se determinan en y desde la cópula existencial que el acto simbólico, en su naturaleza de entelequia, realiza. Y pujan y porfían por trazar, a través de la metáfora amorosa (o de la dialéctica del deseo sexual y del amor-pasión), todos los episodios y avatares que conducen a ese horizonte ideal de acoplamiento simbólico.

A través de estas siete categorías se produce, pues, el acontecimiento simbólico. Cada una de ellas determina una de sus necesarias condiciones (sin que pueda faltar ninguna para que el acto simbólico pueda producirse). Son, de hecho, hitos y episodios de un único y complejo argumento en el cual se trama y se resuelve el acontecimiento simbólico. Éste es, en efecto, un relato (mythos) a través del cual se va narrando o argumentando el curso de ese acontecer, en el cual las dos partes del símbolo, inicialmente desencajadas, promueven su acercamiento y conjunción.

Tal relato (mítico, argumental, narrativo) se escenifica, como acción u operación, en las formas ceremoniales y rituales que le son propias (el sacrificio, fundamentalmente). El acontecimiento simbólico convoca, pues, las formas narrativas (míticas) y las instituciones ceremoniales (sacrificiales) en que se implanta. Y éstas se van modulando al compás de cada una de estas categorías reseñadas.[12]

IV

Cada una de estas categorías se determina por sus relaciones sincrónicas con las demás, definiéndose de este modo el espacio lógico del acontecimiento simbólico. Tal espacio lógico constituye la estructura, constante y fija, que se da en todo acontecer simbólico. Esa estructura puede leerse en la siguiente columna horizontal, reveladora de la relación sincrónica entre cada una de las dimensiones indicadas:

En todo acontecer simbólico se hallan siempre presentes todas las dimensiones (ya que cada categoría es relativa a todas ellas, del mismo modo como un determinado intervalo musical, do mayor por ejemplo, lo es en relación a todos los que se distribuyen en el espacio musical del «temperamento igual»). Pero debe decirse que ese espacio lógico y estructural debe aparecer siempre, lo mismo que toda frase musical, en una determinada clave que permite su exposición (diacrónica). Pues bien, esas mismas categorías son las que permiten determinar dichas claves. Para ello basta situarlas en forma vertical, sugiriéndose así siete distintas distribuciones del espacio lógico del símbolo, según la «elección tonal» que en cada caso se realice:

Categorías (diacronía):

Puede, pues, trazarse la tabla categorial que surge de la conjunción de este doble tratamiento posible de las relaciones entre las diferentes categorías simbólicas:

Tal tabla determina el curso de la investigación que aquí se efectúa, en la cual, de la conjunción de esas dos coordenadas, surge una progresión escalonada, la que puede percibirse en las casillas subrayadas en negro, las cuales revelan la clave que, en cada evento simbólico, interviene como «elección tonal», o como clave desde la cual se organiza el espacio lógico del símbolo.

A las casillas subrayadas en negro las llamaré revelaciones, definitorias de una eón, o avatar, en el cual el símbolo comparece bajo tal o cual clave elegida. Todo ello permite ciertas reflexiones sobre la «filosofía de la historia» que esta progresión (o escalonamiento de las claves) especifica. Puede decirse, en efecto, que en cada eón, o avatar, el conjunto de todas las dimensiones del símbolo comparece organizado a partir de la hegemonía de una de ellas, que sobredetermina las demás y actúa a modo de «tónica» respecto a las otras.

Estas claves que intervienen a modo de «tónica», o que ejercen una función hegemónica sobre las demás, se destacan según el criterio lógico de su escalonamiento, de manera que constituyen o instituyen revelaciones sucesivas a través de las cuales se va formando el acontecimiento simbólico. Éste se va «argumentando» a través del engarce escalonado de dichas revelaciones. O mejor dicho: a través de esa progresión o escala de dimensiones categoriales se va paulatinamente revelando. La revelación es, de hecho, el modo a través del cual destaca el acontecimiento simbólico las distintas determinaciones categoriales que lo hacen posible.[13] Esas determinaciones marcan su dominio y hegemonía sobre las demás, ordenándolas y organizándolas cada vez a partir de una u otra de las claves. Cada una de esas revelaciones establece lo que en términos simbólicos puede llamarse era o época del mundo.[14]

Habrá, en consecuencia, una época del mundo o un eón en el cual dominará sobre todas las categorías la materia. Ésta, en su condición de fundamento matricial, bajo la forma simbólica de la Magna Mater, presidirá sin discusión toda la trama del acontecer simbólico ordenando y organizando desde ella todas las demás determinaciones categoriales. Tal época del mundo será, además, la primera en revelarse: la que constituirá la más arcaica y originaria revelación del acontecer simbólico. Dominará, en efecto, en lo que suele llamarse «protohistoria», estableciendo desde ella el carácter de todas las demás categorías.

Habrá, en segundo lugar, una época del mundo en la cual se asistirá a la «creación» del cosmos. El acontecimiento simbólico celebrará entonces la recreación festiva, litúrgica o sacrificial de ese acontecimiento originario en virtud del cual cierta materia indeterminada fue ordenada y organizada hasta constituir un «mundo».

Toda la trama simbólica se estructurará entonces en torno a ese acto originario cosmogónico, y a su repetición ritual, ceremonial o festiva. La narración, o el mito, y la celebración, o el sacrificio, recordarán una y otra vez ese sometimiento de cierto sustrato de caos, de abismo o de tiniebla y la emergencia de un mundo (simbolizado acaso a través de una colina que surge del fondo tenebroso de las aguas del pantano, así en la cosmogonía egipcia).

Abundarán, en este eón, en consecuencia, los relatos cosmogónicos o teogónicos, los «himnos a la creación» o los episodios relativos al Génesis. Todas las restantes categorías se hallarán, entonces, polarizadas o imantadas por ese acto inaugural en virtud del cual se produce el pasaje del caos al cosmos, o de la materia originaria a la «creación» del mundo.

Habrá, por fin, una tercera edad en la cual, una vez revelada la materia (Magna Mater) y transformada ésta en cosmos, se dispondrá al fin del escenario que posibilite el encuentro entre la forma manifiesta de lo sagrado, al fin presente (como teofanía), y el testigo capaz de acoger dicha revelación (en la cumbre de la montaña santa, en lo más profundo del bosque, o en el interior del templo cósmico).

En una cuarta edad pasará a primer plano de la atención categorial el carácter verbal del acontecer simbólico. Éste se organizará en torno a la comunicación que se establezca entre la presencia manifestada (como teofanía) y el testigo. Será, pues, la palabra o lógos específico de esa comunicación lo que entonces se revele y salga a luz. Todo el acontecer simbólico derivará del carácter hegemónico que ese lógos establecerá (susceptible de revelarse como palabra inspirada o revelada, o como escritura sagrada).

En una quinta edad será preciso especificar las claves hermenéuticas que permitan abrir los sellos que encierran el verdadero sentido de la palabra expresada, o del libro revelado. Se ascenderá, por tanto, de la revelación exotérica y manifiesta, o literal, a las claves ideales que, a modo de hipóstasis lógicas, preservan el orden del sentido de lo que fue comunicado. Esa ascensión consuma el acontecimiento simbólico en forma de acontecer exegético. Lo que de ello resulta es una definición de ese acontecer simbólico en forma de alegoría.

Pero ese intelectualismo alegórico, o alegorizante, propio de la quinta edad, chocará al fin con un límite último en el cual se abisma toda la inquieta búsqueda exegética del sentido. Más allá de toda interpretación se celebrará entonces el acontecer simbólico en forma de un encuentro místico y nupcial con el sustrato último de lo sagrado y de lo santo, en el cual se revelará el carácter a la vez tenebroso y luminoso de éste.

Por último, se descenderá de esa altura hierática y sublime a un espacio intermedio que permita consumar el encuentro entre la presencia y el testigo, de tal modo que ambos puedan reconocerse en su igualdad de rango y en su identidad (dialéctica) de naturaleza.

V

No se entiende aquí por símbolo un sustituto vicarial que «representa» algo otro que es, respecto a eso, presencia o cosa. No es símbolo contrato ni convenio que arbitre un nexo biunívoco entre cierto material «simbolizante» y aquello que de este modo se simboliza (en el sentido de la representación sustitutiva o vicaria). El símbolo, sym-bolon, remite etimológicamente a una «contraseña»: fragmento de una moneda o de una medalla partida que sólo cumple su misión cuando vuelve a juntarse con la mitad desencajada. El símbolo se realiza como símbolo cuando se «lanzan conjuntamente» las dos partes y puede advertirse, entonces, si llegan a coincidir. Hay, pues, en el símbolo una escisión. Y hay también una prueba final en la cual se pretende restablecer la unidad originariamente perdida.

El símbolo, en efecto, presupone una escisión originaria, una autolimitación matricial. A esa escisión se le llamará más adelante la cesura. Tal cesura dimana del carácter mismo del ser del límite. De no existir tal cesura éste no se desplegaría en tres cercos.[15]

Pero lo propio del símbolo consiste en abrir un espacio lógico en el cual, en razón de su propio discurrir categorial, adviene al fin (en el fin) la sutura que restaña eso escindido; lo cual presupone la creación de un escenario que posibilite el encaje (encuentro y reconocimiento) entre las dos partes del símbolo (simbolizante y simbolizada). El símbolo es la forma lógica que corresponde al ser del límite. Tal forma se configura y conforma a través de un complejo acontecer en el que pueden determinarse diferentes eslabones o hitos de su constitución: lo que aquí se llaman categorías simbólicas.

Lo propio del símbolo consiste en su capacidad por unificar eso escindido. Eso acontece en lo que se ha llamado séptima categoría del símbolo, o categoría unificante y sintética. Ésta es, con mucho, la más relevante de la operación o acción simbólica. Concede horizonte de síntesis a lo que, previamente, comparece como análisis. Sólo que ese análisis no es exterior al fenómeno símbolo. No se impone de modo externo, tal como sucede en la analítica que suscita la êpistëmé o la ciencia. Es el símbolo el que, por su propia naturaleza de símbolo, despliega su propia división y desdoblamiento, alzándose acaso hacia un horizonte de síntesis una vez ha generado su analítica inmanente.

En ese horizonte se consuma el símbolo como correlación entre sus dos relata (entre su forma sensible y lo que ésta simboliza). Pero en su despliegue diacrónico o histórico, previo a la consumación del acontecimiento simbólico (como acto final, como entelequia), esas partes se hallan desencajadas, por mucho que porfían, a través de sucesivas revelaciones, por acercarse y aproximarse entre sí.

Ese movimiento de mutuo deseo y de apetencia, o esta erótica de las partes, nos da una pista para comprender lo que en rigor constituye el peregrinaje histórico que antecede y anticipa la culminación de ese único y grandioso acontecer que constituye el evento simbólico (al fin, o en el fin, logrado y alcanzado). Como se verá más adelante, esa erótica es especialmente decisiva para definir la relación recíproca que entablan, en la última categoría, las dos partes, y sus peculiares personificaciones.

Las seis primeras categorías son, pues, de carácter analítico. Sólo la última categoría abre un horizonte de síntesis. Pero ésta, en el marco histórico en el cual discurre el acontecer simbólico, sólo puede anticiparse.[16] Este punto será aclarado cuando se determine esta última y decisiva categoría.

De hecho, la última categoría simbólica, al determinar las condiciones de la plena consumación del acto simbólico, sufre una irremediable crisis por sobreabundancia. De la cópula amorosa que constituye hace surgir un evento nuevo en la trama del acontecer histórico: un verdadero novum. De esa cópula alcanzada al consumarse el acontecer simbólico surge, en efecto, una nueva trama de aconteceres que, en su momento, serán convenientemente relatados.

Del acto simbólico brota, como recién nacido, un evento que desborda y trasciende toda la trama de aconteceres que el simbolismo ha ido urdiendo. Del símbolo plenamente consumado nace y crece, como se verá, el espíritu, auténtica criatura nacida de la matriz que el ciclo simbólico va preparando. Y ese nacimiento espiritual determinará, entonces, la promoción de un nuevo ciclo de aconteceres que se llamará ciclo espiritual, en el cual insistirán en una nueva escala, o se variarán, los mismos cauces categoriales (materia, mundo, presencia, etc.), sólo que en un registro tonal nuevo.

Esas siete categorías del símbolo promueven una paulatina revelación. Irrumpen, una tras otra, a modo de fases arquetípicas. En términos de épica colectiva, o de èthos personal, pueden determinarse como épocas, edades, días. Componen, en su exposición histórica, un genuino heptameron relativo a siete días (a modo de arquetipos históricos). Así, por ejemplo, existe una primera edad en la que la totalidad de lo simbólico se destaca desde la categoría material (o matricial), desde el ángulo de la matriz (Magna Mater). O bien una segunda edad que revela el carácter cosmológico del símbolo, su asentamiento en un lugar (templo o ciudad) y su determinación de un tiempo propio y específico (la fiesta que revive el acto cosmogónico originario).

O una tercera edad que especifica el «lugar de encuentro» entre la presencia sagrada, que sale de su ocultación y se revela en forma teofánica (personificada en un cortejo de figuras, o bien replegadas éstas en la forma de un único Dominus, o «señor del universo»), abriéndose así a visión y percepción ante un testigo (profeta, rsi, o poeta).[17] O una cuarta edad que concebiría esa presencia a través de la forma en la cual se comunica, como palabra sagrada, como lógos, o como escritura santa. Toda la trama categorial del símbolo quedará entonces polarizada e imantada por esa categoría verbal relativa a la palabra o a la escritura.

Habrá, por fin, una quinta edad en la que se especificarán los «métodos» a través de los cuales puede abrirse el sentido verdadero de la palabra y la escritura revelados: las formas exegéticas que permiten elevarse o ascender del literalismo de la palabra y de la escritura hasta las claves inteligibles y alegóricas del sentido. Y habrá una sexta época en la que el acontecer simbólico pretenda audazmente rebasar ese intelectualismo alegórico hasta comunicar directamente con el cerco hermético de lo sagrado y de lo santo: se establecerá entonces una apertura hacia esa experiencia de encuentro con la «tiniebla luminosa» y una procesión descendente que establezca el marco hierático, o jerárquico, de la efusión que promueve esa «luz de luces» inefable, incomprensible.

Por último se generará una época en la que el acontecer simbólico se halle ya maduro para un genuino encuentro y reconocimiento, en relación de genuina reciprocidad, entre esa presencia-ausencia de lo sagrado y el testigo que da cuenta y testimonio de ella, al fin equivalentes en rango.

Pueden, pues, determinarse siete edades; o si se quiere, siete días que componen las fracciones temporales o las témporas de este complejo y grandioso despliegue argumental que instituye el acontecimiento simbólico:

Primera edad: Magna Mater (materia, matriz, silva): dimensión salvaje del símbolo. En esta primavera originaria del simbolismo se revela su carácter vital, su naturaleza fecunda y fecundante, en la que son relevantes las figuras teofánicas de la vulva femenina, del Gran Animal o de la Hembra; el santuario en el que se celebra el acontecimiento simbólico presenta el carácter de una entraña matricial, cueva o caverna de la protohistoria. El testigo hierofante no ha despegado aún su mano del apego al principio mural. El muro de la gruta, con sus accidentes, constituye el lugar de la presencia de lo sagrado. La mano del hierofante subraya los accidentes del muro con inscripciones o formas de escritura originaria que parecen, todas ellas, remitir, como clave del sentido, al principio general genesíaco y fecundante. Éste se instituye como forma simbólica bajo el carácter impositivo del Gran Animal, de la Vulva o de la Hembra.

Segunda edad: creación del mundo (inauguración del templo cósmico que constituye la ciudad). Del mundo salvaje del primer eón transitamos, aquí, hasta la constitución del mundo «bárbaro» de la organización ciudadana y estatal. Ahora el mundo entero, el cosmos, con sus puntos cardinales, sus orientaciones, sus jerarquías (cielo, atmósfera, tierra, subsuelo) constituye el ámbito en el cual se «delimita» (como templo) el espacio de revelación de lo sagrado. En este eón se destaca el surgimiento de ese cosmos como forma simbólica determinante: la emergencia de la colina primigenia, en lucha con la «ogdóada» pantanosa. Se instituyen figuras cosmogónicas que personifican esa ordenación dominadora del sustrato matricial (lucha de Marduk con el dragón Diamat, así en el Himno a la creación mesopotámico). El acontecimiento simbólico celebra ahora, en forma de ceremonial festivo, o de sacrificio cósmico, ese acto inaugural en virtud del cual se pudo producir la transmutación de la materia en cosmos, o pudo originarse, en y desde la matriz, el desvelamiento de un «mundo», con sus valores propios de jerarquía y de orientación. Las restantes categorías se organizan, ahora, en y desde la determinación dominante de ese acto originario cosmogónico que el mito y el sacrificio reviven y rememoran.

Tercera edad: teofanía presencial ante el testigo humano. Podría decirse que transitamos ahora, tomando el hilo conductor bíblico, del Génesis al Éxodo. Ahora pasa a primer plano de la atención categorial el encuentro entre la presencia sagrada, personificada en alguna teofanía, y el testigo que la acoge de forma visionaria, presencial. Esa presentación, como veremos, puede asumir dos modalidades características según si el testigo presencial sea poeta o profeta. En correspondencia con ello habrá también dos modos de comparecer la presencia de lo sagrado: o bien como una multiplicidad de figuras teofánicas que el poeta acoge en el himno o en la epopeya; o bien como un conjunto de presencias teofánicas que remiten a un único Dominus, o «señor del universo», que el profeta acoge como revelación. En esa bifurcación entre «área poética» (India, Grecia) y «área profética» (Irán, Israel) se produce lo más característico de este tercer eón. Tal bifurcación, como se verá, insiste en el cuarto eón, en el cual trata de determinarse la forma lógica de la comunicación que se establece entre el testigo y la presencia.

Cuarta edad: La revelación se produce ahora como exposición verbal o escrita de ese encuentro entre la presencia sagrada y el testigo. De ello resulta la producción de «sagradas escrituras», de naturaleza hímnica o épica (en Grecia, en la India) o profética (Irán, Israel). En esta cuarta edad se reflexiona sobre ese carácter verbal y escrito de la revelación, de modo que el conjunto de ésta cristaliza y se condensa en cierta idea relativa a la palabra (Wach sánscrito, lógos griego) o a la escritura (torá bíblica). Palabra y escritura comparecen, pues, como una forma hipostática en la cual la revelación simbólica de lo sagrado halla así su consumación.

Quinta edad: determinación de las claves exegéticas y alegóricas del sentido del símbolo comunicado (en palabra sagrada o escritura santa). Esas claves configuran un «primer mundo» que se contrapone al «mundo externo» (en el cual tiene lugar la revelación literal y exotérica de la palabra o de la escritura). Ese primer mundo configura un pléroma que preserva el sentido oculto y esotérico del símbolo manifiesto. El acontecimiento simbólico consiste entonces en la ascensión exegética hacia ese primer mundo que preserva y garantiza el sentido, o que permite abrir las llaves y los cerrojos del sentido del símbolo revelado y comunicado. Tal ascensión se realiza en forma de gnosis liberadora y salvadora: una iluminación relativa a las claves ideales del sentido que permiten abrir los ojos y los oídos a la verdad oculta y esotérica que encierra la palabra revelada o la escritura sagrada.

Sexta edad: esa ascensión exegética, sin embargo, choca con un Límite Mayor que mantiene celado o encerrado el último sustrato del sentido de lo sagrado. El acontecer simbólico propicia entonces un ascenso hacia ese encuentro liminar con lo que se halla radicalmente sustraído: el fondo místico del sentido. En y desde ese encuentro en forma mística puede ahora desencadenarse un grandioso proceso emanativo de esa «Luz de luces» primigenia, captada en el encuentro místico, de manera que el conjunto de lo existente componga una procesión de formas jerarquizadas. Si el quinto eón tuvo como uno de sus focos de esplendor histórico el mundo tardorromano, o la «antigüedad tardía», este sexto eón halla una de sus formas históricas características en el mundo medieval bifurcado entre el área islámica y cristiana.

Séptima edad: una vez determinada la parte simbolizante del símbolo, que se despliega en los primeros cuatro eones, y la parte simbolizada, descubierta y colonizada en el quinto y sexto eón, ahora es preciso especificar el modo en que puede consumarse el acontecer simbólico como tal acontecer: como encuentro efectivo entre las dos partes del símbolo.

VI

Cada una de estas épocas se caracteriza por la revelación preferente, en cada caso, de una de las siete categorías simbólicas. Éstas van erigiéndose, cada vez, en determinantes del modo como el acontecer simbólico se va tramando. Van constituyendo, como se ha visto, una progresión, algo así como una escala en sentido musical. Se produce, entre una época y la siguiente, una natural «modulación» de tal a cual categoría. Todas ellas configuran un engarce (para decirlo en términos de Ibn Arabí) a través del cual se van destacando, en cada caso, una u otra categoría (la que ejerce función de «tónica» en la articulación del espacio lógico simbólico). La categoría hegemónica establece, pues, cierta jerarquía «tonal» (análoga a la distribución musical de tonos y semitonos) que determina el modo como se constituyen las restantes categorías: éstas se hallan especificadas de distinto modo cada vez (según cual sea la categoría dominante).

En cada eón, o avatar, se alza una determinada categoría como forma dominante. Pero siempre reaparecen las demás. Pues no es posible que se produzca el acontecer simbólico sin que la totalidad del espacio lógico simbólico se dé como presupuesto estructural. Sucede, pues, que todas las categorías son convocadas ya desde la primera época o edad, sólo que cada vez se hallan orientadas e imantadas por la «atracción tonal» que ejerce, en cada ocasión, tal o cual categoría.

Por esta razón el cuadro que constituye el cruce de las relaciones sincrónicas y diacrónicas de las distintas categorías revela, además de la escala o progresión entre las distintas categorías hegemónicas (tal escala es lo que he llamado «engarce»), una multitud de casillas vacías que deberían ser «rellenadas» por las características específicas que, en cada caso, o en cada época, asumen las distintas categorías.

Puede decirse, pues, que toda categoría es susceptible de una triple lectura: como categoría relativa a la progresión de dicho engarce (que revela la conjugación entre las épocas, o entre las categorías que actúan como «tónica»); tal sería la lectura «en diagonal» de la tabla categorial; o bien como categoría subordinada a aquella que ejerce cada vez su función de categoría hegemónica (lectura horizontal del cuadro); y por último como categoría que se esparce «verticalmente» por la totalidad del espacio lógico, quedando cada vez especificada y modificada en función de la categoría dominante (así, por ejemplo, «materia», que aparecería y reaparecería cada vez, modificada según cual fuese la categoría dominante).

Podría decirse asimismo que las categorías se hallan en estado de latencia «antes» de que comparezcan como formas dominantes, o que ejerzan función de tónica. Así por ejemplo mundo, presencia, lógos, etc., subsisten como formas latentes en el primer eón, el que establece la hegemonía de la categoría de materia. Asimismo puede afirmarse que las categorías que han sido ya objeto de revelación, o que han establecido su hegemonía en un eón determinado, reaparecen luego, pero como formas presupuestas. Las categorías pueden ser, por tanto, latentes, hegemónicas o presupuestas.

No me he propuesto llenar la totalidad de estas casillas vacías sino tan sólo dar indicaciones o esbozos que puedan permitir, alguna vez, mostrar de forma exhaustiva la pertinencia de este modelo estructural. Tal modelo es concebido aquí como el espacio lógico que dota de forma al ser, a un ser que se comprende como ser del límite. En ese modelo se despliega, en sus formas categoriales, la forma lógica simbólica que corresponde al ser del límite. Tal forma constituye la finalidad consumada a través del complejo acontecimiento que el símbolo constituye. En virtud de esa forma éste, el símbolo, concede lógos al ser, a un ser que es determinado como ser del límite.[18]

Podría decirse que el primer día de este heptámeron se caracteriza por la elección del do mayor como tónica. En términos relativos a la dimensión elegida del símbolo es lo material del símbolo, su lado materno y matricial, lo que en este eón sale a luz.

En el segundo día se revela el acto inaugural que permite la creación o transformación de la materia en cosmos, o en mundo.

En el tercer día se produce la revelación del encuentro entre la presencia teofánica, que sale de su ocultación, o que vence la infinita distancia que le separaba del testigo, y éste bajo la forma del personaje destacado por la comunidad, apto para acoger dicha revelación teofánica.

En el cuarto día se revela la voz de la presencia, o se abre un diálogo entre ésta y el testigo. Rompen a hablar las dos partes del acontecer simbólico, determinándose en consecuencia la palabra que surge de esa confrontación, o la escritura que recoge el testimonio de ese encuentro.

En el quinto día el símbolo se repliega sobre sí una vez ha gestado su revelación manifiesta (como materia, cosmos, presencia y lógos), abriendo aquello escondido que encierra las claves hermenéuticas que le pueden conceder sentido inteligible. Tal apertura destaca las hipóstasis y los nombres que pueden determinarse respecto a eso escondido y esotérico.

En el sexto día se asciende de esas hipóstasis a su núcleo de tiniebla luminosa, abriéndose la forma mística o nupcial de un encuentro en el silencio.

Y en el séptimo día se conjugan el cerco del aparecer y el cerco hermético en el cerco fronterizo, uniéndose lo separado y lanzándose al fin en conjunción los dos fragmentos del símbolo. Se genera, pues, el enlace entre ambos fragmentos de la moneda o medalla partida.

De ese acoplamiento surge, como se verá, un nuevo ciclo de aconteceres y experiencias: un nuevo modo de determinarse el acontecimiento histórico. De la modalidad simbólica del acontecer se transitará, entonces, a la modalidad espiritual. Ésta, surgida del acto simbólico plenamente consumado, se caracterizará, ante y sobre todo, por inhibir el carácter simbólico de la revelación de lo sagrado.

El espíritu tiende, en efecto, a dejar en ocultación la forma simbólica de expresión (sensible) de lo sagrado. Por eso la edad del espíritu puede ser llamada, en cierto modo, el tiempo de la gran ocultación.[19] Insistirá el simbolismo en esa edad, o en ese ciclo general de aconteceres, pero de forma discreta, en la «música callada» de una experiencia de intimidad y soledad. De hecho, el simbolismo sólo comparecerá en el escenario del acontecer en forma clandestina; incluso bajo forma de prueba y de cesura (dia-bálica) en relación a un nuevo registro de acontecer que tendrá en el espíritu su clave general global.

De ese despojo de lo simbólico surgirá, en el seno del ciclo espiritual, la posibilidad de una revelación manifiesta y exotérica del contenido espiritual. Tal revelación del lógos que corresponde al lado manifiesto del espíritu será lo que, en el seno de ese ciclo, podrá llamarse en rigor la razón (lo que desde Descartes y Galileo podrá entenderse por tal). Sólo que la razón es tan sólo, como se irá viendo, el lado manifiesto del espíritu. Éste, en el curso de su propia revelación, deberá replegar su revelación racional hacia unas claves hermenéuticas de sentido que, al final, exigirán la reaparición del inhibido continente del simbolismo.

Finalmente será posible determinar y definir al espíritu, a punto de su plena consumación, como el horizonte ideal (no utópico) de una posible síntesis anticipada y asintótica de razón y simbolismo. Al final del libro podrá definirse el espíritu como la síntesis consumada de razón y simbolismo que el ciclo espiritual, en sus tramos finales, no puede menos que anhelar y anticipar.

Tal horizonte sintético, que puede actuar como asíntota ideal, arroja, creo, luz sobre la situación histórica de la contemporaneidad. Este texto intenta, a través del recorrido de esta larga y compleja odisea espiritual, presentar dicha síntesis como el horizonte ideal de una edad del espíritu que puede actuar, en relación a nuestro presente histórico, como polo norte que proporcione orientación y luz a nuestras exigencias éticas, gnoseológicas y épicas.

Primera categoría:
Magna Mater. El santuario de la prehistoria

I

Importa, quizás, antes de iniciar esta reflexión sobre las categorías simbólicas, esclarecer el método que aquí se sigue. Éste, en la medida en que atiende a la estructura de conjunto del acontecer simbólico, desvelando sus aspectos sincrónicos y diacrónicos, podría considerarse estructuralista, si bien en un sentido bastante libre de compromisos respecto a lo que tal expresión puede sugerir. De hecho, el método también podría definirse como una aproximación fenomenológica a la realidad y a la existencia que el acontecer simbólico revela. Lo importante en la fenomenología estriba en una atención rigurosa y despierta a lo que aparece y se da.

¿Qué es, pues, lo que «nos aparece» y «se nos da» con sólo mentar la expresión símbolo? De hecho, esa expresión menciona algo (= x) que a la vez que se nos revela y manifiesta tiende, también, a sustraerse a todo posible modo de aparición. Esa sustracción revela su relación, o religación, con lo sagrado. Pues lo sagrado hace siempre referencia a un fondo oscuro que jamás llega a presencia; que, en consecuencia, «no aparece». Y el símbolo se define entonces como el modo a través del cual eso sagrado, con su peculiar ambivalencia, hace irrupción en el cerco del aparecer.

Pero esa irrupción presupone la instalación previa de un escenario en el cual tal aparición pueda producirse. O la ordenación de un «mundo» en el que lo sagrado, en su manifestación, pueda alojarse. Luego la determinación de ese fenómeno que constituye el símbolo exige retroceder de lo que a través suyo aparece a ese «mundo» que lo acoge y en el cual puede habitar. Pero ese retroceso, como ya se ha adelantado, es de hecho insuficiente: también el mundo presupone una condición anterior a él sin la cual no puede erigirse ni instalarse. Es preciso regresar hasta esa primera y proteica condición si quiere atenderse al fenómeno que el símbolo nos manifiesta. Tal condición constituye aquello sobre lo cual y en lucha con lo cual se establece el cosmos, o el mundo. Eso es lo que tradicionalmente se suele llamar materia.

La fenomenología se propone dejar que aparezca lo que se trata de examinar sin introducir más supuestos que las necesarias condiciones en virtud de las cuales lo que aparece (el fenómeno) tiene lugar.[20] Pues bien, el sustrato material, o matricial, parece ser la más radical y primigenia de las condiciones que permiten que el símbolo aparezca (o se manifieste y revele).

Importa, sin embargo, librarse de nuestras representaciones comunes sobre lo que pueda significar materia. Es preciso retroceder del concepto moderno de materia, el que se establece en la filosofía moderna (desde Descartes) y en la nuova scienza, al concepto antiguo y tradicional, ya que posee unos importantes matices que en la modernidad se pierden. Materia significa, etimológicamente, madre y matriz. En griego hylé, materia, significa bosque, y madera del bosque. Los estoicos llamaban a la materia silva, selva:[21] el lado silvestre, salvaje y boscoso que debe ser «clareado» para que pueda resplandecer la forma.

Lo que suele llamarse materia, en la representación común, heredera de conceptos de la filosofía y de la ciencia moderna, no deja de ser una potente abstracción que enajena o reifica ciertos conceptos operativos a través de los cuales se establecen hipótesis, teoremas, postulados. Si Descartes definió la materia como la pura extensión fue en razón de que concebía por materia el espacio abstracto en el cual se podía operar matemáticamente: soporte de operaciones matemáticas, o sustrato en el cual éstas podían efectuarse.

Materia pierde ya en Descartes todo su rico campo semántico (matriz, madre, selva), limitándose a ser la pura extensión sobre la cual puede intervenir, como sobre una página en blanco, la res cogitans en su manifestación como pensamiento matemático y calculador. La materia es, entonces, el ámbito neutro en el cual la inteligencia matemática plasma sus operaciones a partir de una ordenación uniformadora de ese ámbito en y desde las llamadas «coordenadas cartesianas».

Se intenta aquí recuperar el sentido antiguo de materia en el cual resuena todavía su referencia a un sustrato matricial, o maternal, de donde se supone que proviene la fuente y el principio de toda vitalidad: la entraña cuya eclosión produce un cosmos. Materia remite, en este sentido, al seno profundo maternal que, al abrirse o estallar, promueve un mundo: eso que Hesíodo concibió como caos, jáos (literalmente apertura, hendidura, sima, bostezo).[22] Tal fundamento abisal constituye lo más hondo y radical de la naturaleza, o de la fysis (ese sustrato que, al decir de Heráclito, «gusta de ocultarse»).

El acontecimiento simbólico, para poderse producir, exige retroceder de su aparición (como presencia revelada) al mundo en el cual ésta comparece ante un testigo. Pero ese mundo ha debido previamente organizarse (como orden cósmico) en virtud del acto creador inaugural que ha civilizado ese sustrato salvaje. Éste constituye su fondo matricial, o material.

Tal sustrato matricial (materno, salvaje y fiero) comparece, pues, como la primera dimensión del fenómeno que el símbolo revela. La categoría matricial aparece en primer lugar en el examen fenomenológico del símbolo. Constituye el fundamento sobre el cual las restantes dimensiones que componen el acontecimiento simbólico se asientan. Actúa sobre ellas a modo de basso ostinato, o como la más baja y fundamental de todas las categorías que componen el edificio «tonal» del espacio lógico del símbolo. Es la dimensión que a todas las demás sostiene, su base fundamental: aquella materia de carácter matricial sobre la que podrá edificarse un mundo, un cosmos, o generarse éste a través de la intervención creadora (u ordenadora).

Es, si se quiere, el caos (jáos) que todavía no ha abierto, en forma de bostezo, la diferenciación entre cielo (Urano) y tierra (Gea), según lo relata la Teogonía de Hesíodo. O es la «tierra desierta y vacía», o las aguas tenebrosas, sobre las que se cierne el espíritu (ruah, en hebreo) de Yaveh antes de separar, en virtud de la palabra imperativa creadora, luz de tinieblas, aguas superiores y aguas inferiores (según el relato sacerdotal del Génesis bíblico).[23]

Esa materia indiferente puede, desde luego, asumir muchas formas, ofrecer multitud de figuras y determinaciones; puede desglosarse en elementos, partículas, átomos; puede diferenciarse en sus razones seminales o en sus principales componentes (tierra, agua, aire, fuego, éter); o bien distribuirse según una topología jerárquica (cielo, atmósfera, tierra, subsuelo); o delimitarse según puntos de orientación.

Puede, asimismo, bifurcarse en una materia cósmica de carácter sutil y etéreo (hyliáster), y en una materia densa y crasa, de carácter opaco y entenebrecido (kagáster, o «materia mala», según las denominaciones de Paracelso).[24] Pero todas estas determinaciones remiten en última instancia a esa materia primigenia, previa a toda distinción, que debe ser afirmada en su carácter real (o afirmativo y positivo).

La materia, como la escurridiza categoría platónica de la Jóra (en su diálogo el Timeo), es «nodriza» de huellas y de inscripciones que imprime sobre ella el demiurgo cósmico.[25] Tal Jóra opone resistencia a ese trabajo de ordenación. Constituye una fuerza real, hostil y salvaje, que resiste y se opone a esa tarea «cosmética» del demiurgo platónico. Es la nodriza del cosmos, el ámbito primordial de éste, su espacio de soporte y sustentación y el lugar en donde se acusa recibo de la tarea fecundadora del principio ordenador. Revela, pues, una naturaleza vital y fecunda sin la cual esa tarea de ordenación se vuelve estéril.[26]

Todo símbolo es, por tanto, ante y sobre todo materia, o emerge de un fondo material y matricial. La alquimia, sobre todo en el Islam medieval, llamaba «madres» a los elementos físicos (tierra, agua, aire, fuego), contraponiéndolos a los «padres», que eran los astros (con sus influjos específicos sobre ese sustrato material). La materia constituye la entraña fecunda de la cual podrá surgir el cosmos (una vez ordenado ese fondo primigenio). Ambos (materia y cosmos) establecerán las condiciones para que pueda tener lugar el acontecimiento simbólico: el encuentro efectivo entre la presencia sagrada y el testigo.

La materia es el primer principio que desencadena, como posibilidad, el acontecimiento simbólico. Es, de hecho, un pre-principio (proârjë),[27] algo previo en relación al principio ordenador (propio y específico de la segunda dimensión del símbolo). Es, si quiere decirse así, un abismo, o un fundamento abismal: sima profunda que, a modo de seno insondable, aguanta y soporta el mundo, o le provee de energía y vitalidad, o de fuerza y potencia oscura. Es el regazo o la entraña maternal previa a su eclosión como cerco del aparecer, soporte y sustento de éste.

II

La dimensión material es, pues, la primera que comparece en el examen del símbolo. Constituye la más primitiva y proteica condición de posibilidad del acontecimiento simbólico. Todo símbolo se implanta y se instituye sobre una sólida base material. A diferencia del signo, que parece vaciar su carácter material en su función, que es designar (de manera que parece poner entre paréntesis lo que su base material nos revela), el símbolo no puede nunca hacer abstracción de ese sustrato.

De ahí que asuman carácter de símbolo las determinaciones fundamentales mediante las cuales puede dividirse y clasificarse el orden de la materia: los elementos (tierra, agua, aire, fuego), las circunscripciones o «mundos» del universo material (cielo, atmósfera, tierra, subsuelo), los diferentes reinos de la naturaleza (mundo inorgánico, vegetal, animal).

El símbolo, además, hace expresa referencia siempre al sustento físico y material de la existencia humana: suele referirse a las funciones vitales, a la alimentación, a la bebida, a la sexualidad y a la reproducción: el pan y el vino, el tálamo nupcial, etcétera.

El acontecimiento simbólico no puede producirse sin esa implantación en un sustrato material que le sirve de base y de sustentación. Tal base puede, a posteriori, ser conformada y configurada hasta llegar a constituir el escenario de un mundo. Pero «antes» de esa «creación del mundo» debe hacerse referencia a la base material, tomando materia en su acepción radical, en toda la pluralidad polícroma de sentidos que exhibe su etimología.

Ese carácter material del símbolo se caracteriza por una proverbial labilidad; parece recorrer todos los órdenes del cerco físico, asumiendo las distintas maneras y modos de presentarse el mundo material. Por eso dentro del mundo inorgánico pueden comparecer como símbolos los montes y los valles, las grandes altitudes montañosas y los hondones abisales o las simas: cumbres y abismos, cielo y mar, séptimo cielo y subsuelo. También las luminarias celestes, sol y luna, así como las constelaciones zodiacales y los planetas.

El simbolismo se interna también en el reino mineral, destacando sobre todo los tesoros que éste encierra: piedras preciosas, gemas, topacios, esmeraldas, minerales de inestimable valor como el oro, la plata, el mercurio.[28] Avanza hacia el reino vegetal, marcando el decidido carácter simbólico del árbol y de la flor, de la raíz y de las ramas o retoños. Quizás sea el árbol, junto con la montaña y la luz solar, el símbolo más poderoso y universal:[29] árbol de la vida y de la ciencia, madero cruzado, axis mundi, cruz cósmica y sacrificial, árbol del universo (emblema e insignia del Ànthrópos).[30] Y por supuesto el simbolismo se esparce y desparrama por el universo animal, mostrando su congénita ambigüedad y ambivalencia: dragón, serpiente (tentadora, maligna, sabia), león, tigre, águila, buey o toro; o bien cordero y carnero.

Esa dimensión material es, pues, la primera que define la naturaleza del símbolo. Destaca el carácter físico de éste, relativo a las funciones vitales, a los elementos materiales de que echa mano, a los accidentes del terreno en que se esparce y a los reinos de la naturaleza en los cuales se cobija. En este sentido todo símbolo es algo físico, procedente de la fysis. Puede ser el sol o la luna, las grandes luminarias del cielo; puede ser el propio firmamento celeste y las constelaciones de estrellas, o bien las esferas supralunares que circundan el ámbito de la tierra; puede ser también símbolo el aire, el viento, la potencia huracanada y tormentosa que arrebata con su soplo las carnes y los espíritus; o bien las aguas prístinas y puras de arriba del firmamento, convenientemente separadas de las aguas subterráneas, pantanosas.

El símbolo, manifestación sensible y material de lo sagrado, revela la congénita ambivalencia y duplicidad de éste (entre lo puro y lo execrable, o entre lo inviolable y lo susceptible de ofrenda y sacrificio). De ahí que todo símbolo sea ambiguo: así el fuego: fuego purísimo celeste, fuego impuro de las entrañas volcánicas; el agua: aguas superiores, aguas subterráneas y pantanosas; el aire: elemento nuclear del «alma» (psyjë) y del «espíritu» (pneuma), así como del principio de supraidentidad de los Upanisads, atman (en sánscrito), atmen (respirar, en alemán); pero asimismo, en tanto que aire inferior, morada de demonios tentadores. Y lo mismo debe decirse de las figuras simbólicas del reino vegetal y animal: cruz cósmica y cruz patibularia; serpiente de la sabiduría, insignia de salvación; serpiente maligna y tentadora, señal de condenación.

Este carácter físico del símbolo se revela en la acción u operación a través de la cual éste se implanta: la fiesta ritual, o la ceremonia sacrificial. En la fiesta son siempre convocados los elementos materiales con el fin de promover el pasaje de lo profano a lo sagrado, o la invasión pautada de éste en el cerco del aparecer. El sacrificio constituye la actividad que hace posible la interacción recíproca entre hombres y dioses. Y en él siempre son invocadas y usadas las fuerzas elementales del universo material, el fuego, el agua, los vientos y las tempestades, así como los frutos de la tierra, o las víctimas animales y humanas.[31]

III

Las categorías admiten un tratamiento diacrónico. Comparecen entonces como eones. Éstos instituyen diferentes épocas históricas.[32] En cada eón se revela una categoría que imparte sobre las demás su hegemonía. El orden de sucesión escalonado en que se revelan las categorías constituye el orden mismo en el cual, históricamente, se van sucesivamente manifestando.

En cada época o edad prevalece, como hegemonikón (para decirlo en términos estoicos), una de estas categorías. La categoría en cuestión ordena y jerarquiza las demás, que se hallan presentes (en forma latente o presupuesta). Todas deben estar siempre presentes para que haya acontecer simbólico; pero en cada eón una de las dimensiones actúa a modo de «tónica».

La dimensión material es la primera que en el curso histórico se manifiesta. Determina el fundamento materno y matricial del acontecer simbólico. Esta dimensión preside y reina, sin competencia, en el primer eón, en eso que suele llamarse protohistoria.

Asume la forma simbólica de la Magna Mater, a la vez ubre fecunda, vagina llena de virtud, gran cuerpo de hembra o potente figura del animal divinizado (bisonte, caballo, mamut, toro). El potente símbolo de la Magna Mater, en relación dialéctica con el Gran Animal (el toro con sus cuernos lunares), constituye el emblema característico de este eón. En esa figura toma cuerpo simbólico la categoría de materia, dominando y determinando regiamente el eón que le es propio y específico.[33]

El principio materno asegura el sustento, la renovación, la vida y la generación de cuanto existe. En el curso del primer eón se impone su majestuosa presencia. Constituye, acaso, el único poder que domina y rige el conjunto de lo existente. Reviste la forma de una matriz rebosante de vigor que se materializa en la gruta, en la caverna, genuino santuario protohistórico.

La presencia de ese poder se manifiesta, sobre todo, en las paredes y en los techos de la gruta, haciéndose patente por medio de los propios accidentes del muro. El testigo reconoce esa presentación mediante el subrayado de alguno de estos accidentes: consigna en ellos ciertas marcas que rubrican su carácter sagrado.

La superficie mural ofrece un repertorio de formas huidizas: hierofanías impresas en las paredes que se renuevan de forma caleidoscópica a la luz de la fogata. Aquí o allá se destaca una protuberancia del muro, una hendidura, una roca que revela ademanes zoomórficos, o un juego de estalactitas y estalacmitas que sugiere toda la potencia de la ubre mágica de esa potencia fecunda, rebosante de vigor.

En el interior de la caverna domina la presencia mural que señorea sobre el mago o el artífice. Éste se acerca, reverente, a ese muro poseedor de virtud fecundadora. La mano se extiende, abierta, sobre el muro. Se traza entonces la silueta de esa mano sobre el muro, primera y decisiva intervención del testigo en el que hace acto de presentación lo sagrado.

Esa silueta de la mano constituye, en efecto, la primera marca simbólica de la intervención del testigo. Puede afirmarse que esa silueta da origen a la institución simbólica. Expresa la conjunción del testigo y la presencia a través de la simbiosis de la mano con el muro. Las dos partes del símbolo quedan estampadas en esa unidad copulativa.

Algunos dedos de la mano dibujada, el meñique o el anular, aparecen amputados. Han debido ser ofrecidos en prenda o en sacrificio con el fin de poderse consumar esa unidad simbiótica. El símbolo logra el encaje de sus dos partes si es capaz de salvar la cesura que media entre ellas. La ofrenda de los dedos de la mano permite sortear el bache y facilitar la conjunción. Se pacta de esta suerte, mediante la ofrenda sacrificial, lo que se espera del vigor del muro como prenda o como don: la promesa quizás de vida fecunda y renovada.

El muro presenta relieves, ondulaciones, síncopas. La mano lo va palpando con reverencia. Surge, de pronto, una germinación floral, una hendidura, una protuberancia, o un curioso conjunto de formas arcillosas que sugieren una multitud de senos. O las misteriosas columnas, estalactitas y estalagmitas, que destilan agua prístina procedente de las entrañas de la gruta.

El testigo traza círculos en torno al cuello del que emergen esas misteriosas columnas de las que va manando agua de vida, o bien pinta de rojo las rocas con forma de ubre. Produce, por fin, diversas hendiduras en la roca, excavando en ella una multitud de concavidades con forma cupular. Incluso interviene audazmente sobre la cúpula excavada y hace brotar de ella una curiosa germinación: una esfera esculpida por su propia mano que emerge en el centro de la cúpula excavada, a modo de gema o de embrión. Esa esfera brota, pues, de la matriz cupular.

En esa trama de cúpulas y de esferas se desvela, quizás, el sentido de esas primeras formas de consignar en símbolos la presencia de lo sagrado: su remisión a un principio vital y fecundador que asegure el engranaje dinámico de la vida que renace y se renueva.

Tal remisión se confirma en la decisiva intervención que produce un primer despegue del centro de gravitación del muro: la creación de una figura exenta (que, sin embargo, no hace sino destacar y resaltar el accidente de una roca extendida y sobresaliente). Aparece el cuerpo yaciente de una mujer en la que se destaca la presencia sagrada de la vulva. Ante el carácter sobresaliente del órgano sexual femenino palidecen o se escamotean en un discreto segundo plano los demás rasgos de la mujer representada.

En esa herida sagrada, que establece el hiato entre las dos partes del símbolo, y que restablece la unificación de lo escindido en razón de su fuerza fecundante, queda establecida la matriz misma de toda consignación simbólica del sentido. La vulva será, en efecto, metaforizada a través de un complejo entramado de signos mediante los cuales se evoca una y otra vez: criptogramas de una escritura proteica que se esparce por toda la piel del muro en forma de redecillas y de triángulos.

Se trata de una verdadera escritura cifrada: tiradas de redecillas en forma de escudo o de parrilla, o vulvas expresadas abstractamente mediante un complejo juego de triángulos. Se hace referencia, a través de esa profusión de metáforas vulvares, a la fuerza vital y fecundante. Por el techo y por las paredes se desparrama un alfabeto originario de redecillas y de triángulos que sugieren la remisión, como clave de su sentido, al gran significante de la vagina, herida primordial de donde proviene toda la fuerza creadora y fecunda.

De hecho, todo el santuario prehistórico parece celebrar, con consternación y hechizo, el vigor emanante del órgano sexual femenino, fuente de fecundidad, principio de vida renovada. Todo él parece dispuesto para resaltar la fuerza genesíaca de la vagina. El propio santuario, gruta o caverna, tiene el carácter de un regazo, a modo de entraña soterraña que hiere el monte. El mismo se muestra, en su carácter de oscura cueva hendida en la montaña sagrada, como la realidad y presencia misma de la auténtica vulva sagrada.

Esa gruta misteriosa es, de hecho y de derecho, la matriz y la caverna uterina de la Magna Mater, depositaria de los misterios de la concepción, del embarazo, de los renacimientos periódicos y de la general renovación fecunda de la vida. El propio santuario constituye, en su realidad y presencia, el testimonio vigoroso de ese dispositivo genesíaco sagrado que asegura la periódica renovación del ciclo vida-muerte-vida.

A través de estos dispositivos preparatorios que el santuario prehistórico va ensayando se prepara la gran eclosión simbólica culminante, la que conduce la capacidad imaginante y figurativa de la prehistórica a su edad clásica. De pronto emerge de las paredes y de los techos del santuario todo un cortejo de animales superpuestos, hacinados en un juego simbólico de transparencias: caballos, renos, toros, mamuts, bisontes. Diferentes hierofanías sagradas que surgen de la sustancia mural y que son evocadas y convocadas por el trazo lineal que las perfila en gusto obstinado por la superposición y el hacinamiento.[34] Constituyen apariciones que delatan los múltiples rostros de la hierofanía primordial invocada, Gran Animal, Magna Mater, entraña matricial de la caverna.

Tal símbolo extrema el rendimiento de la categoría dominante en este eón. Rubrica la hegemonía de esa Magna Mater que se establece como categoría hegemónica, y que en el gran arte de la prehistoria se muestra en su forma simbólica genuina.

IV

Todas las categorías del acontecer simbólico se ordenan y se organizan en virtud de la hegemonía de esa imperiosa presencia de la Magna Mater, a la vez vagina llena de virtud, hembra fecunda y animal divinizado. El acontecer simbólico destaca esa forma propia y específica, revelando la preponderancia de la primera categoría simbólica. Ésta late, encerrada y escondida, en el corazón sombrío de la cueva o de la caverna, que sin embargo se instituye como templo cósmico que le da hábitat y cobijo.

Ese santuario hace posible el interjuego de presencia y testigo (o entre la presencia mural y el hierofante enmascarado). En algunas de las representaciones pictóricas comparece una figura humana recubierta enteramente con cabeza, cuero, pelaje, plumas, patas y rabo de animal, o con máscara de pájaro. Se reproduce de este modo la ceremonia interactiva entre el hierofante y la presencia sagrada del animal divinizado: un bisonte herido, por ejemplo.

El acuerdo con lo sagrado queda sellado mediante la intervención sobre el muro. Se establece la comunicación entre la presencia y el testigo a través de formas primigenias de escritura: triángulos, redecillas, etc. Esta profusión gráfica evoca, a través de metáforas y metonimias, la fuerza fecundadora de la hendidura vaginal. De hecho, ya el seno matricial sagrado había sido simbolizado a través de las más primitivas intervenciones sobre la roca: mediante la excavación de pequeñas cúpulas de las que brotaban embriones en forma de diminutas esferas rigurosamente esculpidas.

Esta escritura primigenia constituye uno de los rasgos más sorprendentes de la intervención humana del testigo sobre el muro. Comparecen signos de puntuación, puntos rojos esparcidos sobre algunas partes del animal dibujado, o bien «signos de admiración» que resaltan ciertas características del muro. Asimismo se esquematiza la forma de la vagina a través de triángulos, en forma de redecillas y escudos, o a través de otras abstracciones geométricas; en ellas se estiliza en formas condensadas abstractas la presencia de la vulva, o la imperiosa figura de la hembra en ademán y carácter de Venus Genetrix.[35]

Esa escritura desvela su sentido en su remisión, como clave hermenéutica de sentido, al principio general de vida fecunda y renovada. Los misterios asociados a la sexualidad, al órgano sexual femenino, fuente de vida, parecen convocarse constantemente a través de esta profusa simbología pansexual. Dicho principio rebasa su significación inteligible en la revelación de su carácter sagrado, que sólo admite una configuración formal de carácter simbólico a través del cortejo de presencias trazadas sobre el muro. Se trata de iconos hierofánicos visuales que dan curso simbólico a la categoría que en este eón se destaca, y que adquiere carácter en el significante general de la Magna Mater, entraña fecunda y gran animal divinizado (hembra sagrada, bisonte, mamut, caballo, toro).

Esta figura se halla, sin embargo, agazapada en la cripta de la cueva, a modo de entraña matricial, sin que haya todavía promovido la emergencia del mundo-todo (a cielo abierto) como genuino templo cósmico. La hegemonía dominante de la matriz decide y determina el carácter recóndito del santuario, que instituye la caverna en templo, dando así forma específica a la segunda dimensión del símbolo.

La presencia sagrada y el testigo, o hierofante, no se han despegado todavía de esa entraña matricial. La mano del testigo se halla soldada al muro, manteniendo una simbiosis mágica con éste, según lo revela el hecho de la reproducción de la silueta de la mano sobre la pared mural. Es más, la ausencia de algunos dedos en esas siluetas murales de las manos, el meñique y el anular, revela en toda su radicalidad tal simbiosis: esos fragmentos digitales han sido literalmente absorbidos y comulgados por el muro, o han sido entregados a él para suministrarle el alimento que precisa para devolver con creces, a través de la promesa de fecundidad, la oferta sacrificial.

La mano se mantiene aún pegada, soldada a las paredes del muro interior de la caverna uterina. Se halla como imantada y hechizada por la fuerza de atracción de esa piel fecunda de la pared del regazo y de sus humores mágicos. Éstos se desprenden de la profusión de senos arcillosos ribeteados de círculos de color rojo que resaltan su carácter hechicero; o bien de los imponentes juegos esculturales de columnas ascendentes y descendentes: ubres interiores que van destilando agua viva mediante el contrapunto de estalactitas y estalagmitas (presente en algunas importantes salas del santuario prehistórico).

Todavía no se ha alzado la mano en invocación abierta al cielo cósmico, en reconocimiento del firmamento soleado o estrellado como genuino techo del mundo.[36] No ha habido, en consecuencia, verdadera «creación del mundo» (el estallido genesíaco en virtud del cual se reconoce el cielo abierto, separado de la tierra y de la atmósfera, como el lugar propio y específico en el que «monta tienda» lo sagrado).

El mundo, cosmos, concebido como templo (témenos, recorte y demarcación sagrada) no ha surgido todavía despedido de la matriz, haciendo que ésta estalle y que desprenda, de su fuente inagotable, la generación de una «ordenación» cósmica. El cosmos se halla, pues, todavía en su crisálida, o en el interior de aquel «huevo cósmico» que, en tantas mitologías (así por ejemplo en el orfismo), es evocado como principio originario previo a la eclosión propia y específica del cosmos.

Ya en este acontecer simbólico de la protohistoria pueden determinarse todas las dimensiones del símbolo: la cueva o caverna como lugar, como templo; la presencia mural como dimensión presencial (o hierofanía de lo sagrado ante un testigo, el hierofante enmascarado); cierta escritura cifrada (triángulos, redecillas) como forma de consigna o contraseña simbólica que rubrica la comunicación entre la presencia y el testigo; en la cual escritura se advierte su remisión a una idea, a un horizonte de sentido (el principio general de vida fecunda y renovada).

Esa remisión rebasa su carácter inteligible al enfrentarse al misterio sagrado de la vida renovada; y como resultado de la conjunción de todas estas dimensiones simbólicas comparecen, finalmente, las formas en las cuales la imaginación personifica esa potencia matricial: figuras icónicas de animales divinizados, bisontes, toros, mamuts, caballos, renos, hacinados en transparencia sobre la pared del muro.

En esas figuras se reconoce la imperiosa presencia del Gran Animal y de la Hembra, conjuntados ambos en unidad, en relación y comunicación simbólica (religiosa y sacrificial) con el hierofante. Éste aparece embozado con la máscara de un animal, en ademán y gesto de caballo o de pájaro en su calidad de testigo enfrentado ritualmente a la presencia sagrada (el bisonte herido, por ejemplo).

V

La categoría de materia es, pues, la primera que comparece en este examen fenomenológico del acontecer simbólico. Éste no puede llegar a producirse sin el soporte de esa firmísima condición que interviene como basso ostinato de la institución simbólica. Todas las demás categorías la presuponen, de manera que pueden establecerse como categorías sólo y en la medida en que esa matriz generadora de mundo, de presencia y de posible comunicación (entre la presencia y el testigo) se ha adelantado a todas ellas.

Actúa a la vez como aquello de lo cual las demás están formadas y como base estructural y generativa de las mismas. Su carácter informe y salvaje le dota de carácter primigenio, o la revela como aquel fondo oscuro y primordial sobre el cual puede demarcarse el espacio abierto de un cosmos, o el hábitat propio y específico que posibilite la relación entre la presencia teofánica y el testigo.

Sin materia (entendida como matriz, madre, selva) no es posible erigir, mediante la civilización de esa hylé (bosque, madera del bosque), el recorte o la demarcación del témenos, genuino templo cósmico. Ni es posible, en consecuencia, dar vivienda y habitáculo al encuentro presencial entre la hierofanía y el testigo. La misma presencia sagrada exige el concurso de la materia, lo mismo que la comunicación (fónica, icónica, sígnica) que se establece entre testigo y presencia.

Material es, en este sentido, el cosmos, lo mismo que la irradiación presencial de lo sagrado (en forma de icono o de efusión luminosa, o «luz de gloria»). Material es también el lenguaje, sustentado en la base fónica que hace posible la comunicación; o la escritura, cifrada en la hendidura que ésta traza sobre el seno maternal, a modo de intervención que se efectúa sobre la matriz sustentante del símbolo. Y el mismo carácter «incorporal» de las categorías relativas a lo simbolizado en el símbolo (la «inmaterialidad» del plano inteligible de la simbolización) exige la materia como soporte de su alzado hermenéutico hacia el horizonte del sentido.

Material es, en suma, el encuentro místico con lo sagrado que connota siempre, de forma metafórica, el carácter material del contacto místico que suscita (a través de la imagen sexual de la hierogamia mística, o del «saboreo» del que habla la literatura del sufismo). Y material es, en resumen, el acontecer simbólico en su realización como forma cumplida, o como acto consumado. El símbolo que la imaginación produce, en la séptima categoría, sólo adquiere forma y sentido a partir de una sólida base material.

Sea cual sea la dimensión categorial que actúe como «tónica» en el despliegue diacrónico del acontecer simbólico siempre reaparece la materia. En este sentido la materia insiste, resiste y persiste en todos los eones sucesivos en los cuales llega a dominar, como categoría hegemónica, otra de las restantes categorías, la de mundo, presencia, palabra o escritura, o la relativa a las claves del sentido, o al encuentro místico, o al enlace imaginativo-simbólico de todas ellas. La materia se transforma o metamorfosea al compás que marca, en cada caso, la dominación tonal de tal o cual categoría.

Ya en el cuadro establecido anteriormente quedó sugerida esa reaparición: hay, en efecto, materia en un acontecimiento simbólico sobredeterminado por la categoría cosmos, o por la categoría relativa al encuentro presencial, o por la categoría que establece las reglas de la comunicación (verbal o escrita). Puede, en ocasiones, reprimirse o demonizarse tal condición matricial, o maternal. Pero esa represión o demonización no hace sino resaltar su carácter de sombra sin la cual no es posible destacar, por ejemplo, el «brillo» o el «orden» característico del cosmos, o la emergencia misma de éste a través del acto creador, o del proceso genesíaco.

Esa misma represión desencadena, además, con suma frecuencia, el «retorno de lo reprimido», de manera que esa potencia originaria, salvaje y fiera, tiende a tomarse su propia compensación, su némesis o su justicia, toda vez que se pretende relegarla o separarla del ámbito de lo sagrado.

De hecho, la ambivalencia de lo sagrado, su carácter a la vez «santo» (incontaminado) y «execrable» (maldito, horrendo) no es ajeno a ese retorno de la matriz reprimida, o de esa fuerza maternal de entidad salvaje y tenebrosa. Y el acontecer simbólico celebra una y otra vez ese retorno a través del repertorio de figuras teofánicas que rememoran ese fondo oscuro primigenio: así la figura de la Magna Mater, que reaparece en formas diversas en la era del sincretismo helenístico y romano, en la forma de Cibeles, o en la presencia de Isis o Astarté, o de la gran Diana Éfesa;[37] o bien, en el mundo griego, en todo el complejo ritual asociado a Dionisos, a Perséfone, a Deméter, a través de las religiones mistéricas.[38]

Pero la materia domina, como categoría hegemónica, en lo que puede llamarse primer eón, propio de la protohistoria. En ese eón se enlaza la materia con todas las demás categorías, sin lo cual no habría lugar a acontecimiento simbólico; pero es ella la que determina y gobierna el carácter de ese enlace. De esa dominación resulta una definición peculiar de cada una de las categorías que, según se ha ido viendo, puede ser registrada del siguiente modo:

De este modo la primera hilera horizontal del cuadro anteriormente dibujado se ha llenado de expresiones que desvelan el contenido de aquellas casillas vacías. En esta hilera la categoría de materia ejerce la función dominante: determina el giro específico que adoptan todas las demás categorías, que se hallan imantadas y polarizadas por la fuerza de gravitación que ejerce, en este caso, la primera categoría. Ella es la que determina el carácter de todas ellas:

1) El hábitat, o templo cósmico, cobijo de lo sagrado, asume el carácter de un regazo o de una entraña maternal.

2) La presencia revela la hierofanía mural, en la que lo sagrado sale de su ocultación y se manifiesta ante el testigo. Éste rubrica el reconocimiento de la misma a través de la intervención sobre el muro.

3) La forma de comunicación, o lógos, se establece a través de la escritura sobre el muro: triángulos, redecillas, signos de puntuación, círculos y otras señales que aparecen en el cortejo de formas zoomórficas representadas.

4 y 5) Esa escritura remite, en cuanto a su sentido, al gran significante de la vulva, revelador del principio de fecundidad, abismándose así ante el misterio sagrado de la vida renovada, o del ciclo vida-muerte-vida.

6) La conjunción de todas estas notas categoriales permite la formación de complejos esculturales y pictóricos referidos siempre a la Magna Mater, a la vez hembra fecunda y presencia del Gran Animal (representado en hacinado cortejo).

En esta lectura horizontal de la primera hilera de la tabla categorial todas las dimensiones del símbolo se hallan, pues, determinadas por la categoría de materia. Pero ésta, asimismo, admite una lectura de arriba abajo, por cuanto se desparrama por todo el cuadro en la primera hilera vertical de éste: en ella reaparece una y otra vez la materia (materia 1, materia 2, etc.). Reaparece, en efecto, sobredeterminada cada vez por otra categoría, la que en cada caso ejerce la función de tónica, o de categoría hegemónica. En cada caso adquiere especificaciones nuevas que la cualifican y distinguen.

De hecho, será preciso recorrer toda la tabla categorial, tanto en dirección horizontal como vertical, para alcanzar el concepto adecuado y preciso de cada una de las categorías. Eso sólo es posible siguiendo el hilo conductor que determina el trazado «en diagonal» de la progresión que resulta del cruce de ambas direcciones (horizontal y vertical). Tal es el trayecto que en esta exposición se irá siguiendo.

Dicho trazado en diagonal va mostrando el engarce de revelaciones sucesivas (en forma de eones arquetípicos) de cada una de las categorías. En cada avance se produce la aparición (en el sentido fenomenológico del término) de una de las categorías, la cual ejerce el papel de «tónica» de la hilera horizontal que le corresponde, a la vez que añade determinaciones cualitativas que van perfilando el concepto de la categoría que representa.

Sucede, pues, que cada categoría se va enriqueciendo a medida que ese avance en la progresión «tonal» se va produciendo, o en cada modulación en el espacio en que se desarrolla la escala de las siete categorías. La categoría de materia va adquiriendo formas cualitativas que la enriquecen y diversifican en el avance que pueda hacerse en la exposición de la progresión en diagonal.

La materia, una vez abandona su función de categoría rectora, vuelve a presentarse, pero sobredeterminada por la categoría que en cada caso domina. Ya no será, en sucesivas comparecencias, esa materia indiferenciada del origen, matriz y madre de todo el edificio tonal, que sólo admite figuración simbólica en el gran significante de la Magna Mater.

No se agazapará ya en la oscuridad misteriosa de la caverna o la cueva, sino que emergerá, desde la dominación tonal de otras categorías, la de cosmos por ejemplo, al ámbito cósmico en el cual irá adquiriendo diferenciación y distinción. Se diversificará en materia celeste, atmosférica, terrestre, subterránea; quedará jerarquizada según la dirección y el sentido de los puntos cardinales que conceden orientación al cosmos; se desgranará en sus elementos, tierra, agua, aire, fuego y materia quintaesenciada.

Asimismo adquirirá nuevas formas cuando domine sobre el conjunto tonal la categoría presencial, la categoría comunicativa (lógos), la relativa a las claves exegéticas, la categoría mística o la imaginativo-simbólica. Habrá, pues, diversas formas de presentarse la materia según cual sea la categoría dominante en la progresión de la escala categorial.

Segunda categoría:
La creación del mundo. El templo cósmico

I

Las distintas categorías se hallan emparejadas (excepto la última, síntesis de todas las anteriores). Forman parejas o szygías, para decirlo en terminología gnóstica. Deben, pues, ser tratadas de dos en dos. Los términos de cada pareja mantienen entre sí una relación de coimplicación, o de mutua atribución. Así, en este sentido, la materia (primera categoría) se atribuye ante y sobre todo a su pareja (el mundo). Es materia relativa al mundo, materia del mundo, matriz y sustento cósmico. Asimismo el mundo es mundo material: cosmos que concede orden, forma, organización y brillo al sustrato material.

La primera categoría de cada bloque categorial es, sin embargo, la condición de posibilidad de la segunda. Esta última es, en cambio, la consumación del marco de realidad que la primera establece (su causa final, su entelequia). La materia es condición necesaria del mundo, de modo que éste no es nada sin dicho sustrato matricial, o maternal. Pero asimismo la materia se pierde en la pura informidad caótica de su propia naturaleza si no se lleva a consumación en virtud del orden que introduce en ella la categoría de cosmos. Lo mismo debe decirse de los demás bloques categoriales.

Éstos son tres en total: bloque cosmológico, interpersonal y hermenéutico. El bloque cosmológico está formado por la pareja atributiva materia-mundo. El segundo bloque establece la relación presencial y la categoría comunicativa (o lógos). Se le llama bloque interpersonal porque en él se constituye, primero, la presencia entre dos entidades personificadas (o entre dos máscaras): la figura hierofánica de lo sagrado y el testigo que la reconoce; y en segundo lugar, la relación que entre ellas se consuma a través de su comunicación (por vía oral o escrita).

Hay, por último, un tercer bloque que establece las claves exegéticas del sentido, y que halla su consumación en el encuentro místico. Se le llama bloque hermenéutico por cuanto sus dos categorías emparejadas (la quinta, relativa a las claves del sentido; la sexta, la categoría mística) hacen referencia a la remisión de la palabra o escritura comunicada, sustentada en la presencia configurada, hacia un horizonte de sentido que, en última instancia, se orienta hacia el punto de fuga de éste.

Pueden, pues, distinguirse tres bloques categoriales:

1) Bloque cosmológico, en el cual se establece el hábitat y el escenario que hace posible el encuentro entre la presencia y el testigo. Tal encuentro sería imposible sin un lugar determinado (témenos, templum) y sin una hora señalada (tempus, tempora, tiempo festivo) que posibilitara la convocatoria de los dramatis personae que en dicha escena deben aparecer, o que en ese espacio y tiempo, previamente determinado, deben encontrarse. En este primer bloque se estipula, pues, el hábitat, la casa, el emplazamiento, así como el tiempo oportuno (la cita y el lugar de cita) que permite el establecimiento del siguiente bloque.

2) Bloque interpersonal. Éste determina la relación, o interrelación, entre los personajes que consuman el drama y acontecer simbólico. En este segundo bloque se establece como categoría dominante la de relación. Y la relación se determina en función de los relata, o términos que la propia relación define: la presencia de lo sagrado que sale de su ocultación y se revela; y el testigo que reconoce esa presencia y responde a ella (y de ella) mediante alguna rúbrica o trazado, o a través de alguna forma de configuración. Tal relación, de hecho, se consuma a través de la voz o de la escritura que sella y culmina esa relación interpersonal (en la palabra sagrada, o en el libro santo).

3) Bloque hermenéutico. Se exige indagar el sentido de lo que en el acto comunicativo se produce; o remitir el carácter externo y exotérico de éste a sus claves recónditas, exegéticas y místicas. Con lo que se establece el tercer bloque, en el cual es decisivo el reenvío del sentido del acto comunicativo, oral o escrito, a ciertas claves exegéticas (alegóricas). Éstas sólo alcanzan su plenitud semántica cuando rebasan el horizonte de la significación y se deslizan hacia el punto de fuga que dicho límite, u horizonte, no puede dejar de señalar. En la paradoja del encuentro místico se consuma la intencionalidad hermenéutica característica de este tercer y último bloque categorial.

En este apartado se intentará proseguir el recorrido expositivo del primer bloque, en el cual, una vez determinada la categoría de materia, se debe ahora especificar lo que encierra la segunda categoría, relativa al mundo, al cosmos. Es, pues, la categoría de mundo la que ahora debe considerarse. Ahora bien, ésta no existe sin presuponer aquella pareja que le acompaña, la materia, de la que anteriormente se ha tratado. Nada es el mundo sin la materia. El mundo no puede ser «creado de la nada» (ex nihilo).[39] O mejor dicho, este celebrado «teologema» (relativo a la creatio ex nihilo) sólo adquiere sentido mediante una cuidadosa y matizada exégesis de lo que se entiende por la expresión nada o de la nada («desde la nada»).[40]

Ya Aristóteles entendía que la materia (hylé) era una especie (relativa) de nada. Debía tener ya intuida Platón su célebre categoría de jóra (matriz y nodriza del cosmos) cuando produjo la decisiva distinción, en el Sofista, entre la nada absoluta (ouk òn) y la nada relativa (méòn). Esta última congenia, en este diálogo, con la categoría de diferencia (diáforon).[41] O bien, en el Timeo, con la «alteridad» que se opone dialécticamente a la categoría de «lo mismo».

Sea como fuere, se conciba la hylé como alteridad o nada relativa, o bien, en sentido estoico, como el sustrato salvaje (silva) sobre el cual puede determinarse la essentia (lo que algo es), esa primera categoría de nuestra escala tonal posee, siempre, un carácter real, positivo y afirmativo sin el cual no puede llegarse a generar o a «crear» un mundo, un cosmos.[42] Y sin la instalación de éste, y su determinación como habitáculo en el cual comparece lo sagrado (en forma de presencia ante un testigo), no hay lugar ni tiempo oportuno para que pueda celebrarse el genuino acontecer simbólico.

Esa instalación, sobre la base presupuesta del sustrato material, define y determina, ante todo, un lugar específico y cualitativo en el cual tal presencia simbólica puede acontecer. El análisis de la segunda categoría pone, pues, en primer plano esta cuestión relativa al lugar, al locus en el cual acontece lo simbólico. Pero el lugar se halla siempre emparejado con otra determinación sin la cual resulta una forma estéril: el tiempo. Deben considerarse aquí los presupuestos que hacen posible la cita (entre la presencia simbólica y el testigo). Y una cita exige siempre, a la vez, la referencia al lugar, lugar de cita, y la referencia temporal, la hora señalada de la cita.

Ya el pensamiento medieval (antes que Kant) había determinado locus y tempus como las dos determinaciones primigenias que concedían «ordenación» a la previa y presupuesta matriz caótica originaria (lo que Ramon Llull llamaba el caos, siguiendo acaso un hilo de reflexión procedente de Escoto Erígena).[43] La gran ventaja de estas categorías antiguas y medievales sobre las modernas categorías newtonianas o kantianas de espacio y tiempo (espacio y tiempo absolutos de Newton; espacio y tiempo uniformes, isotropos, con identidad de valor en sus especificaciones siempre cuantitativas) consiste en que en ellas se resalta el carácter singular, único y cualitativo de aquello a lo cual hacen referencia.

Tal unicidad y singularidad (del lugar, del tiempo cualitativo) no excluye, sin embargo, la correlación ni la repetición. Repugna, en cambio, a esta concepción toda uniformación espacial o temporal de los lugares y los tiempos. El lugar que de aquí se trata no es «cualquier lugar», sino aquel específico y privilegiado en el cual tiene lugar el acontecer simbólico, o la presencia de lo sagrado (como hierofanía ante un testigo). Lo mismo el tiempo. Se trata, pues, de no perder nunca de vista esta determinación del lugar de cita en el cual puede producirse, como lugar y como tiempo (lugar sagrado, hora festiva), el advenimiento presencial de lo sagrado.

A ese lugar de cita es a lo que en rigor debe llamarse templo. Y a la hora de la cita, tiempo festivo, fiesta. Templo y fiesta son, en efecto, los fenómenos que en este examen se revelan cargados de sentido y significación: eso que aparece como presupuesto local y temporal del acontecer simbólico (y de la consiguiente acta de presentación de lo sagrado). La segunda categoría exige, pues, reflexionar sobre esos dos fenómenos que son el templo y la fiesta, en los cuales se establece la cita (y el lugar de cita) entre aquellos dramatis personae que en la tercera categoría podrán ser determinados (la presencia hierofánica y el testigo).

De hecho, tanto templo como tiempo hacen referencia a lo mismo: ambas palabras designan, etimológicamente, recorte, demarcación (témenos en griego; templum en latín; lo mismo que tempus, tempora; expresiones de la raíz tem-, que hace referencia a «cortar»). El templo establece el deslinde de un lugar privilegiado. Esa demarcación implica la fijación de lindes, límites: el talado de árboles que acota cierta circunscripción en la cual puede tener «lugar» la manifestación de lo sagrado. Se trata de deslindar un «claro» en la densidad boscosa, o de producir un «claro del bosque». Hacer «templo» es, pues, producir ese deslinde o clareado en la densidad umbría de la selva.

Tal selva, silva, constituye el sustrato material de cuya delimitación, y consiguiente civilización, depende la emergencia del templo. Éste es, pues, el lugar propio y específico que surge de ese establecimiento de límites respecto a la originaria materia (que, recuérdese, significa en griego bosque, y madera del bosque). En virtud de esa demarcación que produce el templo como lugar acotado y privilegiado puede transitarse de la primera categoría (material) a la segunda (relativa a la delimitación, deslinde, civilización y ordenación del sustrato matricial). El templo, lugar privilegiado, resulta de esa transición.

Lo mismo debe decirse respecto al tiempo específico, o a la hora señalada del encuentro con lo sagrado. El templo es lugar de la cita: cita con lo sagrado en la que puede consumarse el acontecer simbólico. El templo debe ser, en efecto, usado. Debe pensarse en el marco de una acción, o en términos pragmáticos: como el ámbito en el cual se produce el conjunto de operaciones que pueden traer a presencia lo sagrado (así el rito, el ceremonial, el sacrificio).

A esa actividad, especificada en su tiempo (en el día y en la hora, o en el marco periódico estacional, según los ritmos cósmicos que fijan los astros del cielo), debe en propiedad llamársele fiesta. Ésta conmemora y celebra ese encuentro con lo sagrado, dando así uso y cumplimiento al lugar de cita en el que el acto simbólico se realiza.

El templo es, pues, el lugar en el cual se produce la epifanía simbólica de lo sagrado. Es el lugar del símbolo (o el símbolo en su condición de lugar). Y la fiesta es el tiempo apropiado, u oportuno, en el cual lo sagrado se manifiesta (en el templo): es el tiempo del símbolo, o éste en tanto que acontecer de carácter temporal.

Las reflexiones modernas sobre el espacio y el tiempo, así la de Kant, yerran en su captación del fenómeno que nos entrega la noción de lugar y tiempo al haber perdido completamente de vista este carácter fundamental del templo y de la fiesta. En lugar del «lugar» y del «tiempo» (en sentido cualitativo) determinan, entonces, una potente abstracción que pasa por alto todas las especificaciones propias y singulares del lugar y del tiempo (en el que la singularidad de lo sagrado, su carácter de mirandum, o de lo que es digno de asombro, queda eliminada).

Frente a ese lugar del templo y a ese tiempo de la fiesta generan los conceptos abstractos de espacio y tiempo (como contigüidad y sucesión), por mucho que se pretenda concederles, como en la teoría kantiana, el estatuto de «formas puras de la intuición» (las que establecen el marco a priori de la recepción sensible de los fenómenos).

Lo que resulta de esa delimitación del lugar y del tiempo, templo y fiesta, es una ordenación general de aquella materia silvestre, o caótica, que constituía la primera categoría. Tal ordenación es lo que en propiedad debe llamarse mundo, cosmos. El mundo no es una «abstracción general» del «conjunto de todos los fenómenos» (como en Kant), sino lo que resulta de esa delimitación del templo, y de su vivificación pragmática y operativa a través del tiempo festivo.

En virtud de ese tránsito de la materia a la conjunción del templo y de la fiesta puede afirmarse que, por fin, se produce una genuina emergencia del mundo. Éste puede ser al fin creado, o inaugurado. El paso de la primera a la segunda categoría permite asistir a una genuina «creación del mundo».

El eón en el cual tal tránsito se especifica insiste, obviamente, en este acontecimiento originario decisivo, verdadero génesis del cual resulta la formación de un mundo, o la ordenación del cosmos. Y la fiesta específica de este eón no hará sino rememorar o recrear, una y otra vez, ese acto inaugural, u originario, en virtud del cual pudo producirse el tránsito de la materia caótica y asilvestrada a un cosmos «clareado» y «civilizado».

De hecho en la antigüedad la erección de un templo (tanto el simple deslinde o clareado de la densidad boscosa como la instalación de un edificio exento definido como habitáculo y casa de la figura sagrada o teofánica) tenía siempre carácter genesíaco, o cosmogónico. Significaba otorgar un «centro» al mundo, o cosmos que, en virtud de ese «centro de gravedad», quedaba especificado y definido como tal cosmos.

Éste, para poder ser especificado y reconocido como tal, exigía esa asignación de un centro, ômfalós, ombligo cósmico, que el templo especificaba y que la fiesta recordaba una y otra vez (como recreación, o repetición pautada y periódica, del acto inaugural y genesíaco de la fundación del templo, verdadero templo cósmico). Establecer un templo y «crear mundo» tenían, pues, el mismo sentido. O el hecho de erigir un templo era, de derecho, la fundación inaugural misma del mundo.[44]

La segunda categoría fija la atención categorial en esa emergencia del templo cósmico que la fiesta evoca y rememora, o en ese acto cosmogónico y genesíaco en virtud del cual puede al fin crearse o inaugurarse un mundo. En virtud de ese acto originario puede darse determinación y forma cósmica a la materia salvaje, o al sustrato matricial. La segunda categoría, en este sentido, culmina y lleva a consumación el bloque categorial cosmológico.

Al fin puede decirse que de la matriz se ha desprendido un mundo, o que el sustrato material ha sido ordenado y «embellecido» en razón del acto originario inaugural. Y la fiesta, a través del ceremonial religioso, ritual o sacrificial, no hace sino evocar, en el eón que de este modo se constituye, ese acto creador en virtud del cual se mantiene vivo y vigente, ordenado y organizado, con su brillo y ornato propio y específico, el mundo, el cosmos.

Se asiste, pues, a una genuina «creación del mundo» que en el eón que a esta segunda categoría corresponde se recuerda una y otra vez (así por ejemplo en el Himno a la creación babilónico, en las referencias a la creación de la Epopeya de Gilgamesh, o en el mito cosmogónico egipcio). Con esta segunda categoría pasa a primer plano la dimensión cosmogónica y cosmológica del acontecimiento simbólico.

II

Cada categoría estipula una forma específica y peculiar de relato, o mito, a través del cual expresa en forma argumentada su contenido propio. Determina también alguna figura hierofánica que asume el carácter de protagonista del relato (y que es invocada en el himno, en la oración y en la ceremonia sacrificial). También especifica, cada vez, una modalidad de operación relativa a esa figura invocada, mediante la cual se sella el pacto con ella (en forma de ofrenda sacrificial); o bien una forma de dramatización del relato mítico de su sustancia a través del carácter pautado del ritual.

En esta segunda categoría, y en el eón en que ésta se revela, esas formas asumen características peculiares. El relato, o mito, destaca el acto genesíaco inaugural a través del cual se traspasa de la materia (o del caos) al cosmos. Es, pues, ante y sobre todo, narración relativa a la «creación del mundo» (en forma de génesis, teogonía o cosmogonía). La figura hierofánica preponderante en esta categoría la constituye el agente creador u ordenador. Es la figura del «Dios creador del mundo», demiurgo o cosmocrátor.

La fiesta sacrificial, lo mismo que la dramatización ritual del simbolismo mítico, se encargan de asegurar la estabilidad de ese cosmos originariamente creado o conformado. Repiten con regularidad periódica el acto originario creador. El sacrificio es decisivo con vistas a preservar el buen orden del mundo, o la «justicia» de sus regularidades y recurrencias. De él depende el conjuro que evite la temida invasión del caos, con todo su cortejo de catástrofes (especialmente el diluvio; pero también sequías, epidemias, hambrunas, perturbaciones cósmicas o sociales).

Ciertos conceptos (así el egipcio maat, personificado en la Diosa Maat, con su sentido de «verdad», «orden», «justicia», en total indiferencia entre el plano cósmico, moral o social) son los más característicos de esta categoría.[45] Lo mismo debe decirse de conceptos como el rta védico, en la India, o el concepto asha (con una evidente carga moral, contrapuesto a drug) en el mundo iranio. La figura teofánica invocada, el Dios creador y mantenedor del mundo, tiene por misión preservar el buen orden, o la justicia cósmico-social, que asegura y mantiene vigente y vivo el acto creador en virtud del cual se dio paso de la materia caótica al cosmos.

A la categoría simbólica se contrapone, en cada categoría, una categoría negativa, correlato umbrío de la misma, que evidencia la potencia sagrada (en el sentido de lo maldito, impuro y execrable) de la cesura, o de la limitación inherente al ser del límite. Tal manifestación de la cesura introduce el contraplacado negativo, o la sombra, de la forma simbólica categorial. Podría llamársele categoría dia-bálica (diabólica), ya que evidencia el desgarro y el hiato que el acontecer simbólico debe «salvar» con vistas a su consumación. A través de las formas diabálicas se revela, en la trama categorial, toda la ambigüedad y ambivalencia de lo sagrado (la distinción entre pureza o santidad e impureza y «maldad», inherente al complejo mismo de lo sagrado).

En la segunda categoría y en el eón correspondiente el acontecimiento simbólico asume carácter cosmológico. El símbolo conjuga y mantiene unidos todos los elementos en que se diversifica y jerarquiza el cosmos. Y la finalidad del acto ritual consiste en asegurar ese mantenimiento de regularidades cósmicas (espaciales y temporales; físicas, morales o sociales). Lo contrario al símbolo cósmico es, en esta categoría, el caos, o el abismo originario (sima profunda, garganta abierta o bostezo). En esta segunda categoría reaparece la primera (la categoría material o matricial), sólo que «demonizada», o convertida en una fuerza hostil y resistente que se opone a la fuerza creadora y ordenadora, o a su personificación en la figura del cosmocrátor.

Esa figura dia-bálica puede asumir carácter sagrado y maldito. Puede personificar el caos, así el dragón Diamat, en lucha con el cual pudo Marduk, en el panteón mesopotámico, llegar a crear el mundo, según lo estipula el Himno a la creación.[46] O puede presentarse a través de ocho figuras monstruosas que habitan en el subsuelo, en las aguas pantanosas del cenagal (en la cosmología egipcia): serpientes y dragones que constituyen una ogdóada acuática que vive en la tiniebla del subsuelo, o en la «parte occidental» a la cual se encamina el Dios creador y mantenedor del mundo (la figura regia y solar del dios Ra). Como resultado de esa lucha con la ogdóada emerge la colina santa cuyo carácter cósmico rememora el nacimiento de una cultura agrícola y civil que logró desecar, y hacer fecunda y cultivable, la tierra de cenagales y pantanos del delta egipcio del Nilo.[47]

El acontecimiento dia-bálico, o diabólico, se presenta, en este eón, como el cataclismo que devuelve la ordenación cósmica al caos: un desprendimiento catastrófico de las aguas que el firmamento contiene, y que el Dios Creador retiene, en forma de diluvio que transgrede el orden y la justicia cósmica: acaso como castigo y némesis de todas las transgresiones humanas al buen orden, o a la «justicia» (cósmico-moral y social).[48]

La categoría cósmica determina, en consecuencia, figuras simbólicas o diabólicas que personifican esa dialéctica interna entre el caos y el cosmos que es propia de esta segunda categoría.[49] Tal «dialéctica trascendental» da cuenta y razón del carácter antinómico del ámbito cosmológico. El mundo se aguanta y sostiene toda vez que reprime el caos, con su doble connotación de sima abisal (oquedad, bostezo, apertura) y de desorden informe.

La mitología egipcia presenta esa dialéctica a través de una doble mitología articulada: el ciclo relativo al Dios celeste y solar Ra, que cada día, o cada primavera, salva el obstáculo de la ogdóada tenebrosa del ámbito occidental, renaciendo por oriente y manteniendo vivo y vigente el orden luminoso del mundo; y el ciclo relativo a la muerte y resurrección de Osiris, metáfora de la muerte y resurrección anual del gran río, el Nilo, a la vez que del ciclo sucesorio del «Dios con nosotros» (Faraón), personificado en la figura del hijo de Osiris, Horus.

Esta figura de Dios sacrificial, Osiris, que es desmembrado y descuartizado por su mortal enemigo Set, se hermana a éste en la dialéctica que la narración mítica explica. Set, figura diabólica, constituye la personificación del medio hostil que se opone a la civilización del doble reino, Alto y Bajo Egipto: figura requemada, pelirroja, habitante del desierto (con la connotación de fuego impuro, devastador y desolador).[50]

III

La segunda categoría sale a plena luz como categoría dominante en lo que puede llamarse segundo eón, o segunda época del mundo. Ese segundo eón significa un avance en la progresión «en diagonal» de la tabla categorial: el tránsito de la función tónica que ejercía la materia (madre y matriz del acontecimiento simbólico) a la que ahora ejerce el cosmos.

Se ha traspasado del hondón de la cueva al cielo abierto, o de la entraña matricial de la gruta al estallido de toda la amplitud y vastedad del cosmos, con su firmamento estrellado, constelado de astros, como genuino techo del templo que entonces se instituye. Un templo que hunde sus raíces en el subsuelo (raíz inmunda que confiere fundamento a todo mundo).

De hecho, la expresión latina mundo, mundus, hacía referencia a la cripta cósmica excavada en el subsuelo del cosmos, en la cual se guardaban las reliquias del acto inaugural genesíaco de la institución de éste.[51]

Se descubre en este eón toda la universalidad del cosmos, estableciéndose en forma jerárquica sus distintas regiones o ámbitos: el subsuelo tenebroso, la tierra, el agua, la atmósfera, el firmamento, acaso las aguas superiores de arriba del firmamento, o el ámbito quintaesenciado del supracielo. Se definen sus extremos y confines: los puntos cardinales, signos de orientación, relativos a las posiciones del sol en el firmamento. En este eón es decisiva la cuestión relativa a los límites y horizontes del mundo, y a su disociación entre mundo de oriente y de occidente; de ello da testimonio sobre todo la mitología egipcia.

En ésta se traza una tajante divisoria entre el mundo oriental de los vivos y el mundo occidental de Necrópolis. Aquél está presidido por el Dios viviente renacido, u Horus (dios del Horizonte), verdadero «dios con nosotros» (Faraón); el reino de los muertos se halla bajo la regencia de Osiris: personificación de la sustancia difunta de todo Faraón, que inicia así, al transformarse en esa sustancia osírica, una nueva vida en Necrópolis. Esa sustancia se esparce distributivamente en todo Faraón muerto, y a la larga también, por extensión, a partir del Imperio Nuevo, en todo ciudadano difunto. Éste será llamado Osiris «n»: una personificación modal de esa sustancia divina (osírica) de carácter «monofisita», como lo testifica el Libro de los muertos.[52]

Esta segunda categoría instaura un enlace simbólico en el cual el acontecimiento cosmológico ejerce la función de tónica. Se establece un eón en el que el acontecimiento simbólico se halla gobernado por la categoría de cosmos. El símbolo conmemora entonces, una y otra vez, el acto creador que instituyó el cosmos como templo a cielo abierto: un templo que tiene por bóveda el firmamento y que hunde sus cimientos en el subsuelo. El templo, que en el primer eón se hallaba hundido en la matriz, o embutido en la tiniebla de la cueva (verdadera entraña maternal), emerge al fin a plena luz.

Por fin el testigo, el hierofante, ha salido de su encapsulamiento en la caverna. Se ha liberado de la fijación de su mano a la servidumbre mural de la gruta. Ahora alza los brazos en su porfía por invocar los dioses del firmamento, o los signos del cielo, que aparecen en toda su complejidad astral, en forma de sol, de luna, o en los abigarrados ideogramas y dibujos celestiales que componen las figuras zodiacales.

Poco a poco el cielo es descubierto en toda su compleja muchedumbre de astros y de figuras vagabundas, o planetas. Y a esas presencias celestiales se les asigna, en este eón, una virtud semántica específica en relación a las disposiciones divinas o a los augurios de los dioses sobre los hombres. De ahí la porfía por escudriñar el sentido de esos signos, o por desvelar las claves del sentido que en su misterio ideogramático encierran (cosa sobre todo característica de la gran cultura astrológica mesopotámica, especialmente asiria y babilónica).

En este eón se asiste a un decisivo relevo en la figura teofánica preponderante. Ésta no será ya la Magna Mater de la protohistoria, ni el binomio entre la Hembra y el Gran Animal que todavía prevalece en el neolítico, a través de la conjunción «lunar» entre la mujer y los cuernos del toro. La Venus genesíaca, en la que se destacan sus órganos sexuales, sus macizas formas traseras, sus potentes ubres, mientras que la cabeza es apenas un detalle informe de la figura, queda relegada del panteón, o asume, transformada en diosa del amor, regente de hieródulas sagradas, la ambigua forma de la diosa Isthar (en Mesopotamia).

Ahora la figura dominante y hegemónica la constituye una divinidad masculina, un Dios con atributos viriles, preferentemente itifálico, que acaso adopta la máscara animal o el recubrimiento zoomórfico como emblema de majestad (como en la imaginería egipcia, en cuyo panteón se alterna el antropomorfismo de las teofanías con un complejo cortejo de abigarradas figuras zoomorfas: chacales, halcones, escarabajos, bueyes y gatos divinizados).

Ese Dios es, sobre todo, Dios creador del mundo, vencedor de la tiniebla y del caos. El relato mítico establece este carácter como el que realza de forma máxima la soberanía y grandeza de dicho Dios: Dios-héroe que vence al gigante Diamat (personificación mesopotámica del caos), así Marduk; o que somete a la ogdóada tenebrosa egipcia, así Ra.

La figura específica y característica de este eón es, en efecto, el Dios creador y ordenador del mundo, el Dios demiurgo, cosmocrátor: Enlil, y sobre todo Marduk en el panteón mesopotámico; Amón, Ra, o el complejo entramado de Osiris, Horus e Isis en la mitología y en el panteón egipcios.

Todo el ámbito visible, el cielo, la atmósfera, la tierra, el subsuelo, es convocado en este eón para constituir ese templo que es el mundo, en el cual el sustrato material es ordenado, distribuido y jerarquizado según señas de orientación que distinguen las esferas superiores de las inferiores, o los mundos orientales y occidentales. De este modo se instituye el templo del mundo, centro y ombligo de éste, del que emana un ámbito cercado y civilizado en el que se asienta el emblema simbólico de este eón, la ciudad-estado: Ur, Uruk, Lagash, en el ámbito mesopotámico; o las importantes ciudades que circundan el Nilo en el «reino dual» faraónico, Alto y Bajo Egipto: Memfis, Tebas, Sais, Heliópolis, etc.

El templo del mundo es esa misma ciudad, o ciudad-estado. Del nomadismo propio del primer eón pudo producirse el tránsito a los primeros asentamientos, con la construcción de viviendas y primeras agrupaciones aldeanas (causa, más que consecuencia, de la selección paulatina del grano y de las especies animales que determinó la llamada «revolución del Neolítico»). Pero lo específico de este segundo eón es la fundación inaugural de ese templo del mundo que es la ciudad, ciudad-estado; o el gran estado que sobrevuela la particularidad de un racimo de importantes ciudades.

Y en este sentido cada ciudad asume el carácter de único centro del mundo, ombligo de éste, templo (témenos) privilegiado en el cual se simboliza, en forma cosmológica, lo sagrado. Tebas, Heliópolis, Memfis, Sais, o bien Asur, Babilonia y Nínive, lo mismo que Tiro y Sidón, asumen el carácter de templo urbano: verdadero centro cósmico, raíz y corazón del mundo.

Con ese fin la ciudad circunscribe un espacio en el cual puede edificarse la forma simbólica que mejor expresa ese carácter. Y toda vez que el símbolo formal del cosmos es, en las mitologías de este eón, egipcias o babilónicas, la montaña o colina santa (la que emerge en lucha con la ogdóada pantanosa en Egipto), será la forma de la montaña la que suministre la figura específica del templo.

En consecuencia, se producirá una excavación escalonada de las laderas de una montaña real, como en los primitivos zigurats mesopotámicos, que proporcionarán el patrón formal o el paradigma del zigurat exento, con sus diferentes pisos escalonados. O bien, en Egipto, esa forma montañosa, depurada hasta la más sublime y cristalina estilización geométrica, dará cobijo a la parte «occidental» de la sustancia osírica, o Faraón muerto, bajo la forma de la pirámide que se construye, primero escalonada, luego estrictamente piramidal.

Se concede así un lugar simbólico al templo del mundo que es esa misma ciudad. Y se vivifica ese lugar mediante el tiempo festivo que repite el acto creador originario. La ceremonia festiva, a través de la dramatización ritual y del sacrificio, revive, en repetición periódica (anual, estacional, diaria), el acontecimiento mítico de la inauguración del mundo: la creación cósmico-urbana y los episodios míticos de los primeros tiempos de esa creación.

La mitología relata esos primeros tiempos en complejas listas de reyes, reyes antediluvianos mesopotámicos o grandes faraones fundadores egipcios. Y la fiesta repite periódicamente esa fundación, evocando el acto creador originario. De hecho, la fiesta mantiene la vigencia de un acto creador que requiere el concurso del ritual y del sacrificio para convalidarse.

En Egipto se saluda de forma hímnica la reaparición del gran Dios Amón-Ra, vencedor de la tiniebla «occidental», cuando cada aurora retorna con su cortejo soleado a través de la línea del horizonte. Asimismo se festeja con desbordamiento de alegría y de acción de gracias el renacimiento de Osiris, resucitado tras la gran prueba invernal. Irrumpe en primavera personificado en el río Nilo que se desborda. Trae consigo el más preciado don, el agua, que se canalizará por todas las sinuosidades del delta y de los valles del río.

Al comienzo del nuevo año se celebran en Mesopotamia grandes festejos que aclaman y saludan el sol de invierno. Se aparean las parejas humanas sobre los campos con el fin de provocar, con el buen ejemplo, la fecundidad de los granos y de las especies domésticas. El ritual festivo recrea, de este modo, el acto cosmogónico originario, convalidando la fundación del mundo y de la ciudad.

IV

El segundo eón promueve la categoría de cosmos al primer plano de la escala categorial. Interviene como tónica, o como centro tonal que polariza e imanta todas las demás, que se hallan gobernadas por ésta. Tanto la categoría, ya revelada, de materia, como las categorías que no han constituido todavía un eón en el cual asumen forma hegemónica (las interpersonales, las hermenéuticas), se hallan sobredeterminadas por esta categoría segunda que subraya el carácter cosmogónico y cosmológico del acontecer simbólico.

La categoría cósmica cabalga, ante y sobre todo, sobre su pareja categorial, la materia, que interviene ahora como categoría presupuesta. Ya fue revelada en todo su esplendor, como Magna Mater, en el eón primero o protohistórico. La categoría cósmica introduce en la primera categoría diferenciaciones cualitativas, jerarquía entre sus componentes, sacándole así de su indiferencia informe primigenia.

Pero la categoría cósmica convoca también a las categorías que todavía no se han revelado, y que se hallan en estado de crisálida o de latencia. De este modo puede rellenarse la segunda hilera del cuadro categorial, en la cual la categoría cósmica actúa como centro tonal.

1) La categoría material reaparece, sólo que diversificada y jerarquizada en virtud de la ordenación a que la segunda categoría le somete.

2) Se anticipan las categorías todavía no reveladas o latentes: la relación de encuentro presencial, que se halla en este eón dominada por el carácter de la figura presencial (Dios creador, demiurgo, cosmocrátor) y por el èthos del testigo. Lo específico de este eón es la distancia infinita que media entre esa figura presencial y el testigo. Ambos se hallan marcados por el pathos de la infinita distancia: la que media entre el mysterium tremendum de las inquietantes e imprevisibles divinidades mesopotámicas y el testigo mediador, rey-héroe o rey-sacerdote, con su cortejo de adivinos, augures o astrólogos; o la que media entre el Dios manifiesto, Faraón, cara visible en el mundo de los vivos de la sustancia osírica, y el «pueblo de Dios» al que gobierna como pastor de hombres o rey-pastor.[53]

3) Esa lejanía interpersonal entre los dramatis personae determina el carácter enigmático, o de múltiple sentido, de los signos e inscripciones que se promueven como formas comunicativas entre la presencia y el testigo: el jeroglifo egipcio, con toda su carga de misterio siempre abierto a las complejidades laberínticas de la hermenéutica;[54] o bien los signos constelados en el cielo, en forma de ideogramas de señales a través de los cuales muestran los dioses sus augurios, tal como comparecen en la cosmovisión mesopotámica.[55]

4) Para alzarse a las claves del sentido será preciso elaborar una compleja hermenéutica que requiere el personal especializado de los augures o astrólogos, o bien de las castas sacerdotales que acaparan y monopolizan el sentido sacrosanto de la interpretación de los jeroglifos.

5) Pero esa exégesis conduce hasta el punto de fuga del horizonte del sentido, en el cual «momento místico» sólo cabe proveerse del talismán que proporcionan los papiros sagrados del Libro de los muertos. Con ellos se puede salvar la línea del horizonte entre los dos mundos, el de los vivos y el de los muertos (así en Egipto). O bien puede promoverse la angustiada pregunta relativa a la existencia ultramundana, tal como se plantea con genial inquietud y ambigüedad en el pathos espiritual mesopotámico, el que recoge el primer poema épico de la humanidad, la Epopeya de Gilgamesh.[56]

6) Con todo lo cual se hallan prestos y determinados todos los elementos categoriales, por lo que es posible dar forma imaginativo-simbólica al conjunto articulado de todos ellos. En la fiesta cósmico-ciudadana queda vivificado el templo de la ciudad, sustentado en la materia cósmica; queda garantizado el encuentro, en la distancia, entre la presencia y el testigo; sellado ese encuentro a través de las inscripciones o los signos; interpretados éstos en su doble carácter de claves del sentido de lo sagrado y de hermeneutas de su sustrato de enigma y de misterio. Quedan, pues, todos estos elementos convocados, subrayándose siempre el carácter cosmogónico y cosmológico del acto simbólico que en este eón se produce.

Ésta es, pues, la tabla categorial que en este segundo eón tiene lugar, y que distribuye las casillas de la segunda hilera horizontal del cuadro dibujado anteriormente:

En este segundo eón el acto originario cosmogónico insiste una y otra vez. Tiene su forma simbólica en la colina emergente que irrumpe a cielo abierto tras vencer las potencias acuosas subterráneas (en la cosmovisión egipcia). Tal colina concede figuración formal al templo cósmico, símbolo de este eón: colina escalonada de la montaña, o edificación del zigurat como construcción exenta. O el complejo egipcio de salas hipóstilas, cámaras subterráneas laberínticas, excavaciones sobre la roca y levantamiento de pirámides.

En este eón el edificio se levanta sobre el suelo (zigurat exento, pirámide). Primero aprovecha la forma natural de la montaña, así en Mesopotamia, introduciendo el escalonamiento que el zigurat exento posteriormente edificará. El templo ya no aprovecha un simple accidente del terreno, cueva o caverna, o no introduce una sencilla acotación rotuladora de un espacio clareado dentro de la densidad boscosa.

Ya en las complejas transiciones mesolíticas o neolíticas aparecen formas exentas en las que el carácter monumental domina sobre el propiamente arquitectónico: grandes piedras en hilera o formando un frente cuya naturaleza simbólica remite al principio general de vida fecunda y renovada y a los primeros testimonios fidedignos de culto y enterramiento de los muertos.

Pero en el segundo eón el monumento asume cada vez más su carácter de templo cósmico, habitáculo y casa en donde puede presentarse el Dios, tomando posesión de su morada. Aparece fugazmente el Dios en el último piso del zigurat donde cohabita carnalmente con la sacerdotisa del templo durante la noche. O bien se aposenta de forma estable en palacio, así en Egipto, en donde el palacio es casa divina (ya que Faraón es la presencia manifiesta de lo divino entre los vivos).

De hecho, en Egipto la morada divina se reparte según la segmentación de lo existente en dos mundos (todo en Egipto está doblado y duplicado): palacio-templo del Dios vivo y manifiesto (Horus-Amón-Ra, el Faraón), y pirámide en donde se halla clausurado el lado muerto de la divinidad: la sustancia osírica modalizada en la forma de cada Faraón muerto, con su cortejo de súbditos; todos ellos convenientemente conservados en virtud de las refinadas técnicas de la momificación.

En este segundo eón el templo se ha ido desprendiendo de su servidumbre al condicionamiento material: se erige en su ambiguo carácter escultórico-arquitectónico, como monumento exento, zigurat, pirámide, sala hipóstila; o bien excava el subsuelo en una infinidad de pasadizos que componen un complejo laberinto.

Ya en el primer eón comparecía el templo, pero siempre en la forma de un regazo o de una entraña maternal (la gruta o caverna de la prehistoria). Aún no se había revelado el templo a cielo abierto, en diálogo entre cielo y tierra. Subsistía encapsulado en la matriz, en la esotérica y oscura cueva. La materia dominaba sobre él imponiendo su carácter y condición. Ahora el templo parece desprenderse de la materia, o dominar a ésta al erigirse en su carácter propiamente monumental como edificación libre y exenta.

En este eón la segunda categoría determina el modo como las demás categorías se organizan desde ella. En razón de la creación inaugural del mundo, en la que el sustrato material es formado y configurado, éste queda diversificado y jerarquizado en estratos; y distribuido según signos de orientación. La materia no es ya el sustento informe, caótico e indiferenciado del primer eón, sino que muestra distinciones y diferenciaciones. Queda establecida la diferencia entre la materia celestial del firmamento y de sus figuras peculiares, sol, luna, constelaciones estelares; la materia intermedia, atmosférica; y la materia telúrica y subterránea.

Esta ordenación viene determinada por el trazado de los signos de orientación relativos a los movimientos de los astros del cielo o a los confines en los cuales surge y se pone el sol, o a las cuatro esquinas en donde se agazapan las potencias de los vientos. La categoría de materia queda en este segundo eón matizada por la intervención de su pareja categorial, el cosmos. Lo mismo sucede con las demás categorías, que todavía presentan carácter virtual o latente.

El acto originario cosmogónico determina, en consecuencia, la forma de la relación presencial. En el encuentro de la presencia sagrada y el testigo comparece un Dios con atributos creadores. Él es el Sol mismo que introduce direcciones y orientaciones, Sol levante que resplandece cada aurora (así Amón-Ra, en Egipto). O es también el Dios creador que reaparece periódicamente en primavera, cuando los deshielos del Nilo provocan la desbordante presencia de éste entre los habitantes del valle o del delta del doble reino de Egipto.

O es la figura divina del Faraón, Dios con nosotros, que comparece bajo la forma del hijo de Dios, Horus, hijo de Osiris, o como el rostro visible de la sustancia divina: Dios de oriente, país de los vivientes, que deja en la oscuridad a su progenitor, el Dios del reino occidental de todos los muertos, Osiris, sepultado en la clausura matricial de la pirámide.

Ese Dios viviente, Horus-Amón-Ra, personificado en Faraón, establece una distancia infinita entre su comparecencia antropomórfica, que la máscara regia define y que el monumento inmortaliza, y el «pueblo de Dios» (o su cortejo de nobles feudales, funcionarios, sacerdotes). Él mismo asume carácter monumental. Constituye un monumento hierático y solemne que preside y reina, en distancia infinita, sobre los súbditos, o que vence de modo regio y solar a los enemigos en el combate. Subraya su carácter de eternidad monumental en su presencia pétrea que la escultura colosal reproduce. Hay, pues, en este eón encuentro entre la presencia y el testigo, pero se trata de un encuentro que se produce en el hiato insalvable de una infinita distancia.

Lo mismo sucede en el área mesopotámica, si bien en una forma distinta. Aquí no hay lugar a la presencia antropomórfica de un Dios que se hace patente en el propio rey, Faraón. En el mundo mesopotámico se intercala, entre el pueblo llano y la divinidad, el rey-héroe o rey-sacerdote, con su cortejo de sacerdotes, adivinos, augures y astrólogos: figura intermedia y mediadora entre un panteón religioso imprevisible, de designios inescrutables, y las exigencias de orden cósmico-moral del pueblo.

Media también distancia infinita entre esos dioses temibles y coléricos, dioses de la guerra, del amor, de los vientos, algunos de ellos con atributos creadores, y el pueblo que a través de su rey (héroe y sacerdote) y de su cortejo trata de interpretar sus oscuros e imprevisibles designios. En este eón la relación entre la teofanía y el testigo se halla marcada, pues, por el pathos de la infinita distancia.

Este hiato infinito entre la presencia teofánica y el testigo determina, asimismo, el carácter de la comunicación que entre ellos se establece, y la naturaleza de los signos que consignan esa comunicación. Se trata de marcas jeroglíficas llenas de ambigüedad, formas significantes de doble o triple filo, que se presentan como enigmas (charadas, acertijos, etcétera).

Lo mismo acontece en el mundo mesopotámico, sólo que aquí las formas comunicativas se presentan a través de la compleja trama de los signos constelados en el cielo: los que el cortejo de adivinos, augures y astrólogos que rodean al rey-sacerdote tratan de observar y escudriñar. La escritura sagrada asume, pues, en este eón carácter hierático y enigmático (hieroglifo): o bien constituye un pictograma cuyas claves del sentido monopoliza la casta sacerdotal que acompaña al cortejo de Faraón, o bien se revela como una Gestalt «natural» que se dibuja en forma de ideograma en el cielo: un engarce constelado de signos zodiacales que van girando en movimiento periódico regular (clave del sentido del movimiento del cosmos).

Esas claves del sentido chocan, sin embargo, con el Límite Mayor que abisma el jeroglifo o la Gestalt zodiacal en el Enigma. Un fondo impenetrable de misterio se adivina más allá de ese límite u horizonte. Tal límite es el que acota, como cerco del aparecer, el reino de los vivientes, más allá del cual todo es tiniebla.

Pero esa tiniebla, angustiante e incierta en Mesopotamia, es concebida en Egipto como el reino radiante de los Muertos, o de los Muertos vivientes (el mundo regido por Osiris). El talismán oracular de los papiros del Libro de los muertos permite al transeúnte asegurar su viaje a través de esa línea del horizonte, desde el mundo de los vivos a Necrópolis, en la barca dispuesta para esa travesía. En Egipto la muerte tiene el carácter de un complejo rito de iniciación en el que se accede a un nuevo nacimiento. En Mesopotamia, en cambio, subsiste la duda trágica y la incertidumbre angustiada en relación a ese tránsito, de lo que da testimonio el maravilloso Poema de Gilgamesh.

En la conjunción de todas estas dimensiones se produce, pues, el acontecimiento simbólico en clave cosmológica, a partir de la dominación de la segunda categoría: en la fiesta que recrea y revive ese acto originario que el mito revela y que la teofanía del Dios creador acoge en el himno o en la salutación; tal fiesta da vida y vigencia al templo cósmico que confiere forma simbólica al acontecer propio y específico de este eón. En el culto, en efecto, puede decirse que la totalidad de las dimensiones simbólicas son finalmente agrupadas y convocadas en una celebración ritual y sacrificial que testimonia el carácter cosmológico y cosmogónico del acontecer simbólico propio de este segundo eón.[57]

Tercera categoría:
El encuentro entre la presencia y el testigo

I

En una orientación fenomenológica hay que precisar, ante todo, el fenómeno que debe ser reflexionado. Fenómeno hace referencia al conjunto de lo que aparece. Lo que en el símbolo aparece es lo sagrado con toda su complejidad y ambivalencia. En esta tercera categoría se cumple esta exigencia fenomenológica, por cuanto lo que en ella se destaca es la revelación de lo sagrado en forma de aparición.

Lo sagrado, en esta tercera categoría, se presenta como aparición. Aparición relativa a alguien ante el cual hace acto de presencia. Se le llamará el testigo de la aparición. Y al acto por el cual éste reconoce esa aparición puede llamársele el testimonio mediante el cual la aparición queda atestiguada como hierofanía específica, o como manifestación propia y particular de lo sagrado.

La tercera categoría destaca la aparición simbólica como tal aparición. Quedan presupuestas las condiciones categoriales que hacen posible que tal aparición se produzca: fundamentos necesarios sin los cuales la hierofanía no puede tener lugar. Tales condiciones constituyen el bloque categorial cosmológico anteriormente analizado.

Es preciso determinar el lugar, civilizar el territorio y ordenar en regularidades periódicas el tiempo para que se disponga de la morada en donde tal aparición puede presentarse. Hay que disponer una casa para la esperada aparición de lo sagrado: gruta o caverna, demarcación o clareado del bosque, escalonamiento de la montaña o erección del templo monumental. Sin esa previa inauguración creadora del templo cósmico, lugar de cita de la fiesta, o de la ceremonia ritual y sacrificial, no es posible la comparecencia del fenómeno de lo sagrado que el símbolo permite destacar.

Importa señalar lo que puede sugerir la palabra cita. Hace referencia a un lugar y a una hora que deben ser determinados; pero sobre todo a los personajes que en ese lugar y hora se dan cita. Éstos entran en relación en esa cita, o promueven entre ellos un encuentro. Ese encuentro es lo que en esta tercera categoría se destaca. En esta categoría pasa a primer plano la relación entre esos personajes, así como su carácter, su èthos. En esa relación ambos salen de su ocultación e inician una relación.

Es preciso determinar, pues, la naturaleza de estos personajes. Uno de ellos constituye la figura a través de la cual hace acto de presencia lo sagrado. Esto significa que lo sagrado (en el doble sentido del mysterium tremendum y del mysterium fascinans) sale de su incógnito y hace acto de presencia. Una presencia ambigua, a la vez terrorífica y fascinante.

Pero toda presencia lo es siempre en relación a alguien que puede reconocerla, o que asiste a su aparición. Éste es el testigo de la presencia que da testimonio de ella. Tal testigo sale a su vez de su anonimato. Deja de ser un personaje humilde (hijo del humus o de la tierra) y se eleva al rango de figura capaz de detectar, reconocer y atestiguar la revelación de lo sagrado.

Ese personaje humilde (hijo del humus, el terráqueo o el terrícola) es el hombre que sale de su condición arrastrada, sometida al condicionamiento del polvo y de la tierra, o del sustrato material. Se eleva al rango de testigo que acoge la presentación de lo sagrado, determinando la forma a través de la cual esa hierofanía tiene lugar.

La tercera categoría determina el carácter y el estilo de la hierofanía ante el testigo, a la vez que el èthos de éste. Revela la situación de encuentro entre esa presencia y el testigo que la detecta. Es, pues, el encuentro, como tal encuentro, lo que esta categoría acierta a revelar.

Se trata de una tercera revelación, claramente diferenciada de las dos anteriores. En la primera categoría se produjo la revelación del carácter matricial del acontecer simbólico. En la segunda, su dimensión cosmológica. Salieron entonces a la luz esos componentes proteicos del acontecimiento simbólico. Pero ahora, con la tercera categoría, es el acontecimiento en tanto que tal, como acontecimiento que ocurre en el ámbito previamente sustentado y dispuesto por el bloque categorial anterior lo que se da a revelación.

Lo que sucede en ese ámbito es el encuentro que corresponde a la cita, cita entre la hierofanía, que sale de su ocultación, y el testigo, convertido en hierofante, que puede reconocerla. Para expresarlo en términos bíblicos puede decirse que en esta categoría se traspasa del Génesis al Éxodo (a la teofanía o manifestación de lo sagrado que, en la tradición bíblica, sobreviene arriba del monte Sinaí).

Esa cita se hallaba lastrada, en los primeros eones, por el pathos de la infinita distancia. Había claro testimonio de ella, sobre todo en el segundo eón. Pero mediaba una distancia insalvable entre la hierofanía del Dios imprevisible mesopotámico, o de la propia cara manifiesta del «Dios con nosotros», Faraón, en el antiguo Egipto, y el testigo que la detectaba y reconocía, o que la saludaba a través del himno, o la invocaba en la oración, o promovía demandas y acciones de gracias a través de la liturgia sacrificial. La tercera categoría se hallaba en esos eones todavía en estado latente, o ejercía su indudable influjo en el conjunto del acto simbólico de manera virtual.

Ahora, en cambio, en el eón que a esta tercera categoría corresponde, esa situación de encuentro se destaca sobre todas las demás categorías. Y en consecuencia se subraya la relativa cercanía o vecindad entre los términos que por fin entran en relación, una relación presencial en virtud de la cual se reconocen mutuamente. De hecho, ese reconocimiento sólo alcanza su consumación o su finalidad inmanente en la cuarta categoría, la que destaca la naturaleza de la comunicación oral o escrita con la que se sella y consigna la interrelación entre ambas máscaras (de la hierofanía y del testigo).

También en esta tercera categoría hay palabra, comunicación o inscripción. Pero no es este carácter de la interrelación personal lo que se subraya. La comunicación, en el marco de esta categoría, es latente o virtual. Se produce, ciertamente, a través del himno o de la invocación que suele acompañar al ritual o al sacrificio. Se despliega profusamente a través de los relatos que componen y argumentan la sustancia mítica de la revelación que esta categoría promueve. Pero ese componente comunicativo, mediado por la palabra (sagrada) o por la escritura (santa), no es lo que marca la «tonalidad» que en el seno de esta categoría, y en el eón que le corresponde, actúa a modo de clave tónica que ejerce gobierno sobre las restantes «tonalidades».

II

Las categorías, antes de su revelación en un eón en el cual establecen su hegemonía, se mantienen en estado de crisálida, o en la virtual latencia de lo que existe en forma inconsciente. No han sido alumbradas por la reflexión. La prueba de la dominación de una categoría sobre las demás es, junto con su omnipresencia, el hecho de que en el eón en el cual eso sucede esa categoría es, además de alumbrada, una y otra vez reflexionada.[58]

Toda categoría es, al comienzo de un determinado eón, categoría empírica. Pero en el paulatino despliegue de ese eón comienza a ser reflexionada, convirtiéndose poco a poco en categoría trascendental. Una categoría, en tanto que categoría empírica se da, se muestra o se revela, sin que se establezca todavía el marco de reflexión que determina las condiciones de posibilidad de su propia aparición. Para que ese marco se establezca debe expresarse el concepto que desvela esas condiciones trascendentales. La categoría empírica, o fenoménica, es simplemente revelada, mientras que la categoría trascendental constituye una reflexión (crítica) en relación a esa previa y presupuesta revelación.

En el eón que corresponde a la tercera categoría se han de distinguir dos momentos:

1) El momento de la revelación, siempre previo y antecedente al momento reflexivo. En el caso de la categoría tercera tal revelación constituye la revelación presencial de una multiplicidad de teofanías en forma hímnica invocadas y convocadas por el testigo, el hierofante, y que contienen complejas mitologías susceptibles de ser dramatizadas a través del culto y del sacrificio.

2) El momento de la reflexión, que es siempre a posteriori en relación a la previa y presupuesta revelación. Esa reflexión indaga una razón que conceda sentido a esa multiplicidad polimorfa de figuras, así como al ritual sacrificial que en torno a ellas se establece. En el marco de esa reflexión se promueve el concepto trascendental que determina la condición de posibilidad de toda la trama presencial que de este modo se constituye. Esa reflexión promueve una inflexión de la multiplicidad teofánica y de los elementos del ritual sacrificial hacia aquello (= x) que puede conceder unidad trascendental a esa profusión, desvelando asimismo su oscura razón (su razón de ser y su sentido).

Se debe, pues, distinguir entre el momento de la revelación y el momento de la reflexión. En el supuesto de que ésta sólo es posible sólo y en tanto la primera ha tenido lugar. Primero debe darse el fenómeno. Sólo entonces puede éste ser determinado por la reflexión. De hecho la reflexión no es sino la autorreflexión de la propia revelación. Tal autorreflexión es, en cierto modo, la «razón» de la revelación (la condición conceptual de la categoría dada, o revelada).

III

Hay múltiples constelaciones simbólicas en las que el tercer eón se constituye: distintos modos de responder a una misma exigencia presencial. En todas ellas se produce ese tránsito paulatino desde el momento de la revelación hasta el momento de la reflexión. Esas constelaciones establecen importantes diferencias culturales entre sí, pero en todas ellas se advierte la misma hegemonía de la categoría tercera. Se trata de distintos modos de modular en clave presencial el acontecimiento simbólico. Hacen referencia a cuatro áreas culturales:

1. El área cultural de la India védica y que codifica en los Vedas esta primera revelación. En esta área la revelación de la categoría empírica de presencia da lugar a una reflexión trascendental[59] en la que se traspasa de la multiplicidad de las teofanías que el ritual sacrificial descubre a la unidad trascendental que constituye la fuente emanativa de todas ellas (brahma). Tal reflexión se produce en los últimos himnos del Rg-Veda, en los comentarios brahmánicos y en los primeros Upanisads.[60]

2. El área cultural que a partir del sustrato indo-iranio se despliega en el ámbito iraní. En él se descubre la categoría empírica de una revelación que es reflexionada a través de la gran reforma zarathusthriana (de lo que dan testimonios los más antiguos Gathas del Zend Avesta). En esa reflexión trascendental se descubre el sustrato uno y único de la presencia teofánica, personificado en un «Señor del mundo» y de todo lo creado: Ahura Mazda, el Dominus del universo, que requiere el concurso del testigo presencial bajo la forma del profeta del único Dios (Zarathusthra).[61]

3. El área cultural griega. De la multiplicidad teofánica del panteón, cuya sustancia narrativa y mítica es desvelada por la epopeya (La Ilíada, preferentemente), se desprende el sustrato originario que hace posible reflexionar en términos trascendentales esa revelación primera. Tal sustrato es determinado por la especulación fisiológica (y teológica) de los pensadores presocráticos. Éstos porfían por descubrir un principio gobernante, o arjé, inmanente a la fysis (llámese àpeiron, número o elemento físico primordial).[62]

4. El área cultural judía. A partir del relato genesíaco y del establecimiento del marco presencial del encuentro entre el testigo profético y su Dios (Yaveh), se efectúa una reflexión trascendental sobre las condiciones de ese encuentro y de la elección que se estipula, en forma de alianza entre la presencia y el testigo, en relación al «pueblo de Dios». Tal reflexión trascendental se produce ya en la «última legislación» de la Torá, en el Deuteronomio, y sobre todo en la gran tradición profética.[63]

En los cuatro casos es determinante el encuentro entre la hierofanía, que sale de su ocultación al manifestarse, y el testigo que la reconoce, determinando el carácter de la figura de lo que ante él se revela. En el contexto judío, bíblico, tal situación domina sobre todo el libro del Éxodo (y en general atraviesa la Torá): epifanía manifiesta de la presencia divina ante el profeta ascendido a la cumbre del Sinaí, donde se le revela en forma metonímica, como zarza ardiente o montaña en llamas.

Esa situación de encuentro, que es evocada en el ritual ceremonial a través de la «tienda del encuentro», da lugar a una categoría trascendental con la cual se reflexiona esa situación: la categoría de presencia, Sekina, con su aura de gloria (dóxa), que interviene como hipóstasis del rastro que deja la divinidad invisible e impalpable a través del lugar sagrado, a modo de huella de su presencia.

Tal situación de encuentro es la que una y otra vez convoca la original forma de poema de los antiguos Gathas del Irán mazdeo. En ellos se asiste a un diálogo siempre renovado entre la teofanía presencial, configurada bajo la forma del Señor (Uno, Único) de toda la creación, Dios de Luz que no puede ser acogido en forma icónica o en figura, y el profeta elegido, Zarathusthra, recipiente de la revelación.

Éste interroga a su Señor sobre todas las cuestiones relativas a su revelación. Y el Señor de la creación, Ahura Mazda, hace acto de presencia ante el profeta a través de las hipóstasis que confieren entidad a sus atributos: los seis Amesha spenta, o arcángeles, que constituyen irradiaciones personificadas de energía luminosa, a través de las cuales se produce la revelación.[64] Y una categoría reflexiva determina el carácter presencial de ésta: la categoría de Xvarnah, luz de gloria, aura luminosa o aureola (de la que probablemente procede la categoría de presencia, Sekina, y «luz de gloria» del judaísmo).[65]

Situación presencial es la que evoca una y otra vez el himno védico, que va trayendo a presencia ante el testigo (rsi, poeta o profeta) la teofanía de un Dios al que se le atribuyen caracteres de Dios uno y único. La peculiaridad henoteísta de esta revelación védica consiste en que esa atribución se distribuye cada vez, generosamente, a cada uno de los dioses invocados en los himnos.[66]

Se trata de invocaciones múltiples de un único concepto trascendental, cuya unidad deducirá la reflexión a través del pensamiento filosófico ya emergente al final del Rg-Veda. Todas esas teofanías, Indra, Varuna, Mitra, Agni, los Maruts, Váyu, los gemelos Asvin, son «nombres» relativos a la misma sustancia única, de la cual proceden y emergen: brahma. Todas son, en sustancia, brahma.[67]

Esa situación presencial del himno védico es la que anima y vivifica la operación sacrificial. La teofanía es invocada con el fin de esperar de ella los beneficios que se le imploran a través de la ofrenda que se le concede: el sacrificio de la bebida soma. Se inviste de carácter relativo a brahma (principio físico del que todo brota, pero también palabra ritual) al oficiante, brahman, verdadero sujeto de toda esta operación.

Idéntica situación presencial es la que acontece en la ceremonia sacrificial y ritual griega, en la cual la presencia asume una configuración icónica que la estatua invocada materializa como objeto preferencial del culto. Escondida en la cella del santuario, el templo griego, la figura escultórica de la divinidad sale de su ocultación en la fiesta ceremonial transportada por la magistratura sagrada que accede al lugar sacrosanto de la casa del Dios.

Esa teofanía tiene carácter polimorfo, como en toda revelación presencial, que es siempre en su origen de carácter politeísta. Muestra toda su riqueza de narración mítica a través de la epopeya (La Ilíada, preferentemente). Relata en ella su involucración y compromiso en los conflictos humanos, o las complejas dialécticas entre los propios dioses, o entre los dioses y los héroes.

IV

En esta tercera categoría, como se ha dicho, tiene lugar la aparición. El símbolo se hace fenómeno. Y el testigo lo acoge y reconoce. Ese darse a presencia del símbolo es lo que, en este texto, se llama revelación. Lo que se revela es el símbolo: forma presencial de lo sagrado que requiere el concurso de un testigo. Lo sagrado sale de su ocultación y accede a manifestarse a través del símbolo. Recorre el trecho que conduce del cerco hermético a su comparecencia en el cerco del aparecer. Y halla en éste al testigo que puede detectar y reconocer su presentación manifiesta.

Lo sagrado diversifica esa presentación en una multiplicidad de perfiles radiantes que, en forma de teofanías, comparecen personalizadas ante el testigo. El relato mítico da cuenta de ese cortejo y de la trama argumental que entre ellas se produce. Se constituyen, así, complejos panteones que agrupan las teofanías y profusos dispositivos narrativos que exprimen su sustancia mítica. Se establece, a través del culto sacrificial, formas de reciprocidad entre las presencias invocadas y el testigo. Éste entrega a las teofanías la ofrenda sacrificial; espera, en pura reciprocidad, los dones que cada Dios suele otorgar.

¿Qué es, entonces, lo que el mito nos cuenta en el eón en el cual la categoría presencial es hegemónica? ¿De qué relato da testimonio la trama argumental que en el mito se constituye? ¿A qué suerte de acontecimiento privilegiado hace referencia el mito en la época histórica en la cual la tercera categoría ejerce la función de «tónica» dentro de la escala categorial?

En el eón cosmológico el mito relataba el acto inaugural que determinó el traspaso del caos al cosmos. Ahora, en cambio, debe relatarse sobre todo la situación de encuentro de la hierofanía con el testigo.

En el momento de la revelación (anterior a la reflexión que sobre ella se trama) todo panteón religioso aparece diversificado en una multiplicidad de aspectos de lo divino. Cada una de ellas configura el «universo» o el «cosmos» relativo a un Dios específico y particular.[68] Cada Dios es, en este sentido, una especie de mónada (en sentido leibnizeano) que representa la totalidad del cosmos, sólo que desde una perspectiva y un aspecto peculiar. Puede, pues, decirse que cada Dios es un mundo.

Pero una línea divisoria divide por la mitad el panteón segmentándolo en dos grandes categorías hierofánicas: las formas presenciales que traman alianza con el testigo (y con el pueblo al cual éste representa) manteniendo en ocultación el lado execrable y terrorífico que se asocia siempre con lo sagrado; y las formas presenciales en las que estos aspectos maléficos prevalecen sobre los beneficiosos, o en las que su existencia no depende en absoluto de la ofrenda sacrificial que organiza el testigo humano.[69]

La hierofanía, presencia de lo sagrado, da lugar, por tanto, a una doble categoría de dioses, dioses venerados y alabados a los que se rinde sacrificio y figuras hierofánicas demonizadas en las que el componente dia-bálico prevalece sobre la forma simbólica.

En este tercer eón se asiste a una verdadera guerra entre dos generaciones de dioses: entre los antiguos dioses (lejanos al hombre y poco propicios respecto a éste; de forma y figura poco humana, o directamente inhumana) y los nuevos dioses (deva védicos, dioses olímpicos en Grecia) que han pactado con el hombre y mantienen con él vinculación a través del ritual sacrificial y de la invocación hímnica o épica. Se trata, pues, de una guerra entre los dioses propicios y asistentes en relación al testigo (que los reconoce en el culto, en el himno, en el sacrificio) y los dioses «libres» de ese condicionamiento testimonial que el culto sacrificial certifica.

Sólo la primera categoría de dioses ha entrado, pues, en relación presencial con el testigo, o ha propiciado formas de encuentro con él a través de la presencia teofánica que el himno, el epos o el sacrificio certifica. Son los dioses nuevos o jóvenes propios de este tercer eón, mientras que los viejos dioses suelen ser supervivencias de los eones anteriores. Tal guerra entre dos generaciones de dioses es determinante del relato mítico y del culto sacrificial propio de este eón, del carácter de sus teofanías y de la identidad del testigo que las saluda, invoca o reconoce.

Advertimos, en este tercer eón, distintas modalidades de relato mítico relativo a esa guerra entre dos generaciones de dioses. Algunas proceden de un mismo sustrato común indogermánico. Una de ellas es la variante védica, propia del mundo indio. Otra es la variante iraní, procedente del sustrato indoiranio de donde procede también la tradición védica. La tercera es la variante griega. También un conflicto latente dinamiza por dentro, como se verá, la teofanía específica del mundo judío.

El símbolo se da a presencia como teofanía en el himno. Éste convoca la figura con la que debe tramarse encuentro presencial a través de la acción sacrificial. Pero el himno y el sacrificio sólo extraen del símbolo, en este eón, su sustancia presencial. Deben, en cambio, dejar en ocultación el lado inapropiable de lo sagrado que no puede ser objeto de presencia (de salutación hímnica o culto). El lado susceptible de encuentro, y de pacto de reciprocidad, con el testigo humano constituye la parte del acontecer simbólico que accede a presentarse, y que se desprende de la otra parte (inaccesible, indisponible). Y el mito (relato sobre los avatares de lo sagrado) narra la cesura que se revela entre esas dos partes que constituyen el símbolo: la parte que llega a presentarse ante el testigo y la parte «libre» del condicionamiento cultual o presencial, o que no depende del sacrificio para su propia existencia.

1) El mito propio y específico del mundo indio de los Vedas relata esa fisura como una guerra entre dos generaciones de entidades hierofánicas, o de personificaciones divinas: lucha a muerte entre los devas, dioses que dependen del culto sacrificial, o que necesitan hacer acto de presencia ante el testigo para obtener de éste la ofrenda sacrificial (el soma como bebida), y los asura, dioses dia-bálicos que no acceden a la alianza simbólica con el testigo, y que en consecuencia se mantienen «libres» del condicionamiento sacrificial.

Algunos son llamados áditya, hijos de Aditi: áditya (a-diti) significa «libre», «no condicionado», «sin ligaduras». Esos dioses separados, que no requieren para su subsistencia ingresar en la relación presencial, o que son libres del sometimiento del sacrificio, manifiestan su carácter dia-bálico en su lejanía en relación a los humanos, en la inexorabilidad de sus designios (así por ejemplo Varuna, Dios del cielo, observador de todos los extravíos humanos y justiciero inexorable de sus desvíos). Sólo en la medida en que comparecen como devas pueden ingresar en el panteón, o ser invocados en el himno, o puede pactarse con ellos a través del sacrificio. De hecho, el más grande de los devas, o de las divinidades invocadas en el culto, es Indra, cuyo máximo honor consiste en ser «matador de asuras».[70]

2) En el ámbito iraní se produce idéntica cesura inmanente al panteón y al mito, sólo que los términos divididos aparecen, a través de la reforma zarathusthriana, exactamente invertidos: los devas son convertidos en los adversarios dia-bálicos de una única entidad en la que se resume y compendia la multiplicidad teofánica de los asura: Ahura Mazda, el «sabio señor» (o el «Señor Sabiduría»).

Tal entidad personificada de un único Dios y Señor (Ahura) admite, sin embargo, una multiplicidad teofánica presencial a través del hexágono de sus arcángeles, o figuras alegóricas personificadas (Amesha spenta: Buen Pensamiento, Buen Orden, Potencia deseable, Pensamiento eficaz piadoso, Integridad y Salud, Vida o No-muerte).[71] Mediante esos arcángeles se hace patente, de forma luminosa, ante el testigo (Zarathusthra, el profeta del Único Dios).

Entre Ahura Mazda y su ejército de fieles (o de quienes han efectuado la «recta elección»), comandado por los seis Amesha spenta, y los daeva (gobernados por Angra Mainyu, o Ahriman)[72] se libra una lucha a muerte que adquiere proporciones cósmicas y que genera un marco histórico unificado (desde el comienzo de ese combate en el acto cosmogónico originario hasta los tiempos finales de la historia, en los que acontecerá el gran combate escatológico).

3) En Grecia tiene lugar la célebre lucha entre los antiguos dioses de las primeras generaciones (supervivientes de la edad de Oro, o de Cronos, como los titanes, dioses con caracteres matriciales o cosmogónicos que aguantan y soportan el mundo) y la nueva generación de los dioses del presente eón (del eón presencial) que han dejado en la sombra o en el Hades las figuras divinas pertenecientes a la primera y a la segunda categoría simbólica. Esta nueva generación tiene en Zeus su figura regia dominante, y en Apolo y Pallas Atenea sus divinidades más destacadas.[73]

Los dioses de esta generación, los olímpicos, adquieren el carácter presencial propio de este eón, asumiendo figuración antropomórfica y reprimiendo todos los rasgos monstruosos, híbridos, zoomórficos o colosales propios de los dioses de los anteriores eones.[74] El héroe que se destaca en este eón, Hércules, tiene por trabajo despoblar el mundo de esas presencias vetustas, de los vestigios de la Magna Mater (figuras híbridas o monstruosas de carácter femenino, como Medusa o la Hidra) o de formas titánicas propias del eón cosmológico. Frente a ellas se erige la figura antropomórfica del Dios o de la Diosa griegos, o de sus heraldos (dioses menores, semidioses, héroes, etcétera), que adquieren carácter presencial en el himno o en la epopeya; o también en el icono escultórico una vez se ha dispuesto el templo que puede acogerlo.

4) Un conflicto latente subyace al panteón judeo-bíblico, personificándose la cesura en la figura dia-bálica de la serpiente tentadora ya en el escenario del Génesis, si bien en esta tradición tiende a interiorizarse sobre la figura de Ànthrópos (Adam, hijo del humus) el hiato trágico que determina esta guerra inmanente a lo sagrado. Pero a través de las peripecias de Adam y de su numerosa descendencia comparecen, aquí y allá, figuras dia-bálicas que hacen contrapunto al dios (Elohim, Yaveh) que accede a tramar pacto y alianza con el patriarca (Noé, Abraham, Israel) o con el profeta legislador y salvador (Moisés). Esas figuras, estirpe de la Serpiente, se personifican en formas hierofánicas (ángeles que se aparean con las mujeres de los hombres) o bien en contrapuntos dia-bálicos del testigo (así Caín, Sodoma y Gomorra, Faraón, etcétera).

V

La reflexión trascendental opera en los tres planos del acontecimiento simbólico: teofánico, mítico y sacrificial. En el marco de la teofanía promueve la reflexión de la multiplicidad de presencias teofánicas en una unidad trascendental en la que puedan ser todas ellas replegadas.

En esta reflexión se dibujan dos direcciones bien contrastadas que a partir de ahora van a ser decisivas. Una de ellas, propia de la India y de Grecia, apunta hacia un monismo trascendental que destaca esa unidad en términos filosóficos (como principio impersonal y neutro, o verbal, que sólo accidentalmente puede asumir carácter personificado).[75] La otra dirección, común al Irán mazdeo y al mundo judío, apunta en cambio hacia una unidad personificada, o hacia un «Señor» (Dominus) de toda la creación, señor del Paraíso zarathusthriano, o del jardín del Edén bíblico.

Esas direcciones antagónicas dan lugar a dos grandes áreas de irradiación y bifurcación que dominan tanto en este eón tercero como en el siguiente. Las llamaré a continuación área poético-filosófica (la que se despliega en Grecia y en la India) y área profético-sofiológica (la que es común a Irán y al mundo judío).[76] El testigo de la presencia es, en el primer caso, el poeta (invocador de las teofanías en el himno, o del despliegue mítico en la epopeya; poeta inspirado, o rsi; o bien poeta fecundado por las Musas, hijas de Mnémosyné, la Memoria poética). El sabio o filósofo es quien efectúa, en esta área, la reflexión trascendental sobre la invención poética (o sobre el sacrificio que hace productiva dicha invención).

El testigo de la presencia es, en cambio, en el área profética, el elegido del Dios personal (como profeta). En esa elección se revelan los designios y propósitos (disposiciones voluntarias) de ese Único Señor que es el señor del Paraíso o del Edén. La profecía y la sofiología constituyen, en esta área, la reflexión trascendental respecto a esos designios y propósitos: los sucesivos pactos y alianzas entre la elección divina y la correspondiente elección del profeta respecto a su Dios. Ese tema de la elección, determinante en el universo mazdeo iraní, asume también un carácter preponderante en el mundo judío.[77]

Se trata, pues, de precisar esas dos áreas en las cuales se despliega tanto el tercer eón como el cuarto. En este tercer eón esta bifurcación tan sólo se halla incoada, mientras que en el eón relativo a la categoría comunicativa, o referida a la palabra con la que se culmina el bloque interpersonal, sellando el vínculo simbólico entre la presencia y el testigo, tal diferencia entre área poético-filosófica y área profético-sofiológica es determinante.

La presencia simbólica se revela en este eón como una multiplicidad de figuras teofánicas con rasgos más o menos antropomórficos. Pero en el curso de la reflexión que se produce en relación a la fuente emanativa de ese cortejo teofánico se produce una bifurcación: o bien el sustrato de lo divino lo constituye una potencia impersonal única, brahma en el mundo védico, fysis en el ámbito griego, o bien se da a ese sustrato el carácter de un ser personal, así en el caso del Irán mazdeo tras la reforma de Zarathusthra, o en el mundo judío. En el marco de la categoría siguiente, relativa a la comunicación entre presencia y testigo, ese núcleo unitario, sea impersonal o personal, adquiere toda su forma y determinación al revelar al fin la palabra que desvela su razón (o, en el caso del ámbito profético-sofiológico, su voluntad, sus secretos designios y propósitos).

En el área india o griega las múltiples teofanías personales de la primera revelación (mítica) se repliegan en una fuente emanativa impersonal. Tal fuente impersonal (brahma en la India védica, fysis en Grecia) admite y acoge, como brotando de ese arjé o principio, la profusión teofánica personalizada de la primigenia revelación presencial (mítica o ritual).

En el Irán «reformado» o en el mundo judío esa fuente «creadora» de donde todo brota está claramente personalizada (en la figura de un «Señor del universo», o Dominus, con su jardín paradisíaco). Pero el carácter marcadamente personal de la unidad trascendental determina, en cambio, que ésta acoja o redefina las teofanías múltiples de la primera revelación (mítica y ritual) sólo y bajo la condición de despersonalizarlas o de concederles un carácter que sólo a medias puede considerarse personal.

En consecuencia la multiplicidad de formas teofánicas que dependen de ese principio personal que inviste a la unidad trascendental se despliega en hierofanías impersonales, o sólo a medias personales: en las alegorías personificadas que componen, en Irán, el hexágono de los arcángeles, o Amesha spenta, o en las figuras de enviados, ángeles o «espíritus» (ruah) de Dios en el mundo hebreo. Asimismo la presencia divina, en estos casos, si bien comparece como una hipóstasis del Dios único (Sekina judía, Xvarnah iraní), tal hipóstasis, rastro o aura de lo divino en el mundo, es de naturaleza claramente impersonal.

En lo que se refiere a la unidad trascendental y a la multiplicidad de las hierofanías, la situación es, pues, claramente inversa en ambas áreas presenciales (indogriega, judeoiraní).

Cuando lo divino estalla en una multiplicidad de teofanías, el testigo comparece, dentro del área poético-filosófica, como el rsi, o el poeta inspirado, capaz de dar forma, en el himno o en la epopeya, a esa profusión, y a los relatos múltiples que componen el mito.[78] Al replegarse esa presencia polimorfa hasta su unidad trascendental es el sabio, o el filósofo, el que interviene como testigo capaz de indicar el camino de acceso a ese núcleo unitario (raíz de la fysis, o arjé, principio de ésta; identidad última de brahma y atman).

El poeta inspirado (rsi indio, poeta griego) es el testigo de la primigenia revelación. En cambio el sabio, o el filósofo, es, tanto en Grecia como en la India, el testigo que conduce esa primera revelación presencial a su auto-reflexión (trascendental). Por eso llamo área poético-filosófica a la propia de la India y de Grecia.

En ambos casos la poesía, sea épica o hímnica, es la forma en donde se acoge la primera revelación, con su teofanía específica y su despliegue mítico. Y es la sabiduría, o la filosofía, la que conduce esa teofanía a su reflexión trascendental al determinar la unidad fontanal de donde brota esa profusión: una unidad que tiene el carácter de una fuerza dinámica impersonal, pero de carácter verbal (una energía radiante): fysis griega, brahma-atman indio.

En el área iraní, o judía (profético-sofiológica), la revelación primera conduce a una reflexión trascendental en la que la unidad se constituye bajo la forma personal del Dominus, Señor del paraíso o del Edén, creador del mundo y de todo lo creado, que posee sus propios agentes, enviados, o comandantes de su dominio y regencia.[79] Y el testigo asume el carácter de un profeta: la figura de un personaje «elegido» por el Señor del universo, que a su vez ha adoptado la «buena elección» (relativa a éste; así en el Irán zarathusthriano) y con el cual se disponen los pactos y las alianzas que traman la relación simbólica sucesiva de ese «trato» entre el Señor y el profeta (representante del «pueblo de Dios»).[80]

El profeta es la figura que se destaca como acreditada para tramar ese pacto o alianza, así Zarathusthra o Moisés. En cuanto al «conocimiento» (liberador, salvador) que proporciona claves respecto a las intenciones, propósitos y «providencias» del Señor, y de su oscura voluntad, en relación al «futuro» de la comunidad (y del mundo), tal marco de «sabiduría» es lo que en el mazdeísmo y en el judaísmo indaga la ciencia sapiencial (sofiología), en la que es especialmente relevante la cuestión relativa a todo el plan histórico de esa trama de pactos y de alianzas entre Dios, su pueblo y el mundo en general.[81]

Por eso la sofiología, primero en Irán, luego en Israel, acaba siempre en el género apocalíptico (planteando radicalmente la cuestión relativa a «los últimos días», a la batalla escatológica final, o al «salvador de los últimos tiempos»). Tales cuestiones son, en cambio, impensables en el área poético-filosófica de la India o de Grecia. Pero constituyen, en cambio, necesarias exigencias de la «sabiduría» tanto en el Irán mazdeo como en el Israel profético y posprofético.

Con todo ello la categoría de presencia determina un tercer escalón o estadio en la institución del acontecimiento simbólico: una tercera condición sin la cual ese acontecimiento no puede tener lugar. Sin relación presencial no hay acontecer simbólico: éste exige, pues, una relación de encuentro entre la presencia (sagrada) y el testigo (humano) que puede dar cuenta y testimonio de ella. Pero esa relación presencial debe culminarse a través del enlace simbólico que, a través de la comunicación y de la palabra entre la presencia y el testigo, permita llevar a buen fin y a plena conclusión este segundo bloque interpersonal.

En el marco de ese bloque, por tanto, se despliega esa distinción entre dos áreas a las que he llamado área poético-filosófica (India védica y posvédica, Grecia mítica y presocrática) y área profético-sofiológica (Irán mazdeo, tras la reforma de Zarathusthra; Israel antes y después del exilio, a partir del gran movimiento profético).

Esa bifurcación determina de modo distinto la identidad del testigo, que en un caso es el poeta, o rsi, inspirado (por el atman o por la Musa) y en el otro caso es el profeta (capaz de dialogar con el Dios Uno y Único, así Zarathusthra o Moisés). Asimismo se caracteriza de modo opuesto a la unidad trascendental: principio monista generador de presencia, que el sabio o filósofo localiza; o principio monoteísta del Dominus, Señor del universo, que el profeta aclama y proclama, y con el cual produce el pacto o la alianza (en forma de recíproca elección).

He aquí el cuadro general que puede permitir sintetizar en oposiciones la bifurcación trazada entre las dos áreas referidas:

VI

En este tercer eón se constituyen grandes panteones que acogen complejas teofanías. Son las revelaciones mitológicas, o mitopoéticas, propias de esta época del mundo. La revelación presencial propia de esta tercera categoría posee un marcado carácter politeísta. Lo sagrado estalla en una multitud de perfiles, o de facetas, a través de las cuales se va dando forma significativa a la presencia de lo sagrado.[82]

Cierto que ya en el panteón egipcio o mesopotámico puede advertirse esa tendencia. Pero, como se vio, allí la multiplicidad de los dioses se manifestaba bajo el pathos de la infinita distancia. Es más, toda su forma presencial se hallaba sobredeterminada por la función cosmogónica o cosmológica que era determinante en aquel eón. De hecho, las figuras preponderantes de ese panteón se revelaban precisamente en ese carácter propio y específico de la anterior categoría.

Ahora, en cambio, en este tercer eón lo que pasa a primer plano es la situación de encuentro presencial entre esa multiplicidad teofánica y el testigo. Tal encuentro da lugar a la visión del poeta, rsi, o aeda, como receptor visionario de esa multiplicidad. Y esa intuición intelectual del creador del himno o de la epopeya se prolonga en el oficio sacerdotal del brahman, o del mago, o del sacerdote levítico, a través del culto sacrificial. En éste se da curso pragmático y operativo al sustrato mitológico, o se dramatiza en el ritual y en el sacrificio toda la trama de relato y narración que constituye el acervo de la mitología.

Es, pues, la situación de encuentro presencial entre lo sagrado y el testigo lo que en esta tercera categoría se destaca y lo que en este tercer eón obtiene curso histórico. Esa situación, como se ha visto, se bifurca en dos grandes áreas así que esa compleja pluralidad de figuras que componen el panteón, la mitología y el ritual, se reflexiona en dirección hacia una unidad trascendental de la que se las hace emanar. En esa espontánea reflexión que acontece ya en el marco de este eón se advierte la doble área que he caracterizado anteriormente (área poético-filosófica, de tendencia monista; área profético-sofiológica, de tendencia monoteísta).

Tal situación de encuentro presencial sobredetermina el carácter de las restantes categorías. Las figuras mitológicas pueden, ciertamente, asumir atributos creadores, o cosmogónicos, pero tales atribuciones se hallan determinadas por la situación de encuentro presencial. Lo mismo debe decirse de las restantes categorías. La materia es aquí el sustrato que confiere carácter sutil o luminoso a la hipóstasis presencial (Xvarnah, aura de gloria). La comunicación está determinada también por la hegemonía del encuentro presencial. La palabra, el nombre divino, lo mismo que la escritura santa, todo ello no hace sino exaltar ese instante-eternidad del encuentro entre la teofanía y el testigo presencial (sea éste Moisés, Zarathusthra, Homero o el rsi indio).[83]

Pero esa relación de encuentro presencial debe culminarse a través de la comunicación entre la figura teofánica y el testigo. De este modo puede llevarse a culminación lo que he llamado el bloque interpersonal, en el que es determinante la relación de ambas figuras o máscaras, la que revela lo sagrado y la que representa la comunidad testimonial.

Esa comunicación promociona a primer plano de la atención categorial la palabra (lógos, en griego; Wach o Brahma, en sánscrito) a través de la cual ese encuentro alcanza su plena consumación. Esa palabra, palabra del Dios, o palabra del Ser, que el oído atento del testigo acoge y revela, o hace manifiesta a su comunidad testimonial, acaba siendo recogida en una escritura santa, o libro santo y sagrado, en el cual dicha palabra es testimoniada.

Tal testamento puede ser una colección de himnos revelados, una compleja trama cosmogónica relativa a la gesta del pueblo de Dios, o bien una epopeya fundacional relativa al origen de la comunidad, o un diálogo vivo entre el testigo privilegiado y el Señor del universo (así, respectivamente, en los Vedas indios, en las epopeyas homéricas, en el Génesis y el Éxodo de la Biblia judía, o en los antiguos Gathas de la religión mazdea).

Si tomamos como referencia el Pentateuco hebreo, típico testamento de este eón, es evidente que el centro tonal desde el cual adquiere sentido el relato lo constituye la gran teofanía de Yaveh que acontece ante Moisés, arriba del Sinaí en llamas, o ante la zarza ardiendo. Allí, en ese escenario, se sella el encuentro de lo sagrado con su testigo a través de la entrega de una legislación para la comunidad testimonial, las tablas de la ley.

Desde esa situación de encuentro, que es evocada a través del templo simbólico, la «tienda del encuentro», adquiere significación y sentido el doble relato de los orígenes, la doble fuente (sacerdotal y yahvista) relativa a la creación del mundo y del hombre: el relato de los siete días de la creación y el relato del jardín del Edén y de la tentación y caída de los primeros hombres.

El relato genesíaco y cosmogónico, en el que se da también explicación de la fundación, por parte de Caín, de las primeras ciudades, y de los avatares (diluvios, lluvias de fuego, confusión de lenguas) de éstas, así como de la primera inauguratio de un templo cósmico, o zigurat, que quiere desafiar el cielo, o de todo lo relativo a la elección por parte de Dios de su pueblo, todo ello adquiere sentido y relieve en la medida en que es rememorado en y desde ese centro gravitacional de todo el texto que constituye la teofanía del Sinaí ante Moisés.

Asimismo puede decirse que toda la rememoración, urdida por las Musas, hijas de Mnémosyné, del arjé, o primer principio de los dioses, que el testigo, o Aeda, nos relata (así Hesíodo en su Teogonía), se produce también en y desde la situación presencial fijada por el dominio de Zeus, y por los dioses olímpicos. Éstos han pactado con el testigo y su comunidad formas de encuentro a través del ritual y el sacrificio; en ello se diferencian de las viejas generaciones de dioses, o de las primeras promociones nacidas del ayuntamiento del Cielo y de la Tierra, después de la primitiva separación surgida del jáos primigenio (literalmente oquedad, bostezo).

Los relatos cosmogónicos de los Vedas, de los textos brahmánicos o de los primeros Upanisads se hallan también determinados por el carácter ya pactado de las teofanías y el testigo. Son rememoraciones de ese acto principalísimo en el cual el Dios se hace presente, en el himno o en el sacrificio, ante el testigo (rsi o brahman). En y desde esa situación de encuentro puede, entonces, rememorarse la figura creadora de Prajáparti, o darse versiones respecto al origen del mundo y del hombre, tales como la desmembración del primer hombre (el gigante Purusa), de la primera palabra (Wach), o del andrógino primitivo.

Y lo mismo acontece en los Gathas de la revelación mazdea-zarathusthriana. Es en el marco de la situación de encuentro, en la cual dialoga Zarathusthra, el profeta de la comunidad de elección, con el único Señor, sabio señor, Ahura Mazda, donde se puede rememorar la actividad creadora de éste.

En este eón, por tanto, la creación (del mundo, de la ciudad, del templo cósmico) constituye una categoría presupuesta que se rememora en y desde la situación de encuentro presencial, en la cual se constituye el centro hegemónico del himno, del relato o de la teogonía. La situación de encuentro entre la presencia sagrada y el testigo, arriba del Sinaí, o en las revelaciones de Zarathusthra, o en las visiones del rsi o del aeda, es la que se halla en primer plano como categoría hegemónica.

Ella determina el marco simbólico de este eón, en el cual todo el conjunto categorial adquiere su forma unificada y conjugada en el ritual sacrificial, en la fiesta en la cual se repite o se recrea ese acto originario de encuentro entre la teofanía y el testigo. En dicho culto sacrificial adquiere este eón su fisionomía peculiar. De ahí el carácter obviamente ritualista, puntilloso, literal en todo lo referente al sacrificio que es la marca característica de esta época del mundo. Y no puede sorprender que en el siguiente eón se cuestione y critique ese excesivo escrúpulo ritualista, desplazándose la atención simbólica del culto sacrificial al contenido de la palabra que en dicho culto discurre.

Asimismo en este cuarto eón se cuestionará el carácter intramundano de la finalidad que a través de ese escrupuloso ritualismo ceremonial se espera (aumento de poder, de riqueza, de descendencia). Se advertirá en la palabra ritual, cuya hipóstasis constituye acaso la trama misma del culto o del sacrificio (así en el caso de brahma, palabra ritual, y en general el conjunto de la ceremonia sacrificial), un sustrato de significación que establece verdadera distancia sobre esos fines intramundanos propios y específicos de este tercer eón.

Cuarta categoría:
La revelación del lógos. El símbolo manifiesto

I

La fenomenología del símbolo alcanza su plenitud al determinarse la cuarta categoría. Sólo entonces llega a ser verdadera fenomenología. Todas las categorías anteriores pusieron las condiciones para que ésta pudiese al fin desplegarse. Fueron estableciendo los fundamentos que hacen posible la conjugación del fenómeno y del lógos. Fue preciso disponer en forma de cosmos el hábitat en el cual pudiese darse la aparición. Una vez lo que aparece del símbolo es atestiguado, puede ser también, al fin, reconocido y reflexionado, dándose así razón de él. En esta cuarta categoría el proceso de autorreflexión de la razón, incoado en el tercer eón, alcanza su culminación. El nexo entre la aparición y el testigo halla en la comunicación, a través de la palabra y de la escritura, su causa final.

La autorreflexión de la revelación incide justamente en dicho nexo. Promueve la determinación de la razón (o lógos) que estipula el carácter de ese enlace simbólico. Pero al principio esa determinación categorial es simplemente revelada: comparece como la forma verbal o escrita a través de la cual se consuma la relación simbólica entre la presencia y el testigo. Sólo de forma paulatina se produce la verdadera autorreflexión: la que determina en forma trascendental el carácter (hipostático) de esa palabra simbólica, o de la escritura sagrada. Se abre entonces una reflexión trascendental sobre las condiciones que permiten culminarse la comunicación mediante la palabra y la escritura (determinadas ya como hipóstasis categoriales).

Al principio de este eón la comunicación se produce de facto, si bien queda ya, entonces, convertida en el factor hegemónico y determinante del acontecimiento simbólico. Ya entonces comparece como categoría dominante la hipóstasis relativa a alguna forma de comunicación (la palabra, el lenguaje, la escritura, el texto, el libro). Poco a poco, sin embargo, se van estableciendo las condiciones que hacen efectiva esa hipóstasis, o que permiten a ésta llevar a culminación finalística el nexo entre la presencia y el testigo.

La fenomenología del símbolo halla así su causa final. Lo sagrado no se limita ya a hacer acto de presencia (como fenómeno). Halla al fin las condiciones (lógicas) de su propia aparición. La orientación fenomenológica adquiere entonces su plena justificación; se revela congenial y conforme con el asunto sobre el cual efectúa la reflexión. Puede, pues, afirmarse que al determinarse la cuarta categoría, y el eón que le corresponde, el ámbito de reflexión fenomenológica alcanza su punto culminante, a la vez que adquiere plena justificación.

En esta cuarta categoría la aparición deviene lógos. O lo que es lo mismo, éste, el lógos, aparece. Pero el aparecer del lógos desencadena la reflexión trascendental en virtud de la cual pueden establecerse las condiciones de su propia comparecencia. En esta categoría lo que se revela es el lógos. Éste constituye la «materia revelada». Pero esa revelación lógica inevitablemente arrastra una espontánea reflexión que permite alzar la revelación a aquella forma decisiva en la cual el símbolo halla su plena manifestación. La «buena nueva» propia del eón que a esta cuarta categoría corresponde será, por tanto, el «evangelio» del lógos. Dicho evangelio promoverá, espontáneamente, la reflexión que establezca las condiciones de su propia aparición.

Se produce, por tanto, en dicho eón la revelación de la palabra; o su manifestación a través de la escritura sagrada. Queda ésta fijada y establecida, convertida en escritura canónica que acoge y explicita la palabra. Es, pues, la escritura el receptáculo de la palabra sagrada: verdadero hábitat de la misma. En las «escrituras sagradas» queda codificada la revelación de este eón, sobre el cual tendrá lugar la reflexión que establezca las condiciones mismas de su producción. Esas escrituras se prolongarán, en consecuencia, en las reflexiones trascendentales que las completen.

La fijación del texto canónico de los Vedas en la India, por ejemplo, desencadenará los «comentarios» brahmánicos o los Upanisads. O bien, en el mundo judío, el establecimiento de la Torá hará posible su comentario y prolongación en la literatura profética y sapiencial. O en Grecia el establecimiento de la epopeya y de la teogonía, verdaderas escrituras sagradas, desencadenará la reflexión trascendental relativa a toda su sustancia mitológica (tal como se despliega en la filosofía presocrática). O en Irán se establecerán los marcos reflexivos de la revelación de los Gathas.

Se revela, pues, en primer lugar la materia verbal, que es acogida en el hábitat (texto canónico) en donde esa palabra oral halla un lugar (en el mundo). Tal «libro santo» comparece como casa y santuario de la palabra sagrada. O como «templo cósmico» de la misma. En dicho cosmos textual comparece la presencia simbólica; se da en él el fenómeno simbólico. Éste sale de su ocultación y se revela como teofanía ante el testigo. El texto canónico destaca esa revelación, así como la identidad del testigo y la naturaleza del testimonio: revelación teofánica en el himno, o en la compleja trama bélica, urdida entre dioses y héroes, que compone la epopeya; revelación de Yaveh ante el profeta (Moisés), arriba del monte Sinaí; o manifestación y diálogo de Ahura Mazda ante el testigo profético que acoge su revelación (Zarathusthra).

Surge entonces la palabra como tal, como forma en la cual se consuma, a través de la invocación hímnica, del canto poético (épico) inspirado por la Musa, de la conversación entre el Dios personal y su profeta, la comunicación entre la teofanía y el testigo. La materia verbal, u oral, el templo cósmico que la acoge en su urdimbre textual canónica, la presencia que ésta desprende se ordenan y organizan, como categorías presupuestas (materia, cosmos, presencia), a partir o desde la hegemonía de la cuarta categoría: a modo de condiciones de posibilidad de la emergencia de la palabra revelada como lugar en donde se consuma, en esta categoría (y en el eón que a ella corresponde), la comunicación interpersonal.

Pero esa «buena nueva» de la palabra revelada, que destaca la hipóstasis de ésta como concepto trascendental hegemónico de este eón (Wach y Brahma en el mundo védico; lógos en Grecia; palabra creadora de Dios en Irán y en el mundo judío),[84] debe prolongarse en una reflexión trascendental que la resalte y comente, y que establezca las condiciones de posibilidad de su emergencia y eficacia. Eso es lo que promueve el texto «sapiencial», «filosófico» o «profético» que revela, en forma de categoría simbólica todavía virtual, las claves del sentido de carácter hermenéutico con las cuales adentrarse en la «verdad» de la palabra revelada. Esas formas exegéticas constituyen, entonces, las naturales prolongaciones del «evangelio» del lógos. Tal cometido cumplen en la India los comentarios brahmánicos, o los primeros Upanisads; en Grecia las primeras especulaciones presocráticas (que culminan en el «evangelio del Lógos» propio y específico de Heráclito); en el mundo «profético» (Irán, Israel) la literatura profética y sapiencial.

Pero esas claves exegéticas del sentido de la palabra sagrada se alzan hasta un Límite Mayor en el cual culmina esta reflexión trascendental. Allí comparece el concepto paradójico y aporético de una Unidad trascendental que rebasa la propia palabra, la presencia y el testigo: Unidad e Identidad trascendental de brahmaatman-purusa en los Upanisads, À’peiron de Anaximandro (o arjé primero y último de la fysis) en Grecia,[85] últimos entresijos impenetrables de la «voluntad» del Señor del Mundo (Ahura Mazda, Yaveh).

Esta orla categorial de dimensiones presupuestas y latentes del símbolo gravita, toda ella, en torno al centro «tonal» que establece la palabra, sea en forma de palabra del ser (así en Grecia o en India) o de palabra de Dios (en el Irán mazdeo o en el Israel profético). Esta diferenciación entre la forma que asume el «sujeto trascendental» de la palabra (el ser, sat en sánscrito, eì’nai y tó ò’n en Grecia; Dios como «señor» personificado en Irán o Israel) deriva de la distinción, ya adelantada en el anterior eón, entre un área poético-filosófica (India, Grecia) y un área profético-sofiológica (Irán, Israel). En un caso la reflexión de la revelación del lógos conduce hacia un ser neutro, impersonal (en forma sustantivada o verbal); en el otro caso conduce a una hierofanía personificada (Dios, Señor de todo el universo).

El testigo de la palabra del ser es el sabio, o filósofo; el de la palabra de Dios, el profeta; el sabio alumbra e ilumina el núcleo, replegado en sí, de la fysis o de brahma.

Ese núcleo derivaba, en el tercer eón, de un principio «ciego» que solía personificarse en el Dios o la Diosa que reparte «ciegamente» los «botines» (las «partes»; botín es en Grecia moira). Tal divinidad aparece en el panteón védico como Bhaga, Diosa de la imprevisible y ciega fortuna; en Grecia, como la oscura e imprevisible Moíra, que asigna «partes» al que le «toca», sin que haya «lógica» en ese reparto; se rige esa figura por la tyje, por la ley ciega de la fortuna (según la cual «toca lo que toca»; ese tocar se expresa en Grecia en el verbo tygjánein, del que deriva tyje); pues bien, en este cuarto eón la sabiduría o la filosofía van revelando el lógos, o la «razón», que introduce «claridad» en esa oscura ley del destino y de la «justicia» (Némesis, nómos).[86]

En la primera revelación (mítica), correspondiente a la tercera categoría, la categoría presencial, la multiplicidad de las teofanías se halla sometida todavía a esa «oscura ley» que Bhaga, o la Moíra, personifican, y que en cierto modo gobierna sobre todas las cosas, sobre los dioses y los hombres. En el marco de la revelación mítica esa ley oscura no se halla aún clarificada. Su iluminación exige la revelación del lógos, o de la razón que le es inmanente, la que puede conceder «ley» y «justicia» a la forma en que aparecen los fenómenos.

La gran tarea de la filosofía, india o griega, consistió en alumbrar ese lógos que proporciona «ley» y «justicia» inmanente al núcleo último y primero de la unidad trascendental; de él se difunde por la totalidad múltiple de las formas existentes. Esa ley establece un dispositivo según el cual se determinan y deciden los «destinos»: las partes o los lotes del «botín» que a cada ente le «tocan».

Tal ley es la ley secreta que los Upanisads esbozan: en virtud de ella se formula una ontodicea, o una justificación relativa a la «justicia» del reparto, a través de la cual se hace presente el núcleo de brahma-atman en cada uno de los entes.[87] Esa ley deriva de la adecuación de cada ente a su pauta inmanente de comportamiento o acción, que a veces se personifica con la figura del dios Dharma, y que da lugar al concepto de dharma.

Tal dharma es pauta que valora su «ajuste» o «desajuste» en relación a la acción que se emprende, o al curso del movimiento que en relación a ella se produce. El efecto de dicha acción es el karma: la consecuencia que resulta de la acción desarrollada; tal karma es, entonces, el «lote» que todo existente arrastra, a modo de huella congénita, y que sigue produciendo efectos y determinando «destinos» una vez el ente en cuestión parece desaparecer del plano de la existencia. De este modo se traza una justicia inmanente, de funcionamiento causal, que popularmente se traduce en el «dogma» de las eternas reencarnaciones.

En Grecia se descubre un amago de ley inmanente derivada del primer principio en el àpeiron de Anaximandro, que determina «según justicia» la sucesión de los destinos, su sanción y sus castigos. Esa «justicia» desvela una implícita ley que los rige en su norma de aparición, en la asignación de la «parte» que les es encomendada como lote, así como en la corrección de sus excesos, o de los desbordamientos que propician respecto a sus propios límites.[88]

Lo mismo en Anaxímenes: una ley inmanente gobierna el espíritu, pneuma, cuya forma externa es el aire, según la cual se van produciendo los destinos cósmicos, o los distintos «mundos», por la forma mecánica de la condensación de ese principio pneumático o de su rarefacción, derivando hacia lo terrestre o hacia lo ígneo y sutil.

Heráclito llega a enunciar la ley común que rige todas las cosas, que es la «armonía en la discordia», o el lógos capaz de soportar toda forma de antagonismo (pólemos). Con esa ley, nómos, rige el primer principio gobernante el mundo, el cual tiene en Zeus su figuración icónica. Esa ley de armonía en la discordia, o de unidad de uno y todo, o del todo que atraviesa todo (pánta diá pánta), es empuñada por el arjé del mismo modo como Zeus gobierna el mundo teniendo el rayo como cetro.

Esa ley que rige el mundo responde a la «razón común», al lógos, al que debe escuchar el oído atento del sabio («no a mí sino al lógos debéis oír»). Ese lógos dice o expresa, como palabra y razón, lo que la fysis es (la naturaleza común de donde todo brota); una fysis que, sin embargo, «gusta de ocultarse».

También Pitágoras descubre una ley que da razón (lógos) del oscuro destino de las cosas y del mundo; descubre, en efecto, el ritmo inmanente a la «armonía» matemático-musical derivada de la alternancia, antagonismo y concordia oppositorum procedente del principio, que es el número, en su unidad dialéctica de mónada y díada. Todo lo existente se determina por la combinación, mezcla o discrepancia entre esos polos dialécticos de los que derivan un conjunto de oposiciones originarias (lo masculino y lo femenino, lo par y lo impar, la luz y la tiniebla, el bien y el mal, etc.).

Se va revelando así esa «ley clara», que es la ley inmanente a la palabra sagrada revelada: identidad sintética de brahma-atmanpurusa en la India; revelación del lógos o de la «razón» del primer principio (arjé prota) de la fysis en la filosofía presocrática. Ésta culmina con la revelación esclarecida de ese lógos de «todo lo que hay» que descubren Parménides y Heráclito.

En cuanto al profeta, dentro del área profético-sofiológica, éste da testimonio de reconocimiento de la palabra creadora que Dios le revela (a él como representante de la «comunidad de la recta elección»). Y en ese reconocimiento se van asimismo descubriendo los propósitos y designios de la voluntad de ese Dios, y de su «providencia» en relación a la comunidad elegida, o a la previsión de los sucesivos pactos o alianzas entre esa soberana voluntad y dicha comunidad; lo cual conduce a indagar, por vía profética, sapiencial o apocalíptica, esas misteriosas disposiciones, y hasta los designios futuros (relativos a los últimos días del presente eón).

De ahí que esa indagación sobre la voluntad y providencia de Dios sobre el mundo, y de sus pactos con la comunidad de la recta elección (comunidad mazdea, comunidad del pueblo elegido de Israel), culmine en una concepción global grandiosa en torno a la historia universal, desde la creación del mundo hasta el cierre y clausura del presente eón (con la «batalla escatológica» final). Todo ello conduce hacia una reflexión trascendental que es característica del género profético, sofiológico y apocalíptico.

Todas las dimensiones del símbolo giran, pues, en este eón en torno a la palabra sagrada, o apoyan y contribuyen a la determinación del lógos. Éste es anunciado y revelado en este eón, a modo de buena nueva (evangelio). La cuarta categoría hace posible, así, un eón en el cual se hace plenamente manifiesto el carácter fenomenológico del acontecer simbólico. Las condiciones de surgimiento del fenómeno (materia y cosmos), el aparecer mismo de éste, constituyen los presupuestos sobre los cuales esta categoría se establece. En cuanto a las categorías latentes o virtuales (claves exegéticas del sentido, estrato místico, enlace imaginativo-simbólico), se hallan, en este eón, gobernadas y polarizadas por la hegemonía que establece en él la palabra sagrada, y la escritura o el libro que la acoge y la revela.

Con esta cuarta categoría queda culminado el recorrido por el bloque categorial que he llamado bloque interpersonal, marcado por la relación interactiva entre la figura presencial sagrada y el testimonio del testigo que la acoge y reconoce. De la simple relación de presencia se ha traspasado, en esta cuarta categoría, a las formas de comunicación que se establecen entre esos actores del drama simbólico. Tales formas de comunicación son la palabra y la escritura (y el lenguaje como hábitat de la palabra; o el libro respecto a la escritura).

Las categorías siguientes presupondrán, en consecuencia, el carácter plenamente manifestado de esa palabra y escritura. Intentarán determinar los marcos hermenéuticos, o exegéticos, de esa palabra o escritura ya cumplida, o revelada. De hecho, con la cuarta categoría puede decirse que el acontecimiento simbólico alcanza su cumplimiento como acontecimiento manifiesto.

En el tercer bloque categorial, al que llamé bloque hermenéutico, se establecerán las condiciones de la «interpretación» de esa palabra y escritura materializada (como palabra fónica, proferida; y como escritura literal). El tránsito a ese tercer bloque significará el traspaso del carácter manifiesto (literal, fónico) de la palabra y de la escritura, y en general del acontecer simbólico, a aquellas claves que permiten «ascender» hacia lo simbolizado en el símbolo.

Con esta cuarta categoría todo lo simbolizado adquiere carácter manifiesto, asume forma simbolizante. Todo lo relativo a la parte simbolizante del símbolo queda, al terminar esta cuarta categoría, plenamente desarrollado. En las siguientes categorías (quinta y sexta) será preciso elevarse de las condiciones simbolizantes del acontecer simbólico a lo que en ellas queda simbolizado.

II

El símbolo no es sólo cosa o sustancia. Es, sobre todo, un acontecer simbólico en el cual algo ocurre, ciertamente, en relación a determinados objetos materiales (pan, vino, agua, fuego) que se usan o manipulan con vistas a ciertos fines sagrados. Tal acontecer exige un lugar adecuado (templo) y un tiempo específico y oportuno (celebración festiva). Puede entonces ingresar en dicho escenario cierta presencia sagrada que a través del relato mítico o de la dramatización ritual es convocada. Y para que todo ello surta efectos de sentido deben pronunciarse las palabras y las frases oportunas (de demanda, de invocación o acción de gracias). En ese acontecer simbólico comparecen, pues, las dimensiones señaladas, material, cósmica, presencial y verbal. Ahora ha sido esta última la que ha pasado al primer plano de la atención simbólica.

Ya en los ceremoniales rituales védicos se produjo esa elevación de la dimensión verbal al primer plano de la atención simbólica. Se llegó a sustantivar, como la forma más específica de lo sagrado, la palabra ritual (Wach, brahma), convertida en figura hipostática divina. Se le concedió, además, potencia cosmogónica. La palabra originaria, inicialmente desmembrada, dio lugar, según testimonio védico, a la pluralidad de los nombres y de las formas.

En las oraciones a los diferentes dioses védicos comparecieron divinizados, todos los elementos del propio ritual sacrificial, el fuego del sacrificio (Agni, heraldo y emisario de los dioses, dios mediador entre el panteón y el oficiante), el Señor Soma (hipóstasis de la ofrenda sacrificial), pero sobre todo Brahma, que poco a poco fue destacándose como la unidad trascendental de todas las restantes teofanías. Brahma es la hipóstasis de la propia palabra ritual, así como del sujeto (brahman) que ostenta, en su condición de testigo y actor del sacrificio, dicha palabra hímnica y sacrificial.

Ocurre, pues, en el despliegue del pensamiento simbólico una fundamental revelación, cuyo primer atisbo y presentimiento puede documentarse ya en la primera «teología memfita» del antiguo Egipto, pero que sólo en el presente eón adquiere vigencia hegemónica:[89] la revelación de la manifestación sagrada del símbolo no sólo como algo relativo a la presencia sino, sobre todo, como palabra divina. Algo que exige la ruptura del silencio del cerco hermético y la apertura de la comunicación, a través de la palabra revelada o invocada, entre la presencia y el testigo.

El vidente, poeta o rsi, o profeta de la «comunidad de elección», percibe de pronto el cielo abierto; y lo que de esa apertura se desprende no es tan sólo la hipóstasis presencial (luz de gloria, Sekina, etc.), sino sobre todo la hipóstasis verbal o lógica: la palabra revelada, el lógos.

La cuarta categoría es aquella en la cual la simbolización manifiesta alcanza su plenitud. Lo sagrado ya no se limita a hacer acto de presencia. No es únicamente fenómeno. Es, además, el lógos revelado de éste. No es tan sólo la primera hipóstasis «descendente» que se desprende del núcleo sagrado y santo en forma de presencia. Ahora surge una segunda hipóstasis: palabra o lógos.

Esa hipóstasis revela y proclama la identidad de la presencia; descubre su naturaleza y su carácter. En el área poético-filosófica (India, Grecia), esa palabra descubrirá, así que se produzca la autorreflexión de la revelación, la presencia como ser (eì’nai, sat). La palabra se presentará como palabra del ser. Y la presencia asumirá carácter neutro, impersonal o verbal (tó ò’n, eì’nai; sat).

Por el contrario en el área profético-sofiológica (Irán, Israel) esa palabra descubrirá, en su autorreflexión, la presencia como relativa a un Dominus, al «señor del universo» (o a un Dios Uno y Único, Ahura Mazda, Yaveh). Tal palabra será palabra de Dios.

La palabra, el lógos, dará lugar, en un área, a la identificación de esta fenomeno-logía con la onto-logía (así en Grecia y en la India). Por el contrario, en la otra área (Irán, Israel), la fenomeno-logía se desplegará como teo-logía (relativa a la presencia afirmada de un Dios Uno y Único).

A través de la reflexión sobre la palabra queda determinada, en el curso de este eón, la unidad trascendental que constituye la fuente emanativa de la misma. Esa arjé de la fysis es localizada en Grecia a través de diferentes propuestas (àpeiron, pneuma aéreo, agua, fuego, número). En el mundo védico de la India esa palabra se retrotrae a su hipóstasis, brahma, y se la concibe «idéntica» al núcleo de identidad y aliento que es atman.

En Grecia y en la India se determina el núcleo de la presencia (o ser) y de la palabra como un principio tendencialmente impersonal y neutro, o verbal. De ahí el carácter monista de ese núcleo. El carácter accidentalmente personalizado del principio neutro e impersonal en el área poético-filosófica no desmiente la naturaleza filosófica al que esa reflexión conduce. Por mucho que se tienda a personalizar ese principio, cosa que llegará a suceder, por ejemplo, en el dharsana del Yoga en la India, o en el Bhagavad Gítá, o bien se aspire oscuramente a ello (en Xenófanes o en el propio Platón en Grecia), lo cierto es que ese principio mantiene el carácter impersonal, neutro y verbal que queda formulado en forma clásica en los primeros Upanisads de la India o en la filosofía presocrática (Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito, Parménides, tradición pitagórica).

La reflexión sigue en el área profético-sofiológica un camino distinto: las teofanías son reconducidas a una unidad personal, configurada como un Dominus, el «Señor del universo». A ese Dios Uno y Único se le subordinan, entonces, las formas hierofánicas múltiples de su presentación, cortejo de «espíritus» del Dios Único (Yaveh) o hexágono de figuras alegóricas más o menos personalizadas (Amesha spenta iraníes). Y esa multiplicidad hierofánica tiende a asumir carácter impersonal o neutro, o sólo a medias personal. Contrasta, en todo caso, con el carácter y el ethos plenamente personal del Dominus, Dios Uno y Único (provisto de voluntad y capaz de designios, decretos y propósitos). En Irán y en Israel, al personalizarse radicalmente ese principio, resalta el carácter monoteísta al que esa reflexión sobre la unidad conduce.

La revelación se produce, en el área poético-filosófica, en forma de poesía (hímnica o épica). Y la reflexión trascendental de ésta dará lugar a la filosofía (forma de reflexión privativa de esta área). Por el contrario, la revelación en el área profético-sofiológica se producirá a través de un marco que no es poético sino histórico-profético, o relativo a una historia de salvación.

La reflexión trascendental dará lugar a los géneros profético, sapiencial y apocalíptico, en los que se investigarán los propósitos, designios y expectativas sobre futuras alianzas entre el «Señor del mundo» (Yaveh, Ahura Mazda) y la «comunidad de elección». En esta área, por tanto, no puede haber filosofía. En lugar de ésta florecen la sofiología, los géneros proféticos y finalmente la apocalíptica.

Al género filosófico no le atañen cuestiones como el «futuro» histórico y escatológico de las alianzas entre Dios y la comunidad elegida; no entra en dicho espacio reflexivo nada relativo a la «voluntad» y a los «propósitos» de la sabiduría de Dios en relación al mundo, y en particular a la comunidad de elección. Al género profético y sapiencial, en cambio, le resultan indiferentes las cuestiones «filosóficas» que florecen espontáneamente en Grecia y en India, relativas a la conjugación de lo Uno y lo Múltiple, o del Ser y los entes, o de las formas de conocimiento de la Unidad trascendental, o de una liberación relativa a la «apariencia» o al maia (magia) que compone el mundo del devenir, del samsára.

En este cuarto eón lo sagrado, a través del símbolo, se abre a la palabra y a la escritura; se rompe el cerco de silencio del ámbito de lo sagrado y estalla la voz atronadora (de Dios, del Ser). La voz es acogida por el testigo, que la invoca y convoca a través del himno o del sacrificio. Esa ruptura auditiva del cerco hermético se produce de dos modos, en consonancia con las áreas en que esa palabra comparece.

Ésta se revela como palabra sagrada. El testigo asciende hasta el límite del mundo y es arrebatado hacia más allá de cuanto aquí comparece. El sujeto poseído es «inspirado» por el núcleo de aliento o atma de la palabra divina, o por la fuerza huracanada y tormentosa del espíritu (ruah, en hebreo) de Dios.[90] O es «entusiasmado» por la Musa, poseído por esa hija de Mnemosyne.

El rumbo de la posesión deriva de las diferencias entre las dos áreas señaladas. En el ámbito profético-sofiológico (Irán, mundo judío) el testigo es poseído por un espíritu divino (ruah) que le entrega el don profético de la visión y audición de la palabra, o de la visión y capacidad de lectura del libro santo en el cual escribe Dios sus propósitos o designios (libro de la vida).[91]

De este modo se hace patente al profeta la «sabiduría divina», esa sofía que acabará compareciendo como una hipóstasis de Dios, increada, anterior a la creación del mundo (así en el Libro de los proverbios de la Biblia; en general en toda la «literatura sapiencial» bíblica): verdadero ámbito en donde se hallan registradas las claves a través de las cuales cumplió Dios sus propósitos. Éstos se determinan y concretan en sucesivas revelaciones, desde la creación del mundo hasta sus elecciones escalonadas. Éstas constituyen las alianzas tramadas o revocadas con la «comunidad de elección», y con el mundo a través de ella.[92]

En el área poético-filosófica (India, Grecia), la fuente de la inspiración del rsi (poeta-profeta inspirado, creador de los himnos védicos) es, en última instancia, el núcleo de brahma y aliento (atman) que agita la mente (manas). O bien, en Grecia, es la Musa, hija de Mnemosyne, la que toma posesión del poeta, que la deja cantar a través suyo. En ambos casos se revela el sustrato mítico de las teofanías que se invocan, el cual se retrotrae a un «tiempo mítico» que se halla más allá de las formas del devenir.

Lo que en esta área se llama poeta o profeta, o rsi, no escruta en absoluto la «sabiduría» divina, ni pronostica o predice, por inspiración, los designios y propósitos, o providencias, de la «voluntad» de Dios.[93] Esa figura se sumerge en el cerco hermético, más allá del límite que establece krónos, en un orden del ser en el que rige el áión, el tiempo-todo relativo a «lo que es, lo que fue, lo que será».

En el área profético-sapiencial se le comunican al profeta las previsiones de la sabiduría divina respecto a las formas pasadas, presentes, o futuras de pacto o alianza entre el Dios Único y el testigo (representante profético de la «comunidad de elección», así Moisés o Zarathusthra). Oye, pues, la palabra divina y puede leer el libro en el cual están escritos los pronósticos relativos a los futuros pactos entre Dios y su comunidad de elección, así como el fin final de ese tiempo de prueba que constituye la «historia de salvación», verdadero horizonte escatológico del sentido de toda la trama simbólica.

En este eón se destaca la palabra (Wach, lógos), tanto en la filosofía presocrática (lógos de Heráclito), como en los Upanisads (en India); o bien en Amós, Isaías o Jeremías dentro del mundo judío. En el área poético-filosófica se retrotraen las múltiples figuras teofánicas a un lógos común que pueda dar sentido a toda esa profusión: un lógos audible y recognoscible como aquel al que apela Heráclito en el ámbito griego.[94]

En virtud de ese lógos del ser, o de la fysis, puede esclarecerse el núcleo de ésta, o hallarse una «razón común» que conceda sentido y «razón» a la oscura Moíra, o al aciago destino. Prestando oído atento a ese lógos común puede entonces el testigo humano despertar de su sueño y de su ignorancia.

Asimismo en India se retrotrae la magia ritualista que oficia el brahman al principio especulativo superior del que deriva la virtualidad del sacrificio y de toda la profusión teofánica: un principio, brahma, que tiene la significación a la vez de núcleo físico de donde todo brota y de palabra capaz de hacer aparecer todo ente con sólo pronunciarla. La sabiduría consistirá, entonces, en comprender que la totalidad de los entes que aparecen, o de las hierofanías que los himnos védicos destacan, remiten a ese principio generador (brahma) que, a su vez, en su creación de diversidad, se articula en su núcleo a la unidad mental de aliento, hálito, identidad y sentido (atman).

En el área poético-filosófica esa palabra descubre un ser siempre impersonal, neutro o verbal. Se revela así esa Identidad trascendental (absoluta) que atraviesa los primeros Upanisads, y que es accesible al sabio o al iniciado, proporcionándole liberación. Éste debe reconocer, en su calidad de testigo, su comunidad de identidad con dicho principio trascendental («todo eso eres tú», según enuncia el maestro al joven que se inicia). La sabiduría liberadora consiste entonces en retrotraer, en reflexión trascendental, todo lo de aquí, o «esto», a esa Identidad absoluta («esto es aquello»).

En la medida en que la mente (manas) o la disciplina (tapas) se orientan hacia el reconocimiento de esa Identidad originaria de donde brota todo ente, o toda hierofanía (a través de la palabra creadora) puede alcanzarse la liberación que salva o da salud; por esta vía se consigue la sabiduría; no, en cambio, a través del puntilloso cumplimiento del rito o del sacrificio.

Éstos, rito y sacrificio, lo mismo que el mito o las diversas teofanías, son «magia» (Maia) si se conciben desenganchadas de ese principio último trascendental. Pero esa «magia» queda convalidada en su virtualidad creadora e iluminadora, o liberadora, toda vez que se reconoce esa Identidad primera y última.

Tales de Mileto, en Grecia, enuncia que «todo está poblado de dioses». El horizonte teofánico y mitológico está, pues, presente desde el inicio de la gran aventura filosófica griega. Se trata entonces de iniciar la reflexión que permita localizar el arjé prota, el primer principio que gobierna la fysis, de donde proceden los entes físicos (fysei önta).

Tal primer principio no puede estar limitado por el carácter de un ente específico o por una región del ente. Es àpeiron, lo ilimitado e indeterminado, según lo enuncia Anaximandro.

También puede ser una suerte de «elemento» como el aire que, por su condición medianera entre otras regiones del ente (puede sublimarse en fuego, o densificarse en agua y tierra), así como por constituir el hálito y el aliento de todo lo que está vivo, y ser en consecuencia pneuma, espíritu, asume ese mismo carácter de àpeiron: así en Anaxímenes.

Puede ser, asimismo, localizado como agua (Tales de Mileto) o como fuego (Heráclito). O como el «número» que introduce medida y proporción entre esos distintos «elementos» (la tradición pitagórica). O la «armonía en la discordia» que resalta la categoría de medida, métron, y que en la metáfora del arco y de la lira halla su mejor expresión, tal como la enuncia Heráclito.[95]

Tal número, medida y razón es concebida en Grecia como lógos, a la vez palabra y razón (entendida ésta en el sentido de la «razón» de una proporción o medida matemática y musical). Y lo que ese lógos especifica es la verdad de la presencia: la verdad del Ser del ente.

Esa verdad, àletheía, deja al descubierto la presencia misma del Ser ante la mente (nous), de manera que ésta insista en su «percepción», o en su «intuición intelectual». El Ser comparece entonces ante el nous «siempre presente», como lo que «siempre es». Esa presencia desvelada y descubierta de la presencia del Ser constituye su Verdad (àletheía).

Y una Diosa resguarda dicha Verdad. La Diosa abre al sabio los cerrojos de las «puertas de la Verdad» una vez ha consumado su viaje iniciático sapiencial, auténtico vuelo «chamánico» relatado por Parménides en su célebre poema. Entre ese Ser, la mente (nous) que «percibe» al Ser como presencia, y la palabra (lógos) que enuncia la «razón» de la presencia del Ser, existe identidad. Esa identidad trascendental (el taùtón, «lo mismo», que articula a Ser, mente y lógos) constituye la «proposición filosófica» de Parménides, en la que se condensa, como en un algoritmo enigmático, o en un «mantra», la revelación de la Verdad a través de las palabras de la Diosa.[96]

De este modo se instituye, en Grecia y en la India, una reflexión relativa al lógos del Ser al que debe, en rigor, llamarse filosofía. Ésta no nace en Grecia, como suele afirmarse en ámbitos europeos y occidentales. La filosofía, como repliegue de la multiplicidad de las teofanías hacia el orden de problemas que suscita la mediación «lógica» entre lo múltiple (entes físicos, multiplicidad de formas hierofánicas) y la unidad trascendental (ser en Grecia, sat en sánscrito), constituye una forma reflexiva que surge a la vez en Grecia y en la India.

En ambas áreas se suscitan los problemas genuinos que asociamos al término filosofía: los relativos a la mediación entre lo uno y lo múltiple, la determinación del lógos que da cuenta de esa mediación, la naturaleza de la realidad y su distinción con la «apariencia», el problema del nexo entre «ser» y «devenir», el problema gnoseológico relativo al conocimiento (verdadero) de la realidad, y la determinación del órgano que puede acceder a ese conocimiento (nous en Grecia, manas en la India). A través de la filosofía se pretende en ambas áreas culturales alcanzar un conocimiento liberador, una sabiduría que salva y da salud, o que es capaz de disipar el velo encubridor de la ignorancia, causa fundamental del «mal» que aqueja al testigo.

El ser asume, en ambos marcos culturales, un carácter neutro, impersonal o verbal. La palabra del sabio enuncia y manifiesta, como indicación o enunciación, la verdad relativa a la palabra propia y específica del ser (o de la presencia de lo sagrado). Esto, lo sagrado, se hace presente como ente cuyo lógos incumbe al sabio, o filósofo, descubrir. Éste determina entonces la vía de acceso, o método, que conduce a ese descubrimiento de la verdad de la palabra del ser: ese trayecto que es bellamente escenificado al comienzo del poema de Parménides.

En el área profético-sofiológica (Irán, Israel) no hay, en cambio, espacio para la filosofía. Eso no significa ningún demérito en relación a esta área. Son las condiciones de su propia revelación, y sobre todo el carácter de la reflexión que allí se efectúa (y que conduce a definir la unidad como la figura personal y personificada de un Dominus, o «Señor del universo») lo que determina esa ausencia. En lugar de filosofía, o reflexión sobre el lógos del ser, hay, en cambio, en esta área sofiología, una forma de «sabiduría» relativa a la palabra revelada (creadora del mundo, enunciadora de alianzas con la comunidad de elección) a través de la cual se manifiesta la «sabiduría de Dios», o esa hipóstasis que la literatura sapiencial, tanto en el mundo judío como en el mazdeísta, llama sabiduría (sofía).

En la evolución del Irán mazdeo esa sofiología se organiza sobre todo a través de la gran reforma zervanista, en la cual trata de esclarecerse la previsión y el plan que gobierna en la «historia universal» (desde la originaria escisión entre los hijos gemelos de Zerván, Ahura Mazda y Ahriman, pasando por la mezcla y confusión de estos «dos principios», hasta llegar al horizonte escatológico final, en que volverán a escindirse a perpetuidad).[97]

De hecho, lo divino, en esta área profético-sofiológica, no es el ser (en forma verbal, neutra, impersonal) sino Dios (en sentido personal, como Yaveh o Ahura Mazda). Y lo que el género profético y sapiencial trata de escudriñar no es la palabra del Ser, o la declaración de esa palabra, sino la pronunciación (imperativa) en virtud de la cual esa palabra es creadora, o existenciadora. Ésta revela, a través de sus renovados pronunciamientos, un designio relativo al hombre que tiene efectos sobre su futuro: un plan general trazado con propósito por la voluntad y providencia de Dios; una voluntad capaz de determinarse, como corresponde a todo Dominus soberano, a través de decretos y disposiciones (susceptibles de promover, revocar y convalidar alianzas con la «comunidad de elección»).

Este carácter imperativo de la palabra de Dios contrasta con el carácter enunciativo y declarativo de la palabra del ser. El referente presencial de la palabra es, en un caso, el Dios Uno y Único; en el otro caso, el principio neutro e impersonal que gobierna el mundo, teniendo el lógos como cetro. Lo que en el primer caso determina el designio imperativo es el decreto y la voluntad de Dios (como sujeto personal). Lo que, en cambio, determina la declaración (apofántica) de la palabra del ser es su propia «razón», su lógos, que la inteligencia despierta del sabio o filósofo acierta a descubrir.

Esto explica por qué los conceptos de voluntad y de providencia, lo mismo que el concepto de «historia de salvación» que hacen posible, son privativos del área profético-sofiológica (Irán mazdeísta, mundo judío) sin que apenas tengan relevancia en el ámbito indio o griego. Hay que llegarse a sistemas filosóficos sincréticos, contaminados de tradición profético-sapiencial (así, por ejemplo, el estoicismo) para descubrir estos conceptos totalmente ajenos a las grandes tradiciones poético-filosóficas de Grecia, o de la India.

Esto afecta radicalmente a los conceptos de temporalidad y de historia. Sólo en el área profético-sofiológica puede hablarse de una progresión de sucesivas revelaciones encadenadas que se producen a tenor de los sucesivos pactos o alianzas entre Dios y la comunidad elegida. Tal progresión constituye entonces un «engarce» de épocas históricas o de eones sucesivos que pueden computarse como «días» de una previsión o plan de conjunto proyectada sobre la historia de la humanidad.

En cada una de estas fases comparece el profeta adecuado a la revelación: el hombre primordial, Gayamat, Zarathusthra, los salvadores futuros, el salvador de los últimos tiempos, o Saoshyant, en el Irán mazdeo; o bien, en la historia de Israel, Adam, Noé, Abraham, Israel, las doce tribus, Moisés, David, Salomón, y el retoño mesiánico de David de los últimos tiempos. Esta suerte de historia universal en la que se va revelando en progresión, según un propósito o providencia, cierto plan divino sobre el hombre, el mundo y en particular sobre la comunidad de elección, es característica exclusiva del área profético-sofiológica.

III

En todas las categorías el acontecimiento simbólico se realiza en la medida en que salva la cesura (lo que previamente se ha llamado acontecimiento dia-bálico). La cesura se reveló en el segundo eón como caos que debía ser dominado con el fin de constituirse el cosmos. En el tercer eón esa cesura incidió en la hierofanía presencial, revelando el conflicto entre dos generaciones de dioses.

Ahora es preciso descubrir la cesura en la categoría que examinamos. Se trata de una genuina crisis lógica (o relativa al lógos). En ella se confronta la unidad trascendental con el cerco del aparecer, en el cual todo se halla contaminado de multiplicidad, diversidad y movimiento; o sujeto a incesante devenir; o desplomado en el mundo, bajo el yugo carnal de la ley, sin refrendo de la elección y promesa divina; como si el pacto o la elección divina de la comunidad hubieran sido revocadas.

De pronto se revela el infinito vacío que media entre esa unidad trascendental y el mundo. Un hiato insalvable parece existir entre lo trascendental y lo empírico, o entre el cerco hermético y el cerco del aparecer. La manifestación de lo sagrado y el mundo del testigo dejan de rimar, pulverizándose el símbolo que pretende conjuntarlos. Una herida sangrante se descubre en lugar de la forma simbólica. En vano la palabra es capaz de salvar esa distancia irremediable. Ella misma parece desgarrarse por la temible separación entre esos ámbitos. La palabra no es mediación de ese tremendo intervalo, sino revelación desgarradora de éste, aquejada ella misma de escisión.

La revelación de la cesura significa, en este eón, la mostración enfebrecida y lúcida de un mal que afecta a la totalidad de lo que hay. Se hace, de pronto, presente el mal del mundo. Y ese mal afecta y contamina a lo sagrado y a lo profano, al círculo hierofánico y al cerco del aparecer. Hombres, animales, dioses, demonios, todos los habitantes del universo se hallan invadidos y perturbados por la magnitud de un mal del mundo que la cesura revela.

Lo dia-bálico acecha por doquier. Se entra en una fase de crisis generalizada. Tal crisis exige un diagnóstico eficaz, lúcido y radical, que sólo una reflexión crítica puede producir. La razón reflexiva, que en su primera reflexión, todavía ingenua y dulce, se lanzó audazmente hacia la unidad trascendental, concibiéndola de forma monista o monoteísta, se repliega de modo hirsuto sobre la globalidad del ámbito de su reflexión y descubre el hiato infinito entre esa unidad y el cerco del aparecer, o entre ser y aparecer, o entre lo uno y lo múltiple, o entre el Dios Uno y Único y la comunidad de elección. Y a la vez que bloquea todo acceso ilusorio a la unidad (por vía especulativa o teorética), devalúa hasta lo indecible, en lógica rigurosa, el carácter inconsistente del devenir y de lo múltiple, denunciando de forma exigente esa naturaleza, o emitiendo juicio crítico sobre ella.

Se revela la cesura como desgarro inherente a la palabra. Ésta no media entre la presencia y el testigo sino que certifica la infinita distancia entre los dos. Es, pues, palabra dia-bálica que revela el antagonismo radical entre esos ámbitos por los que circula el acontecer simbólico. Éste parece fracasar en esa revelación. Quizás entonces pueda ser posible, una vez descubierta la magnitud del abismo entre unidad trascendental y mundo, salvarse el hiato a través de la emisión de un lógos más poderoso.

Puede decirse, en términos generales, que la revelación (o la forma de manifestarse lo sagrado) se adelanta siempre a la «razón» que reflexiona. O que ésta, para reflexionar, exige un presupuesto positivo (como sugiere Schelling) que la revelación le proporciona. La razón no reflexiona en el vacío; ni ella es capaz, por ella misma, de producir su propia revelación (como «evidencia» innata a ella misma, según el desideratum de Descartes).

La razón, al reflexionar sobre el «dato» revelado, se orienta hacia la unidad trascendental, concibiéndola, como se ha visto, de dos modos diferentes (como unidad monista o monoteísta). Pero ese ascenso hacia lo Uno (o hacia el Único) constituye solamente un primer momento reflexivo de la razón. Ésta, una vez ha propiciado ese ascenso, o ha mostrado las vías de acceso hacia la unidad, se ve en la exigencia de confrontar, críticamente, esa unidad trascendental con la multiplicidad hierofánica y entitativa en la que se halla situado el testigo que acoge el «dato» relativo a esa unidad.

Esa reflexión crítica pone entonces en evidencia la revelación de la crisis dia-bálica. Ésta afecta al acontecer simbólico en clave relativa a la palabra. La comunicación entre presencia y testigo parece quedar interrumpida. Un obstáculo los desgarra y opone como antagonistas radicales en el marco del acontecimiento simbólico. El universo queda roto, escindido y dividido.

La reflexión crítica que descubre toda la magnitud de la cesura, o del mal que afecta a la totalidad de lo existente, desencadena un importante episodio del acontecimiento simbólico en el cual, antes que nada, debe adquirirse conciencia en relación a la magnitud del mal del mundo.

Este mal que contamina al mundo es concebido de distinto modo según las áreas culturales. En el universo indio posvédico da lugar a las escuelas y doctrinas (darsanas) heterodoxas, las que no reconocen el carácter sagrado de la revelación védica. En el mundo griego esa crisis da lugar a la gran crisis simbólica, verdadero desafío al mundo olímpico, que instituye, como forma ritual y sacrificial, la tragedia ática.

En el ámbito zarathusthriano la crisis agudiza y acentúa el incipiente dualismo, revelando toda la magnitud del mal que deriva de la «mezcla» y «confusión» entre la Luz y la Tiniebla. En el mundo hebreo la crisis habla de una revocación de la alianza que la experiencia del ocaso de la monarquía davídica, de la deportación y del exilio babilónico descubren, dando todo ello lugar al gran movimiento profético, que indaga las causas de ese mal y trata de denunciar los «pecados» de la casa de Israel (como razón del abandono de Dios respecto a la «comunidad de elección»).

IV

En el área cultural de la India la reflexión trascendental hacia lo Uno (o identidad brahma-atman-purusa) que se llevó a plena consumación ya en los primeros Upanisads deja paso a la reflexión crítica capaz de evidenciar la crisis (o la cesura). Esto acontece con el advenimiento de las escuelas y doctrinas (darsanas) heterodoxas, especialmente el budismo (pero también el jainismo, o religión de Mahávíra, el Victorioso, o bien dentro del llamado materialismo, o escuela csarvaca).

La «discriminación» (samkhya) que separa los dos planos del ser conduce entonces a un dualismo como el que inaugura la religión y la filosofía jaína:[98] en ésta se distingue el plano de las almas múltiples (o jivé) del mundo del devenir (samsára) sometido a la rueda causal de las reencarnaciones.[99]

Pero sobre todo es el budismo la doctrina que, con el máximo rigor, o con la más sorprendente lucidez, alcanza a desvelar todos los entresijos de una cesura dia-bálica que afecta y contamina a presencia y testigo, a la palabra revelada e invocada, a dioses, hombres y seres vivos en general. Una única ley infernal y fatal parece arrastrar a todos en una rueda de muerte de carácter causal que debe llamarse samsára (devenir derivado de los factores legales, o causales, dharmas, que producen un mecanismo imparable de culpabilidad y sufrimiento encadenado).[100]

Pero, como dice Hölderlin, «allí donde arrecia el peligro / crece lo salvador». La revelación de la magnitud del obstáculo que obstruye la comunicación entre presencia y testigo trae consigo el remedio salvador en forma de iluminación: una reflexión sapiencial o filosófica capaz de enunciar la buena nueva del lógos que permita curar las heridas de esa trágica cesura. Tal lógos constituye la palabra del Iluminado o Buddha, el discurso a través del cual enuncia las «nobles verdades» que permiten salvar el bache que produce la cesura, o el desencaje simbólico. Y que a la vez es capaz de indicar el «recto sendero» que permite escapar de la contaminación que la cesura produce y reproduce por doquier.[101]

En el mundo de la India el mal del mundo se engendra y perpetúa por las características mismas del mundo del devenir, del samsára. Afecta y contamina a hombres y dioses en la medida en que se hallan obcecados por el velo de maia de la ignorancia. Se detecta ese mal en lo que esa ignorancia produce y reproduce: la herida nunca cerrada del sufrimiento universal.

Buddha, o el Iluminado, es el testigo presencial que inviste, con rigor y lucidez inusitados, el èthos de quien sabe dar testimonio de ese mal que a todo afecta de contagio. Asume el papel del médico capaz de acertar en la sintomatología del mal, en su diagnóstico certero y en el fármakon que puede poner remedio al cuerpo enfermo, restableciendo su salud.

Ese remedio capaz de proporcionar salvación, salud, es la iluminación, la gnosis: el conocimiento que libera al afectado de la general infirmitas que provoca la ignorancia, con su cuota terrible de dolor siempre insistente y renovado. Se trata, antes que nada, de detectar ese mal, que es el sufrimiento universal. Luego de analizar la causa que lo produce, la ignorancia, así como la razón explicativa de ambos, sufrimiento e ignorancia: el apego del «sujeto» a las formas de ese devenir, o a los dharmas que constituyen los factores que lo producen y reproducen. Apego al «mundo externo» que los órganos externos registran, pero también al objeto de los órganos internos, especialmente de la mente (manas). Ese objeto es, de hecho y de derecho, incesante devenir, samsára, por mucho que los órganos internos tiendan a velar ese carácter.

También la mente y el propio núcleo de identidad, o atman, se halla afectado por esos factores de inestabilidad radical, hasta el punto de que no puede en rigor hablarse de «identidad» del «símismo». Todo queda resuelto y disuelto en un atomismo dinámico del puro sucederse y reproducirse de «instantáneas» fugaces que componen el universo del samsára.

Buddha compara esa corriente al incendio que se propaga en un bosque: en general es un incendio el devenir, y la pasión o el apego, con su cuota de deseo y hambre de placer o de voluntad de vivir que arrastra. Se trata de una fauce voraz y devoradora con hambre de vivir, ansia de perpetuarse, deseo de ser y voluntad de existir. Incendio es la vida y la existencia, sometida la rueda tiránica del samsára. Éste se renueva perpetuamente a través del calamitoso mecanismo que une causalmente los dharma, factores de existencia, con el karma, vestigios de ésta que la reproducen sin cesar.

Por eso el único modo de librarse de esa propagación calamitosa del incendio consiste en generar, pacientemente, a través del «óctuple sendero», bolsas de inmunidad, «claros» en ese bosque en llamas, paulatinos apagones que vayan preparando la general extinción de la hoguera de la existencia. Tal apagón o extinción es lo que ya en la literatura prebudista se conceptúa como Nírvána (concepto que en el budismo adquiere plena carta de ciudadanía).

El mal del mundo, detectado y diagnosticado por el Buddha, radica, pues, en el marco de la reflexión crítica que se produce en el mundo indio, en la ignorancia.[102] Y el remedio al mal, el acontecimiento de la liberación y de la salud, lo constituye el conocimiento, la gnosis iluminativa. Es la ignorancia la causa que produce y reproduce el sufrimiento.

Tal ignorancia radica en la general ilusión de atribuir entidad e identidad a las formas externas, a los nombres de éstas, pero también a los núcleos de intimidad del sujeto (en particular a su núcleo de aliento, el célebre atman de los Upanisads). Esa ilusión produce apego a las cosas y a uno mismo, y ese apego engendra y reproduce la voluntad de vivir, o el deseo de ser y de existir.

La gnosis desencadena un paulatino proceso, metódicamente estipulado («óctuple sendero»), de apaciguamiento de la voluntad de vivir. El incendio del samsára puede entonces ser, poco a poco, controlado, lográndose al final su extinción radical, la que conduce al estado de Nírvána (literalmente extinción, «apagón»).

Al hacerse presente el mal del mundo la reflexión crítica, protagonizada por el Buddha, prepara el terreno a un pensamiento dualista. Veremos que el dualismo suele ser la inevitable consecuencia de la crisis. Ésta nace de una confrontación entre la unidad trascendental y el mundo del devenir (del samsára). Pero el radicalismo genial del Buddha consiste en mantenerse, con todo rigor y lucidez, en una posición que no parece exigir tal conclusión.

Se niega a extraer consecuencias positivas en relación a la entidad de ese «estado de Nírvána». Su crítica radical a toda entidad e identidad le impiden conceder tal atributo (de ser, o de existir) a ese ámbito enigmático y sagrado. Le concede el más elevado y sacrosanto de los rangos, pero se niega a conferirle realidad. Ni afirma ésta ni la niega, sino que, de forma sorprendente, con clara conciencia metódica y pedagógica, responde con el silencio a las interrogaciones sobre la naturaleza y condición de ese Nírvána.

Con su silencio quiere preservar y dejar a salvo, cobijado y resguardado, ese natural refugio, inmunizándolo de la esterilidad de las justas o de las ordalías dialécticas de los brahmana, características de los Upanisads. De hecho sugiere así el carácter absolutamente trascendental y trascendente de ese Nírvána en el cual, desde nuestra perspectiva, todo parece apagarse y extinguirse, pero también apaciguarse. En esa Gran Paz del Nírvána nada de lo que reconocemos como ser ni como existencia se mantiene: ni siquiera el núcleo de aliento e identidad que constituye el atman.

En ese estado todo, el todo, ha sido liminarmente negado, o afirmado en su calidad de inestable y caleidoscópico sucederse errático de dharmas: también la mente (manas), también el atman. Sólo subsiste entonces lo sagrado elevado a su máximo rango de santidad, depurado místicamente de todo roce y contacto con el cerco del aparecer, desprendido de toda subjetividad y atribución, por encima del ser y de su negación, y en una elevación jerárquica inconmensurable.[103]

También los dioses se hallan sometidos a la inexorable ley del karma. También a ellos debe el Buddha predicarles su lógos liberador, sus «cuatro nobles verdades» y su «óctuple sendero».[104] De hecho, el Buddha esboza ya la figura de un lógos enviado al mundo para revelar el camino de la libertad y la salud.[105] En él están ya presentes los principales rasgos de una «religión del enviado».

El Mensajero de la revelación (el Iluminado, el Despierto) se halla encumbrado por encima de los propios dioses. Con el Buddha puede comenzarse a hablar de un «primer enviado». Éste es siempre el lógos, que desciende del cerco hermético hasta su plena manifestación en el cerco del aparecer. Se desprende de la Presencia hierática (reflexionada como Ser o como Dios) hasta promoverse y pronunciarse, sellando en él la comunicación entre esa Presencia y el Testigo.

En él este eón alcanza su culminación. A través de ese lógos se revela al fin la palabra eficaz, desplegada en nobles verdades y en el trazado de un método, con la que este eón alcanza su cumplimiento, restaurando de este modo la unidad sym-bálica que la crisis, producida por la cesura, parecía haber destruido.

V

La reflexión sobre la primera revelación védica desprendió una unidad que fue especificada en los Upanisads como unidad monista. Pero la revelación de la cesura, y la consiguiente reflexión crítica, determinó una confrontación entre esa unidad y el mundo (con su cuota de diversidad y devenir).

Esa inflexión crítica, que los darsanas heterodoxos, especialmente el budismo y el jainismo, prepararon, fue poniendo las bases de una concepción dualista. En ella suelen siempre enfrentarse dos principios. En la India ese dualismo, anticipado por el jainismo, deriva en el darsana (o doctrina) de la «discriminación» (samkhya), en el cual se diferencia el principio superior (purusa), hipóstasis mental y contemplativa de la unidad trascendental, del principio físico inferior, conceptuado como praktri, principio «femenino» teleológicamente orientado hacia el primero.

Tal dualismo sólo puede ser rebasado a través del movimiento conjuntivo de articulación y unión (o yoga) que la disciplina (tapas) relativa al núcleo de aliento, o de atman, hace posible: a través del yoga puede promoverse la conjugación (simbólica) de esos órdenes escindidos, o de esos mundos discriminados. «Este mundo» puede ser, en consecuencia, simbólicamente reflejado por la unidad trascendental, de manera que la forma física del cuerpo se ajuste al ritmo de inspiración y espiración propio del primer principio.[106]

Para que ese método pueda producir una efectiva liberación se requiere una disciplina (tapas) consistente en lograr el ajuste symbálico de todas las esferas del ser (microcosmos, macrocosmos). A ese ajuste se le da el nombre de unión, conjunción o yoga (la misma raíz que «yugo»). Tal yoga permite que los tres mundos, el celeste, el atmosférico y el terrestre, se resuenen simbólicamente, revelando una misma proporción, un lógos común que en cada esfera se corresponda.

De este modo el núcleo de aliento o atman espira e inspira de forma rítmica a través del todo cósmico, permitiendo que el macrocosmos resuene de forma simbólica, en justa correspondencia, en el microcosmos: el cielo estrellado, constelado de astros y de dioses, pueda reflejarse en el cuerpo humano, animado por el control disciplinado del ritmo respiratorio. Éste simboliza la «respiración» del Uno trascendental, o atman, que en su identidad con brahma constituye la unidad fontanal de donde brota el mismo lógos, la palabra eficaz, algoritmo silábico del cosmos (aoom), que en el propio cuerpo se encarna y materializa.

Tal yoga alcanza su plena maduración y su más potente expresión en la revelación del Bhagavad Gítá, verdadero «evangelio» del lógos del hinduismo. En esa obra extraordinaria, estructurada a modo de Upanisad, inserta en medio de la gran epopeya del Mahabharata, Krishna, encarnación o avatar de Visnu, revela al guerrero Arjuna el yoga de la contemplación, que sigue la ruta de la discriminación (samkhya), o del «desapego» respecto a toda acción en aras a la unión con el principio contemplativo (purusa, opuesto al principio físico, prakrti).

Pero le revela asimismo el genuino «yoga de la acción», en virtud del cual queda restablecida la acción en su legitimidad y en su fuste ontológico. Ésta, la acción, puede dejar de producir efectos causales gobernados por la fatalidad del karma. Genera verdadera liberación siempre que el sujeto ajuste su conducta al acto en sí, en verdadera concentración (yoga) sobre dicho acto, pero en puro desapego de las consecuencias del mismo (contabilizables como éxitos o fracasos).[107]

En dicho yoga de la acción se halla, al fin, una mediación plena entre la unidad trascendental y el orden del devenir y de la actividad que, desde el horizonte de crisis abierto por la reflexión crítica, podía resultar discriminado y condenado. El nexo causal entre los factores que generan, con el devenir, el karma relativo a los efectos de culpa y expiación derivados de la acción, puede ser roto y descalabrado en el propio terreno de la acción, sin necesidad de desgajarse de éste en dirección a la contemplación.[108]

Basta con desprenderse, en puro desapego, de los efectos de dicha acción, o del deseo de esos efectos (éxitos o fracasos relativos a la acción). Una acción capaz de promoverse desatendiendo los efectos (exitosos o fallidos) de la misma se destaca, a través de la revelación del Bhagavad Gítá, como la acción capaz de realizar la mediación entre los dos principios que las doctrinas dualistas separaban.

VI

En Grecia la palabra divina y la humana dejan de rimar.[109] Se revela la cesura trágica que escinde y discrimina ambos planos, humano y divino. El posible mediador entre ellos, el héroe, lejos de aparecer como enlace simbólico a través de su palabra intercesora, evidencia hasta el paroxismo la herida trágica que establece el hiato y el divorcio entre dioses y hombres, o entre la palabra sagrada y la del testigo.[110]

Es, pues, el género trágico el que muestra, en forma sagrada, esta cesura dia-bálica. Constituye la dramatización ritualizada y sacrificial a través de la cual se manifiesta el hiato trágico. Constituye, asimismo, el género en el cual se expresa la reflexión crítica que descubre toda la magnitud de la crisis.

El héroe, en lugar de mediar entre los dos mundos escindidos, humano y divino, evidencia el hiato y el vacío que los separa. Promueve un temerario desafío en relación a la potencia soberana de los dioses. Sale entonces de su lugar, de su medida, y se jacta y vanagloria de esa transgresión de sus propios límites. Pero esa hybris desencadena el infernal mecanismo causal de las leyes del destino, o de la Némesis justiciera, que aplasta al héroe por la falta cometida (o por su hamartía).[111]

Pero el carácter catártico de este ritual, evidenciado en el sacrificio u ofrenda que en él se dramatiza, donde el propio héroe constituye la víctima propiciatoria, sugiere a su vez una forma de mediación que viene a salvar el bache trágico, o que pone remedio a esa escisión que desencadena la causalidad trágica.[112]

El género trágico revela la cesura entre los dioses y los humanos, en la cual se instala el héroe como víctima propiciatoria. Éste, en su desafío a los poderes superiores, es aplastado por éstos, pagando con el castigo su propio exceso, o la forma de obcecada jactancia con que desborda, en desafío, sus propios límites.

La liberación del mal que la tragedia revela se produce, por la vía ritual de la ceremonia trágica, a través de la katharsis o purificación que tal ritual establece. El desafío del héroe trágico pone de manifiesto la crisis radical que afecta a la economía general del sentido simbólico. Su inmolación constituye el remedio, o el fármakon, que purifica o expía dicho mal, sugiriendo, de esta suerte, un restablecimiento de las partes que configuran el cosmos, hombres y dioses, articuladas de nuevo en virtud de esa oblación que el rito trágico dramatiza.

La crisis trágica griega constituye la protesta y el desafío al desorden general que resulta del ciego gobierno de la Moíra y la tyjé. Esa potencia oscura se halla por encima de dioses y de mortales, contaminando con un míasma de ceguera, injusticia y sufrimiento al cosmos. De hecho, el lógos trágico, que revela la ruptura de la comunicación de hombres, héroes y dioses en virtud del gobierno de la ciega Moíra, restablece el orden del lógos a través de la ofrenda sacrificial.

Tal ofrenda es el héroe inmolado, que puede llegar a instituirse, entonces, así Edipo en Edipo en Colonna, en héroe fundador del cosmos restablecido de la ciudad (héroe mítico cuyo cadáver sirve de abono para que pueda llegar a florecer la ciudad de Atenas).[113]

VII

Al principio, en la primera revelación, que el mito transcribe y relata, una potencia oscura (personificada en Bhaga en el mundo védico) parece gobernar sobre todas las cosas, impartiendo sobre las teofanías y el testigo su ciega ley de repartos y de botines, o de gracias e infortunios.

Lo mismo sucede en el mundo homérico griego: la suerte, o el azar, personificada en la Moíra (etimológicamente botín, parte o lote que «toca» en el reparto bélico), gobierna ciegamente los destinos tanto de los dioses como de los héroes y de los hombres.

La aventura simbólica específica de este cuarto eón consiste en esclarecer e iluminar esa oscura instancia de carácter ciego a través de la paulatina revelación de la «palabra iluminadora», Wach, brahma, lógos (concebida como palabra ontológica o palabra de Dios). Se va admitiendo, pues, cierta «razón» en esos repartos, o cierto criterio de «justicia» en la medición de los mismos (en la asignación de dones o de infortunios).

Se trata de conseguir la sustitución del imperio de Bagha, que es una divinidad ciega, o de la tenebrosa Moíra (azar, tyjé, o suerte personificada) por el imperio de un lógos que dé razón de sus propios criterios de asignación, o que introduzca cierta ley, nómos, en su distribución y sanción de gracias y de desgracias.[114]

El esclarecimiento de la revelación mítica, en la que la multiplicidad de las teofanías se halla gobernada por la ciega Fortuna, se produce a través del pasaje de esa revelación a la reflexión. En dicho pasaje se descubre la unidad trascendental que esclarece, en forma de palabra iluminadora con potencia de engendrar, así brahma en la India, o fysis en Grecia, la tiniebla y arbitrariedad de la Fortuna (bhaga, moira).

Esa unidad trascendental es localizada en Grecia a través de diferentes incursiones (àpeiron, aire y pneuma, agua, fuego, número, etcétera). O bien, en los Upanisads, a través de la identidad «absoluta» entre brahma, atman y purusa. Pero subsiste entonces el arduo problema relativo al modo en que esa unidad trascendental puede hacerse cargo del orden de la multiplicidad y del devenir, o del carácter diverso y disperso de los fenómenos.

La armonía en la discordia del lógos de Heráclito constituye una genial solución a la mediación, que se inscribe dentro de la órbita trágica relativa a la reflexión, lúcida y sin concesiones, sobre el carácter dia-bálico de la cesura. Heráclito acierta a formular, oscuramente, la conjunción radical de ese «momento» dia-bálico y del encaje simbólico que el lógos como «armonía en la discordia» garantiza.[115]

El género trágico deja paso, sin embargo, a una manifestación radical de la cesura que invade y contamina la totalidad de lo real. De este modo se prepara una reflexión que pueda extraer todas las consecuencias de la manifestación de esa escisión descubierta en el corazón mismo de la verdad del ser, y en el propio lógos que trata de esclarecerlo.

El ser mismo acusa dicha escisión, y comparece entonces «discriminado»: dividido en dos ámbitos diferenciados. Del monismo originario de la primera reflexión filosófica griega se va preparando, así, el terreno a los sistemas dualistas.[116]

De esa escisión dan cuenta los grandes movimientos religiosos que revelan la herida sangrante de la cesura en esta época de crisis espiritual. Frente a la religión olímpica, entretanto convertida en religión oficial de la ciudad-estado, surgen movimientos religiosos populares que propician una aproximación entre el testigo y la presencia de lo sagrado (en polémica con la olímpica distancia de los dioses del panteón, y en abierto desafío a las convenciones ciudadanas).

En sus tramas mistéricas y místicas, en las que el testigo llega a comulgar con los frutos de Ceres o del Viñedo, se comprueba asimismo la profunda distancia que media entre esa unio mystica a la que conduce el misterio (religión de Deméter, religión de Dionisos, Orfismo, pitagorismo), experiencia que revela la existencia del alma inmortal, y el ámbito profano de la vida común, o el desplome de esa centella de vida divina que es el alma (psyjé) en la cárcel del cuerpo.[117]

Esa escisión y dualidad de ámbitos o mundos a la cual conduce la cesura es registrada en la filosofía como lucha eterna irremediable entre la potencia conjuntiva (amor) y la potencia disyuntiva o dia-bálica (odio), así en Empédocles, que reflexiona el orden físico, y sus elementos, conjuntados o divididos por esos dos principios antagónicos. Finalmente esa separación se lleva al plano ontológico y gnoseológico: diferenciación entre dos mundos o esferas del ser, la de la inteligencia (nous) que supervisa desde la lejanía el mundo físico, y el orden propio y específico de la fysis, escenario de mezclas y separaciones entre unidades mínimas elementales, homeomerías (así Anaxágoras).

Al igual que en los darsanas heterodoxos de India, jainismo y sobre todo budismo, este incipiente dualismo culmina en una concepción pluralista y atomista. Las unidades mínimas de las que el todo está compuesto la constituyen los átomos, que tienen el vacío como espacio de flotación y de enlace.

Esos átomos evidencian su carácter relativo al lógos: Demócrito los concibe a modo de letras del alfabeto que se van conjuntando formando sílabas, palabras, frases. Entre el conjunto de entes que constituye lo existente y la estructura mental y lógica del lenguaje se descubre, a partir de sus unidades mínimas (átomos físicos correlativos a letras del alfabeto), una trascendental correlación.

También Platón, que concibe la sustancia, ousía, de los entes como una trama plural de ideas que se combinan y diferencian, según el método de conjugación (koinónía) y separación (diaíresis), compara en su gran diálogo el Sofista a esas ideas a letras del alfabeto. Esas ideas son, en Platón, figuras presenciales que revelan al alma, o a su apéndice mental, el nous, un «aspecto» de lo existente, o la realidad unificada bajo una forma única. Se asemejan a las letras del alfabeto, y como éstas se diferencian entre vocales (que, como el vacío de Demócrito, por todas partes se esparcen y a todo atraviesan) y las consonantes.

Las categorías supremas de «mismo» y «otro», o de «ser» y «no ser» (méòn) corresponderían a las vocales: permitirían articular frases significativas con las «letras consonantes» (relativas a aspectos ideales de la realidad, tales como «reposo» o «movimiento»).

La misma convicción en relación a la escisión y dualismo entre el mundo verdadero y el mundo de la opinión (y del devenir) late en la filosofía platónica. Sólo un complejo ritual de pasaje, un método, permite la liberación del mundo de las sombras que constituye la existencia caída del alma en el ámbito del devenir, en la esfera de «lo que nunca es y siempre deviene» (Timeo).

Tal liberación es tarea de la filosofía, que tiene por método el deseo, è’ros, en la medida en que se orienta hacia la contemplación de las ideas, y en particular a la idea de bien, o de belleza, verdadero fin al que el deseo del alma oscuramente aspira. Esa orientación hacia el mundo de las ideas, y en particular hacia la idea suprema, conduce al lógos por la vía dialéctica, a través de la reminiscencia de aquellas formas ideales que pudo contemplar el alma antes de su caída en el mundo de los cuerpos, o en el ámbito del devenir.[118]

Se establece de este modo una forma de lógos filosófico, que recorre dialécticamente esas ideas, y que las recuerda al compás que le marca el deseo de la propia alma. Ese recorrido dialéctico determina las formas que deben orientar el èthos, la conducta, de manera que ésta pueda ser valiosa o virtuosa (lo mismo la conducta del alma individual como la de la ciudad). Se descubre así al fin un lógos o «razón» esclarecida que arroja luz sobre la «justicia» del cosmos, de la ciudad y de la aretë (excelencia) individual, tal como queda especificado y desarrollado en los grandes diálogos platónicos.

Platón halla formas de enlace hermenéutico (o de conjunción sym-bálica) entre ese doble mundo, el de las ideas eternas y el del incesante devenir, a través de una concepción de la psyjé, alma, como entidad intermedia, y de sus potencias, órganos intercesores como è’ros, mnemsyne (potencia de la reminiscencia), o el propio lógos (entendido como razón hermenéutica que hace posible la «participación» mutua de esos mundos separados y distantes). O bien a través de la figura cosmogónica del demiurgo, o de su trasunto ciudadano, el filósofo-rey.

De este modo logra Platón llevar a culminación, en registro griego, el presente eón, promoviendo una genuina consumación manifiesta del lógos mediador, concebido en forma hermenéutica (tal como se despliega a través de sus diálogos, o de la amplia gama de registros, dialécticos y míticos, de éstos).

Esa consumación se alcanza, de hecho, a través de la ontología aristotélica, en la cual se da curso finalístico a la forma ideal platónica, concibiéndola como un acto consumado (energeía) que se mantiene en su propio fin alcanzado (enteléjeia). En esa «causa final», que es el Primer Motor que a todo arrastra a través de su atracción, y en la cual se realiza la autointelección (noésis noéseós), se descubre al fin una razón, un lógos capaz de mostrar el sentido de la esencia de lo que existe.

Tal lógos, investigado en el Organon, acoge y admite una correlación con los entes (en sus géneros y especies). Y halla en la aproximación metafísica a las realidades últimas (el Ser o lo Divino) su convalidación plena y radiante. Aristóteles, al igual que el Bhagavad Gítá en India, concluye este eón, en su versión griega, con una poderosa filosofía relativa a la acción inmanente. Ésta extrae su rendimiento ético de la «energía» propia de un Ser que es Acto puro intransitivo: el Acto de su plena autointelección, modelo y paradigma de toda realización final en cualquier ente.

VIII

En el Irán mazdeo, tras la reforma de Zarathusthra, el hiato trágico revelará una hendidura que afecta al mundo en su totalidad, objeto de una guerra infinita entre las potencias de Ahura Mazda y las potencias adversas (de Ahrimán y sus daeva demonizados). Todo quedará escindido y dividido, afectado por la magnitud de la cesura. Ésta se descubrirá ya en el origen, a partir de una doble y contrapuesta «creación» (la buena y la mala, la relativa a asha, verdad y justicia, o la conducida por el principio llamado drug, engaño, error, tiniebla y despropósito).

En general se ahondará el dualismo inherente a esta concepción resaltándose la insalvable diferencia entre la Luz y las Tinieblas. Pero esa misma magnitud de la guerra entre ambas elecciones, que afecta a todo lo existente, propiciará una reflexión relativa al lógos capaz de mediar en esa lucha o de propiciar una salida salvadora a quienes perseveran en la comunidad de la recta elección. Se dibuja así la figura del salvador, prefigurada por el profeta Zarathusthra: el Saoshyant, salvador escatológico, capaz de conducir el destino del mundo a una definitiva «discriminación» entre las formas luminosas y las figuras del mundo de la tiniebla.[119]

El contenido de ese lógos se despliega a través de la literatura sapiencial que revela las claves de la «historia de salvación», en y desde los designios y propósitos originarios del Gran Dios, Zerván, de cuya cabeza surgen los dos gemelos y enemigos, Ahura Mazda y Ahrimán. El primero como fruto del sacrificio a través del cual buscaba Zerván su propia descendencia; el segundo a partir de la duda que se adueñó de su espíritu en relación a la eficacia sacrificial. Tal duda dio lugar a la hipóstasis del poder de la tiniebla, contrapuesto al poder de la luz.[120]

Así da comienzo, en forma de mito de origen, el grandioso drama de la historia universal, que se inicia a través de una doble creación (buena y mala) y del surgimiento del primer hombre, de donde procede el «engarce» de épocas o de eones a través de los cuales puede diferenciarse radicalmente lo que, entretanto, se halla mezclado y confundido (bien y mal, luz y tinieblas). En esa sucesión profética marca el tiempo medio Zarathusthra, que acoge la revelación de Ahura Mazda, y que anticipa la figura del salvador de los últimos días, antes de la batalla definitiva escatológica que cierre el presente eón.[121]

IX

En el mundo judío es el profetismo el movimiento que revela el hiato trágico: la revocación de una alianza rota entre Dios y su pueblo elegido, o entre Yaveh y la casa de Israel, evidenciada en los extravíos de ésta, cuya prueba trágica fatal la constituye la experiencia de la deportación, del exilio y del total ocaso de la monarquía davídica.

Pero esa queja trágica de la palabra profética, que a la vez fustiga las faltas de la casa de Israel e implora perdón a Yaveh, lleva consigo el anuncio mesiánico de un salvador nacido como retoño de la monarquía davídica, Emmanuel, Dios con nosotros, capaz de convocar a las naciones al banquete escatológico en el cual se juzgarán las conductas, quedando a salvo el «resto santo» de la comunidad de la recta elección (así en el primer Isaías).

La literatura sapiencial (Libro de la sabiduría, Proverbios, Eclesiastés) desvela el designio latente a la «providencia» de ese lógos salvador, que constituye la increada «sabiduría» (sofía) de Dios, y que proporciona las claves para comprender, en forma sapiencial, sus revelaciones, desde la creación hasta los sucesivos pactos y alianzas, o revocaciones de éstas, promovidas entre Dios, Yaveh, y su comunidad de elección; una comunidad que en Israel es concebida en forma étnica, como «casa de Israel», relativa a las doce tribus.

La literatura profética tardía, o apocalíptica, promueve una revelación de esos designios en lo que se refiere al horizonte escatológico de lo que «ha de venir», en forma de salvador mesiánico, retoño de David, sea como rey, rey-sacerdote, o bajo máscara de esclavo, siervo de Dios (como en el Deuteroisaías).[122]

Tal horizonte escatológico adquiere registro apocalíptico en Ezequiel y Daniel, en los profetas menores y en la literatura de los apócrifos del Antiguo Testamento más tardíos (Libros de Enoch, Testamento de los doce patriarcas, etcétera),[123] culminando, ya en el marco del primer cristianismo, en el gran libro de la Apocalipsis de Juan de Éfeso. En cuanto al lógos de Dios, éste comparece en forma de hipóstasis desplegada en las contaminaciones filosófico-sapienciales de Filón de Alejandría, y en el maravilloso Evangelio de Juan (dentro del marco del cristianismo naciente). Pero con todo ello ya nos adentramos en el siguiente eón, o en el marco analítico de la quinta categoría.

En el mundo judío la cesura se revela como el abandono por parte de Dios del pacto tramado con la comunidad de elección. La reflexión crítica descubre en las faltas de la comunidad la razón de su apartamiento de Dios. Tales faltas se resumen en una sola, olvido de Dios, idolatría, preferencia de formas y de figuras de culto ajenas a las exigencias del Dios Uno, Único (e irrepresentable).

El género profético denuncia esos extravíos del pueblo elegido por Dios, que tienen su castigo y expiación en la experiencia trágica de la deportación y del exilio. La cesura, en el ámbito profético-sofiológico, se plantea como ruptura de la alianza simbólica entre Dios y su comunidad de elección. O como desvío de ésta respecto a los mandatos y designios del propio Dios.

Tal cesura tuvo su matriz originaria ya en la caída del primer hombre, Adam, el hijo de la tierra, en virtud de su acceso al árbol de la sabiduría. Su pasaje al saber ocasionó la pérdida de la inocencia, y el ingreso en la condición mortal y laboral. Se le sustrajo del árbol de la vida, «no sea que, una vez pruebe de él, sea igual a nosotros y sea, además de conocedor, inmortal» (palabra de Yaveh).[124] Esa cesura alcanza su época de peregrinaje con la travesía del desierto. Pero el paroxismo de la misma acontece más allá del ámbito de la primera revelación, o de la Torá. Tiene lugar con el ocaso de la monarquía davídica y salomónica, a partir de la deportación y del exilio, anunciada, lamentada y reflexionada por el movimiento profético.

El profeta, nabí, reflexiona sobre el «pecado» del pueblo de Dios, cuya raíz es el olvido y abandono del pacto con Dios, o el haber primado el puntilloso cumplimiento del ritual sobre la bondad y rectitud de la conducta y de la fuente de las intenciones de la acción (o la bondad del corazón, de donde brotan intenciones, deseos, voluntades). Esa cesura trágica del exilio sólo puede ser vencida a través de una alianza renovada, o de un pacto a perpetuidad, que la profecía pronostica en términos escatológicos, como renacimiento del pueblo de Dios a través de un retoño de la casa de David, mediante el surgimiento del Mesías, el Ungido esperado y aguardado que cierre el presente eón e inaugure los tiempos mesiánicos.

Tal ungido puede ser el Mesías-Rey de Isaías, el Mesías sacerdotal de Ezequiel, o el Mesías bajo la máscara del «siervo de Dios», figura expiatoria que comparece como cordero degollado: varón de quebrantos, oblación personificada de todos los pecados de la casa de Israel, por los cuales pone a alto precio su sangre, su sufrimiento, su pasión, tal como se presenta en el Deuteroisaías[125] (figura que es rememorada conscientemente en el Jesús de los Sinópticos).[126]

El cumplimiento del acontecer simbólico, y la culminación del lógos profético, se mantiene en vilo en este universo profético-sofiológico, en la espera del advenimiento del acontecer escatológico, o del «reino de Dios» que «está cerca y pronto ha de venir» (por mucho que no se tenga garantía alguna «sobre el día ni sobre la hora»). En el marco del cristianismo naciente, especialmente en el Evangelio de Juan, ese lógos ha hecho ya su aparición en el mundo, o ha «montado tienda» entre nosotros, si bien su pleno cumplimiento exige la venida de la parousía, o de la presencia consumada del reino de Dios.

X

Al final de este cuarto eón puede decirse que el lógos, o la palabra sagrada, ha llegado a su plena manifestación. Lo que de él puede llegar a revelarse ante el testigo ha encontrado su vía de acceso en una escritura que asume el carácter de presentación pública de la buena nueva, o de la feliz noticia relativa a la revelación. Nada de lo que puede llegar a ser mostrado ante el testigo queda, pues, en la oscuridad.

Se ha consumado, por tanto, la plena comunicación entre la presencia de lo sagrado y el testigo. El acontecimiento simbólico se ha hecho plenamente manifiesto dentro del cerco del aparecer en el que habita el testigo. Entre éste y el círculo de lo sagrado se ha constituido al fin el símbolo que certifica esa conjunción lograda entre el orden trascendental y el ámbito de la experiencia, o entre el cerco hermético y el cerco del aparecer.

Tal símbolo asume el carácter de una escritura o libro revelado en donde queda guardado y cobijado ese lógos que sella y ratifica la conjunción (sym-bálica) entre la presencia sagrada y el testigo. Con ello el bloque interpersonal, segundo bloque categorial de nuestro recorrido, alcanza su finalidad. Asimismo halla su meta y su refugio seguro el recorrido de las dimensiones relativas a la parte simbolizante del acontecer simbólico.

La doctrina que despliega ese lógos, acogido en la escritura santa o en el libro sagrado, se hace pública y manifiesta al finalizar este eón: se halla expuesta a la luz, y el universo entero es convocado para poder acceder a su conocimiento y reconocimiento.

En este sentido esa doctrina asume un carácter universal y ecuménico. Debe ser proclamada la buena nueva en todo el universo reconocible, desde el centro aquel en donde la doctrina y su predicación inicia su propagación hasta los últimos extremos y confines del universo conocido.

Esa buena nueva ha de tener, pues, los siguientes caracteres:

1) Debe constituir la plenitud consumada de la revelación manifiesta relativa a la palabra sagrada, al fin accesible y reconocible por el testigo.

2) Debe situarse en el máximo posible de proximidad y cercanía con éste, de modo que la presencia de lo sagrado y el testigo deben hallarse en radical conjunción, o en verdadero apareamiento.

3) La doctrina debe ser proclamada con intención de convocatoria ecuménica, en un marco universal que involucra a todo testigo humano, desde el centro de irradiación del mensaje hasta los últimos extremos y confines del universo conocido.

4) Debe ser accesible ese lógos revelado a través de una base textual que asume el carácter de libro simbólico en donde queda acogido el lógos como en su lugar y hábitat ajustado (su verdadero templo, genuina «casa» sagrada).

En el Bhagavad Gítá, verdadera acta fundacional de la religión hindú; en las formas canónicas del evangelio budista (tanto en su expresión hinayna como mahayana); en el texto canónico del Zend Avesta; en la Biblia prolongada, en forma ecuménica, por los «evangelios» judeocristianos; en el corpus platónico, convertido en verdadera materia revelada a partir del helenismo y en el marco del incipiente imperio romano; en estas distintas escrituras sagradas puede decirse que culmina el proceso que este eón lleva a consumada y plenaria revelación.[127]

En esos textos, fundadores de formas de religión simbólica de carácter universal, puede afirmarse que la cuarta categoría alcanza su total revelación, o halla su causa final. Y con ello se cierra y consuma toda la primera parte del acontecer simbólico relativa a la paulatina gestación y manifestación de la parte simbolizante de dicho acontecimiento.

La palabra sagrada alcanza, en efecto, su revelación manifiesta una vez salvado el obstáculo o la prueba que ocasionó la manifestación de la cesura y que determinó la crisis lógico-simbólica anteriormente reseñada. Ahora ha sido posible sobreponerse a esa gran prueba dia-bálica, revelándose al fin la palabra eficaz que, en forma de doctrina «evangélica», proporciona el mensaje de salud o de rescate que permite «salvar» dicha cesura, o restañar la herida trágica que su revelación ocasionó.

A través del «óctuple sendero» (en el budismo), o del doble yoga de la acción y de la contemplación (en el Bhagavad Gítá, o de la «recta elección» orientada hacia el horizonte escatológico, anticipación del salvador de los últimos tiempos, o Saosyant (en el mazdeísmo), o del testimonio fidedigno del lógos que ha aparecido entre nosotros, o que ha sido muerto pero ha resucitado, y que constituye el verdadero ungido, hijo de Dios, verdadero Mesías esperado (anticipo del reino de Dios escatológico); o a través de la palabra socrática, preservada y mantenida en su pureza a través de la potente construcción y elaboración platónica, puede afirmarse que este eón halla al fin su plena culminación, y con él toda una era simbólica relativa a los cuatro primeros eones, en el marco de los cuales se va revelando y determinando el lado simbolizante del acontecer simbólico.

Esa palabra plenamente revelada debe estar sustentada por un sujeto mediador que se halla en máxima proximidad con el testigo humano; o que sea verdaderamente una conjugación (sym-bálica) entre la personificación de la presencia sagrada y el testigo.

Tal sujeto es Krishna, avatar del gran Dios Visnu, en el evangelio del Gítá, en diálogo con el testigo humano, el héroe Arjuna del Mahabharata. O bien es el Buddha del presente eón, encarnación o avatar, en la interpretación mahayana de la esencia búdica metatemporal, o de la budeidad cósmica, el cual inviste al testigo con el carácter del Bodhisattva, o del «salvado» que se mantiene en el mundo de los hombres, antes de orientarse hacia el Nírvána, en razón de su misericordia y compasión.

O es también Jesús de Nazareth, verdadero ungido o «cristo», hijo de Ànthrópos, hijo también de Dios, a quien Dios transfiere todos sus atributos de gloria, poder, riqueza y honra, en la medida en que ha rescatado a los suyos a través de su sangre derramada, venciendo así a la muerte (en y desde la experiencia de la muerte) y alcanzando la resurrección.

O es el Sócrates platónico, privilegiado testigo mediador y hermeneuta de la liberación por la vía del conocimiento filosófico. O es el Pitágoras mítico y legendario, o el Orfeo iniciador y argonauta de los misterios, o el propio dios Hermes Tres Veces Grande (con su heraldo y mensajero, Tot, el Dios de la escritura egipcia).

Puede, pues, decirse que al finalizar este cuarto eón, o al completarse la primera era (relativa a la totalidad del aspecto simbolizante del acontecer simbólico) se ha producido la fundación de los grandes acontecimientos simbólicos de carácter ecuménico y universal. El particularismo asociado a una etnia, o a una conjunción tribal, es radicalmente cuestionado en nombre de una proclamación (evangélica) que pretende hacerse extensiva a todos los habitantes de la oikuméne conocida.

Tal pretensión tiene, desde luego, el evangelio del Bhagavad Gítá, lo mismo que el evangelio budista (especialmente en su vertiente Mahayana), o el mensaje «reformado» de la religión mazdea (a través de la «herejía» zervanista, o bien de la gnosis maniquea, que materializa en la figura del «espíritu santo» o del «paráclito» al profeta que sella las sucesivas revelaciones a través de las cuales se anticipa la figura del «salvador» de los últimos días).

Idéntica pretensión alberga Platón en su fundación de una religión filosófica que tiene el Bien por privilegiada divinidad presencial y a Sócrates por testigo de excepción.

En el mundo judío la tenaz resistencia «ortodoxa» en lo que se refiere a la circunscripción del pueblo de Dios, o comunidad de elección, a la «casa de Israel» (a una etnia, por consiguiente) significa un bloqueo dramático de esta exigencia ecuménica. A la luz de ello debe verse la gran novedad que introduce el mensaje y la predicación (kerygma) del primer cristianismo, en el cual es evidente la sustitución de ese restringido sujeto (casa de Israel) por un sujeto universal y ecuménico como testigo receptor del mensaje evangélico.

Al finalizar esta primera era simbólica, relativa a la parte simbolizante del símbolo, se han fundado y constituido las llamadas «religiones universales» (con la excepción del Islam, que aparecerá como el «sello» de todas las revelaciones, y que surge, como se verá, en el marco del bloque hermenéutico relativo a la parte simbolizada del acontecer simbólico).

En lo que se refiere a Grecia, tal universalismo filosófico-religioso se advierte en la gran doctrina platónica, en la que se establece un nuevo concepto de mediación entre un Dios plenamente reformado (el Dios carente de envidia que encarna el Bien, en La República y Las Leyes), un Dios que, sin embargo, según el carácter «monista» del área poético-filosófica, sólo es vagamente personal (es, de hecho, la teofanía de la oscura idea de Bien), y el testigo, sabio o filósofo, capaz de hallar el «mundo intermedio», o mundo de la metaxy, en el cual operan las instancias mediadoras entre el plano ideal y el cerco del aparecer.

En ese mundo se determinan las instancias en las que la Idea y el ser en devenir hallan su conjugación: el lógos dialéctico, el è’ros hermeneuta, la ânamnësis del alma, la forma de poíésis que, desde esa mediedad puede producirse, como demiúrgica cósmica o política.

El platonismo, matizado y completado con las doctrinas aristotélicas, proporciona, dentro del mundo grecolatino, una forma de lógos plenamente constituido que permite revelar la «verdad» relativa a todos los misterios que el hombre puede conocer, revelación a través de la cual se le puede sugerir el camino o método de su liberación y de su consiguiente salvación.

A dicha salvación se accede, dentro del área poético-filosófica (hinduismo, budismo, platonismo), a través de la disipación de la ignorancia y del consiguiente acceso a un conocimiento liberador, o a una gnosis que proporciona libertad. Tal es la gnosis que anuncia Sócrates y que Platón despliega y desarrolla a través de su original concepción de las Ideas. Sócrates, en ese ámbito, es la figura testimonial que comparece como sujeto de la revelación, a la vez que como intermediario e intercesor entre lo revelado y el testigo humano.

En el ámbito de la India es también una gnosis salvadora y liberadora lo que entrega el Buddha, Jaín (dentro del ámbito de la religión jainista) o Krishna (en el Bhagavad Gítá, acta fundacional acaso de la religión hindú).

En el ámbito profético-sofiológico (Irán, mundo judío) se accede a la libertad, o a la salud, no a través de un previo y presupuesto «conocimiento» que disipa la ignorancia sino mediante una «recta elección» anterior al conocimiento, fundamento y origen de éste, y que deriva del órgano de la voluntad de elección, el corazón, órgano de «conocimiento recto» relativo a la conducta. La elección recta o buena convalida la «elección» de Dios en relación a su comunidad testimonial. Es, pues, en el ámbito de la «voluntad» en donde se accede a la liberación, de manera que la salvación consiste en el cumplimiento del pacto o de la alianza tramada entre la recíproca elección de Dios y su comunidad.

En el caso judío esta trama, sin embargo, queda restringida al ámbito de la «casa de Israel», bloqueándose de este modo la exigencia ecuménica de esa culminación de la palabra revelada o manifestada. En el cristianismo paulino, en cambio, se abre el cauce ecuménico que permite esa culminación. A través de la fe, pístis, capaz de testimoniar sobre el cumplimiento de ese lógos revelado en el Mesías aparecido en el mundo bajo la figura de Jesús el Cristo, muerto y resucitado, queda renovada la «alianza» entre Dios y su comunidad, siendo ésta virtualmente toda la oikumene conocida (ya que el fin de los tiempos y la parusía final exigen, para consumarse, ese anuncio de la doctrina a todos los confines del universo).[128]

El paulinismo, pero también el judeocristianismo (que concibe al Cristo como el último profeta anterior al Mesías de los últimos tiempos),[129] la incipiente gnosis (así la figura del «espíritu» encarnado en Simón el Mago, revelador del lógos a su comunidad de elección, cuyo testigo encarna el «alma», Helena), o ciertos aspectos virtualmente ecuménicos del judaísmo platonizante de la diáspora, especialmente Filón de Alejandría (con su doctrina sobre el lógos de Dios), constituyen, dentro del mundo judío, formas radicales de ruptura con el condicionamiento «étnico» que tan tenazmente caracteriza al judaísmo (tradicional y moderno).

A esta luz cobra todo su relieve el pleito paulino con la comunidad jerusalemita, la de Santiago, el hermano del Cristo, así como su grave discusión con Cefas, el apóstol del Cristo. La apertura del banquete de la comunidad de elección, anticipo del banquete mesiánico escatológico del reino de Dios, a los no circuncisos, o a los gentiles, cobra una relevancia extraordinaria, a la luz de la cual se advierte toda la amplitud de la «revolución» que operó Pablo de Tarso en el seno del cristianismo naciente.[130]

Con la revelación del lógos, a través de sus distintas formas de manifestarse, según si el área cultural es poético-filosófica o profético-sofiológica, puede decirse que al fin se ha manifestado ante el testigo un primer enviado procedente del cerco hermético. A las formas simbólicas de religión relativas a los primeros eones sucede, pues, la religión del primer enviado: lógos, palabra sagrada, concebida como «palabra del ser» o como «palabra de Dios».

Ese primer enviado cierra la era simbólica relativa a la manifestación simbolizante del símbolo: concluye el descenso de lo sagrado de su encierro hierático en el sustrato matricial en el cual inició su paulatina revelación. El arco «descendente» desde el cerco hermético hasta la comparecencia ante el testigo humano dentro del cerco del aparecer alcanza su trazado a través del envío del lógos (palabra revelada del «ser» o de «Dios»).

A la revelación de las potencias matriciales y cosmológicas del símbolo ha seguido, pues, la revelación presencial y su culminación en la palabra comunicada. En ésta se alcanza el máximo posible de compenetración entre presencia y testigo dentro del marco del lado simbolizante del símbolo.

Si formalizamos en términos de trimurti o trinidad la totalidad categorial del acontecer simbólico, puede afirmarse que el bloque primero, cosmológico, revela la primera configuración personal de la terna (relativa a la matriz, brahma, o padre-madre creadores), y que el segundo bloque, inter-personal, destaca la segunda persona.

Ésta es una emisión primero presencial, luego verbal, que se comunica al testigo, en virtud de la cual éste asciende al límite del mundo, allí donde acoge la revelación de la presencia y de la palabra. Y ésta se compenetra máximamente con el testigo a través de su encarnación como avatar, como potencia hermenéutica o como aparición de un lógos que «monta tienda» entre los suyos.

Ese primer enviado prepara, a través del bloque categorial que ahora debe ser determinado (el bloque hermenéutico), la segunda emisión, o tercera figura de la terna. Este segundo enviado será, como se verá al tratar la última categoría simbólica, el espíritu. Y la edad que inaugure será, en consecuencia, la edad del espíritu o el eón genuinamente espiritual.

En cierto modo todos los eones no hacen sino preparar el terreno para esa revelación final que poseerá el carácter de una genuina causa final. Tal segundo enviado, como se irá viendo, destaca la revelación de la teleología inmanente a todo el acontecer simbólico y a sus distintas y escalonadas categorías, así como al «engarce» de épocas o de eones a través de los cuales se va manifestando.

La emisión del espíritu permitirá, en efecto, promover el «encaje» entre la revelación consumada de la parte simbolizante (o emisión del lógos) y la paulatina revelación del horizonte de sentido que proporciona las «claves hermenéuticas» para desplegar toda la carga simbólica acumulada en la manifestación literal y manifiesta del primer enviado (o del evangelio del lógos). Al final de todo este ciclo simbólico será posible, como se verá, promover, tras ese evangelio del lógos, un segundo evangelio, el verdadero «evangelio eterno» relativo al segundo enviado, que es el espíritu.

SEGUNDO LIBRO
HERMENÉUTICA Y MÍSTICA

Quinta categoría:
Las claves hermenéuticas del sentido

I

En este quinto eón la exposición experimentará una drástica reducción. No se pretende aquí agotar toda la riqueza y complejidad del universo que se configura en torno a la quinta categoría. La exposición se limitará al destino de ésta en el marco del mundo «occidental» correspondiente a lo que suele llamarse helenismo y mundo romano, especialmente al período imperial, con atención preferente a los movimientos llamados «sincréticos» que en ese mundo, y en esa época, se desarrollan.[131]

Una exposición ajustada de la totalidad del eón hubiera obligado también a recorrer los distintos darsanas que dan lugar a la formación del hinduismo, el despliegue de éste en toda su riqueza de formas y de escuelas (o de sectas), o bien las bifurcaciones del budismo, así como el mundo del extremo oriente. La exposición, a partir de ahora, circulará únicamente dentro del marco limitado del mundo helenístico y romano.

Un mundo que, percibido desde dentro, comparece acaso como el universo mismo, o como una totalidad compleja unificada que alcanza los confines de la tierra. Ese mundo tiene por extremos el entorno de los temibles guerreros partos, los nacientes imperios arsácidas y sasánidas, más todo el mundo llamado «bárbaro».

En él conviven múltiples formaciones culturales bajo la hegemonía política helenística y romana, más o menos impregnada de la paideía grecolatina. A medida que transcurre este eón se advierte el inflexible «retorno de lo reprimido»: esas viejas culturas (iraní, mesopotámica, siríaca, anatólica, egipcia, judía) dan pruebas de extraordinaria vitalidad y producen una impregnación «sincrética» que matiza y contamina la vieja herencia de la paideía grecolatina.

Conviene, sin embargo, antes que nada salir al paso de la forma como este mundo suele ser caracterizado. Se usa generalmente la expresión «sincretismo» para referirse a él. Es evidente que en este mundo lo que Werner Jaeger llamaba paideía, los ideales y las pautas de conducta que configuraron la gran educación grecolatina, han perdido en gran medida su vigencia.[132]

Es obvia la contaminación de ideas no griegas en sistemas filosóficos como el estoicismo,[133] por no hablar de los grandes movimientos religioso-sapienciales que solemos llamar gnósticos. El inicio de una teología cristiana, a través de la patrística, presenta obviamente, junto a influencias griegas,[134] un sustrato de origen procedente de fuentes judías, bíblicas. Filón de Alejandría era un platónico, pero también fue siempre un judío de la diáspora de estricta observancia. Fenómenos tardíos de recuperación nostálgica de esa paideía perdida no hacen sino delatar hasta qué punto el mundo grecolatino ha sufrido una verdadera conmoción. Es el caso de Plotino, o es también el interesante canto del cisne que representa el emperador Juliano el Apóstata.

Plotino hizo de la paideía griega, especialmente de la filosofía platónica, su propia causa. Pero su filosofía es ininteligible sin referencia a las contaminaciones que decidieron su formación. Pudo ser, ciertamente, enemigo jurado de los gnósticos sólo y en la medida en que se formó en círculos próximos al gnosticismo. Esos círculos impregnaron, por lo demás, muchos de los motivos de sus Enéadas. Asimismo su compromiso platónico (y aristotélico) no puede hacernos olvidar la influencia que en su filosofía deja el pensamiento estoico.[135]

San Agustín debe pasar por la escuela neoplatónica embebiéndose del mundo filosófico de Plotino con el fin de inmunizarse de la huella oriental que dejó en él su adscripción efímera a la religión y a la gnosis maniquea, la cual dejó en su obra una impronta probablemente indeleble.[136]

El «retorno de lo reprimido», o el paulatino ascenso de la influencia de las viejas culturas del oriente próximo, egipcias, siríacas, judías, anatólicas, mesopotámicas o iraníes, constituye uno de los más asombrosos fenómenos que presenta esa antigüedad tardía,[137] en la que la mayoría de los intérpretes creen ver, como su más determinante característica, la formación de toda suerte de «sincretismos».

El término «sincretismo» suele tener un matiz peyorativo. Quiere significar que el movimiento (religioso, filosófico, sapiencial) reúne motivos e influjos procedentes de diferentes tradiciones, sin llegar a configurar, con todos ellos, una genuina síntesis.[138] Se trataría de una reunión rapsódica, pero no sistemática, de esos motivos. Denunciaría implícitamente la impotencia creadora del fenómeno «sincrético», incapaz de formar algo nuevo. Incapaz, por tanto, de asimilar sus necesarios tributos formativos en una síntesis original.

Oswald Spengler, en el mejor y más original de los capítulos de su discutible obra La decadencia de Occidente, el capítulo III, titulado «Problemas de la cultura arábiga», propone un término para acercarse a este mundo de la antigüedad tardía del comienzo de nuestra era. Tal término es pseudomorfosis.[139] Acierta, creo, Spengler en considerar que alrededor del comienzo de nuestra era surge realmente algo nuevo en el mundo de la cultura helenística. La expresión «sincretismo» no hace justicia a esa novedad. El término «pseudomorfosis» se acerca más a la verdad, pues presupone que algo nuevo surge en esta época; aunque esa «savia nueva» deba cristalizar en un inventario formal viejo; como dice el Jesús de los Sinópticos, se arroja vino nuevo en odres viejos.

El término «pseudomorfosis» es acertado, quizás, para describir el modo como se produce esa «cristalización». Pero no nos proporciona ninguna pista para comprender la novedad del eón que estamos considerando. Yo diría más bien que los términos «sincretismo» o «pseudomorfosis» permiten describir externamente la forma que adoptan muchos fenómenos de la formación simbólica de este eón. Pero no nos explican lo específicamente novedoso de éste, o lo que constituye su novedad.

Creo que esta novedad es de tal especie, de un carácter tan singular, que exige, para su constitución externa, la comparecencia de fenómenos que pueden ser descritos como «sincréticos» o como casos de «pseudomorfosis». Voy, pues, a avanzar mi propia tesis sobre lo novedoso de este eón.

Para ello quiero recordar la distinción trazada anteriormente entre área poético-filosófica y área profético-sofiológica. La primera es, como se vio, la que se desarrolla en el mundo griego (y también en la India, cultura ésta que aquí no entra en discusión). La segunda tuvo su expansión en el ámbito iraní y siríaco (mundo judío especialmente). Doy por supuestas estas distinciones, con todos los rasgos diferenciales que implican. Como se vio, tal diferencia de áreas atravesó de parte a parte el tercero y el cuarto eón.

¿Qué es, pues, lo que acontece al iniciarse este nuevo eón? ¿Qué destino experimentan esas dos áreas (filosófica y profética) al llegarse a este nuevo régimen categorial?

La tesis que aquí sostengo es que al llegar al quinto eón, correspondiente a la quinta categoría, se produce (dentro del mundo «occidental») la convergencia asintótica de esas dos áreas, poético-filosófica y profético-sofiológica. Ambas tradiciones tienden a entrecruzarse, configurando un horizonte de síntesis que en muchas ocasiones se produce. Esta convergencia constituye, de hecho, una verdadera novedad en relación a las áreas preexistentes. Pero la dificultad de esa síntesis es grande y provoca espontáneamente fenómenos de agregación rapsódica que pueden parecer «sincréticos», o que pueden caracterizarse como «pseudomorfosis».

Sistemas como el estoicismo, la gnosis valentiniana, la teología de Orígenes, la gran filosofía de Plotino y de Proclo, la nueva religión de Manes, la elaboración teológica cristiana de los Padres Capadocios y de san Agustín demuestran, sin embargo, hasta qué punto el sincretismo y la pseudomorfosis de la forma externa de estos fenómenos no bastan para ocultar poderosas formas sintéticas. Todas ellas, sin embargo, surgen (y en ello radica su novedad) del entrecruzamiento entre esas dos áreas, poético-filosófica y profético-sapiencial.

Un ejemplo relevante de esa convergencia puede proporcionarlo la filosofía de Filón de Alejandría. Filón es un platónico convencido y un judío ortodoxo. Constantemente apela a la teoría platónica de las ideas. Pero estas ideas, a través de las cuales se hace presente e inteligible el Bien platónico (cuyo carácter «impersonal» es muy marcado), pasan a ser, en Filón de Alejandría, conceptos y pensamientos a través de los cuales se «profiere» la palabra o el lógos de un Dios plenamente personal (Yaveh). Ese lógos, además, asume carácter de hipóstasis sapiencial (como palabra que expresa la increada y preexistente sofía de Dios).[140]

Este trasvase sapiencial de las ideas platónicas puede, desde luego, perseguirse a través de todo este eón, desde Filón a san Agustín, pasando por Orígenes, Plotino o Proclo. Este último personaliza y personifica las formas ideales platónicas al convertirlas en figuras angélicas, auténticos arcángeles del Bien supremo (al modo de los Amesha spenta iraníes, o del cortejo de arcángeles de la tradición bíblica tardía).

Conceptos procedentes de tradiciones profético-sapienciales hacen irrupción en el estoicismo: el propio concepto de pneuma, un concepto apenas presente en la filosofía griega, que traduce en el estoicismo el sentido del ruah hebreo, bíblico; el concepto de una causa efficiens, de la que jamás habló Aristóteles, y que marca el énfasis en el acto creador, dejando en segundo plano el momento estrictamente formal (que era, para Platón y para Aristóteles, el genuinamente formador); o bien el concepto de prónoia, previsión y providencia del «espíritu», un concepto nítidamente «profético-sapiencial».[141]

La instancia suprema, que en este eón suele ser el Bien supremo (heredado de la tradición platónica), bascula constantemente entre el carácter «impersonal» procedente de la tradición filosófica (platónica) o el èthos radicalmente personalizado de la tradición profética y sapiencial. En Numenio de Apamea o en Plotino ese Bien, instancia suprema, o es una instancia divina, superior al ser y a la inteligencia, o es Dios mismo (en forma plenamente personal). Es ambas cosas a la vez.

Es característico de este eón que se entrecruce el planteamiento onto-lógico heredado de la reflexión filosófica griega con el planteamiento teo-lógico procedente de fuentes sapienciales. En este eón es cuando en propiedad puede y debe hablarse de ontoteo-logía.[142]

Antes de este eón la instancia suprema era, en el área filosófica, el ser, o algo superior al ser (el bien, el uno; pero siempre algo neutro e impersonal); y era Dios, un Dios personal, en el área profética y sapiencial. El ser, el bien, o el uno podían y debían concebirse, dentro del área poético-filosófica, como lo divino mismo, pero no como Dios (en sentido personal y personalizado).

A esa instancia se llegó, en esa área, por reflexión crítica relativa a las teofanías politeístas, con sus formas de personalización de lo divino. En el área profético-sapiencial se llegó, por el mismo movimiento reflexivo y crítico en relación a esas formas múltiples, a la forma de un Dios Uno y Único. Pues bien, en el quinto eón la instancia suprema sintetiza ambas entidades, configurando un ser, o un uno, o un bien que en cierto modo es Dios, Dios personal (providente respecto al mundo y al hombre).

En el bloque categorial anterior se distinguieron dos formas de acceso a la relación y comunicación entre la presencia y el testigo. En el área poético-filosófica esa forma era definida como una iluminación gnoseológica, un conocimiento capaz de liberar de la ignorancia, una gnosis. En el área profético-sociológica ese conocimiento liberador tenía carácter «sapiencial» (relativo a los propósitos y «voluntades» del Dios Uno y Único sobre su comunidad de elección); pero ese conocimiento presuponía siempre la fidelidad en el pacto y en la alianza tramada entre Dios y esa comunidad.

Pues bien, en el eón presente ambas formas se sintetizan. La forma de acceso a lo que en este eón domina, las claves hermenéuticas del sentido, implicará a la vez y en el mismo sentido esa fidelidad (fe, pístis) en relación al lado «contractual» del pacto simbólico entre Dios y los «suyos» (la comunidad elegida) y la gnosis liberadora y salvífica que disipa la ignorancia y produce el ascenso a la condición «espiritual». Y esa gnosis tendrá a la vez el sentido de un conocimiento de los arcanos «pleromáticos» del Uno o del Bien (instancia filosófica suprema) y de una participación en la «sabiduría» divina (o providencia del Dios Uno y Único sobre el mundo).

No habrá en este eón conflicto alguno entre pístis y sofía, ni entre fe y conocimiento, cosa que es visible en Pablo, en el Evangelio de Juan, en la gnosis pagana del Poimandres o en la «vulgata» gnóstica que constituye el tratado titulado Pístis Sofía.[143] La fides quaerens intelectus que san Agustín definirá al culminar este quinto eón no hace sino revelar una armonía sintética conseguida entre la fidelidad, procedente de la alianza entre Dios y la comunidad elegida, y el «intelecto» iluminado por el conocimiento liberador, según los presupuestos «filosóficos» de la gran tradición griega.

II

La transición hacia la quinta categoría constituye una inflexión crucial del acontecimiento simbólico. Al finalizar el cuarto eón la simbolización manifiesta ha tenido ya lugar, alcanzando su plena determinación el lado simbolizante del acontecer simbólico. En el despliegue del lógos revelado, acogido en la escritura sagrada, el núcleo (= x) de lo sagrado ha abandonado su clausura. Han sido arrancados los cerrojos que mantenían ese núcleo en la oscuridad; o se le ha liberado del sometimiento en que se hallaba en relación a una instancia fortuita y ciega (como el oscuro destino que gobernaba la primera revelación, o el mundo mítico).

El lógos comparece como «llave» y «puerta» que permite la plena comunicación entre la presencia sagrada y el testigo. De hecho, ese lógos ha descendido de la elevación hierática de su morada hasta ponerse en comunicación con el testigo. Y éste, en pura consecuencia, ha experimentado una ascensión que le ha hecho posible el encuentro y la comunicación con lo sagrado. El símbolo manifiesto ha ratificado ese encuentro comunicativo, sellando el pacto o la alianza que certifica dicha unión conjuntiva.

La quinta categoría va sacando a luz todas estas determinaciones que al finalizar el cuarto eón se hallaban implícitas o en estado de crisálida. En esta quinta categoría deben extraerse todas las consecuencias de la doctrina relativa al lógos manifiesto. Debe, pues, determinarse con todo rigor la naturaleza y condición hermenéutica de esa llave que permite abrir los cerrojos de lo sagrado a través de la manifestación simbólica del lógos. Debe especificarse su carácter de puerta que puede abrirse, o de sello que puede arrancarse, o de libro cerrado que puede al fin leerse y comprenderse.

Al finalizar el cuarto eón el lógos se hizo presente en el cerco del aparecer. Tal comparecencia asumió diversas maneras de presentación, según las áreas culturales. Era sustentado por un enviado que garantizaba la fiabilidad de la palabra que desplegaba. Ese enviado podía ser el Krishna del Bhagavad Gítá, el Buddha del presente eón, el revelador de la gnosis zervanista, o el anunciante de la buena nueva, Ungido o verus propheta, de los evangelios judeocristianos, gnósticos o protocristianos.

Tal lógos tuvo por misión restañar las heridas que había dejado en el mundo la revelación de la cesura propia del cuarto eón. En virtud del lógos, o de la doctrina proclamada por todos los confines de la tierra, pudo anunciarse una «buena nueva» de salud y salvación que permitiese al mundo salir del bache inherente a la cesura. El lógos poseía, pues, carácter soteriológico, y el sujeto autorizado comparecía como enviado y salvador.

En este quinto eón se asume este carácter universalista de la palabra proclamada. Asimismo se inviste al sujeto que la ostenta con la condición de un enviado procedente del cerco hermético que acoge la figura de salvador. El mensaje que esa palabra desarrolla se constituye dentro de un mundo caracterizado por una expectativa general de salvación. Tal es, sin duda, el clima espiritual característico de la llamada Antigüedad Tardía, desde el Helenismo hasta el Bajo Imperio, o incluso hasta la época de los grandes concilios del Imperio Romano cristianizado.

En el marco de esta quinta categoría es preciso señalar con claridad los elementos inteligibles que dotan de sentido y de orientación al símbolo que en el lógos se ha tornado manifiesto. Se han de localizar las claves hermenéuticas que dotan de sentido a ese lógos que ha llegado a comparecer en el mundo. En la transición hacia la quinta categoría se produce el inicio de la remisión de la simbolización manifiesta, o de la parte simbolizante del símbolo, a las claves hermenéuticas que pueden permitir esclarecer lo que en el símbolo se halla simbolizado. En virtud de esa remisión se transita de la parte simbolizante a la parte simbolizada. Esas llaves permiten ir mostrando lo que se halla simbolizado en el símbolo.

Si la parte simbolizante de éste constituye ya, después del final del cuarto eón, un fragmento disponible de la «medalla» o «moneda» (partida por la mitad), ahora es preciso iniciar la compleja quête en virtud de la cual pueda alcanzarse la posesión de esa otra mitad, o del fragmento indisponible (que se halla, todavía, encerrado en el cerco de lo sagrado, fuera del alcance del buscador o peregrino).

Ese fragmento indisponible puede comparecer, simbólicamente, como una perla que debe ser buscada por doquier, y de cuyo hallazgo depende la transición y ascensión desde el cerco del aparecer, morada y cobijo del testigo, y de la «parte simbolizante» de la cual dispone, hacia el círculo de lo sagrado, en donde se halla el tesoro que se busca, o la perla por cuyo hallazgo se peregrina o se viaja.[144]

Tal hallazgo genera una auténtica revolución (en el sentido físico del término): un giro de ciento ochenta grados en virtud del cual se consuma un movimiento de conversión (en griego epistrofë, en latín conversio). Estos conceptos son específicos del eón que en torno a la quinta categoría se produce.

El anterior eón culmina con un envío, el del lógos que hace su aparición en el mundo y que desciende de las alturas hieráticas del cerco hermético, atravesando el límite que separa ese cerco de lo que llamamos mundo. Este eón, en cambio, se inicia dando por presupuesta esa comparecencia del lógos. Se trata, entonces, de rememorar el complejo proceso de esa emisión descendente con el fin de promover, en lo que al testigo se refiere, su cumplido ascenso y su conversio, el giro en virtud del cual él mismo, en tanto que testigo, investido de la unción del lógos, se eleve a las alturas hieráticas de lo sagrado.

El anterior eón culminó con la emisión de un salvador procedente del cerco hermético. Este eón, en cambio, da por supuesta esa emisión, o da por acontecido el envío. Ahora se trata de fundar una comunidad hermenéutica que mantenga viva y vigente la doctrina desplegada del lógos que ha aparecido en el mundo; y sobre todo de iniciar un verdadero retorno de toda la comunidad fiel al lógos hacia el cerco de lo sagrado.

El sujeto de esa comunidad hermenéutica es lo que desde ahora se llamará el «segundo enviado» (así en el Evangelio de Juan): el espíritu. Éste, el espíritu, constituye una presencia que a lo largo de este eón inviste aquí y allá a su testigo correspondiente: así por ejemplo Montano, o Manes (que asumieron esa figura del Espíritu, o del «paráclito»).

En este quinto eón se prefigura ese «segundo enviado», el espíritu. Tal espíritu o «paráclito» (o «abogado», según se le llama en el Evangelio de Juan) constituye aquella emisión que proporciona, como don específico suyo, la iluminación de la mente a través de la cual puede hacerse plenamente inteligible el sentido declarado y manifestado del lógos, impreso en la escritura santa. Gracias a él puede revelarse todo el contenido inteligible que el libro encierra, o que la palabra aparecida en el mundo ha hecho manifiesto.[145]

Tal espíritu constituye aquella emisión que permite hacer plenamente inteligible el sentido del símbolo manifiesto, esclareciendo el sentido del lógos que se ha revelado. Ese espíritu, por consiguiente, insufla sus dones sobre el testigo, que se inviste entonces en figura carismática y autorizada para localizar las claves que permitan descifrar o desentrañar el sentido inscrito o escrito en el marco del libro santo (el que acoge al lógos revelado). Tal espíritu guía e ilumina a la comunidad hermenéutica, proporcionándole las pautas inteligibles (ideas, formas) que permitan abrir los cerrojos del sentido críptico del texto.[146]

Con lo que se delinea así lo específico del camino de liberación y salvación que en este eón se traza: la senda, estipulada por esas pautas, en virtud de la cual pueda interpretarse el texto, o descifrarse la escritura sagrada. Tal camino debe proveerse de pautas ideales (referidas a ciertas ideas o formas) que hagan posible ese tránsito. El texto, en su inscripción literal, debe, pues, ser remitido hacia otra parte (à’llos agoreúein). Debe ser conducido hacia las formas inteligibles que le conceden sentido, o que abren su literalidad a su verdadera comprensión.

Esa conducción la desarrolla lo que en este eón se llama método alegórico:[147] el camino a través del cual se transita desde la literalidad del texto hacia esas formas inteligibles. Tal transición es, de hecho, una exégesis: una ascensión o elevación hacia las alturas hieráticas en donde moran tales formas inteligibles. Y esa elevación produce en el propio texto un giro, una conversión o epistrofë. Queda de este modo el texto, en virtud de esa ascensión, transfigurado; al tiempo que el intérprete, merced a su actividad exegética, asciende hacia un horizonte de salvación.

La simbolización manifiesta, carente de esas claves de sentido, pierde de vista el horizonte en el que articula el significado del símbolo. Por eso en la quinta categoría toda la imaginación categorial se centra en la determinación de esas claves, y en las formas ideales a que remiten. El acontecimiento simbólico se determina, pues, en este eón como acontecimiento gobernado y dirigido por esas claves exegéticas, o por las formas ideales que configuran el pléroma en virtud del cual se abre el sello del sentido del libro que se revela, o de la palabra que en él se declara.[148]

El acontecimiento simbólico es, pues, en este eón, un verdadero acontecimiento exegético. O es el acontecer simbólico registrado en la «clave tonal» de la exégesis y de la infinita hermeneusis. Todo él salva el arco de ascenso desde la literalidad del texto revelado, en el que se acoge la palabra declarada y proclamada, en dirección hacia el pléroma espiritual en el cual ese texto adquiere sentido al reconocer, en genuina gnosis exegética, el marco de ideas o formas inteligibles que componen dicho pléroma.[149]

Esas ideas o formas constituyen, entonces, un entramado jerárquico de hipóstasis que deben ser recorridas.[150] Tales hipóstasis, de hecho, emanan o dimanan de la unidad fontanal que constituye el núcleo (= x) donde se cobija la raíz de lo sagrado.[151] Pero el acontecer propio de este eón consiste en presuponer esa emanación, o ese descenso a deminorationem, que antes que nada debe ser evocado y recordado.

Una vez se reconoce esa emanación presupuesta es posible ya iniciar el proceso de ascensión en virtud del cual el testigo y su comunidad hermenéutica indagan el sentido del lógos revelado, o de la escritura que lo acoge y le da morada, mediante la elevación exegética e interpretativa que conduce hacia esa «plenitud», o pléroma, en el que se halla tramada una compleja jerarquía de formas inteligibles.

Son éstas las que conceden consistencia e inteligibilidad al libro santificado, o considerado revelación. En cuanto a éste, difiere de una comunidad a otra, o de una secta a la vecina. Es propio de este eón, que se desarrolla en un mundo ecuménico y universalista (o imperial), la profusión dispersa de comunidades sectarias, cada una de las cuales posee su propia revelación, su testigo, su testimonio, su lógos encarnado y su libro santo.

Esa revelación, por tanto, puede ser la revelación de Hermes, la del lógos judeognóstico, la del «hijo del Hombre», la del contexto bíblico judío, o puede ser también el propio corpus platónico que guarda la palabra testimonial de Sócrates, o los escritos pitagóricos, o los dichos de Heráclito de Éfeso. En este eón todo texto fundacional, fuese en su origen «filosófico» o «religioso» (si es que tal distinción pudo trazarse) suele asumir el carácter de texto revelado, o de texto testimonial fundante de una comunidad que asume el compromiso de interpretarlo, ya que en esa tarea exegética y hermenéutica fía su propia liberación o salvación.

Es, pues, el acontecimiento simbólico en tanto que ascensión exegética hasta las claves del sentido lo que se determina en esta quinta categoría y en el eón en el que ésta prevalece como categoría hegemónica. Se trata, pues, de elevarse de la letra al espíritu, o de la palabra declarada a las ideas o formas hipostáticas que aseguran su sentido. Esa ascensión es lo que permite la remisión de la comunicación manifiesta del símbolo a aquello (= x) que en el símbolo se simboliza: su sentido esotérico, oculto e invisible.

En esa ascensión hacia las claves ideales del sentido se descubre ante el testigo, y a la comunidad hermenéutica a la que representa, toda la riqueza y plenitud del pléroma preexistente del lógos (anterior a su emisión y comparecencia como lógos proforikós, según la determinación estoica). Y ese descubrimiento de la plenitud sacrosanta que encierra, en registro esotérico, la palabra proferida, tramada en el texto sagrado, genera un movimiento de elevación hacia ese «mundo» escondido en el cual se adquiere orientación y sentido.

Inevitablemente ese giro o epistrofë hacia la plenitud del mundo inteligible en el cual se descubre el sentido del lógos desencadena una reflexión crítica en relación al mundo existente, lo mismo que al presente eón, o al «siglo» en donde se halla situado el testigo y su comunidad exegética. Se revela entonces la cesura propia y característica de este eón.

Tal cesura dia-bálica invade y contamina el mundo, y el presente siglo de éste, de manera que el mundo y el saeculum aparecen juzgados y discriminados desde la magnitud hierática del pléroma. Confrontados con esa riqueza y plenitud este eón, y el mundo en que vive el testigo y su comunidad, constituyen la «plenitud de todos los males» (pléroma tës kakías, como se lee en el Poimandres del Corpus Hermeticum).

Es, pues, este mundo, en comparación con la riqueza del ámbito de preexistencia del lógos (el lógos inmanente del estoicismo; el logos preexistente del Evangelio de Juan o del gnosticismo), puro vacío, o absoluta vaciedad (kénósis, kénóma).

O bien es caracterizado, frente al mundo luminoso del pléroma en el que se despliega el lógos preexistente, como el mundo de las tinieblas (así en el Evangelio de Juan), o como el mundo afectado por la materia, siendo ésta, en su condición de densidad, opacidad y oscuridad, el mal mismo en su expresión radical (así en Numenio de Apamea, o en el propio Plotino).

Un dualismo de fondo, radical, atraviesa este eón de parte a parte. La cesura dia-bálica propia de este eón lo favorece. Es más: en este eón comparece por doquier la presencia personificada de esa cesura diabólica. Este eón constituye una época en la cual el Diablo hace su presentación en el mundo, convirtiéndose en su propietario, en el sujeto que ha reducido a esclavitud al mundo y a sus habitantes, incluido el hombre.[152]

De ahí que el enviado o salvador comparece, ante y sobre todo, como el sujeto capaz de rescatar y redimir al hombre y al mundo de esa general esclavitud (propiciada por el Diablo, Satanás, y sus agentes, el Hades, la Muerte, etcétera).[153] Como contrapeso a esa contaminación diabólica del mundo en este eón hacen acto de presencia los enviados hermeneutas que acompañan al salvador, al lógos que ha aparecido en el mundo.

Tales son los buenos daímónes de que se habla en el Poimandres (unificados en la figura del Buen Daímón, Àgathon Daímón),[154] o bien los ángeles que asisten y rodean al enviado y a su comunidad hermenéutica (como por ejemplo los espíritus de las diferentes iglesias de los que se habla en las siete cartas con que se inicia la Apocalipsis de Juan de Éfeso).[155] Esos ángeles o espíritus benéficos tienen carácter asistencial en relación a la comunidad hermenéutica (a la que pronto se llamará «iglesia»). Inspiran y conceden dones (de entendimiento, de comprensión) en relación a la infinita hermenéusis que instituye y renueva la comunidad como tal en este eón.

La quinta categoría tiende un puente hermenéutico entre el símbolo manifiesto y su lado oculto y sustraído. Se dispone ya de aquél, comparecido en el mundo bajo la forma de un lógos revelado que deja, tras su aparición, el testimonio de las escrituras santas.[156] Pero es preciso dar con la senda exegética que abra el sentido de ese lógos. Para lo cual deben localizarse las claves tonales que confieran sentido al texto, de manera que éste pueda orientar la vida hacia la liberación y salvación.

De ese descubrimiento de las claves hermenéuticas depende el giro o epistrofë que el testigo, convertido ahora en comunidad hermenéutica, puede promover: la «conversión» (o cambio de sentido de la posición y de la orientación) en virtud de la cual se abandonan los negocios de este mundo y se persiguen los bienes del otro mundo (del pléroma en el que habita el lógos preexistente, o inmanente).

En este eón se han producido importantes cambios en relación a los anteriores eones. La comunidad del testigo no es ya únicamente una comunidad de la «recta elección» o una escuela filosófica de la sabiduría salvadora. Es una verdadera comunidad en la exégesis y en la interpretación del libro al fin revelado: comunidad hermenéutica cuyo pacto y fidelidad se convalida en el alumbramiento exegético y alegórico del sentido de la palabra declarada a través del libro santo.

El enviado no es ya una hierofanía sagrada que comparece ante el poeta, profeta o rsi, ni es tampoco la palabra manifestada (como lógos que «monta tienda» en el mundo) ante la comunidad estupefacta. La presencia y la palabra ya se han manifestado. De hecho, cumplidas su comparecencia en el mundo, se han retirado de éste. Se inicia una nueva era en el mundo del simbolismo en la cual ya no hay hierofanías inmediatas de carácter presencial, ni tampoco manifestaciones visibles y declaradas de un enviado que trae al mundo la palabra sagrada, y la hace comunicable y audible.

En este eón ya no hay hierofanías presenciales. El propio testigo de la palabra ha «ascendido» hacia los cielos, desapareciendo del cerco del aparecer. Ahora la comunidad fundada por el testigo de la palabra permanece sola y huérfana, a la espera de la promesa de una «segunda emisión». Pero esa emisión, la del espíritu, se manifiesta no tanto por su configuración presencial, o por su revelación a través de su palabra desarrollada en discursos, lógoi, o testificada por milagros y portentos, sino que se muestra en sus efectos, en la indirecta relación que produce en las mentes de la propia comunidad hermenéutica.

No se revela ese espíritu sino que inspira a la propia comunidad. De las metáforas de lo sagrado propias de la era simbolizante del símbolo se transita a las metonimias que sólo lo manifiestan, indirectamente, a través de sus efectos. Si la presencia y el lógos dieron lugar a metáforas simbólicas de lo sagrado, el espíritu, que ahora comienza a intervenir como agente de simbolización, se camufla en sus efectos. No se revela, pero inspira. Su presentación es metonímica.

Cierto que en un primer momento fundacional hace su aparición el espíritu a través de signos portentosos: golpes de viento que agitan la morada de la comunidad y lenguas de fuego que se posan sobre cada uno de los doce apóstoles. Pero a partir de ahora éstos, los apóstoles, los discípulos, los propios miembros de la comunidad espiritual, serán los enviados y mensajeros (apóstoles). A través de ellos «hablará» entonces el espíritu, haciendo visible y manifiesto el sustrato del pléroma que encierra la escritura santa: su riqueza de sentido.

Apóstoles y discípulos se mostrarán ante el mundo en su doble calidad y condición de testigos y enviados. A partir de este quinto eón, en efecto, tienden a unificarse las figuras del enviado y del testigo, o de la presencia y palabra sagradas y de la comunidad testimonial (espiritual) que se hace cargo de ellas. Esta unificación es, en este eón, todavía incipiente. Será en los próximos eones, en el sexto y sobre todo en el séptimo, cuando esa unificación alcance su consumación, verdadera consumación simbólica. Tal consumación se corresponde con la plena constitución de una verdadera comunidad espiritual.

El movimiento del acontecer simbólico no es, en este eón, descendente, como era en todos los eones anteriores. El descenso de lo sagrado hasta su revelación como símbolo manifiesto ha tenido ya lugar. Ahora debe producirse el giro (o la conversio) en virtud de la cual se transita de ese descenso de lo sagrado al cerco del aparecer a un movimiento inverso, girado, que procedente de este mundo se orienta paulatinamente hacia el otro mundo.

Se trata de propiciar un retorno: tema éste determinante de todas las formas simbólicas de este eón. La comunidad hermenéutica y exegética, guiada por el espíritu (que es defensor y abogado, o paráclito, de la misma), debe promover esa ascensión que le permita abandonar este mundo con el fin de renacer o resucitar, tras la prueba ritual que la muerte significa, en la riqueza del pléroma, allí donde se desvela plenamente el sentido de todo el acto simbólico.

Si durante los cuatro primeros eones se asistió a la compleja y sinuosa odisea a través de la cual iba descendiendo lo sagrado hasta su revelación en el testigo, ahora, a partir de este quinto eón, el trayecto se invierte radicalmente. Esa inversión es lo que en propiedad significa el giro, la epistrofë. Se trata de promover un paulatino ascenso desde la comunidad hermenéutica hacia las formas ideales que constituyen el contenido inteligible de sentido del texto revelado, o que proporcionan a éste plena inteligibilidad.

Del sentido exotérico y declarado debe, pues, transitarse a las claves esotéricas del mismo. Éstas constituyen el contenido mismo de la plenitud y riqueza (o pléroma) de los eones, o de los atributos del Dios que personifica lo sagrado. Esta jerarquía tramada de eones instituye, pues, las claves hermenéuticas que permiten iluminar el sentido del texto. Su literalidad deja paso a un sentido secreto que la secta comunitaria debe desentrañar o descifrar. Hay que dar con esas cifras, de manera que se transite de la letra al espíritu de la misma.

En este eón es crucial la idea de un desdoblamiento del lógos. Está presente en la filosofía del Pórtico, en las diferentes corrientes gnósticas, en Orígenes, o ya en el Evangelio de Juan.[157] Una cosa es el lógos inmanente al principio dinámico que en el estoicismo es el pneuma, otra en cambio ese mismo lógos en tanto que se halla declarado, pronunciado, «proferido». Sobre estas bases funda la Stoa su original concepción del lenguaje.[158]

También en el gnosticismo valentiniano están perfectamente distinguidos los dos planos en que el lógos se desdobla. Uno constituye el pléroma de los eones que configuran el universo del lógos inmanente al verdadero mundo, aquel en el cual el Dios del abismo y del silencio despliega su contenido inteligible. Otro, en cambio, es el lógos aparecido en este mundo, enviado desde el pléroma, en perfecto consorcio con el «espíritu santo», con el fin de conceder a la comunidad de elección el sacramento de la gnosis liberadora.

Una cosa es, en general, el sonido de la palabra y la letra de la escritura, que es el lado «carnal» del lógos, otra muy distinta es el pneuma que domina sobre el lógos, o el lógos espiritual, que desvela el sentido que en el texto escrito y carnal está contenido, para lo cual el exegeta debe literalmente desgarrar la carne o «desentrañar» las entrañas de ésta, con el fin de que comparezca el contenido espiritual e inteligible (así en Orígenes).[159]

Este eón alcanza su madurez cuando todo este grandioso movimiento de descenso y ascensión del acontecimiento simbólico se recapitula y sistematiza. Se traza, de este modo, un poderoso mecanismo inteligible en el que, a partir de una instancia primera, que suele ser trascendental y trascendente,[160] se va promoviendo un proceso de emanación en virtud del cual ese «primer principio» (Dios, el ser, lo uno, el bien, o el Ignes artifex estoico) va gestando su revelación, primero ad intra, luego ad extra.[161]

En ese proceso a deminorationem se van tramando complicados nudos hipostáticos, como son las parejas gnósticas, o las distintas hipóstasis neoplatónicas y trinitarias. Generalmente se estipulan tres grandes complejos hipostáticos, relativos a la intelección del principio supremo, a su posterior verbalización ad intra y a su plena comparecencia en el mundo (como «sabiduría externa» de Dios, o del principio supremo).[162]

Una vez trazada esta emanación descendente puede ya procederse a la narración de la gesta paulatina mediante la cual la «sabiduría» aparecida en el mundo inicia su ascensión y su retorno de nuevo al primer principio. Se trata de un grandioso relato, o «mito», que se inicia con el primer fruto de la primera semilla de esa sabiduría (materia del mundo, formación de éste) hasta llegar a los importantes momentos del descenso del enviado (lógos revelado), de la fundación de la comunidad de salvación, y del retorno de ésta de nuevo hacia el cielo «pleromático»; retorno que se consuma a través de la tarea salvífica de la interpretación, de la exégesis, y de la correspondiente apertura del sentido del libro santo.

Éste es el entramado sintético de las grandes creaciones simbólicas de este eón, tanto en el mundo pagano (estoicismo, neoplatonismo) como en el gnóstico y cristiano. Cierto que en cada sistema adquiere matices y coloraciones propias. Pero el trazado general siempre es el mismo. Un mismo ritmo triádico de emanación descendente, peregrinación errática en el mundo y giro (o epistrofë) hacia el principio supremo, o de descenso, giro y retorno, puede advertirse en todas las grandes reflexiones simbólicas propias y específicas de este eón, desde el estoicismo al neoplatonismo, o desde las primeras grandes síntesis gnósticas hasta la consolidación del modelo trinitario (a partir del Concilio de Nicea).

III

Ya se ha sugerido el carácter omnipresente que tiene la cesura dia-bálica en este eón, en el cual se la tiende a personalizar y a localizar. El ámbito específico por donde esa presencia inquietante suele circular es el «aire inferior».[163] El diablo, Satán, o la «serpiente antigua», asume en este eón las atribuciones que le son, desde entonces, características: su condición de enemigo de los hombres, o las apelaciones que lo caracterizan como envidioso, engañador, seductor o aniquilador. Es, de hecho, el destructor de toda empresa sym-bálica. O es la personificación manifiesta que ésta debe siempre sortear.

Se presenta, por lo tanto, como figura de tentación y de prueba. Ésta suele tener por escenario el desierto: el lugar opuesto al mundo, o al saeculum. A él suele retirarse el fundador de la comunidad de salvación, o el eremita que huye de un mundo entregado al poder y a las artimañas del Adversario de Dios. El duro juicio que en este eón llega a generalizarse con respecto al mundo y al tiempo presente convierte al yermo en el acotado recinto de lo sagrado.

El desierto, negación de naturaleza viva y de civilidad mundana, comparece como el templo cósmico de este eón. En él se invierte, en cierto modo, el binomio de templo cósmico y ciudad, o civilización, de anteriores eones. El desierto es la antítesis misma del mundo histórico característico de este eón, un universo imperial, cosmopolita y plenamente urbanizado. Es el ámbito en el que se produce la máxima cercanía y proximidad con lo sagrado. El desierto es el verdadero templum de este eón, allí donde lo sagrado se hace presente: un lugar acotado, aunque de vastedad inhóspita, siniestra; pero también infinita, sublime. Asume esta privilegiada condición cuando todos los rastros de la hierofanía presencial o de la manifestación del lógos han desaparecido del horizonte. Justo entonces es el ërémos el lugar idóneo para guardar memoria del surco dejado por la presencia del lógos que un día apareció en este mundo y que luego fue arrebatado al cerco hermético.

En el desierto es donde la presencia dia-bálica adquiere sus formas características, tentando y poniendo a prueba al nuevo héroe de este eón: el santo. Esa presencia diabólica halla en este eón el humus propicio para su plena comparecencia. Se manifiesta en el cenit de su poder: dueño y señor del cosmos, agente dominador de todas las potencias del saeculum.

La personificación de la cesura dia-bálica es característica de este eón. También lo es la conversión del cosmos, y del siglo presente, en ámbito de la cesura, todo él dominado por su personificación dia-bálica como presencia atosigante. El mundo en su forma cosmopolita, urbanizada y civilizada, o imperial, se convierte todo él en ámbito propicio para la cesura. Todo él constituye el coto de caza de esa figura diabólica: su dominium; el reino propio y específico de la Bestia Inmunda.

Sólo su antítesis, el yermo, se salva de esa general condenación de todo lo terreno y mundano. A la presencia del Diablo como dueño del mundo se corresponde, pues, una obvia y consecuente «demonización» del cosmos. Ésta es una de las características más sorprendentes y generalizadas entre las principales tendencias espirituales de este eón.

El mundo, este mundo, es concebido como un laberinto que carece de salida, sumido en las tinieblas, con todas las trazas de la peor de las pesadillas. Sólo la gnosis sacramental puede servir, en este infierno, de hilo de Ariadna, permitiendo al testigo despertar de su horrible sueño y haciéndole comprender el carácter «soñado» de su existencia en este mundo.[164]

Una general condenación de la vida en esta tierra atraviesa como una ráfaga de consternación y angustia esta época inquieta y apasionada. La huida del saeculum, la retirada al yermo (designado como genuino templum), lo mismo que la lucha ascética rigurosa y metódica contra todo rastro de mundanidad «carnal» constituye la práctica generalizada mediante la cual se lleva a cabo el combate decidido contra todo sometimiento a los poderes del mundo.

Este combate propio de atletas y gladiadores del espíritu, o de la figura intermediaria (específica de este eón) del santo, se lleva a cabo por la vía del encratismo, del ayuno y de la abstinencia, o incluso mediante la autocastración (como en las prácticas de los galli, adoradores de la Diosa Cibeles, o como en la resolución juvenil del gran pensador cristiano Orígenes). Pero sobre todo se realiza a través de la retirada al desierto, en la soledad apasionada de una tensa relación triangular con el Silencio de Dios y con la personificación dia-bálica de la cesura, o bien a través de la fundación de comunidades de salvación, comunidades hermenéuticas, en las que el retiro al convento en el desierto constituye el aula apropiada para la infinita exégesis del libro santo, o de la palabra revelada.[165]

Frente a una gran mayoría pesimista en relación al mundo y al saeculum se yerguen quienes desean restaurar, casi de forma desesperada, la vieja epistëme grecolatina, la paideía platónica y aristotélica, en la cual el mundo era concebido como una obra bien hecha, una buena copia, obra del demiurgo, que imitaba el orden de las ideas (así en el Timeo de Platón). Pero los mismos defensores nostálgicos de esa cultura, verdaderos «neoclásicos», Plotino por ejemplo, no pueden evitar que el juicio condenatorio respecto al mundo material se produzca en sus sistemas.

Plotino niega que exista el mal, pues éste sólo puede concebirse como una forma de no ser (y, como sabían los griegos, «de la nada no nace nada»). Debe aceptarse sin embargo cierta privación o carencia en relación al ser, ya que éste, en su emanación en hipóstasis descendentes, muestra una mengua gradual de la plenitud y riqueza en relación al primer emanado, o al ser mismo. Luego si algo fuese el mal sería aquella última emanación procedente del Uno inefable y bueno en la cual se da un máximo de deficiencia y de carencia en relación a la unidad y a la bondad. Tal eslabón último sería, desde luego, la materia: el sustrato material sobre el que fue formado nuestro mundo.[166]

Un dualismo feroz y pesimista atraviesa, pues, este eón, incluso entre aquellos que más trabajan por evitarlo (Plotino, o san Agustín). De hecho este eón alcanza su verdadera culminación en una religión universal, fruto perfecto de toda la tradición gnóstica, el maniqueísmo.[167] Sus mismos adversarios se sintieron fascinados o seducidos por su lúcido y valiente mensaje relativo a la positividad del mal del mundo.

Agustín de Hipona no pudo sustraerse de un dualismo que recorre de parte a parte su Ciudad de Dios, por mucho que halló en Plotino y en el neoplatonismo los argumentos que necesitaba para librarse de la gran seducción de esa religión de la Luz. Y el propio Plotino se enroló, al parecer, cuando era joven en las milicias del emperador Aureliano, que combatía contra el Imperio Sasánida, con la secreta intención y deseo de conocer personalmente al gran Manes, fundador de esa nueva religión.

Esa religión, la más perseguida de todas las religiones,[168] subrayó como ninguna el carácter de mazmorra y de infierno de este mundo, a la vez que destacaba el mensaje gnóstico de salvación. Las almas de los «espirituales», o de la comunidad de salvación fundada por Manes (que se presentaba como el último enviado, Espíritu o Paráclito en persona), sufrían de modo indecible su existencia atrapada y cautiva en cuerpos inmundos, en formas espantosas terrestres. Sólo la revelación gnóstica del Paráclito aparecido en el mundo, a través de la fidelidad al texto santo, al libro sagrado, podía contrarrestar esa captura. Esa gnosis revelaba todos los secretos del mundo, y era genuino conocimiento, ciencia verdadera. Manes quiso escribir él mismo en forma de libro el contenido de esa revelación gnóstica, pretendiendo evitar así las disensiones que la compilación de su palabra pudiesen ocasionar cuando él desapareciese.

El mundo es el espacio de un combate grandioso entre las potencias de la Luz y las potencias de la Tiniebla. Una compleja y dramática «historia de salvación» elabora, en clave gnóstica, temas y motivos de tradición mazdea y zarathusthriana, conjugadas con temas judeocristianos y con el poderoso influjo del gnosticismo. En uno de los primeros asaltos de las huestes de las Tinieblas a la Luz se produjo la catástrofe que ocasionó la caída del primer hombre. La luz fue quedando empañada y corrompida. Pero las tinieblas, ebrias de la luz que habían atrapado, también a su vez se corrompieron: desearon más luz de la que podían poseer.

El camino gnóstico de salvación consiste, para Manes, en abrir el cauce que permite sublimar esa luz cautiva, elevándola de la tierra al cielo, a través de una grandiosa «columna de luz» potenciada por poderosas norias espirituales (cuyos cangilones son los enviados, los profetas, o los «apóstoles» del profeta de cada eón), las cuales transportan, en dirección a la Luna y al Sol (metáforas del Dios de Luz), las centellas de luz de las almas aprisionadas en los cuerpos.

Como símbolo de mediación entre la Luz y la caverna, emblema de gnosis salvadora, erigió Manes la figura de la cruz de luz. El Ànthrópos primordial había sido capturado por las potencias tenebrosas. Pero el Hombre Nuevo se va prefigurando a través de las figuras redentoras que, paulatinamente, promueven la gesta de la salvación. En este engarce progresivo de figuras de salvación comparece, antes de Manes (sello de esta progresión antes de los tiempos finales), el Iesus patibilis, o Jesús extendido a través de la cruz de luz, abarcando con sus brazos al mundo desde sus confines y promoviéndose como emblema de salvación.[169]

Esa cruz de luz, emblema cósmico de salvación, expresa el desideratum gnóstico por establecer un Límite (Hóros) entre el reino de la Luz y las Tinieblas: la expectativa escatológica de una definitiva «separación» entre esa dualidad que en el presente eón se halla, todavía, en estado de consternada mezcla y confusión.

Da así Manes su versión tardía del Límite (o Hóros) que el gnosticismo valentiniano había ideado mucho antes. Este importante e influyente sistema gnóstico concebía el Límite como stauros, Cruz. El salvador gnóstico, el Cristo eón, desciende (en la gnosis valentiniana) a ese Límite (del mundo).[170] Éste fue emitido con el fin de consolidar y fijar a la Sabiduría extraviada.

Había sido una emisión directa procedente del Pre-padre (o del Dios del Abismo y del Silencio), con el fin de evitar la definitiva destrucción del último de los eones del pléroma, el eón Sabiduría, que en su deseo apasionado por «conocer al Padre» sin ninguna suerte de mediación había entrado en un estado de consternación y miedo a ser destruido, y tristeza final en razón de su fracaso. De esas «pasiones» fue surgiendo el aborto sapiencial llamado por los valentinianos Achamot, de donde a posteriori surgiría la materia de la cual procedería el dios creador, el demiurgo cósmico (el Yaveh del Antiguo Testamento).

Con el fin de separar y delimitar la Sabiduría interna del pléroma, o sabiduría ad intra de Dios, de esa «sabiduría externa» (providente) respecto al mundo, emitió Dios el Límite, Hóros, diferenciando ambas sabidurías y consolidándolas a las dos, concediendo a cada una de ellas una condición específica: la sabiduría superior, como sabiduría rescatada al pléroma; la sabiduría inferior, como sabiduría divina volcada sobre el mundo exterior (el mundo existente por debajo del Límite). Con el fin de culminar la tarea de rescate y salvación de las centellas «espirituales» diseminadas en el mundo, fue emitido el Cristo eón, del cual surgió la figura del salvador, o del enviado lanzado al mundo para proporcionar a las centellas espirituales diseminadas en él el talismán salvador de la gnosis.

Ese salvador, el Cristo que descendió del pléroma, al llegarse hasta el Límite del mundo, se extendió sobre él, abarcando con los brazos abiertos toda la vastedad del mundo que el Límite circunscribía. Ese Límite es, pues, el madero o el travesaño que consolida y fija la distinción necesaria entre «este mundo» y el universo del pléroma.

Tal Cristo se vaciaba al descender y al extenderse sobre ese límite o valladar, o travesaño de la cruz cósmica. Se vaciaba al quedar afectado por el vacío (kënóma) del cosmos, a la vez que propiciaba en la comunidad gnóstica su «enriquecimiento», su ascenso y elevación, a través de dicha cruz, a la plenitud (o pléroma) del reino divino.

En este poderoso símbolo de la cruz, cruz protocristiana, judeocristiana, misterio de la pasión del Cristo (y de la cruz de luz) del gnosticismo, Cruz de Luz del maniqueísmo, se halla el símbolo que permite neutralizar y exorcizar toda la potencia infernal de la cesura, toda su carga y energía dia-bálica.

Ese poderoso símbolo de la Cruz, que la piedad cristiana quiso percibir en la visión de Constantino, y que tan presente se halla en este eón, desde los Evangelios Sinópticos a Atanasio, desde el primer gnosticismo hasta el maniqueísmo, constituye uno de los más poderosos emblemas de este eón. A través de la cruz de luz, o de la cruz redentora, se abre la puerta y el camino que hace posible la liberación y el rescate del cautiverio de la humanidad en general (y de la comunidad de salvación en particular) que hasta entonces se hallaban, impotentes, en manos de los agentes diabálicos.

El lógos, en su aparición en el mundo, se nombró a sí mismo como la puerta y el camino («camino, verdad y vida», como dice de sí Jesucristo en el Evangelio de Juan). Pero con el fin de que a esa convocatoria general siguiera la particular elección de la comunidad de salvación (pues «muchos son los llamados; pocos los elegidos») fue precisa la «segunda emisión», la del Paráclito, o espíritu abogado de la comunidad de salvación. Éste permitiría abrir los ojos, los oídos, las mentes y los corazones al sentido oculto que encierra la palabra proclamada, o su materialización «carnal» en las sagradas escrituras.

El espíritu, desde su «pentecostés», instaura entonces la comunidad hermenéutica, haciendo al fin visible y transparente el pléroma que encierra la palabra declarada y la escritura revelada. Esa comunidad puede entonces, inspirada por el espíritu, iniciar la singladura propia de este eón, la ascensión o retorno desde la letra al espíritu, o desde la palabra pronunciada a las claves exegéticas que le conceden horizonte de inteligibilidad.

De este modo, en la infinita hermeneusis que el método alegórico promueve, la comunidad hermenéutica halla la vía de su propia ascensión y liberación, o de su salvación en forma de epistrofë, giro hacia la riqueza del pléroma. Pues lo propio, específico y singular de este eón consiste en el registro del acontecimiento simbólico en la clave «tonal» de la infinita hermeneusis. Ésta es concebida como una ascensión exegética desde la letra al espíritu, o desde el aspecto simbolizante de la palabra comunicada hasta las claves hermenéuticas (formas ideales o «eones» del pléroma) que dan sentido a lo simbolizado en el símbolo.

Se tiende así el puente hermenéutico entre el fragmento disponible de la moneda o medalla y aquel fragmento indisponible que se halla sustraído del cerco del aparecer (debido a la consolidación del Límite, Hóros). El cual, sin embargo, en su condición de «cruz de luz», no se limita a separar, o a escindir; también muestra las aperturas, o las puertas entreabiertas, a través de las cuales puede la comunidad hermenéutica ascender de la Tiniebla a la Luz, o de la opacidad significante a la transparencia final que ésta encierra (la luz cautiva simbolizada en el símbolo).

Lo específico de la quinta categoría, y del eón que le corresponde, consiste en el establecimiento del acontecimiento simbólico en esa clave «tonal» de la exégesis y de la interpretación, o de la infinita hermeneusis. El acontecimiento simbólico se define, pues, como acontecimiento hermenéutico. Tiene por sujeto y por testigo la comunidad hermenéutica y por horizonte de su ascensión las claves hipostáticas del sentido, en las cuales se descubre la riqueza y plenitud de lo sagrado. Y esa categoría «tonal» establece, entonces, su hegemonía sobre todas las demás, que hallan su lugar propio y específico en y desde ese gobierno de la categoría hermenéutica.

Se asciende, pues, en esa infinita exégesis, de la materia carnal al cosmos, pero éste es rebasado y condenado en la medida en que desaparece de él la presencia y la palabra (que sin embargo fugaz, episódicamente «montaron tienda» en él). Presencia y palabra se ordenan jerárquicamente a las claves hipostáticas que les conceden sentido, las cuales dejan latente, o en crisálida, su núcleo oculto todavía no revelado (el referente secreto, místico, que sólo negativamente comparece: como Abismo y como Silencio, o como inefable Uno más allá del ser y del comprender).

Y a la inversa, ese Uno inefable, o ese Dios de abismo y de silencio, emana de sí, en sucesión, su marco de inteligibilidad (nous, àlëtheia), garantía de las claves hermenéuticas; emana asimismo de su presencia hierofánica como «verdad» la pronunciación del lógos de la inteligencia, o la verbalización cumplida de ésta; la cual exige la comparecencia ad intra de un testigo de dicha comparecencia verbal, que es llamado ànthrópos, eón excelso en el cual el propio primer principio, o pre-principio, asume ad intra carácter testimonial; emana, pues, en tercer lugar a ànthrópos. Y del ànthrópos, en su expansión comunitaria, o en su consorcio con ecclésía, puede al fin emanar el eón más joven, sofía, a partir de cuya cesura o «caída» se inicia el drama de la creación del mundo, de la peregrinación de la «sabiduría exterior» a través de él y de la prueba histórica de su salvación mediante la emisión del salvador gnóstico y de la fundación de la comunidad hermenéutica o pneumática. Este esquema, propio y específico de la gnosis valentiniana, puede servir de ejemplo paradigmático del recorrido propio en este eón del acontecimiento simbólico.

De este modo, en forma ascendente y descendente, este eón tiende a organizar todas las categorías de la tabla simbólica en virtud de la hegemonía y gobierno de la quinta categoría, la que establece la primacía de las claves hermenéuticas del sentido. Y esa organización está presente tanto en las «familias» gnósticas como en las cristiano-eclesiásticas, en las gnosis paganas o cristianas, o en las propias escuelas filosóficas (organizadas a su vez en forma de «sectas», o de comunidades hermenéuticas en torno a algún libro considerado sagrado, o revelado, sea por intercesión de Hermes Trismegisto, o por la figura divinizada de Pitágoras, o por el aura sagrada que en todo este eón rodea al binomio Sócrates-Platón).

IV

Se sostiene en este libro la tesis, inspirada en la filosofía del último Schelling, de que la revelación se adelanta siempre a la reflexión racional. Ésta, sin esa base previa y presupuesta, carece de sustancia y de contenido. En este eón parece pasar a primer plano de la atención categorial la reflexión sobre las formas inmanentes al lógos (a lo que suele llamarse razón).

Pero esa reflexión, que tiene por sujeto la comunidad hermenéutica, y que conduce a determinar las claves exegéticas del sentido, propiciando con ello la interpretación alegórica, presupone la previa revelación del lógos. Sólo que esa revelación, al comenzar este eón, ha tenido ya lugar. Lo característico de este eón consiste en dar testimonio comunitario de esa revelación, pero en el supuesto de que ésta ya se ha producido. La revelación como tal, el lógos aparecido en el mundo, constituye un presupuesto pasado que pertenece al último episodio del anterior eón.

De hecho, este eón no se inaugura con el advenimiento del enviado o del salvador, portador del evangelio del lógos, sino que surge justamente en el momento de su definitiva despedida del mundo. Esa despedida es la condición de que este eón se constituya. Para el normal discurrir de este eón conviene que ese sujeto de la revelación desaparezca.

Sólo entonces puede inaugurarse lo que, de iure, constituye el comienzo verdadero de este eón: la fundación de una comunidad hermenéutica que tiene por verdadero enviado al espíritu, intercesor y paráclito, además de inspirador de la infinita tarea interpretativa y exegética en la que esa comunidad basa su razón de ser. Ello significa, antes que nada, fijar y establecer los «hechos y dichos» del sujeto de la revelación en forma de sagradas escrituras. Sólo ese establecimiento canónico permite desplegar la hermeneusis infinita mediante la cual pueden determinarse las claves del sentido de ese texto fijado y canonizado.

La comunidad hermenéutica debe, entonces, iniciar el ascenso hacia ese pléroma que guarda encerrados los secretos del libro santo. Se supone que en éste se hallan las claves generales relativas al destino general del mundo. La comunidad debe atravesar el puente hermenéutico que la conduce de su situación presente hasta el cielo (pleromático) del sentido.

Es preciso, antes que nada, establecer el lugar y el tiempo específicos en los cuales se supone que ese «cielo» se descubre. La comunidad hermenéutica va concibiendo ese reino celeste a través de una reflexión gradual, en el curso de la cual madura su comprensión de la naturaleza de ese pléroma. Pueden desglosarse, a este respecto, varios «tiempos» o «momentos» a través de los cuales va produciéndose la maduración de esa reflexión.

1) En un primer tiempo la comunidad hermenéutica concibe ese reino pleromático como una inminencia que se aguarda al finalizar el presente eón, entendiendo que ese final ocurre en el marco mismo del devenir temporal. El pléroma constituye el cierre escatológico que da por concluido el tiempo presente. Se espera, pues, de esa parousía el advenimiento mismo del reino divino, cuya manifestación «está cerca» y no admite ya demora.[171] La comunidad hermenéutica se instituye, entonces, en comunidad apocalíptica ante la cual se abren los sellos que guardaban encerrados los secretos del mundo a través de la apertura de las claves hermenéuticas del libro santo.[172]

2) En un segundo tiempo la comunidad hermenéutica reflexiona sobre esa inminencia y la traslada del plano temporal a la metahistoria. El pléroma no es ya localizado al finalizar este eón, en el marco del cómputo corriente de lo que suele llamarse tiempo. Sobrevuela todos los tiempos, sólo que, a partir de la emisión del salvador, de la revelación del lógos y de la fundación de la comunidad hermenéutica, se ha abierto el camino que permite la iluminación sobre la cual esa comunidad funda su especificidad y diferencia.[173] Tal comunidad hermenéutica se establece entonces como comunidad gnóstica.

3) En un tercer tiempo se despliega el contenido de esa iluminación en la que la fidelidad y el conocimiento se complementan (no hay, de hecho, disputa alguna entre «fe» y «gnosis»). Puede, pues, llevarse a cabo la tarea interpretativa del libro santo. Para lo cual deben establecerse las claves y las tipologías, o las figuras conceptuales, que le confieren sentido. La comunidad hermenéutica se constituye en comunidad exegética alegorizante. El libro santo es leído e interpretado a través de una rica trama de recorridos alegóricos en los cuales las claves hermenéuticas intervienen como cifras o condensaciones de significación y sentido.[174]

4) Por fin, en un cuarto tiempo, se sistematizan esas claves, construyéndose un cuerpo de doctrina onto-teo-lógico que constituye la síntesis final en la cual concluye este eón: un cuerpo «dogmático» que permite explicitar y desplegar el contenido inteligible del símbolo en el cual la comunidad hermenéutica, convertida entonces en comunidad eclesiástica, cifra su fidelidad y su iluminación. Tal «símbolo de la fe» da lugar, por tanto, a una grandiosa especulación mediante la cual toda la trama de hipóstasis ascendentes y descendentes se van configurando en un cuerpo sistemático (así el corpus neoplatónico, o el despliegue cristiano-eclesiástico de las tres hipóstasis que componen el modelo trinitario).

En el recorrido de estos cuatro tiempos consuma este eón todo el ámbito de la quinta categoría, determinando y sistematizando las claves hermenéuticas del sentido que constituyen su contenido categorial específico. Y este esquema es válido para la mayoría de «fenómenos» que comparecen en este eón, en forma de sectas o de pequeñas comunidades hermenéuticas.

Es propio de este eón ecuménico y cosmopolita esa dispersión «sectaria» de las comunidades hermenéuticas. Cada una de ellas va madurando su propia «revelación», transitando por los ciclos temporales que previamente he señalado. Comienzan como comunidades carismáticas insufladas de «espíritu», con su particular «pentecostés», su apelación a una figura mítica y legendaria que comparece como enviado o salvador, y que es el portador del lógos que a través suyo se manifiesta. Impregnadas de la presencia del espíritu aguardan o atienden su comparecencia final, escatológica, en la que debe concluir, dentro del presente eón, lo que llamamos tierra y cielo (pues la comunidad apocalíptica espera y aguarda, como algo que está muy cerca, «una nueva tierra y un nuevo cielo»).[175]

En un segundo tiempo, decepcionada la comunidad de su expectativa impaciente, reflexiona sobre lo simbolizado en el símbolo y transforma su expectativa apocalíptica intrahistórica en una nueva forma de enlace entre la comparecencia en el mundo del lado simbolizante del símbolo y su horizonte de sentido. Ahora se supone que el lógos ha comparecido en el mundo, se ha revelado y manifestado, «y hemos visto su gloria» (como dice el Evangelio de Juan).

De hecho, la expectativa escatológica se ha cumplido. Pero en lugar de la impaciente espera respecto a la conclusión del presente eón se plantea, ahora, una transición hacia un horizonte que trasciende por completo las condiciones de espacio y tiempo del «mundo». Se trata, pues, de propiciar un ascenso desde «este mundo» hacia las alturas del pléroma, una vez éste se ha abierto y revelado, dejando constancia de su presencia a través del enviado o salvador.

Esa ascensión es lo que convierte la comunidad apocalíptica en comunidad gnóstica. En ésta importa sobre todo el descubrimiento de la «plenitud» (o pléroma) que encierra el lógos que se ha revelado. El «segundo enviado», el espíritu, principio inspirador de la comunidad hermenéutica, constituye el agente fundador de esa comunidad de salvación que tiene la gnosis por talismán sacramental.[176]

Una figura como Pablo de Tarso se esclarece si se la comprende como una forma intermedia de intersección de esos dos primeros «tiempos», el propio de la comunidad apocalíptica y el que da lugar a la comunidad gnóstica. El horizonte apocalíptico (tan vivo en los Sinópticos) constituye el marco de la misión paulina de evangelización de los «gentiles» (con el fin de sortear el «obstáculo» relativo a lo que «retrasa» el advenimiento inminente del reino de Dios). Pero en Pablo adquiere peculiar relevancia la armonía preestablecida entre la «fidelidad» (pístis) en la figura redentora del Cristo (y en la comunidad hermenéutica que establece) y la gnosis «sapiencial» que propicia.[177]

Esa comunidad gnóstica, sin embargo, alcanza el despliegue de su «iluminación» (propiciada por la presencia del «salvador gnóstico», y por la doctrina que promueve) a través de un refinado arte de interpretación en virtud del cual se van estableciendo las figuras, o los «tipos», a través de los cuales pueda establecerse la exégesis. Tales «tipos» son los «eones» del pléroma que encierra el lógos proferido, convertidos en «claves exegéticas» y hermenéuticas desde las cuales puede al fin leerse e interpretarse, en sentido espiritual, el libro adoptado como canon de la revelación.

Ese arte da lugar a las escuelas exegéticas en las cuales puede descubrirse el contenido sapiencial o filosófico que encierra el «relato» (mythos) que los textos revelados presentan. Puede, pues, a través de esas comunidades exegéticas alegorizantes desvelarse al fin el entramado alegórico y tipológico que arroja luz sobre «relatos» como los que expone el Antiguo y Nuevo Testamento (o bien mitologías como la egipcia, griega o iraní, en la labor exegética de Plutarco, en su obra De Iside et Ossiride, en la que se reconducen esos «relatos mitológicos» al pléroma del sentido revelado a través del corpus pitagórico-platónico).

Finalmente se sistematizan esas formas, o figuras alegóricas y tipológicas, a través de poderosas síntesis que desvelan el código subyacente a esa labor de infinita hermeneusis. Tales sistematizaciones promueven poderosas construcciones en las cuales los ritmos de emanación, giro y retorno relativos al «contenido pleromático» de la revelación son, por fin, teorizados. Así se explican los «sistemas» gnósticos más maduros, las construcciones ontoteológicas del cristianismo eclesiástico (Orígenes, Clemente de Alejandría, Ireneo), y sobre todo los grandes sistemas neoplatónicos (Plotino, Proclo, Porfirio), o sus trasuntos cristianos (Mario Victorino, por ejemplo).

Al finalizar este eón esos «sistemas» acaban convirtiéndose en símbolos que actúan como emblemas comunitarios en los que la «ecclesia» cifra los artículos de «creencia» que la especifican como tal. Esos sistemas se convierten, pues, en cifras de identidad de la comunidad eclesiástica que de este modo se constituye. Determinan el contenido de las formas que la «recta opinión» de la comunidad establece como propias, en virulenta polémica con «opciones desviadas» (o «herejías»). Frente al símbolo de la «fe» se define entonces la cesura dia-bálica de la «elección desviada» (o «herejía»). El sistema sintético constituye entonces el cuerpo dogmático de las opiniones que deben ser «creídas», o los «artículos» del credo de una comunidad eclesiástica. Pero con esta transformación de la comunidad hermenéutica en comunidad eclesiástica ya nos movemos dentro de la general transición de este quinto eón al siguiente.

En el marco de este eón surge y se desarrolla lo que solemos entender por cristianismo. Éste va gestándose y madurando al compás que establecen los cuatro tiempos en los cuales, como se ha visto, se desarrolla este eón. El cristianismo es, primero, una dispersa profusión de comunidades «sectarias» que se desarrollan en el marco ecuménico y cosmopolita propio de este eón, estableciendo así su diferencia específica con respecto al antiguo judaísmo (siempre dependiente de la concepción judía de la «comunidad de elección» como comunidad étnica; o como la «casa de Israel»).

Al principio se trata de comunidades apocalípticas que esperan y aguardan, impacientes, la llegada próxima del «reino de Dios», una vez concluya el presente eón y se inauguren los tiempos mesiánicos. Luego esas comunidades, de la que dan testimonio Pablo y los Sinópticos, se constituyen en comunidades gnósticas en las que deja de tener relevancia el cómputo apocalíptico relativo al cierre del presente eón, importando en cambio la aparición de un enviado o salvador que proporciona el camino y las consignas para que la comunidad descubra la riqueza pleromática que encierra el lógos que se ha manifestado.

Por fin esas comunidades gnósticas se van estableciendo como comunidades hermenéuticas que interpretan el libro considerado canónico, creando una tupida y coherente red de figuras alegóricas que intervienen como claves exegéticas del sentido de dicho libro. Y por último esas comunidades exegéticas y alegorizantes tienden a construir vastas sistematizaciones doctrinales, más o menos acompasadas a las formas sistemáticas que otras comunidades (paganas, gnósticas, etcétera) van tramando. De esta suerte se provee el cuerpo dogmático de una comunidad eclesiástica que convierte alguno de esos sistemas en cifra simbólica de su adhesión, o de su «fe».

El cristianismo no «nace» en ningún «instante» privilegiado. Se va formando y constituyendo al compás mismo del curso del desarrollo de este eón. Incluso podría afirmarse que el cristianismo ha de esperar a culminarse este eón para constituirse tal como, a posteriori, lo podemos reconocer. O que sólo a partir de la promulgación del símbolo de la fe, y del marco de discusiones trinitarias y cristológicas en el cual tal símbolo se constituye, puede ser reconocido como algo más que una de las muchas comunidades hermenéuticas que surgieron y se desarrollaron (y algunas de ellas fenecieron) en el curso de este quinto eón.[178]

Esas comunidades, primero apocalípticas, luego gnósticas, finalmente exegéticas, se fueron articulando en su identidad en referencia a la legendaria figura de un fundador carismático que «murió y resucitó» en el seno del judaísmo, Joshua de Nazareth, que se llamaba a sí mismo «hijo de Ànthrópos». Pero el carácter disperso de esas sectas, ebionitas, judeocristianas, judías de estricta observancia (como la comunidad de Santiago, el «hermano del Señor»), protognósticas o relacionadas con el misterioso «discípulo amado» deja siempre un halo de enigma en relación a lo que puede eventualmente unirlas (como afluentes de desigual potencia que terminan alimentando un cauce fluvial unitario).

Ciertamente un mismo «aire de familia» parecen mostrar todas ellas. Pero, ¿no será, quizás, el «aire de familia» que desprenden los fenómenos contemporáneos de la oikuméne imperial de los siglos II y III? ¿Media realmente mayor diferencia entre una y otra de estas comunidades y la que puede haber entre cualquiera de ellas y un fenómeno paralelo de naturaleza «pagana», como la suerte de comunidad que produjo textos como el Corpus Hermeticum, o los Oráculos caldeos?

Se ha exagerado a este respecto la relevancia, antes de los sucesos del siglo IV (desde la última persecución cristiana hasta el Edicto de Milán y el Concilio de Nicea), entre «paganismo» y «cristianismo». Se trata de un mundo ecuménico y sectario, disperso en multitud de comunidades hermenéuticas, gnósticas, protocristianas, relativas a religiones neo-orientales (mitraísmo, culto de Isis y Osiris, culto a Cibeles y Attis, etcétera),[179] o bien disperso asimismo en «escuelas filosóficas» organizadas por dentro también como «sectas» hermenéuticas.

Sólo en el marco de la discusión trinitaria y cristológica puede, de hecho, afirmarse que algo nuevo ha acontecido en el ámbito del acontecer simbólico. Precisamente esa novedad es la que, a la vez, cierra el presente eón y pone las bases del siguiente. En esa transición van desplegándose todas las implicaciones que encierran dichas discusiones. Con dichas discusiones se van fijando y estableciendo los cuerpos dogmáticos de las nuevas iglesias (con toda su dialéctica de «ortodoxia» y «herejía»).

Una figura como Atanasio señala, en este sentido, el cambio radical de espacio mental-simbólico.[180] Ya no se trata de proseguir, indefinidamente, una hermeneusis infinita que termina sistematizando sus claves exegéticas y sus tupidas tipologías alegóricas. Ahora se trata, en cambio, de formular el cuerpo doctrinal de un credo, que debe ser defendido con armas verbales y letales, con la palabra y la espada. Se trata, sobre todo, de inaugurar la dialéctica ortodoxia-herejía en la cual pueden irse definiendo y clarificando los cuerpos doctrinales canónicos de la comunidad asumida como «verdadera iglesia».

Eso no quita un ápice de relevancia a esas múltiples comunidades que surgieron y se desarrollaron al compás de la evolución de este quinto eón. Sólo que éstas no definen ni determinan lo que, desde Nicea, puede y debe concebirse como cristianismo. Es a posteriori, y en interpretación retrospectiva, cuando tales comunidades comparecen como las premisas históricas de lo que surge alrededor de los grandes concilios (Nicea, Calcedonia, etcétera).

Este novum, en cierto modo, rompe con sus orígenes, consciente o inconscientemente, toda vez que transforma el carácter carismático (apocalíptico, gnóstico, exegético) de esas antiguas comunidades en una «ecclesia» que se define a través del pacto de fidelidad (o «credo») en relación a una sistematización doctrinal (trinitaria, cristológica) convertida en cuerpo dogmático de la nueva religión.

No nace ese cristianismo renacido y triunfante ab ovo, alrededor de un fundador carismático. Nace en realidad cuando alcanza conciencia «histórica» de sus orígenes, lo cual acontece precisamente al cierre del presente eón, a través de las primeras «historias del cristianismo» (Eusebio de Cesarea, especialmente).[181] Nace con la formulación del contenido dogmático de su doctrina, a través del cual se instituye lo que en rigor debe llamarse iglesia.

Nace, sobre todo, a través de las grandes discusiones trinitarias y cristológicas en las que asumen el carácter de testigos privilegiados en relación al símbolo de la fe los llamados «padres de la iglesia», tanto los latinos (Agustín de Hipona, Hilario de Poitiers) como los orientales (Atanasio, Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa).

Sexta categoría:
Jerarquía y trascendencia. El encuentro místico

I

Al finalizar el quinto eón las claves hermenéuticas acaban convirtiéndose en hipóstasis sistemáticas, y éstas en símbolos de la fe de una comunidad. La comunidad hermenéutica se transforma en iglesia. Ésta surge de la comunión en un mismo credo, que el «símbolo de la fe» proclama. Tal proclamación constituye la opinión consagrada (dogma) frente a la cual pueden determinarse las elecciones desviadas (herejías, airésis).

La dialéctica ortodoxia-herejía determina el crepúsculo de aquel eón, en el cual un Atanasio constituye la figura paradigmática: defensor intransigente de lo que él considera dogma y perseguidor implacable de la elección desviada (el arrianismo). Los temas en torno a los cuales tal dialéctica se juega son las herencias lógicas de las sistematizaciones doctrinales características del anterior eón.

Tales sistematizaciones dieron lugar al esquema de tres hipóstasis (personas, en la traducción latina): el Dios Padre creador, el Verbo expresado por Dios y el Espíritu (o anima mundi) espirado por el Padre, o por el concurso de Padre e Hijo. Se planteó, pues, la controversia respecto a la igualdad o desigualdad de rango y jerarquía entre esas hipóstasis o personas; así como la relativa al estatuto del Verbo de Dios hecho carne (a la vez divino y humano; o bien diferenciado en su naturaleza y voluntad en relación a su divinidad y humanidad).

En torno a esas disputas fue languideciendo el quinto eón en su tramo final crepuscular. En torno a ellas se fue dirimiendo la hegemonía entre las diferentes iglesias, ortodoxa, arriana, monofisita, monotelita, nestoriana. El marco idóneo y propicio para esas controversias fue el Imperio Romano de Oriente, en el cual pervivió durante siglos el modelo imperial cristianizado, entronizado sobre todo por Teodosio. Alrededor de esos debates se fueron articulando los poderes imperiales y eclesiásticos, o los pleitos y conflictos entre la gran capital (Constantinopla), con su burocracia imperial, y los poderosos núcleos culturales de sus extensas periferias.

El Imperio admitía diferentes facciones, con sus pleitos sociales, políticos e ideológicos. Esas facciones, sin embargo, se camuflaban a través de los bandos deportivos que contendían en el célebre escenario del hipódromo de Constantinopla. Sus dos principales equipos eran los «verdes» y los «azules». Si los verdes eran cristianos ortodoxos, los azules eran monofisitas, monotelitas o nestorianos (o viceversa); si unos eran centralistas, los otros defendían las distintas autonomías regionales; si unos representaban la aristocracia, los otros eran portavoces de las turbas urbanas, etcétera).[182]

En el marco de esta cultura de Bizancio surge, como una revelación inesperada, el corpus atribuido a san Dionisio el del Areópago, primer obispo de París, directo discípulo de san Pablo. Lo que más sorprende de ese texto es el desinterés olímpico que todo él trasluce en relación a todas estas controversias. El autor da por supuestos los dogmas trinitarios y cristológicos; invoca a la Trinidad y al Verbo divino; asume esos dogmas como artículos de fe; quizás por ello se ve con las manos libres para revelar lo que de verdad le importa: la procesión jerárquica y mística de la Luz de Luces, verdadera materia revelada de este sexto eón.

Pasa con rapidez sobre el tema trinitario y cristológico; siendo artículos de fe, no incide sobre esos temas su reflexión; otra es la revelación que propone. Y en esa revelación el modelo hipostático trinitario, o el concepto del lógos divino, apenas si tienen relevancia: son artículos de fe que se dan ya por supuestos. Son misterios. Pero despiertan escaso interés. O no lo despiertan en la misma proporción que el verdadero misterio, el que centra toda la revelación y reflexión del autor del corpus dionisíaco: el misterio de la procesión de Luces, y de la creación del cuerpo místico de una jerarquía de luminarias; el misterio de la radiante Tiniebla de la realidad supraesencial de lo divino.

De hecho, lo que a ese misterioso autor le importa es modular el acontecimiento simbólico en la clave tonal mística, o entronizar la unión y el encuentro místico como el centro hegemónico desde el cual se articula el acontecer simbólico. Frente al «símbolo de la fe», en el cual queda reducido a un esqueleto sin vida el poderoso trabajo hermenéutico del anterior eón, ahora este corpus dionisíaco constituye en verdadero sym-bolon el encuentro en clave mística, o la unio mystica.

II

En esta sexta categoría la comunidad hermenéutica del testigo asciende hasta encontrarse con el último estrato de lo simbolizado en el símbolo.[183] Ese encuentro es, en propiedad, lo que suele llamarse encuentro místico. La comunidad hermenéutica, por su parte, se transforma en cuerpo místico. Se produce entonces el acontecimiento simbólico modulado en la clave tonal del encuentro místico entre la presencia de lo sagrado y el testigo.

Ese encuentro supone la elevación del testigo hasta más allá del último límite del mundo, una vez ha proseguido su ascensión hermenéutica y exegética; y supone asimismo el levantamiento del último velo que mantiene oculto el misterio de lo sagrado. Tal descubrimiento constituye un acontecimiento singular en el cual lo simbolizado en el símbolo comparece ante el testigo como aquello de lo cual debe adquirir cierta forma de experiencia. De hecho, eso aparece de manera paradójica: a la vez que se presenta rehúye toda comparecencia.[184]

Está y no está ante el testigo. Se muestra como la más intensa luminosidad inteligible a la que éste puede acostumbrarse en su ascenso exegético y hermenéutico. Pero esa misma intensidad produce un radical deslumbramiento que el testigo registra como ceguera y pérdida absoluta de comprensión.

El núcleo (= x) de lo sagrado, en su propia forma presencial, constituye una luz intensísima que puede acaso concebirse como el máximo de oscuridad y de tiniebla. O como una efusión de inteligibilidad de tal intensidad y fuerza que en ella, de hecho, toda voluntad de comprensión se derrumba. Sobreviene, en cierto modo, el anonadamiento general de toda comprensión y la desesperación respecto a toda expectativa de inteligencia. Pero asimismo ese balance negativo se registra como el más alto y sublime de los ascensos posibles hacia el estrato radical de donde emana y dimana toda posible comprensión.

Acaso ese núcleo no es inteligible porque, de iure, no puede serlo. Quizás su inteligibilidad no es en absoluto conmensurable con las capacidades de percepción y entendimiento del testigo. O porque, medidas las cosas desde la potencia de éste, constituye un fondo abismal incomprensible, una verdadera Tiniebla en la que todas las facultades del alma del testigo acusan su déficit y despropósito, o su inherente limitación e impotencia.[185]

De hecho, lo singular de esta sexta categoría consiste en que obliga a que todas las categorías presupuestas desfilen delante de ella y sean una a una rechazadas, excluidas, negadas. En efecto, lo místico no es conmensurable con ninguna de ellas. La incógnita (= x) de lo sagrado y lo santo, evidenciado al fin como lo más sublime y encumbrado de todo lo que imaginar y pensar se puede, o mejor aún, como la asíntota que siempre y necesariamente rebasa ese pensamiento acerca del máximo de perfección, sublimidad y grandeza pensables e imaginables, va negando una a una todas las categorías escalonadas que hasta aquí han comparecido: ninguna de ellas le es adecuada y ajustada; ninguna hace justicia de ese núcleo; ninguna es capaz de quitar el velo a dicha incógnita, despejándola y descubriendo lo que en su signo de incógnita (= x) encierra.

Ni materia ni mundo ni presencia ni lógos, ni tan siquiera el orden inteligible de las hipóstasis del pléroma, da razón y medida de esa instancia desmesurada y fuera de todo lo común. Eso no permite «comunidad» ni de género ni de especie con ninguno de nuestros conceptos, con nada relativo a la tabla categorial que hasta aquí ha ido tramando la identidad del acontecer simbólico. Eso es, en relación a esa trama jerárquica descendente o ascendente, algo «descomunal», radicalmente trascendental y trascendente.

En cierto modo es algo equívoco en relación a lo que cada una de las categorías simbólicas aparecidas intentan significar y formular. No guarda con ninguna de ellas, ni con todas ellas en su conjunto, medida ni género que les sea común. En consecuencia eso (= x) se sitúa en posición claramente negativa en relación a la globalidad del acontecer simbólico tal y como hasta el momento ha discurrido.

Todo el poso categorial presupuesto ha sido cancelado, anulado, puesto entre paréntesis con el fin de que, de pronto, se alumbre la verdadera naturaleza y condición de un acontecimiento simbólico en clave mística. Por de pronto puede decirse que a él tan sólo puede accederse por negación, via negationis, a través del recorrido de una reflexión onto-teo-lógica negativa. Sea eso (= x) ser o Dios, lo cierto es que sólo parece ser posible captarlo en su pureza y verdad mística como radical y absoluta negación de todos y cada uno de nuestros conceptos mentales, los que establecen precisamente la trama categorial simbólica.

Eso no es, pues, nada que pueda ser significado ni nombrado, nada que pueda resistir comunidad de género o especie con los «nombres» que nuestro lógos logra determinar, ni siquiera con las claves exegéticas o las tipologías alegóricas que desvelan el sentido esotérico y secreto de esos nombres (nombres del ser, nombres de Dios). Eso está, pues, siempre y constantemente un paso allende todo cuanto de ello digamos, nombremos, concibamos. Está más allá de todo lo que podamos atribuirle. No se adecua ni ajusta a ninguna de sus posibles atribuciones y atributos.

Ni siquiera decir de ello que es «bueno» o «verdadero», o que es «bello» y hasta «sublime», o que es «uno», «ser» o «Dios» es ajustado. Ni siquiera eso es propiamente «ser» o «Dios». Luego quizás puede accederse a ello por negación, llamarle e invocarle a través de términos negativos, conducir la palabra y la inteligencia por la vía dia-bálica consistente en determinar eso por negación y exclusión: decir, quizás, que eso es Nada, una nada absoluta incomprensible; o que no es «luz» sino Tiniebla, la más deslumbrante y radiante de todas las tinieblas imaginables.

Ya el gnóstico Basílides había aventurado la idea audaz de que Dios era quizás un no ser, una nada. Decir que la creación debía concebirse como creatio ex nihilo significaba, entonces, que había sido creada (es decir, revelada y emanada) desde esa nada que era la esencia misma de Dios.

También el gnosticismo valentiniano concebía a Dios en forma negativa, como un abismo (bythos), algo por tanto «sin fundamento» (un proârjë, lo previo a todo «principio»). Tal abismo era concebido, en la forma expositiva característica de esta gnosis (una forma narrativa, es decir, «mítica»), como trabando consorcio con su pareja «femenina», que era Sigë, silencio (negación «positiva» de palabra y comunicación). Silencio, en este sentido, retenía al abismo, en el sentido de que le impedía su expansión comunicativa. Hasta que «una vez» Abismo ayuntó con Silencio dejando a ésta grávida. Y de Silencio nació entonces la pareja formada por la szygía inteligencia y verdad (nous-âlëtheia). Lo interesante es esta atribución a la instancia suprema de caracteres tales como abismo y silencio, de naturaleza negativa.[186]

En la literatura de los padres apostólicos, así en Ignacio de Antioquía, se habla del Dios del silencio.[187] Lo mismo en un bello salmo del ritual de Mitra: «Silencio, silencio, silencio / símbolo del Dios inmortal y eterno / cúbreme bajo tus alas, Silencio».[188]

Pero a pesar de estas geniales anticipaciones del eón místico (o del sexto eón que ahora consideramos), en estas referencias a la más sublime de todas las instancias no se detiene la atención categorial. Ésta retrocede de esa instancia mística hacia aquello que de ella emana o se desprende. Lo que en el curso del quinto eón importa es sobre todo ese entramado de hipóstasis, ya que son éstas las que proporcionan las claves hermenéuticas que conceden sentido a la revelación literal.

No puede ya decirse lo mismo de Plotino y de los neoplatónicos. La ascensión mística del propio Plotino[189] lo atestigua, así como su interés por centrar la atención en lo Uno, y en su Bondad dispendiosa (sobre todo en la Enéada sexta). Ya Plotino esboza una aproximación via negationis hacia el Uno, en donde es necesario rebasar y trascender la captación de éste por la inteligencia hasta conseguir una perfecta unión de uno con el Uno, o del testigo con la suprema bondad, de modo que no se dé ya diferencia ni dualidad entre ambos.

El cambio que se opera al sobrevenir este nuevo eón radica en ello.[190] Todo el interés categorial, toda la aventura experiencial se juega en y desde esa situación de encuentro paradójico. Tal encuentro se juega al filo de la presencia y de la ausencia, y tiene por protagonistas al testigo, ascendido más allá de todo límite del mundo, y eso (= x) que no puede ser siquiera nombrado, ni por supuesto conocido o pensado.[191]

El acontecimiento simbólico se registra ahora en esa situación de encuentro místico que rebasa y trasciende toda la infinita tarea hermenéutica y alegorizante del anterior eón. Toda la trama de las hipóstasis y de las claves exegéticas, así como la tupida red de figuras alegóricas, pasa de pronto a un segundo plano. No desaparecen, ciertamente; pero constituyen ahora el presupuesto y el peldaño necesario para el paso decisivo, en el cual se produce de hecho y de derecho el acontecimiento simbólico en este eón: la condición de posibilidad de una paradójica comunicación mística entre el testigo y la presencia (siendo ésta un vislumbre relativo a una fundamental ausencia).

Desde el esclarecimiento (precario) de ese encuentro místico será entonces posible repensar y volver a recorrer todo el entramado emanativo y regresivo de las hipóstasis descendentes y ascendentes. Pero en virtud de esa redefinición del lugar en donde se juega el acontecimiento simbólico, que ahora se establece en clave mística, esa jerarquía emanativa, o esa «escala» descendente y ascendente, se presenta de forma radicalmente cambiada y modificada. Comparece precisamente como jerarquía: orden sagrado escalonado que procede de un foco radiante y fontanal. Tal concepto de jerarquía, neologismo del autor del corpus dionisíaco, constituye, precisamente, el gran novum de este eón.

Toda esa jerarquía está, de hecho, polarizada por el centro de interés y de experiencia de este eón: el encuentro místico entre el testigo y la presencia-ausencia de la incógnita (= x).

Y ese centro tonal modifica radicalmente el carácter y el sentido de esa «jerarquía de luces» que de él emana, y que el testigo debe recorrer (como a través de una «escala» modulada en clave mística).[192] Esos estratos jerarquizados no son ya las proyecciones hipostáticas de las claves hermenéuticas y exegéticas sino algo muy distinto: la efusión y difusión de una jerarquía de luces que procede de ese núcleo fontanal con el cual traba contacto el testigo en su experiencia mística, y en las formas de videncia y comprensión (paradójicas) que en esa tesitura encuentra.

A esta modificación del «objeto», que se ofrece al vidente místico, o al testigo, bajo la forma de esa efusión jerarquizada de luces, corresponde una radical mutación de la condición del «sujeto». Éste no es ya el testigo en su condición de intérprete y alegorista encuadrado en una comunidad hermenéutica. Ahora se trata del vidente que, provisto de un «órgano» de percepción adecuado y acorde al ente místico, constituye desde su particular visión una comunidad de carácter místico, un genuino cuerpo místico.

En última instancia sujeto y objeto, o el testigo, y su comunidad, y la presencia-ausencia de lo sagrado son desbordados y trascendidos en esa situación de encuentro en la cual se realiza la unio mystica, en la cual, como en el éxtasis de la cópula, cada uno de los términos «relativos» sale de sí, al encuentro con el otro. El Dios hace ofrenda de sí, como bondad efusiva y don supremo, y el testigo se sale de su propia realidad, y de sus facultades de intelección y comprensión, acudiendo a ese encuentro radical en el cual se consuma dicha unión.

El testigo, en su calidad de vidente, realiza su operación visionaria de manera paradójica en esa situación de encuentro unitivo y místico, toda vez que el núcleo último de esa efusión y difusión de las jerarquías luminosas se cela a toda percepción, o produce una emanación de tal intensidad que el órgano del vidente queda inflamado y deslumbrado, o aquejado de ceguera. Lo que entonces ve se le descubre como la más oscura de las Tinieblas, pero de esa oscuridad radiante emana y se difunde la jerarquía de las luces.[193]

¿Cómo concebir esa paradoja, la que establece una causa negativa, más próxima a la nada que al ser, o a la tiniebla que a la luz, de la cual procede, por emanación descendente, una radiación de intensa luz que va aminorándose en intensidad a medida que se rebaja? ¿Cómo pueden surgir oleadas de luz radiante de esa Tiniebla liminar, o gradaciones de ser y de entidad de esa Nada originaria? Evidentemente el razonamiento místico se pone a prueba en su intento por lograr salvar esa contradicción, hallando acaso la concordantia oppositorum relativa a esa aparente «equivocidad» existente entre la causa última y sus efectos.

En un primer intento de acercarse a esa paradójica Luz de Luces, que es «tiniebla luminosa», se recurre a afirmaciones relativas a lo mejor y más óptimo de las atribuciones que nuestra mente puede forjar para determinar lo existente. Puede, pues, decirse de ello que es bueno y verdadero, o que «es» y «existe», o que es Uno, o que es la Mónada primera y última. En un segundo intento, sin embargo, es preciso abnegar la propia mente, hacer prueba (socrática) de la más lúcida y docta de las ignorancias, y negar todas esas primeras atribuciones. Y hasta convertir esa negación en positivas determinaciones excluyentes; o decir que eso es Nada, algo inconmensurable con nuestras nociones de ser y de existencia, o de bondad y verdad, o de justicia y poder.

Esa vía apofática es la más perfecta, por cuanto revela via negationis la radical trascendencia de la realidad supraesencial, o de ese Dios al que ningún nombre es del todo conmensurable, ni siquiera el más excelso. Pero puede también acercarse a ello por otras vías, a través de la utilización simbólica de esos nombres, en los cuales algo queda, como metonimia y resto, del rastro de Luz incandescente y de Tiniebla radiante de ese ser que trasciende todo ente.

Algo subsiste en las palabras, en los nombres, en las expresiones (así en los que comparecen en el texto sagrado, Antiguo y Nuevo Testamento) en relación a ese ser que a todo nombre trasciende. Y el nombre que se le atribuye, o la acción y pasión que se le concede, constituye un recurso simbólico legítimo que permite oír el eco o contemplar la huella de esa realidad inconmensurable. Algo, un vestigio, una consigna simbólica subsiste, pues, en esa forma ingenua de nombrar, relatar o argumentar los actos y los atributos divinos.[194]

Una vía para acercarse, entonces, a esa trascendencia en y desde los más óptimos y sublimes nombres que disponemos, o de nuestros mejores conceptos, consiste en elevarlos a la máxima potencia, o bien conducirlos a un exponencial infinito. Para ello se los conjugará en forma superlativa; se les aureolará con el nimbo de lo sublime; se dirá de esa realidad supraesencial que no es ser ni nada sino Supraser, Supraexistencia (y también Suprabondad, Supraunidad, Supraverdad). De este modo se establecerá el fundamento hierático y sublime que necesita este eón, tanto en sus exigencias de inteligencia mística como de formas de representación simbólica (o de arte «en clave mística»).

Ese principio hierático concede soporte emanativo a lo que de él se difunde. Se trata de una procesión efusiva propia de la naturaleza del Bien supremo. La esencia de la Bondad es hacer don y ofrenda de sí. Lo que de esa bondad se difunde es una procesión de luces. Éstas, a medida que van emanando unas de otras, aminoran en intensidad y fuerza. Se trata de una verdadera cascada de radiaciones emanadas a partir de la fuente manantial de la que brota esa profusión.[195]

Esa cascada compone una inmensa y sublime jerarquía entrelazada de oleadas de luz radiante, que van apagándose en su energía y vigor a medida que se alejan de la fuente. Se trata de una verdadera jerarquía de luces, o una etérea y sutil arquitectura trabada toda ella de relámpagos y refulgencias. En esa geometría luminosa pueden trazarse, entonces, diferentes grados de ser, estamentos luminosos trabados de forma rigurosa, hipóstasis incandescentes que mantienen entre sí sus engarces y sus encajes.

Lo que de esta suerte se compone es un auténtico orden sagrado, un «gobierno» sacrosanto (hier-arquía), en el cual pueden y deben diferenciarse los distintos estamentos que lo componen. Deben, pues, diferenciarse antes que nada los órdenes arcangélicos, que son las luces supremas, primeras emanadas de la Luz de Luces de la suprema deidad. Y dentro de este orden deben también distinguirse sus peculiares distinciones estamentales.

Se puede ir descendiendo de esas ideas divinas individualizadas y personificadas en procesión descendente, recomponiendo de este modo las diferentes hipóstasis (de la inteligencia al alma, del alma del mundo a la naturaleza, del hombre a los distintos reinos naturales, hasta llegar al sustrato material).[196] Esas jerarquías celestes invisibles se simbolizan en sus formas visibles, en los cuerpos sublimes del cielo con sus órbitas circulares, descendiendo hasta el mundo infralunar.

Finalmente esas jerarquías del cielo se reflejan, también de modo simbólico, en el «orden sagrado» de las jerarquías humanas, configurando así las jerarquías eclesiásticas, o invistiendo de autoridad legítima a las jerarquías políticas y sociales.[197] El conjunto compone un grandioso sistema entrelazado y jerarquizado, un cuerpo místico, todo él animado por la circulación de esa trabazón jerárquica de las luces que se desprenden en cascada desde su fuente manantial.

Tal cuerpo místico constituye el soporte de la comunidad mística en la que habita el testigo. Acompañado de su comunidad, de su ecclesia, sube por esta escala de Jacob que le conduce, de ascensión en ascensión, hasta la cumbre del Sinaí místico. Allí puede producirse, asistido por todas las luces arcangélicas (primicias de esta procesión), la unión perfecta con la Luz de Luces de la fuente.

Esta grandiosa y sublime jerarquía infinita circula de Dios a la materia, o de la Luz de Luces hasta la tiniebla inferior, o de la jerarquía arcangélica a su reflejo en el cielo (con sus órbitas y cuerpos luminosos). Ese «orden sagrado» resuena y se simboliza en las jerarquías terrestres: en la ecclesia, y también en el poder imperial (investido de legitimidad eclesiástica). Todo lo cual compone, en este eón, lo que puede llamarse el cuerpo místico de la comunidad en la que habita el testigo. Se trata, en realidad, de una comunidad jerarquizada ontológica (u ontoteológica) que emana, por procesión, de la Luz de Luces primigenia.

No hay, en esta gradación bien trabada de luces que ascienden o que descienden, ninguna fisura dia-bálica que, al parecer, introduzca una nota disarmónica en esta composición sublime. Este eón vence la crisis en que se derrumbó el anterior eón mediante esa poderosa revelación, que en el corpus dionisíaco adquiere su perfecta formulación. Habrá que avanzar en el despliegue de esta nueva revelación, la que pertenece de hecho y de derecho al eón místico (la revelación de esa jerarquía de luces que compone el cuerpo místico), para descubrir la necesaria cesura dia-bálica propia y específica de este eón.

En el anterior eón se produjo, al llegar a sus postrimerías, la conversión de la comunidad hermenéutica en iglesia, articulada ésta en torno a un credo (así el «símbolo de la fe» formulado en el Concilio de Nicea). Pero el desgarramiento dia-bálico inherente a dicha iglesia fue mostrado, con extraordinario vigor y lucidez, por san Agustín en su impresionante obra La ciudad de Dios.[198]

Esa comunidad eclesiástica deambulaba, cual peregrina en el exilio del desierto, a través de la «ciudad de los hombres», en constante aspiración siempre defraudada por ascender hasta las alturas sublimes de la ciudad de Dios. Al menos en el marco del presente tiempo histórico tal ascenso era únicamente un desideratum siempre desmentido, respecto al cual no cabía hacerse cábalas ni ilusiones relativas a un gobierno de los santos de Dios aquí en la tierra (según las expectativas del milenium despertadas por el Apocalipsis de Juan de Éfeso).[199]

El dualismo propio del quinto eón, muy visible en san Agustín, en razón de su formación maniquea, surge con toda virulencia en esta obra genial, escindiendo la «ciudad de los hombres», obra de Satanás, de la ciudad de Dios, a donde puede ascenderse tras la clausura individual o colectiva de la vida en esta tierra. Subsiste la condenación del mundo presente, como es canónico en el seno del quinto eón, y una glorificación del pléroma celestial, morada del lógos sempiterno. Éste ha sido engendrado desde toda la eternidad en el seno del Padre, pronunciado por él como el Verbo en el que articula su concepto mental, sus propósitos y sus voluntades.[200] Y entre medio de estas dos ciudades separadas circula, cual peregrina en el desierto, la iglesia, eterna aspirante a la ascensión prometida hasta la ciudad de Dios.

En los tiempos apocalípticos en que Agustín escribe, tras el saqueo de Roma por parte de Odoacro, ese martirio de la Iglesia exiliada y peregrina adquiere toda su fuerza y veracidad de gran testimonio histórico. San Agustín, canto del cisne del quinto eón, una de las últimas grandes plumas del mundo romano latino a punto de extraviarse en siglos de oscuridad y de barbarie, cierra el quinto eón con ese impresionante testamento.

Pero el siguiente eón hará caso omiso de esa cesura dia-bálica entre la ciudad de los hombres, la iglesia peregrina y la ciudad de Dios. A través del concepto de una inmensa y sublime jerarquía de luces hallará la manera de recomponer toda la comunidad del «orden sagrado» (o «hier-arquía») que promueve la Luz fontanal en su desprendimiento en cascada: a través de serafines, querubes, tronos, dominaciones, arcángeles regentes, almas de cada esfera del mundo, jerarquías eclesiásticas y jerarquías imperiales.

En este sexto eón, en efecto, en razón de haber entronizado la unio mystica como centro tonal hegemónico del acontecimiento simbólico, puede producirse esa poderosa emanación de irradiaciones luminosas que compone una sublime y perfecta jerarquía trabada y cohesionada: una auténtica arquitectura hierática y sublime en la que todos sus elementos, tanto los soportales como los engarces, constituyen luminarias incandescentes.

III

Para que esta sublime jerarquía de luces sea visible se necesita un cielo despejado. Es preciso, antes que nada, una tarea gigantesca de derribo de toda la artificial trama de hipóstasis que entumecen la visión. Urge destruir todos los ídolos conceptuales en que se fueron enredando las iglesias en sus crueles dialécticas de ortodoxia y herejía. Debe, pues, demolerse toda esa trama de «personas» artificialmente impostadas a la Luz de Luces primigenia. Se hace necesario retirar todo ese séquito de mediadores espúreos que impiden la perfecta illuminatio, la visión clara y perfecta del Uno y Único, condición de su encuentro con él y de la unio mystica que entonces puede producirse.

El cielo ha de quedar limpio y diáfano de todo ese abarrocado conjunto de «asociados» que entumecen la más clara y meridiana de las visiones. Ha de volverse al más remoto de los orígenes, a la fuente manantial misma de la tradición profética. Hay que volver a beber en el agua pura del manantial que fluye de la más vieja herencia profética con el fin de recuperar, a través de ese repliegue sobre el origen, el horizonte mismo de la gran novedad, o de la más bella de las noticias: la que abre una tarea futura de libertad y salvación para la comunidad mística que entonces pueda constituirse.

Ha de devolverse al mundo el escenario más elemental, aquel en el cual dialoga la tierra con el cielo, sin más mediación que la infinita línea del horizonte. Y en torno a éste el hermoso perfil de la caravana del desierto que circula entre un oasis y otro oasis al atardecer bajo el limpio cielo del crepúsculo, presagio de la Nueva Aurora.

Hay que restablecer el diálogo interrumpido, y la alianza destrozada, entre ese Dios Uno y Único y su comunidad de elección. Ésta se define ahora, con todo rigor y coherencia, según las imperiosas necesidades de este eón (el culminante de todos los eones, el Año Uno del nuevo calendario, verdadera culminación del tiempo histórico), como una auténtica comunidad mística. Y entre Dios y esa comunidad aparece entonces el fundador de ésta, aquel hombre de carne y huesos que le concede la ley que precisa para su propia convivencia y organización: la que permite unificar un consorcio tribal en una verdadera comunión mística. Aparece por fin la tan esperada figura egregia del Profeta.

Se trata, por fin, de la aparición del verdadero Profeta, el que culmina y concluye todo el caudaloso manantial de la revelación y de la profecía. Entre Dios y el pueblo de Dios, el testigo: profeta verdadero, verus propheta, cuyo nombre es Muhammad.[201] A él le incumbe promover la religión universal del presente eón, la última quizás de todas las religiones reveladas, la que en cierto modo realiza la esencia y el concepto mismo de lo que por religio puede entenderse.[202]

El escenario del mundo ha sufrido de pronto una sacudida de estremecimiento y esperanza. Muchas cosas se han perdido para siempre. Otras despiertan con la nueva aurora. Se ha pasado una importantísima página en la historia del acontecimiento simbólico. Y en la página que se abre surge, antes que nada, un paisaje purificado, despejado.

En él sólo subsiste el Dios Uno y Único, sin asociación, sin imposturas trinitarias, sin hipóstasis; frente a él, con los brazos levantados, con el oído atento y con el cálamo y la tablilla preparada, el oidor, el memorialista, el gran Testigo Profético de la revelación, cuyo nombre es Muhammad. Y entre Dios y el profeta, el Libro Santo, que desciende del cielo, escrito por Dios en lengua árabe. Muhammad es el transmisor de la revelación divina. La sabiduría de Dios es el verdadero cálamo que escribe el texto sobre la tablilla.

El Libro Santo constituye, entonces, el mayor regalo de Dios a la comunidad: lo que permite a ésta constituirse como verdadera comunidad mística. Ésta requiere para fundarse la comunión con ese Libro Santo que desciende del cielo, escrito por la mano de Dios a través del cálamo de su inteligencia y sabiduría, sobre la tablilla, que es el anima mundi, y en particular el alma del profeta elegido como receptor de la revelación.

El Islam es la gran religión universal que se origina al comienzo mismo de este sexto eón, el eón que hace encajar el acontecer simbólico en la clave tonal de la unión mística. Con ella se cierra, al parecer, el ciclo de las religiones universales. Es la más moderna de todas las religiones, síntesis y compendio de las «religiones del libro». Encarna en cierto modo el concepto trascendental (en sentido kantiano) de toda religión del libro (judaísmo, cristianismo), su esencia y concepto al fin revelado y manifestado. Es la religión que revela y descubre la verdad de todas las demás religiones que forman su comunidad en torno al libro santo: en ella alcanzan su designio, su orientación, su teleología inmanente.

Cada revelación religiosa correspondió a alguno de los eones simbólicos del «engarce» de sucesivas manifestaciones proféticas que en Muhammad obtienen su rúbrica y su sello definitivo. Y el libro santo, Alcorán, subsume en su seno generoso esas revelaciones: integra toda la tradición profética del judaísmo bíblico con los añadidos neotestamentarios, reconoce la verdad profética de Moisés y de su pueblo, de David, de Salomón, de Joshua de Nazareth, el hijo de María. Y se remonta al tronco originario de Abraham y de su doble estirpe, la judía y la ismaelita (la de Agar y de su hijo Ismael, visitado por Abraham al finalizar la vida de éste).

En el Islam el libro santo no funda una comunidad hermenéutica; no es el libro lugar de infinita exégesis. En el Islam el libro santo funda la comunidad mística, en el sentido de que ésta comulga literalmente con la escritura del Corán. El Corán no está ahí para ser objeto de interpretación o de infinita hermeneusis. El texto del Corán no debe ser interpretado. Debe ser, en sentido místico, comulgado (a través de la recitación enfatizada por la entonación y el cántico).

Éste es uno de los puntos más importantes y novedosos de esta gran religión surgida en la aurora misma del eón místico. Es también el que suscita mayores incomprensiones entre otras «religiones del libro». En el cristianismo el libro es objeto inspirado, no revelado, sobre el que circula la hermeneusis infinita. El cristianismo nació y se desarrolló en el seno del anterior eón, hermenéutico y alegorizante. El Islam es más moderno: entiende el libro en sentido místico.

El Libro no es tanto en el Islam lugar de interpretación alegorizante, o de establecimiento de tipologías hermenéuticas, cuanto aquella escritura santa de Dios que debe ser recitada, cantada, salmodiada en el ceremonial propio y específico de esta religión.

En ella sorprende la voluntad expresa de purificación radical de toda instancia intermedia. Debe dejarse radiante el espacio-luz del interior del templo, la mezquita, sin figuras de ídolos, o de artefactos, pero toda ella plagada de la escritura coránica. La arquitectura actúa en el Islam como soportal de esa escritura, en la cual importa más que nada la «entonación» y la «recitación» (gráfica) que ésta exhibe: su maravillosa forma gráfica. Aquí la caligrafía sustituye a toda forma icónica estatuaria.

Asimismo en el culto simbólico que en el templo se produce se han eliminado todas las mediaciones sacrificiales. Sólo subsiste el testigo de la comunidad invadido del espacio-luz del lugar, todo él convertido en oración a través de sus gestos, su compostura, sus ademanes, sus reverencias, sus genuflexiones.

El culto alcanza así su máxima depuración, sin otro elemento «sacrificial» que la vivificación cantada y entonada del libro santo: devolución verbal y cantada de lo que procede del cielo, única ofrenda de esta religión pura y moderna. A Dios se le concede, en lugar del humo del sacrificio, o del aroma de la víctima, la voz entonada que actualiza la caligrafía del libro santo que Él mismo entregó a su comunidad.

Ésta le devuelve, como recitación y cántico, lo que Dios le dio. De este modo consuma el Islam el pacto sacrificial-simbólico, propio de todo culto religioso; en lugar del aroma o del humo sacrificial, el texto revelado recitado y cantado; lo que descendió en forma de libro, asciende de nuevo como canto y recitación; lo que bajó del cielo a través del cálamo y la tablilla, sube de nuevo, en genuino regressus, de nuevo hacia el cerco hermético. De este modo el libro, parte simbolizante manifiesta, es ascendido a través de la comunidad, mediante la recitación de las azoras, o de las aleyas, hasta la parte mística que en él se halla simbolizada.

Entre estas aleyas destaca la sublime aleya de la luz: «Dios es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está dentro de un cristal. El cristal es como si fuera un astro resplandeciente. Se enciende de un árbol bendito, un olivo que ni es del este ni del oeste, cuyo aceite casi alumbra aunque el fuego no lo ha tocado. Luz sobre luz. Dios guía su luz hacia quien él quiere, Dios expone parábolas a los hombres, y Él es el Conocedor de todas las cosas».

Se trata de un orden ascendente (y descendente) de luces que forman una progresión jerárquica: la hornacina, que está iluminada pero que por sí misma no ilumina; el cristal, que se compara con un astro rutilante; por fin, el árbol bendito, el olivo, cuyo aceite alumbra sin que le haya tocado el fuego.

Tal árbol bendito puede interpretarse como la raíz, la savia y la fuente de vida de toda esa emanación de luces. Desde él se difunden, como el aceite que las alimenta, casi sin roce: primero al cristal rutilante (con el brillo de un astro) y en segundo lugar a la hornacina (que se halla iluminada, pero que necesita el concurso del aceite del árbol bendito para ser iluminada).

Esta aleya integra al Libro santo, descendido del cielo, en el corazón místico de este eón. Inaugura, dentro del Islam, el gran tema que dominará una y otra vez la reflexión filosófica y teológica en el mundo islámico: el tema propio y específico de la clave mística que estamos recorriendo, que tiene su revelación en la jerarquía de luces escalonadas, ascendentes o emanadas, todas ellas derivadas de la fuente divina de toda vida y existencia.

Esa fuente concede a los entes existencia, y lo hace a través de un decreto en el cual se concreta la soberana voluntad de Alláh. Tal decreto dice, en forma radical, ¡Sea, exista! (algo más radical que el fiat bíblico; algo de carácter ontológico). El árbol bendito, el olivo, puede entenderse como la forma simbólica, o parabólica, de ese decreto, del kun (en árabe), es decir del ¡Sea, exista!, palabra existenciadora a través de la cual Dios materializa en forma de decreto su voluntad. Así interpreta el símbolo Ibn Arabí en su obra El árbol del universo.

Tal árbol constituye, pues, el símbolo mismo de la Luz suprema que desencadena esa emanación: Luz sobre luz. Una Luz trascendente, separada de las luces que de ella emanan, las cuales son traídas a existencia en virtud del decreto creador. La imagen del aceite del olivo, que casi alumbra, sin necesidad de rozar aquello sobre lo cual propaga su luminosidad, condensa de manera extraordinaria este pensamiento. Dios es la Luz trascendente, pero es también la Luz que está encima de toda la jerarquía de las luces: Luz sobre luz.

El pensamiento del Islam basará su originalidad, en gran medida, en concebir de manera radical esta procesión iluminativa en términos existenciales. El proceso de emanación desde la Luz de luces constituye un proceso de concesión de existencia, y es el decreto existenciador, el ¡Sea! (kun), el que desencadena esa procesión emanada descendente, que compone una jerarquía a la vez iluminativa y existencial.

No es tanto una procesión de esencias luminosas (correlatos ónticos de la quididad) lo que a través de esa emanación creadora y reveladora se instituye. Tal jerarquía de luces esenciales exige el decreto «existenciador» para ser actualizada. Sólo así trascienden el estatuto contingente de posibilidad y potencia anterior al acto. Sólo en virtud del decreto pueden llegar a ser, en virtud de acto verbal existenciador divino, luminosidades existentes.

De Ibn Síná a Molla Sadra el pensamiento del Islam gira en torno a este esfuerzo ímprobo por concebir en síntesis a la vez la procesión emanativa de esencias posibles contingentes y la existenciación iluminadora que alumbra dichas quididades (pensamientos divinos previos a su actualización tras el decreto). En virtud de ese alumbramiento creador esas esencias pueden convertirse en una verdadera jerarquía emanada de existencias.[203]

Dios es el dador de existencia. Es, pues, causa eficiente de toda existencia posible. En consecuencia en Él la existencia no constituye una contingencia afectada por la posibilidad.[204] En él la existencia fluye de una necesidad incondicional. Por el contrario, en la serie jerárquica emanada de Él, o creada por Él, la existencia debe ser activada por el decreto creador para traspasar de la posibilidad al acto. Y aun entonces mantiene una mácula de deficiencia contingente que establece la distancia infinita entre el ser incondicionalmente necesario y la criatura, sea ésta Inteligencia Arcangélica, Alma del mundo, Intelecto Agente de la Humanidad, animal racional, bruto o vegetal.

El testigo humano, confrontado con el ser incondicionalmente necesario, vive la experiencia de hallarse al filo de la maroma absoluta entre su existencia actualizada por el decreto creador divino y su cuota de inexistencia; o entre el ser y la nada. La experiencia mística alcanza su máxima hondura en esta angustiosa experiencia.[205]

El testigo místico debe ponerse en manos de Aquel que actualiza el decreto creador y que refrenda Su voluntad al revalidar, cada vez, el mismo milagro de la existenciación. Tal «creación continua» que convalida ese decreto soberano tiene por garantía algo más hondo que la «razón» o la «justicia» divina. El Dios del Islam es, sobre todo, el Dios de la misericordia. El acto ad extra propio y específico de Dios consiste en la donación de lo más valioso de Sí, la existencia, a todo ente; también al humilis (al «mísero», al hombre común).

En Ibn Síná esa reflexión sobre el acto misericordioso de propagación del don del existir alcanza su más sobrio acento ontoteológico. Dios es Bondad suma: capacidad ilimitada de donación, Don efusivo y difusivo. Su esencia consiste en darse, o en conceder a otro el más preciado de sus dones, el mayor de todos los bienes, la existencia.[206] La criatura recibe en préstamo ese don de la existencia. Se lo concede Dios, el Dios de la Misericordia, sin que brote o dimane con necesidad intrínseca de su propia naturaleza. Podría ciertamente no existir, o bien dejar de existir (ser aniquilado, devuelto a la nada existencial).

La criatura tiene ese don, pero éste no deriva de su propia naturaleza o esencia. Su carácter contingente revela el estigma de nihilidad al que podría ser reconducido de no hallarse sostenido y mantenido en el ser por el Ser que es puro Bien, el Dios misericordioso. No posee la existencia por sí misma sino que la recibe de un Ser Otro. No es por tanto, como Dios, ser por sí, sino que es o existe por razón del decreto creador (existenciador) de Dios.

Ibn Síná determina a Dios como el Ser incondicionalmente necesario; su esencia, su quididad, exige y postula la existencia. En Él esencia y existencia se hallan unidas por férrea necesidad. Es, pues, el Ser que existe por Sí mismo, o en el que la causa y razón de su existencia está en Él mismo, en su propia naturaleza y esencia.

La alteridad que el ser creado descubre en su propio seno determina el necesario reconocimiento de la Causa de donde le proviene el don de la existencia. El testigo contingente, afectado de alteridad, debe dar testimonio de fidelidad a esa Causa. Debe, pues, aclamarla y proclamarla, o pronunciar el célebre «no hay dios; sólo hay Dios» de Alcorán. Tal es la «profesión de fe» de la primera de todas las criaturas, la que inicia la serie o la escala de éstas: el Primer Emanado. A partir de él se inicia una procesión jerárquica descendente. Se va constituyendo así una procesión de luces existenciales descendentes que componen una grandiosa jerarquía.

Ibn Síná llama al Primer Emanado de esa serie la Inteligencia Arcangélica. El reconocimiento de la Causa eficiente y productiva de donde le viene la existencia engendra en la Inteligencia una segunda hipóstasis descendente, el Alma. A su vez, el descubrimiento de su propia deficiencia, o de la cuota de alteridad que en la propia Inteligencia existe, promueve la generación de un cuerpo predestinado a la hipóstasis emanada, un cuerpo relativo al Alma, Alma del mundo.

De este modo, de emanación en emanación, se va proyectando toda la arquitectura jerárquica de los mundos invisibles y visibles, hasta llegarse a la hipóstasis de la Inteligencia Agente y Regente que guía y custodia la naturaleza humana, simbolizada en el Ángel de la Humanidad, o en el arcángel Gabriel (tan presente en la revelación coránica de Muhammad).

IV

En el Islam se va gestando una poderosa síntesis de tradiciones neoplatónicas, transmitidas a través de fuentes siríacas, con las más genuinas herencias del área profético-sapiencial (documentables a través de tradiciones judías, judeocristianas o judeognósticas, o en general de tradiciones «cristianas» no paulinas).[207] Se instituye, de este modo, un modo gnóstico de acercarse a la sabiduría de Dios, a sus propósitos y voluntades, en el cual insisten con gran vigor los modelos filosóficos heredados de tradiciones neoplatónicas (de la llamada «teología de Aristóteles», en la que, junto a obras del Estagirita, aparece la sexta Enéada de Plotino y pasajes de la teología de Proclo). El ejemplo quizás más impresionante de esa vasta síntesis lo ofrece la tradición gnóstica de la sh’ía septimana o ismailita.[208]

En ella conviven acentos del antiguo gnosticismo (motivo del límite, hóros, hadd en árabe; motivo de la «caída» de sofía, que en esta gnosis aparece como vacilación y retroceso de la tercera Inteligencia, Ànthrópos), temas zervanistas y maniqueos (personificación de la duda, o de la vacilación, en el caso de la tercera inteligencia; combate entre luces y tinieblas), temas neoplatónicos (procesión de luces inteligentes) y temas específicamente islámicos (necesidad de la proclamación del artículo del credo, o del «no hay dios; sólo hay Dios», por parte de cada una de las inteligencias emanadas).

Se trata de una grandiosa emanación descendente que compone una cascada jerarquizada de inteligencias. La primera emanación, o primera Inteligencia, da testimonio del reconocimiento de su naturaleza creada. Sabe que un límite la distancia del Dios Uno y Único. Tal límite constituye el velo que cela la total y absoluta intelección de ese sustrato escondido (místico) de la esencia inconmensurable de Dios. Una nube se interpone en ese conocimiento, como señala Alcorán. Da, pues, testimonio de Dios, y del límite que la separa de Él. Y en razón de esa proclamación engendra una segunda Inteligencia (el Alma), que repite el mismo proceso emanativo descendente.

Pero al llegar el turno a la Tercera Inteligencia sobreviene la catástrofe celeste, presagio y proemio del gran drama que sobreviene aquí en la tierra. Tal Tercera Inteligencia es el Ànthrópos primordial (del gnosticismo antiguo, del maniqueísmo). En el instante de concretar la proclamación testimonial de la fe experimenta la Tercera Inteligencia una inquietante vacilación. No quiere reconocer el límite que la distancia del Dios Único al que debe proclamar. Vacila en razón de que desearía dar testimonio de la Unicidad del Uno sin tener que aceptar la superioridad de rango y jerarquía de las dos inteligencias que le anteceden. Igual que la sofía del gnosticismo valentiniano, experimenta la pasión por unirse al Uno y Único sin necesidad de consorcio, sin pasar por la vía jerárquica que le exige aceptar, como mediación necesaria, el reconocimiento de la Primera y de la Segunda Inteligencia.

Y en esa vacilación acontece que Ànthrópos (o el Adam genérico, eónico, anterior al Adán terrestre, individual) queda detenido, fijado, sin poder avanzar en dirección al polo atractivo divino. Al ocurrir tal detención, Ànthrópos queda adelantado por otras siete inteligencias que se sitúan en rango superior al suyo. Ellas originan el trazado de los siete círculos corpóreos de las órbitas planetarias.[209]

En razón de ese retraso de Ànthrópos se produce la constitución del tiempo. El tiempo es el retraso de la eternidad. La caída de Ànthrópos, que es de hecho un retroceso, acarrea ese retraso respecto a la eternidad que constituye la naturaleza del tiempo. De Ànthrópos procede entonces el demiurgo creador del mundo y del hombre. Y éste, nacido del Adam terrestre, se halla caído en el tiempo, retrasado en relación a la Eternidad, adelantado por las siete inteligencias que, en su creación de órbitas planetarias, establecen la ley misma de regulación del tiempo.

Pero Dios en su misericordia ofrece al hombre el camino gnóstico de salvación en virtud del cual puede ir, paulatinamente, adelantando posiciones, o avanzando de su posición rezagada. Recupera así el tiempo perdido que la vacilación de Ànthrópos le ocasionó. En este sentido envía Dios la revelación profética, a través de la cual se da a la comunidad humana, en cada época, una ley cuyo cumplimiento permite avanzar en dirección hacia la eternidad. Pero esa ley exotérica de la profecía debe ser iluminada e inspirada por la presencia de un Imam, que en cada época concede las claves hermenéuticas para adentrarse en el sustrato sapiencial de dicha ley, o para desvelar su fondo esotérico.[210]

Se forma así un engarce de profecías legisladoras, y de las correspondientes iluminaciones esotéricas, que configuran la progresión de la historia del mundo. Ésta constituye un avance que remonta a contracorriente el retroceso originario. Se va así ganando terreno hacia la eternidad y se va dejando progresivamente de lado todo el peso inerte de la temporalidad.

Para cada época hay, pues, un profeta, con su imamato correspondiente. El último profeta legislador de esta progresión es Muhammad, el profeta del tiempo presente. Muhammad inaugura el último de todos los tiempos: el que precede a la «gran resurrección».[211] Este tiempo presente se halla prolongado por la institución del imamato ismailí, que desvela las «cosas escondidas» subyacentes a la profecía legisladora, o que descubre los misterios esotéricos que encierra la literalidad legal del libro santo (Alcorán).

Se trata de siete edades, tantas como profecías legisladoras e imamatos que desvelan su contenido secreto. En la séptima edad se espera y aguarda la parousía, o el tiempo liminar de la «gran resurrección». Cuando ésta sobrevenga se conjugará al fin, en plena síntesis simbólica, el alfa con el omega, el acto creador inaugural con la radical reintegración.[212] Ya que resurrección, tal como señala Sejestani, significa de hecho resuscitación, un retorno a la creación originaria.

Esa resuscitación cerrará definitivamente el ciclo temporal profético. Cuando esa resuscitación se proclame, la exterioridad legal y exotérica del libro santo dejará paso al «libro eterno», o al Corán celestial, al fin transparente a la comunidad espiritual. Tal Corán esencial es la hipóstasis de la esencia muhammadiana eterna, clave de la creación y de la resurrección, síntesis simbólica del alfa creador y del omega reintegrador. Constituye la forma mística y esotérica que iluminará las mentes y los espíritus cuando tal proclamación de la «gran resurrección» se produzca.

De pronto, en el despliegue sereno y hierático de esta procesión de luces característica del eón místico ha asomado la cesura dia-bálica. En la límpida emanación de esas jerarquías invisibles y visibles ha aparecido una mancha oscura y tenebrosa. Una línea de sombra parece generar un contrapunto dramático a la serena contemplación mística de las escalas ascendentes y descendentes, todas ellas emanadas de la Luz de luces primordial.

Resulta coherente con el eón místico, en el cual se revela, desde la unio mystica del testigo con la Luz de luces, toda esa cascada emanativa de luces descendentes o ascendentes, que la cesura diabálica comparezca como generación de sombra y de tiniebla. En el ismailismo se afirma que a través de la vacilación de Ànthrópos surge la primera tiniebla, personificación de esa vacilación. Tal personalidad es Iblis, el Satán de Alcorán, con el cual se inicia la progresión en magnitud del ámbito de la tiniebla que promueve.

Tal sombra, consecuencia de la vacilación y del retroceso de Ànthrópos, hace referencia a una catástrofe dia-bálica que el gran acontecimiento simbólico, en registro místico, debe sortear. Debe, pues, alcanzarse la reintegración mística de una unión simbólica del testigo con su Creador, y del alfa de la creación con el omega del retorno. Entretanto, se desarrolla el drama de una existencia entre penumbras, sólo iluminada por las luces proféticas y sapienciales.

La sh’ía, tanto la doudecimana como la ismailí, puesto que constituye un movimiento de disidencia, introduce desde su origen una fisura dentro de la coherencia de la revelación coránica y de la comunidad mística que deriva de ella, así como en el marco de las jerarquías invisibles y visibles que articula. Descubre una escisión en el seno mismo de la interpretación que debe darse de la profecía muhammadiana materializada en el Libro Santo, Alcorán, y en el sentido que debe darse a la ley sacra y civil que instaura.

En el sh’iísmo todo se desdobla: al libro externo y exotérico de la profecía legal se añade, como complemento, el libro esotérico celestial cuyas claves de sentido exigen la institución del Imamato.[213] Al profeta se añade el Imam, al libro externo el interno, al sentido exotérico el esotérico, a la profecía legisladora el sentido oculto y místico.

El acontecimiento simbólico en clave mística exige, entonces, trascender y desbordar la literalidad del libro y la exterioridad de la ley con el fin de penetrar en su sentido esotérico y secreto, o sentido místico, cuyas claves de sentido remiten al pléroma de los doce eones, o Imames celestiales (los doce inmaculados; o los catorce, los imames más Alí y Fátima). Al exoterismo de Muhammad responde el esoterismo de Alí, fundador de la prosapia de los doce imames. A la profecía revelada, la inspiración mantenida y prolongada.

Muhammad es, ciertamente, sello de la profecía, pero en su vertiente exotérica, literal y externa. Pero la corriente «espiritual», la que asegura la vitalidad y vigencia presente y futura de la inspiración profética, eso queda mantenido por la institución del imamato. Y para cada época hubo y seguirá habiendo el Imam que ésta necesita para su acceso hacia el sentido místico, o para alcanzar la unión con lo simbolizado en el símbolo.

A partir de la aparición del último de los Imames en el mundo se inicia un tiempo final, el del último eón del ciclo histórico de profecía e inspiración. Tal Imam último, que apareció en el mundo y luego misteriosamente lo abandonó sin dejar rastro, inicia entonces los tiempos precursores de la gran resurrección, o inaugura los tiempos anteriores a la parousía final. Sobreviene una «pequeña ocultación» que prepara a la comunidad mística constituida, a la sh’ía duodecimal, para la «gran ocultación» que a continuación acontece. En ésta no hay ya testimonio visible y revelado de ese Imam oculto. Éste es, para la comunidad mística, para el testigo shi’íta, el polo norte de su existencia, el que orienta su peregrinación por esta vida.[214]

Subsiste, en tiempos de ocultación, la institución del Imam, pero éste permanece en estado de anonimato e incógnito. Pero sin un Imam existente, aunque ignorado y desconocido, el mundo se derrumbaría en la oscuridad y en la ceguera; se llenaría de tinieblas.

En este tiempo de espera y de esperanza en el que la promesa de la reaparición del último Imam se halla en suspenso, se puede experimentar la unio mystica con el Imam oculto por la vía imaginal, agudizando los órganos de percepción mística de las realidades espirituales e invisibles (órganos visionarios a través de los cuales pueden comparecer vestigios de las jerarquías invisibles, o de los mundos del Malakút y del Jabarút).[215] Mediante esa percepción visionaria puede obtenerse comunicación narrativa, «mítica», sobre la vida del Imam en sus moradas luminosas invisibles, en sus islas de color verde esmeralda, o en sus ciudades imaginales.[216]

Tal mundo imaginal introduce una mediación y una forma de conjugación sym-bálica en la dualidad de mundos, invisible y visible, desgarrados y escindidos por la cesura. Frente a esa dualidad, agudizada por el conflicto entre lo externo y lo interno, o por la legislación literal y su sentido místico y esotérico (o por el orden civil de la sunna y el orden espiritual del pléroma de los Imames de la shi’ía), ese mundo imaginal (mundus imaginalis) introduce una mediación simbólica.

En él puede decirse que se resuelve el drama de este eón místico. Pero asimismo, a través de dicha mediación, puede afirmarse que este eón comienza a ser rebasado, ya que a partir de esa conjugación imaginativo-simbólica entramos, de hecho y de derecho, en el mundo que corresponde a la séptima y última de todas las categorías del símbolo.

V

En el sistema de Ibn Síná toda la jerarquía de luces emanadas del ser necesario forma un engranaje magnífico en el que las distintas piezas se interconectan, sin que pueda descubrirse en ese orden sagrado fisura alguna. Todo emana y dimana de la estricta necesidad que deriva de la causación existenciadora desencadenada por el decreto creador. La distinción entre ser necesario y ser posible gobierna esta imponente construcción, probablemente la más sólida y bien trabada de todo el pensamiento medieval.

Pero en la teosofía filosófica de Sohrawardí, seguidor de Ibn Síná en algunos puntos importantes de su reflexión, ha nacido y ha crecido una poderosa sombra que hace frente al poder supremo de la jerarquía de las luces.[217] En Sohrawardí se ha deslizado, de forma bien patente y tangible, la cesura dia-bálica en esa imponente jerarquía luminosa.

Lo cual es tanto más sorprendente e interesante por razón de que nadie antes ni después de Sohrawardí será capaz de desplegar una jerarquía de luces tan grandiosa, compleja y diversificada. Pero esa imponente cascada emanativa de luces que van trazando una compleja geometría de coordenadas verticales y horizontales, y en las que están detallados los diferentes rangos hipostáticos que generan (las inteligencias, las almas, los cuerpos; las inteligencias puras, las inteligencias regentes, los «ángeles de las especies», el alma del mundo, el Ángel de la Humanidad, etcétera) se halla siempre resistida por el poder real, positivo y afirmativo de una Tiniebla originaria de la cual procede el carácter denso y oscuro de los bharzacs (los cuerpos).

Sohrawardí es un verdadero reformador, plenamente consciente de su tarea y del carácter innovador de su propuesta filosófica y mística. Quiere enmendar errores e insuficiencias de sus maestros, especialmente los errores de los falásifa aristotélicos, desde el propio Aristóteles hasta Ibn Síná. Yerran éstos en su concepción de la composición sustancial entre la materia y las formas inteligibles. No se dan cuenta de que un antagonismo irremediable opone el sustrato de tiniebla sobre el que se forma la corporeidad (opaca, densa) de los cuerpos a la jerarquía de luces que conceden forma e inteligibilidad a todo lo existente.

Con el fin de remediar esos errores busca su inspiración en la tradición filosófica y sapiencial, o en la autoridad de la transmisión profético-filosófica, desde la cual puede alcanzarse su deseada síntesis de unión mística e iluminación filosófica.[218] Esa tradición proviene de figuras como Hermes, Empédocles, Pitágoras y Platón, pero también de la tradición sabia y profética del antiguo Irán (que no debe ser confundida con la institución impía de los «magos» o con el maniqueísmo). Hace referencia a Frashaostra (Zarathusthra) y otros más.

De estos últimos retendrá una concepción dualista de la emanación de luces y de la resistencia de las tinieblas, así como de la necesidad de concebir esos principios como principios separados que no entran en composición (si bien en tiempos de «mezcla» luchan a muerte entre sí). Asimismo recoge la figura del primer emanado, la primera inteligencia, Bahman (que es el Buen Pensamiento, Vohu Manah, primero de los Amesha spenta de la revelación de Zarathusthra).

Intenta, sobre todo, conjugar la visión mística con la reflexión filosófica, hallando la síntesis que conjuga ambos modos de conocimiento en las formas simbólicas. A través del símbolo ambas fuentes gnoseológicas llegan a coincidir. La intuición visionaria del místico se enriquece con la reflexión filosófica, pero ésta halla su polo de orientación si parte de una previa revelación que se le haya dado a la intuición mística.

Frente a la mística divorciada de la intelección reflexiva, o frente a la filosofía de los falásifa aristotélicos, separada de la intuición visionaria, propone una conjugación de ambas en una «intuición intelectual» que tendría por materia y forma el símbolo. Esa síntesis sym-bálica es la que procede de la fuente emanativa del saber de alborada que proviene del polo oriental.[219]

Esta lúcida y genial conciencia metodológica de Sohrawardí presagia ya el siguiente mundo categorial, en el cual importa sobre todo esa conjugación sym-bálica entre intuición y reflexión, o entre revelación y «razón». También, en este orden de anticipaciones, perfila Sohrawardí el mundus en el cual sobreviene la inspiración, el aliento profético, la intuición visionaria y la revelación, eso que llama àlam al-mithál, y que Corbin traduce por mundus imaginalis.

En ese mundo las imágenes o los iconos de la percepción corriente han perdido su «densidad», su sustrato tenebroso y confuso, o su opacidad. Allí las imágenes flotan ingrávidas en un cuerpo receptor sutil, que Sohrawardí compara al límpido cristal del espejo. Son, dice, «imágenes suspendidas» que se perciben como en un espejo. En ellas se refleja, especulativamente, la procesión de Luces emanadas y jerarquizadas de los mundos invisibles, del Jarabút y del Malakút, sólo que rebajadas al rango hipostático inferior del anima mundi.

Ya que ésta, el alma del mundo, es sobre todo una potencia objetiva creadora de formas imaginales, una «imaginación creadora» objetiva que va produciendo formas, iconos, reflejos. Formas y reflejos de los mundos de las luces superiores invisibles. Y el hombre, a través de sus aptitudes visionarias, puede trabar contacto con el latido cordial de esa ánima del mundo, empapándose de los gérmenes icónicos desde los cuales va diseñando las formas y las figuras de las cosas. La filosofía concede a esta intuición imaginativa y visionaria, de naturaleza mística, su iluminación reflexiva. Ambas se conjugan con el fin de desplegar toda la grandiosa jerarquía de luces que revela y reflexiona Sohrawardí a través de su magnífico texto.

Esa jerarquía está atravesada por irradiaciones «longitudinales» y «latitudinales», o por Arcángeles victoriales y Ángeles regentes de las especies, en la que se estipulan los nexos entre los distintos rangos en forma de «dominación» (del superior sobre el inferior) y de «amor» (del inferior hacia el superior). Son luces descendentes que proceden de la Luz de luces y que tienen en Bahman el «primer emanado».

Cuanto más altas son las luces, más transparentes con ellas mismas, mejor se conocen y reconocen a sí mismas, y menos dependencia guardan de los rangos superiores. Arriba de todo el ser necesario que «es por sí», sin necesidad de concurso de ningún otro. Por debajo de él los seres que sólo parcialmente son «por ellos mismos», y que por lo mismo tan sólo parcialmente se conocen a sí mismos. Necesitan el concurso de Otro o de Otros para ser y conocerse.

Tal es la procesión de luces. Una procesión mucho más amplia y compleja que los escasos cincuenta y cinco motores reseñados por el Estagirita. Sohrawardí, como señala Corbin, abre el universo a perspectivas infinitas. Anticipa la intuición de Giordano Bruno de un universo infinito a través de la lógica «oriental» que deriva de una angelología coherente. Esa infinitud prueba el poder soberano y la riqueza generosa de la Luz de luces primigenia.

Pero frente a esta riqueza infinita se mantiene, como forma de eterna resistencia a este orden inteligente, la sustancia nictófora, portadora de noche y tiniebla, mancha de oscuridad, opacidad y sombra que introduce el lado tenebroso de todo lo corporal. Que sin embargo permite el reflejo especulativo de esas luces, del mismo modo como el lado opaco en que se sostiene un espejo hace posible a éste reflejar en él los rayos de luz y las imágenes que esos rayos iluminan.

Las luces, de hecho, no combinan con las sombras, pero permiten que éstas sean soportes de figuras icónicas de corporalidad ligera y sutil sobre las cuales las inteligencias arcangélicas y las almas de los mundos inician una peculiar teurgia: la que hace de esos iconos que dan forma y figura a las cosas los instrumentos litúrgicos de una celebración en virtud de la cual, por refracción de espejos que se responden y corresponden, van derivando nuevas formas y figuras, o nuevas producciones emanativas.

Pero el sustrato de sombra determina el destino originario del hombre exiliado en esta tierra, o en su «destierro occidental», hundido en la materia crasa y densa, en medio de la opacidad y la tiniebla. Sólo el descubrimiento del polo de atracción y orientación que puede guiarle, la sabiduría de alborada, iluminativa, oriental, permite al peregrino salir de la mazmorra en que está prisionero, o del pozo negro en que ha caído, con el fin de recordar, lo mismo que en el bello poema gnóstico Poema de la perla, su verdadera patria oriental de origen, su doble celestial, su Daena, su Fravarsi, su Ángel propio y singular (doble y espejo ideal de sí mismo).

Sohrawardí, en suma, concluye este sexto eón apuntando ya a una síntesis sym-bálica, unión de intuición mística y reflexión filosófica «racional», conjugación de potencia imaginante y de vigorosa articulación reflexiva, propia del séptimo y último de los eones que componen el acontecimiento simbólico.

VI

En el ámbito occidental el eón místico tarda en iniciar su singladura. Las condiciones de existencia en que se vive en las ruinas del Imperio Romano Occidental no son favorables ni propicias para el despegue de esta sexta categoría. El acontecimiento simbólico retrocede de esa ascensión hacia la unio mystica a formas simbólicas arcaicas que, sin embargo, parecen siempre barruntar oscuramente esa categoría.

La comunidad eclesiástica no puede llegar a constituirse en cuerpo místico de una grandiosa jerarquía de luces. Sólo en el hortus conclusus de la vida monacal parece mantenerse viva la empresa simbólica de este eón. Pero se impone, antes que nada, recopilar lo que subsiste de la cultura perdida en conjuntos enciclopédicos que permitan poner orden en las ruinas.

En lugar del horizonte místico parece que la comunidad monacal retrocede a la conciencia apocalíptica, sin que se disponga de la misión y de la tarea hermenéutica en la cual esa conciencia había surgido. Ahora esa conciencia se confunde con la experiencia diaria. Brota de modo espontáneo en los testigos de excepción de este período oscuro. El libro de la Apocalipsis se convierte, en la práctica, en el único libro sagrado, que es comentado una y otra vez.[220]

Se espera su cumplimiento inminente, pero sin perspectiva de esperanza. Se aguarda el castigo definitivo, la purificación por fuego, la ordalía final en forma de juicio separador. Y sin embargo, en medio del horror y la anarquía, se van formando jerarquías confusas que parecen intuir, en sus normas de vasallaje y en sus característicos rangos, un imaginario acorde a este eón místico e hierático. Pero hay que dejar pasar el año mil, con sus peculiares expectativas apocalípticas, para que pueda hablarse, de verdad, de un despliegue occidental de este eón místico.[221]

Sólo la figura solitaria y genial de Escoto Erígena comparece como un milagroso prólogo del eón místico occidental. Escoto Erígena, como hombre de su tiempo, se halla a caballo entre esa conciencia apocalíptica, que en sus escritos está patente, y el eón místico correspondiente a una historia simbólica que nadie como él supo entender. De ahí su inspiración en los escritos fundacionales de la revelación de este eón: los textos del Pseudo Dionisio, que él traduce del griego.

En Perifyseon despliega una grandiosa concepción jerarquizada y mística, en la que importa tanto el despliegue desde la «naturaleza increada y creadora» como el reintegro de la creación y la creatura en la «naturaleza no creada y no creadora» (o Dios como causa final).[222] Una cascada de luces brota de la naturaleza divina, a través de la eterna procesión de sus atributos verbales: arquetipos desde los cuales se produce la emanación.

Tales atributos divinos componen el Verbo de Dios, eternamente engendrado desde el Padre. Bonitas, Veritas, Essentia, Vita, Sapientia, Ratio constituyen los nombres de Dios a través de los cuales se gesta ab aeterno su Verbo creador. Tales atributos se confieren, aminorando en intensidad, a la «naturaleza creada y no creadora». Ésta es la materia prima de la sabiduría divina, o es la propia sofía de Dios en sus razones seminales. Se compone de los elementos católicos, universales, fuego, aire, agua y tierra, que son informados por el Verbo hasta configurar un cosmos.

Tal cosmos era un «caos» antes de su ordenación categorial. Mediante locus y tempus ese caos asume orden, confiriéndose una regla de aparición a los fenómenos elementales. Y esa «naturaleza creada y no creadora» acaba sublimada en la criatura que resume y compendia la procesión emanativa. El hombre, en efecto, constituye un reflejo de esa procesión, un verdadero microcosmos. En él culmina la emanación, iniciando así su giro: el que devuelve hacia Dios la totalidad jerarquizada de los entes, a través del reingreso en la «naturaleza no creada ni creadora» (o Dios como causa finalis). En ese retorno se advierte el tránsito de la segunda persona de la Trinidad a la tercera, o la culminación de un proceso «espiritual» que orienta y guía ese viaje de retorno.

A mitad de camino entre la arcaica conciencia apocalíptica y la novísima sensibilidad respecto al advenimiento del espíritu (que celebra su primacía en el séptimo y último eón), Escoto Erígena constituye una figura sorprendente, casi imposible, a tenor por el contexto cultural, filosófico y simbólico en el que vivió. Sus gérmenes reflexivos tardarán en dar verdadero fruto. Hay que llegar a figuras como Ramon Llull (si son válidas las conjeturas de Frances A. Yates) para, quizás, descubrir la fecundidad de sus doctrinas.

El eón místico se despliega en Occidente a partir del siglo XI, y sobre todo en el «renacimiento» del siglo XII. Una figura como Anselmo de Canterbury constituye la mejor prueba. Suele considerarse su célebre argumento ontológico, que expone en su Proslogium,[223] como un argumento «filosófico» de gran relevancia dentro del tema canónico relativo a las «pruebas de la existencia de Dios». No se advierte, en cambio, que esa idea de un ser de una grandeza tal que no puede pensarse ni concebirse ningún otro por encima de él es, justamente, la idea directriz de este eón místico, la que constituye la categoría misma de este eón.

Obviamente un ser así, hierático y sublime, debe existir, pues de no existir podría pensarse en otro, superior a él, tan grande que además de ser pensado fuese existente. Sólo en relación a un ser así su pensamiento implica, a fortiori, la atribución de existencia. Sea como fuese, ese ser es definido como el más grande de todos, subrayándose por tanto su carácter encumbrado, sublime, hierático. Y ese ser de este carácter es definido como supremamente existente. Se trata de un recorrido lógico característico de este éon, en el que de la grandeza sublime se tiende a desprender, como de su fuente originaria, cuanto se pueda pensar en relación a la existencia.

VII

El acontecimiento simbólico no se revela únicamente en doctrinas filosóficas o religiosas. Ciertamente éstas pueden darnos pistas importantes; lo mismo los fenómenos religiosos; tanto más en el caso de creaciones nuevas y originales de gran relevancia histórica y cultural, como es el caso del cristianismo o del Islam.

Lo que desde el punto de vista del acontecer simbólico se llama aquí historia no puede ni debe confundirse con lo que por tal se entiende corrientemente. No hace referencia ni a las condiciones materiales de existencia, ni a las formas de organización de la sociedad, ni a los mecanismos de legitimación y funcionamiento del poder. Tampoco puede entrar en competencia con el legítimo desarrollo de una historia de la cultura, de las mentalidades o de lo que suele llamarse «microhistoria». Pero es evidente que el concepto de historia que aquí se utiliza, referido al modo de producirse la «economía» simbólica, puede también mostrar su conexión con algunos aspectos de lo que por historia suele entenderse.

Lo cierto es que el acontecimiento simbólico, si bien no incide de manera mecánica en las formas de organización social, puede configurar el imaginario de éstas. Por tal debe entenderse el espejo, idealizado o deformado, que un mundo usa para contemplarse, obteniendo de la imagen reflejada paradigmas de comportamiento. Georges Duby utiliza con éxito esa noción de imaginario con el fin de determinar el modelo general que preside la organización del mundo social en la Alta Edad Media, una forma de organización de la sociedad y del poder que sobre todo alcanza su hegemonía entre el año mil y finales del siglo XII; y que finalmente entra en plena decadencia a través de la gran crisis de finales del siglo XIII.[224]

Georges Duby relaciona ese imaginario con la célebre «ideología de las tres funciones» de Georges Dumézil; en ese modelo se inspira para determinar los tres órdenes de ese imaginario: el orden sagrado, con sus jerarquías eclesiásticas y sus monasterios; el orden caballeresco, con su imponente trama jerárquica de rangos unidos por el vasallaje y la conciencia del honor; y el orden de los paisanos, siervos de la gleba más o menos emancipados, artesanos, primeros conatos de burguesía ciudadana y aluvión creciente de turba urbana: el orden productivo de la sociedad.

Lo más característico de este imaginario reside en su organización jerárquica. Un encadenamiento trabado de rangos y de fidelidades configura este modelo. Un entrelazamiento de poderes y autoridades entre las «tres funciones» determina la grandiosa unidad del conjunto. Mientras el equilibrio preside ese imaginario el orden jerárquico terrestre reproduce, simbólicamente, las jerarquías invisibles. Éstas avalan e iluminan, a través de sus emanaciones radiantes, plenamente jerarquizadas, el imaginario terrestre.

Tal modelo entra seriamente en crisis con los conflictos entre autoridades de los dos principales poderes, el Imperio y el Papado, cúspides de la pirámide jerárquica. Será asimismo profundamente conmocionado a causa del gran florecimiento de las culturas urbanas, o debido a la progresiva emancipación del poder municipal respecto a esas jerarquías feudales eclesiásticas e imperiales.[225]

El eón místico halla su confirmación terrestre en el imaginario de los tres órdenes y en su imponente jerarquía. La totalidad de rangos sociales (eclesiásticos, civiles, productivos) configura un auténtico «orden sagrado», un cuerpo místico, que las jerarquías celestes avalan y legitiman.

Tal cuerpo místico compone una única unidad jerarquizada y grandiosa, toda ella ungida e investida del aura de lo sagrado. Puede haber, ciertamente, conflicto en relación a esa investidura, pero ello no hace sino confirmar hasta qué punto lo sagrado recorre la totalidad de la comunidad mística que así se forma. Pueden, asimismo, producirse entrecruzamientos entre esos órdenes: milicias caballerescas que pertenecen a las órdenes sagradas; órdenes monásticas como el Císter que compiten con éxito con la tercera función, demostrando sus capacidades económicas, productivas, a través del lema ora et labora; o bien jerarquías eclesiásticas que actúan como formas de poder civil. El resultado final es un escalonamiento entrelazado de rangos y de fidelidades, todo él informado por la radiación de las jerarquías invisibles que lo invisten de autoridad y legitimidad.

Un único cuerpo místico constituye el resultado de esta forma de organización comunitaria de carácter hierático y jerarquizado. Puede, pues, existir conflicto de autoridad, o litigio en relación a la investidura sagrada. Pero no hay lugar en este imaginario a una duplicidad ontológica entre una ciudad terrestre, feudo de Satanás, y una iglesia peregrina, que deambula cual alma en pena entre esa ciudad material y la ciudad de los santos de Dios.

Precisamente la crisis dia-bálica que sobreviene al concluir este eón, a finales del siglo XII y durante la primera mitad del siglo XIII, se manifiesta por el cuestionamiento radical de esta jerarquía investida de legitimidad, refrendada por la jerarquía de luces del mundo invisible. De pronto se instala una mancha de oscuridad y sombra en ese orden sin fisuras. De repente se cuestiona esa organización que parecía transfigurar, ya aquí en la tierra, el conjunto de la vida peregrina en una grandiosa ascensión mística hacia la unión con las jerarquías del cielo.

Misioneros procedentes de Oriente predican, en el medio provenzal y a través de la península italiana, un evangelio nuevo.[226] Frente a la revelación propia y específica de este eón místico, que tiene en el corpus de Dionisio el Areopagita su expresión inaugural, anuncian una doctrina relativa a lo sagrado bien distinta. No hay tal continuum entre las jerarquías de luces invisibles y el orden sagrado que las refleja aquí en la tierra. No hay lugar a esa forma simbólica de resonancia que constituye el peculiar modo de concebir, en este eón, el dogma cristiano-eclesiástico de la Encarnación.

Los sacerdotes de la nueva religión, que llevan indumentaria color negro, agitan la memoria colectiva rememorando las doctrinas zoroastrianas, gnósticas y maniqueas. El universo asiste asombrado y espantado a un combate encarnizado entre las Luces del mundo invisible y las Tinieblas de este mundo. Todo lo que procede de aquí es, en principio, obra de un aciago demiurgo.

Han habido de hecho dos creaciones procedentes de dos principios diferentes y antagónicos. Uno es el poder de la Luz, otro el poder de la Tiniebla.[227] El evangelio de Juan lo avala; la experiencia diaria lo ratifica. Un principio puede definirse como el principio luminoso, relativo a lo que menta la palabra ser. El otro principio hace referencia a la nada, pero a un no ser concebido de forma real, positiva y «afirmativa».

Cuando en la traducción del texto de san Juan se habla de la nada, hay que entender ésta como una potencia hostil, tan real como la tiniebla o como el mal. El traductor cátaro provenzal traduce el pasaje del himno al Lógos del evangelio de Juan: Totas causas son faitas per Lui e senes lui es fait nient; la traducción es notable. No puede significar, tal como suele leerse el texto de Juan, que «sin Él no se hizo nada». La expresión es ambigua; deja flotante el estatuto del nient; puede perfectamente sugerir que Nada (una nada real, positiva, hostil al ser y a la Luz, como puede ser el mal, o la Tiniebla) se hizo sin Él, o que esa Nada «se produjo» sin el concurso de Dios, o del Dios-Luz. [228]

Con la tragedia cátara se llega a la conclusión del eón místico. El catarismo pagó con el castigo del fuego la profunda katharsis que generó en muchos espíritus libres. Había cuestionado radicalmente el cuerpo místico propio de este eón jerarquizado y solemne. De hecho, obtuvo una pírrica victoria. Jamás ese «orden sagrado» volvería a ser como fue.

Al cuestionar toda forma de encarnación introdujo una cesura separadora entre el mundo visible y el invisible. E invitó, como era canónico en el eón místico al cual el catarismo de hecho y de derecho pertenecía, a una radical ascensión hasta el encuentro místico con el mundo invisible de la Luz, a través del sacramento místico del consolamentum, o incluso a partir de la extinción y apagamiento general de toda vitalidad, o del suicidio languideciente de los «perfectos» (o institución del endura).

Georges Duby ha insistido en el proceso paulatino a través del cual el mundo europeo-occidental va profundizando, desde el año 1000, en el gran dogma de la Encarnación.[229] En principio se concibe al Cristo encarnado como una figura cósmica, relativa a lo que aquí llamo segunda categoría. Es el Cristo cósmico encarnado como manifestación suprema del poder de Dios, Cristo exaltado en la cúspide de la jerarquía en calidad de Todopoderoso o de Pantocrator. Un Cristo de Majestad, con los discos oculares fijos sobre el cosmos, hierático en su porte y en su mirada, siempre encumbrado en relación al testigo, que se acerca a él conmovido y atemorizado. Un Cristo apocalíptico que juzga al mundo.

Con el arte gótico, en cambio, se intenta una implantación en el mundo del dogma de la encarnación más acorde con las exigencias simbólicas de este eón. Ya no interesa la figura cósmica del Juez apocalíptico. Ahora lo que importa es conseguir un método de construcción que permita encarnar simbólicamente, del modo más ajustado posible, las jerarquías luminosas invisibles en este mundo visible.

El Císter, por su parte, con su dignificación del trabajo y de la actividad empresarial y productiva, dentro del marco del hortus conclusus del monasterio, avanza en su entendimiento de ese dogma. Por último, el rechazo radical del mismo por parte del catarismo significa la evidenciación de la cesura en el marco final, crepuscular, en que se desenvuelve este eón.

Después de la crisis cátara será preciso concebir de otro modo dicho dogma: no en forma de encarnación hierática y jerarquizada de los órdenes celestes invisibles, ni siquiera como dignificación del trabajo en el marco clauso del monasterio. De hecho en el siglo XIII este eón místico se halla prácticamente destruido. El acontecimiento simbólico no se modulará ya en clave mística, ni promoverá una cascada emanativa, celeste y terrestre, de jerarquías entrelazadas.

El dogma de la encarnación, de mantenerse, deberá concebirse de otro modo. No se concebirá ya como la materialización del orden jerárquico. En el mundo que corresponderá al nuevo eón ni el monasterio ni las jerarquías tradicionales ni los grandes poderes imperiales y eclesiásticos mantendrán el mismo carácter que antaño. Del monasterio se pasará a las órdenes mendicantes; del dogma de la encarnación concebido en registro hierático y místico al concepto relativo a la humanidad de Jesucristo (con toda su carga emocional).

En el séptimo y último eón se sufre como una pesada losa esa trama jerárquica que introduce infinita distancia entre el testigo y Dios. No se trata, pues, de escalar esa inmensa «escalera de Jacob», tal como era descrita por el teólogo oriental san Juan Clímaco,[230] sino de alcanzar una presencia de lo sagrado que se sitúe en la máxima proximidad y cercanía en relación al testigo y a la comunidad. Esa teofanía debe ser, de hecho, la figura especular, idealizada y no empañada, del propio testigo humano.

El encuentro místico ya no exigirá un ascenso hasta la fuente emanativa de esa cascada jerárquica de luces que ascienden y descienden. Ese encuentro retrocederá de la cumbre del Sinaí místico al mundo familiar del testigo y de su comunidad. Ésta no formará ya parte del grandioso entramado jerárquico que constituye el cuerpo místico. En lugar de la comunidad mística el testigo reconocerá la presencia de lo sagrado en el seno de una comunidad espiritual. El séptimo eón es aquel en el cual se produce la plena y consumada revelación de lo que, de ahora en adelante, se llamará la era o edad del espíritu.

VIII

El acontecimiento simbólico también muestra su relevancia en el terreno del arte. En el ámbito de la estética (en su sentido etimológico, aisthesis, conocimiento sensible y creación de formas sensibles) puede también comprobarse su rendimiento. Se advierte su poderoso influjo, sobre todo, en la arquitectura sagrada; o en la forma de construcción, disposición y estilo del templo en un eón determinado.

Si hay un fenómeno que caracteriza a este eón místico en el mundo occidental no es tanto la proliferación de importantes escuelas filosóficas o teológicas, como la escuela de Chartres, o de orientaciones místicas propias de este eón, como el grupo de los «victorinos». Todo ello adquiere relevancia y relieve en la medida en que contextualiza la gran revelación simbólica que en este eón místico se produce en el ámbito occidental.

Esa revelación tiene nombre propio, el de su genial creador o inventor, a la vez que ideólogo de su invención. Se llama Suger, abad de Saint-Denis, de la orden de Cluny. Su criatura es la catedral gótica.[231] No fue el gótico el resultado de una innovación tecnológica. No fue idea de ingenieros ni de artesanos. Fue sobre todo la idea mística de este abad de Saint-Denis la que le permitió hacer el uso que quería de ciertas importantes innovaciones, como el arco ojival o la bóveda de crucería. Pero estas invenciones, faltas de la finalidad expresa para las que Suger las requería, no hubieran dado lugar a ese prodigio artístico.

Este nuevo estilo de construir y de concebir el templo procede de una idea estética plenamente autoconsciente concebida por su creador, el abad de Saint-Denis. Esa idea no es «estética», obviamente, en el sentido en que este término adquiere tardíamente (a partir de mediados del siglo XVIII). Esta idea es, de principio a fin, una idea mística. Es, de hecho, la idea mística que gobierna, como categoría hegemónica, todo este eón, ordenando en torno suyo todas las demás categorías.

Suger de Saint-Denis moduló la categoría de templo cósmico (entendido como templo de la ciudad) en el registro «tonal» de la categoría hegemónica de este eón, la categoría mística. Quiso construir un templo que se ajustara a la revelación propia y específica de este eón. Su intención expresa consistió en concebir y crear un templo que correspondiera a la perfección al texto sagrado que promovió la revelación mística en el marco de este eón. Tal texto, como se ha ido viendo, se atribuyó al discípulo directo de Pablo, primer obispo de París, san Dionisio el Areopagita, que precisamente daba nombre a la abadía de Suger.

Había que construir un templo en honor del santo de la Abadía, íntimamente ligado a la ciudad de París, de la que fue primer obispo. Debía, pues, planearse un edificio que fuese plenamente concorde con el texto revelado de san Dionisio el Areopagita. Se trataba de levantar un templo que pudiese «comentar», en forma de exégesis mística (no de forma literal ni alegórica), el espíritu de sus escritos (sus obras Acerca de las jerarquías celestes o su Teología mística).

Era preciso que la grandiosa jerarquía de luces que componía el «orden sagrado» de los mundos invisibles evocada en esos textos, tuviera su forma visible o resonara simbólicamente en un templo que fuese digno de ellas. Éste debía planearse, edificarse y consagrarse con la finalidad expresa de traer siempre a presencia esa imponente polifonía jerárquica de luces invisibles. Debía darse exposición y curso simbólico, en forma de encarnación sensible, a ese universo hierático, o a esa radiación de luces angélicas y arcangélicas desprendidas en cascada de la cúspide lumínica de Dios.

Había, pues, que construir un templo que reprodujera, en el mundo visible, esa jerarquía de luces que componía el mundo invisible. ¿Cómo era posible elevarse hasta el encuentro místico con las jerarquías celestes, y con su fuente emanativa, si el templo negaba, en su materia y forma física, el carácter propio de ese mundo superior? ¿Cómo propiciar la ascensión mística, o reproducir la cascada de luces emanadas, si el templo era mazacote, oscuro, dominado por bárbaros muros y por imponentes pilastras?

¿Cómo acercarse a la Luz de luces, a esa Luz cegadora que emanaba oleadas de luz radiante, a partir de un templo tan oscuro y pesado como el templo llamado románico, en el que el muro parecía imponerse sobre el creyente, lo mismo que la oscuridad del recinto, la parquedad de los ventanales, la victoria constante de la piedra sobre la luz?

Era preciso desafiar la fuerza de gravedad, salvar al templo de su peso, construir una geometría ingrávida de líneas cruzadas suspendidas a través de las cuales se filtraran ondas de luminosidad.

Tal templo debería ser hierático y sublime. En su gran elevación se descubrirían los diferentes estadios o rangos de la emanación de esa jerarquía de luces. Asimismo propiciaría de forma espontánea al creyente un sentimiento de elevación gradual hacia lo más excelso y encumbrado. Pero ese templo, a pesar de su necesaria elevación, tendría que ser máximamente ligero, como ligera es la luz; y sobre todo debería ser, todo él, una cascada incandescente de luces que se fueran modulando al compás que les marcaban las cristalerías de las vidrieras.

Ligero, casi sin muros, sólo soportado por gráciles nervaturas, reforzadas por los arbotantes, el templo debía ser el templo de la luz intervenida y filtrada, o de la cascada de la Luz de Luces que configuraba el orden sagrado de los mundos invisibles.

Con la catedral gótica puede decirse que el eón místico alcanza su máxima expresión simbólica en el mundo occidental. La jerarquía celeste, cascada de luces incandescentes, obtiene en el templo gótico su expresión más adecuada. Todo el templo es un «comentario» simbólico al texto sagrado atribuido a Saint-Denis, verdadero «texto revelado» de este eón místico. En la catedral gótica halla este eón una de sus formas más relevantes. Constituye, de hecho, el gran acontecimiento simbólico, dentro del ámbito occidental, modulado en clave mística. Con él la cultura mística propia y específica de este eón alcanza, quizás, uno de sus frutos más perfectos.

IX

El eón místico llega a su fin a través de dos acontecimientos simbólicos que parecen significar del mejor modo el acto final de esta época del mundo. Se trata en ambos casos de dos comunidades encastilladas arriba de una montaña, formando un reducto de comunidad mística que se defiende del poder de las tinieblas exteriores.

Hacia las mismas fechas, bien entrado el siglo XIII, una de estas comunidades, la comunidad cátara, hace resistencia a todos los poderes del mundo, eclesiásticos y civiles, hasta que finalmente es convertida en una trágica pira ardiente. En el extremo oriental de la oikumene medieval, arriba del castillo de Alamut, la invasión de los mogoles, azote de toda la gran cultura árabe y persa, pone un trágico punto final a la comunidad ismailita, que en agosto de 1164 (559 de la Hégira) había proclamado a viva voz, a través de su Imam Hasan ibn Mohammad, la «gran resurrección» y la anulación absoluta del imperio de la ley coránica.[232]

Este singularísimo episodio ha hecho derramar riadas de tinta, por lo general impregnada de toda suerte de prejuicios.[233] Pero lo más relevante de esa singular proclamación consiste en el increíble arrojo de una comunidad que se propone vivir ya en este tiempo presente en pura comunión mística, como si la «gran resurrección», que el ismailismo aguardaba para el cierre del presente eón, se hubiera ya producido.

Tal comunidad vive sin ley, en pleno esoterismo místico, comulgando día a día con el Corán celestial, o con la esencia muhammadiana, pero haciendo caso omiso del libro materialmente escrito del Corán y de la profecía legisladora que desprende.

De hecho, vive esta comunidad en el ámbito mismo de una cesura característica de este eón: la que establece la separación radical entre esa comunidad mística y escatológica, de una escatología realizada, y los poderes de la tierra, que tienen en la ley, en la sunna, su instrumento de poder.

Puede, pues, afirmarse que en el castillo cátaro de Montsegur y en el castillo ismailita de Alamut se desarrolla el último episodio del drama de este eón místico. Después de la tragedia cátara y del episodio de Alamut ni la cristiandad ni la comunidad islámica, ni en general la comunidad simbólica en estas áreas culturales, podrán seguir siendo lo mismo que habían llegado a ser en el curso de este eón místico. Ya no será posible aquí en la tierra consumar la unio mystica en el seno de una comunidad que viva ya en el hic et nunc en comunión con la suprema Luz de Luces, o con el Señor de la Resurrección.

Tal comunión, a partir del séptimo eón, deberá realizarse en forma espiritual, en el marco de una comunidad unida con la presencia a través del soplo del espíritu. De la imponente jerarquía de luces que configura el «cuerpo místico» de la comunidad propia de este eón se transitará hacia una comunidad espiritual en la que, en genuino descenso en relación a las alturas hieráticas y sublimes del encuentro místico, se igualen y nivelen finalmente en rango el testigo y la presencia de lo sagrado. Sólo así podrán reconocerse al fin, en el fin, como las dos partes, al fin suturadas y coincidentes, de la unidad sym-bálica del acontecer que toda la trama categorial, con su correlativo curso eónico, ha ido gestando y preparando.

Séptima categoría:
La consumación simbólica

I

En este texto he venido utilizando el término categoría en el sentido (kantiano) de aquella condición que hace posible la experiencia y que puede ser determinada conceptualmente. La experiencia de que aquí se trata es la experiencia simbólica, o la forma de experimentar, a través de acontecimientos simbólicos, lo sagrado. El tema de este libro es lo sagrado. Y el símbolo es, como ya se ha dicho, su fenómeno (aquello que se revela de lo sagrado, concebido éste en su peculiar complejidad y ambivalencia). Ahora bien, lo sagrado, por definición, rebasa y trasciende toda posible conceptuación. Es, en relación a la noción misma de categoría, trascendental y trascendente.

Ese carácter de lo sagrado afecta, obviamente, a su misma revelación. Ésta se produce a través del acontecer simbólico. Luego el símbolo se ve contagiado, por necesidad, de ese carácter excesivo respecto a toda posible conceptuación categorial. En este punto difiere el símbolo de la alegoría. Ésta se ve siempre referida a un marco categorial que interviene como determinación tipológica inteligible de sus formas de presentarse. Por el contrario, el símbolo mantiene siempre en reserva un remanente místico que lo distingue de toda forma alegórica.[234]

Por esta razón la primera categoría hermenéutica, relativa a las claves inteligibles del sentido (en la cual descubríamos la interpretación alegórica), fue necesariamente remitida a un núcleo místico sin el cual no se hubiese podido dar cuenta de lo sagrado. El examen del símbolo nos condujo de la categoría alegórica a la categoría mística. ¿Pero es válido llamar a este «momento místico» categoría? ¿O justamente esa congénita trascendencia del momento místico revela, en cierto modo, el desbordamiento radical de toda posible categorización?

De hecho, se justifica llamar categoría a esa experiencia mística de lo sagrado en razón de que, ciertamente, interviene como condición de posibilidad del acontecimiento simbólico. Sin ella éste no puede producirse. O mejor dicho: sin ella hay, en lugar de acontecer simbólico, alegoría. Pero ya se ha visto que esa condición de posibilidad que constituye lo místico no puede ser del todo conceptuada. O sólo puede serlo de forma parcial y paradójica.

Esto introduce en este recorrido una importante dificultad, que sin embargo nos conduce al corazón mismo de lo que es el símbolo (en su condición de revelación de lo sagrado). Toda la tabla y la trama categorial se halla, de hecho y de derecho, desbordada por una dimensión (= x) que mantiene celado y en reserva a lo sagrado. Si esa dimensión de lo sagrado, que la experiencia mística resguarda, no se mantiene en esos términos, entonces lo sagrado como tal no puede ya constituirse como fenómeno. Lo sagrado aparece, en efecto, en el modo de mantener siempre en reserva algo de sí, o aparece en la forma de no darse nunca definitivamente a presencia.[235]

Ese carácter de lo sagrado se transfiere, obviamente, al fenómeno en el cual éste hace acto de presencia. Tal fenómeno es el símbolo, o el acontecimiento simbólico. Éste constituye el aparecer mismo de lo sagrado. Pero como tal aparecer, el símbolo remite siempre a un sustrato (= x) que jamás puede agotarse ni agostarse en las formas en que se revela.

Luego algo del símbolo resiste siempre a revelarse. Y en consecuencia trasciende y desborda todo marco de inteligibilidad. Los conceptos y las categorías con las cuales tratamos de traer a presencia, a palabra, a inteligencia la naturaleza y condición del símbolo se hallan siempre desbordados y trascendidos. Luego el símbolo exige, más allá de toda reflexión categorial, iniciar también una reflexión genuinamente trascendental.

La categoría mística es, por tanto, a la vez categoría simbólica y trascendental simbólico. Es condición de posibilidad sin la cual el símbolo no puede hacérsenos inteligible. Pero es de tal índole que esa inteligibilidad del símbolo exige de nosotros desbordar toda forma de categoría mental o lógica con el fin de hacer justicia al fenómeno que en el símbolo se produce. Tal fenómeno es lo sagrado.

Esa trascendentalidad del símbolo es, quizás, el principal logro que se obtiene a través del recorrido a través del eón místico. Tal consecución debe mantenerse, desde ahora, como algo presupuesto. El recorrido categorial ha sido, en cierto modo, rebasado. O ese mismo recorrido ha exigido desbordarse en una nueva singladura «fenomenológica» en la cual importa sobre todo abrirse camino a través del círculo de lo trascendental.[236]

El símbolo remite a lo que trasciende. No se detiene en el límite que establece el ámbito categorial. Rebasa y desborda ese límite. Hace siempre ademanes en relación a lo que se halla más allá de todo posible horizonte. En ese más allá se aloja lo que puede llamarse lo sagrado, que en la experiencia mística es intuido. Pero el símbolo, asimismo, hace que lo místico se manifieste. O que esa trascendencia invada el cerco del aparecer y se implante en formas diversas (en relatos, mytos, o en acontecimientos rituales y sacrificiales).

En virtud del símbolo se establece un puente hermenéutico entre lo sagrado y el cerco del aparecer, o entre la presencia-ausencia mística y el testigo (o la comunidad que en él se halla representada). Ese puente es de doble dirección: establece una circulación «hermenéutica» de mensajes de un lado al otro. Lleva hacia el círculo de lo sagrado ofrendas, bienes y plegarias; y trae de ese círculo al testigo y a su comunidad beneficios, gracias, desgracias o castigos.

De hecho, el símbolo se aloja en el espacio limítrofe y fronterizo situado entre el cerco de lo sagrado y el cerco del aparecer. El acontecimiento simbólico se asienta en ese limes en el cual tiene lugar el posible encuentro entre lo sagrado y el mundo, o entre las hierofanías y el testigo. Ese espacio limítrofe y fronterizo constituye el lugar mismo en el cual el símbolo puede al fin constituirse como tal símbolo, como genuino sym-balein (o encaje y coincidencia de sus dos partes, simbolizante y simbolizada).

Lo simbolizado en el símbolo es el cerco hermético en donde habita lo sagrado. La simbolización manifiesta constituye aquella revelación de lo sagrado que en el cerco del aparecer se hace presente. Esas dos partes del símbolo postulan un ámbito en el cual puedan encajar o desencajar: un ámbito que hace posible la producción del genuino acontecimiento simbólico. A ese espacio debe llamársele cerco fronterizo.

De hecho, ese cerco fronterizo, que desarrolla la noción de límite o de frontera, constituye el límite mismo entre la categoría y lo trascendental. En él se produce, a la vez, la posibilidad de determinar conceptualmente el símbolo y de desbordar por entero esa conceptuación. Ese límite, como tal límite, es de hecho y de derecho el ser mismo que en el símbolo se produce. A ese ser suelo llamarle ser del límite. En el acontecimiento simbólico ese ser del límite (o existencia fronteriza) adquiere significación y sentido.[237]

Tal existencia fronteriza surge del entrecruzamiento o de la intersección entre las dos partes del símbolo, o entre lo sagrado y su revelación manifiesta. Tal existencia fronteriza determina esa intersección como tal intersección (de manera que los términos mismos que constituye, los relata, la parte simbolizante y la parte simbolizada, emanen ambos de esa intersección). Existir en la frontera significa, entonces, experimentar ese lugar de cita como tal lugar de cita, como aquel en el cual y desde el cual emergen y se constituyen (a posteriori) los términos que se citan. Tal lugar es también hora, tiempo. Al lugar lo suelo llamar espacio-luz.[238] Al tiempo correspondiente, el instante-eternidad.

En el espacio-luz del instante-eternidad la presencia revelada de lo sagrado y el testigo alcanzan un posible encuentro. Se adecuan uno al otro, de modo que instituyen entre sí una genuina ecuación. Eso significa que reconocen su identidad de naturaleza y condición. Llegan a saber que uno y otro brotan de ese ser que siempre se les adelanta. Tal ser es, de hecho y de derecho, el limes. Tal ser no es trascendental; no es tampoco categoría inteligible. Es el límite mismo que hace posible que exista lo trascendental y la categoría inteligible.

En ese límite mismo, cuyo lugar es el espacio-luz y cuya hora es el instante-eternidad, se produce el acontecimiento simbólico como tal. En él se descubre el horizonte de una posible unificación o conjunción sym-bálica entre la parte simbolizante y la parte simbolizada; o entre presencia y testigo. La hierofanía se hace conmensurable al fin con el testigo que la acoge. Éste se reconoce congénere, idéntico en rango y en ser, en relación a aquello que se le revela. El testigo reconoce su ascenso hasta el último límite del mundo y su investidura de la condición fronteriza. Lo sagrado reconoce en el testigo la revelación manifiesta de aquello de él que puede darse a presencia.

Al eón que a esta última categoría paradójica corresponde se le debe llamar, por esta razón, el eón fronterizo. Tiene por testigo de la presencia sagrada el testigo fronterizo: el hombre ascendido a esa condición. Y tiene por presencia revelada de lo sagrado aquello que puede comparecer, en forma simbólica, como manifestación fronteriza.[239]

Este eón constituye, en términos de historia simbólica, un instante-eternidad. Aparece como una ráfaga de luz en medio de las opacidades históricas.[240] Surge como un relámpago de esplendor y de belleza; pero inmediatamente se oculta. Da lugar a la más hermosa de las hierofanías; pero muy pronto desaparece. Origina, a la vez que su presencia, un régimen de edad simbólica que debe llamarse tiempo de ocultación. Pertenece a su naturaleza, a la vez que su revelación, su necesario repliegue. Ese repliegue, como se irá viendo, desencadena una compleja red de acontecimientos y experiencias a través de las cuales el acontecimiento simbólico recorre su tramo final.

II

En esta última categoría debería, en principio, revelarse al fin la adecuación del símbolo a su concepto. El símbolo tendría que hallar ahora su categoría propia y específica. Esta categoría no debería ser, por tanto, una más de la serie categorial que ha ido compareciendo. Tendría que ser aquella en la cual el símbolo se establece al fin como categoría.

Lo que ahora tiene que revelarse no es, pues, un determinado aspecto del acontecimiento simbólico. En este eón se tendría que revelar (si tal cosa fuese posible) el acontecimiento simbólico como tal, en plena adecuación a su concepto. El símbolo debería comparecer, pues, al fin como símbolo, a modo de síntesis sym-bálica. Ya no tendría que presentarse «analizado» o desglosado en tal o cual aspecto de su compleja realidad. Ya no debería quedar determinado por alguna de las diferentes condiciones que lo van constituyendo.

Hasta ahora se han ido determinando las categorías del símbolo. Ahora, en cambio, lo que debería comparecer es el símbolo como categoría. El símbolo, tomado en toda su multiplicidad de dimensiones (tantas como categorías simbólicas), tendría que constituir ahora, él mismo, una categoría.

Pero lo cierto es que el símbolo no puede presentarse, sin más, como categoría. O sólo puede hacerlo teniendo en cuenta que constituye una categoría sui generis que rebasa y trasciende en cierto modo el orden categorial, y a la que podría considerarse el horizonte trascendental de dicho orden: el que concede orientación, sentido y finalidad a toda la tabla categorial y a la trama argumentada de eones que ésta ha ido presentando.

Sería y no sería propiamente una categoría. Lo sería en su actuación: introduce, igual que las demás (y con mucho mayor motivo), una hegemonía sobre el resto, generando un eón en el cual esa hegemonía es manifiesta. Pero no lo sería en otro sentido: por sus propias características está abocada a trascender y desbordar toda la tabla categorial.

El símbolo, síntesis (sym-bálica) de todas las categorías, establece ahora su hegemonía sobre éstas. El símbolo se revela, pues, en su condición de enlace entre la parte simbolizante y la parte simbolizada. Esa condición unitiva es lo que esta categoría última determina. Se destaca, pues, la cópula que permite hacer coincidir los relata, revelándose ésta como tal cópula, de manera que los términos relativos, simbolizante y simbolizado, quedan definidos desde ella. Ella, la cópula, establece la hegemonía sobre esos términos, manteniéndolos como determinaciones que sólo desde ella adquieren significación simbólica.

En esta categoría es esa cópula como cópula lo que al fin se especifica, de modo que la parte manifiesta y la parte a la que aquélla remite se constituyen como atribuciones de esa cópula. La cópula como tal es el «sujeto» de esas dos atribuciones. Y es también la expresión verbal unitiva o conjuntiva de las dos. La parte simbolizante y la parte simbolizada son, pues, en esta categoría formas adjetivas (necesarias) en relación a la sustantividad del «término medio» que las une. O son complementos indispensables de la forma verbal que expresa dicha unificación.

Las partes simbolizante y simbolizada pasan ahora a la condición de aquello que el símbolo como símbolo debe presuponer. Son, pues, las premisas de la específica revelación del símbolo en su condición de cópula unitiva sintética. Constituyen condiciones indispensables para que esa revelación pueda producirse.

Todos los bloques que se han ido manifestando son, pues, reconducidos a la condición de fundamentos indispensables en la gestación del acontecimiento simbólico. Tanto el bloque cosmológico como el interpersonal y el hermenéutico, con sus parejas categoriales, constituyen ahora el conjunto de presuposiciones sin las cuales la revelación del símbolo en su condición de tal no puede llegar a producirse.

Materia, mundo, presencia, lógos, claves del sentido, momento místico: todo este despliegue categorial constituye, pues, el necesario bagaje que hace posible que al fin se produzca el genuino acontecimiento simbólico. En él debe celebrarse la revelación del encaje y de la coincidencia entre la parte simbolizante y la parte simbolizada. Y debe gestarse precisamente la revelación de ese encaje como tal, de manera que este mismo, en su calidad de cópula unitiva y sintética, produzca su propia revelación, constituyendo un eón o época del mundo en el cual esa revelación se efectúe.

Por de pronto importa mantenerse en el marco estricto de esa síntesis sym-bálica que esta séptima categoría revela. Es, pues, indispensable determinar, en su pura inmanencia, lo que esa síntesis, como tal síntesis, genera (tanto la categoría que da cuenta de esa síntesis como el eón en el cual dicha categoría prevalece como categoría hegemónica).

Esa categoría es la cópula (verbo ser) que hace coincidir la parte simbolizante y la parte simbolizada. Tal categoría expresa la identidad (de ser, de existencia) entre ambas partes. Una es la otra, y en consecuencia debe reconocerse en la otra. Luego una y otra parte (simbolizante y simbolizada) deben estar, en este marco categorial, ajustadas y adecuadas. O deben hallarse «en adecuación» una con la otra. La cópula entre las dos expresa, pues, la «verdad» que las ajusta (si por verdad entendemos adaecuatio, la ecuación lograda entre ambas partes).

Lo simbolizado en el símbolo es lo sagrado (con su peculiar ambivalencia). La parte simbolizante destaca aquello sagrado que puede llegar a revelarse. Si ambos términos deben hallarse «adecuados», eso significa que en el marco de esta última categoría lo sagrado y su manifestación simbólica hallan un modo de ajuste. Pero lo sagrado, por definición, trasciende o desborda su propia manifestación. El eón místico se encargó de revelarlo. Lo sagrado es constitutivamente trascendente. Y es, en relación al concepto que de él formamos, no una categoría sino, en todo caso, un trascendental.

Y ese carácter de lo sagrado contamina y contagia al símbolo, que es siempre su forma de revelarse. Luego el símbolo, en su misma revelación de lo sagrado, no puede dejar de resguardar un núcleo oculto y celado (= x) que siempre remite a lo sagrado. Ese núcleo impide que el símbolo, en su revelación, pueda ser atrapado en un concepto, o pueda plenamente adecuarse a su forma categorial. Lo que se piensa y concibe del símbolo queda siempre trascendido por éste. De no ser así el símbolo se resuelve en alegoría. Pero ya se ha visto que el salto del quinto al sexto eón permitió rebasar la forma alegórica en la experiencia mística, salvando de este modo el símbolo su diferencia radical con el alegorismo.[241]

Esa trascendencia del símbolo confiere ya a la sexta categoría un carácter paradójico. Es y no es categoría. Lo es en el sentido de que lo místico constituye una indispensable condición de posibilidad del acontecer simbólico, y esa condición puede ser parcialmente conceptuada. No lo es en el sentido en que el núcleo místico constituye algo más que una categoría: es constitutivamente trascendental y trascendente.

Lo mismo, aunque por otra razón, debe decirse de esta séptima categoría. Ésta es la categoría conjuntiva, la que erige a la cópula (verbo ser) en aquello que permite encajar las dos partes del símbolo. Ahora bien, ese verbo ser rebasa y trasciende el concepto que de él formamos. Ya Aristóteles advirtió el carácter trascendental y trascendente del ser en tanto que ser.

A su función atributiva y lógica debe añadirse su función existencial. Es más, aquélla sólo ejerce su función «copulativa» en y desde ese añadido que la desborda. Sólo porque ser, esse, expresa la trascendencia del existir puede servir de forma lógica copulativa o atributiva.

La identidad entre la parte simbolizante y la parte simbolizada significa, pues, una adecuación (o verdad) desbordada y trascendida por el carácter existencial de esa ecuación. Una y otra parte existen una en la otra, remitiéndose en su ser de forma recíproca. Pero no existen en su unión y coincidencia en el polo simbolizante de la revelación (o en el cerco del aparecer) ni en el polo enigmático y misterioso de lo sagrado (en su referencia trascendente al cerco hermético).

La trascendencia es, ahora, de carácter intermedio, o se produce al filo mismo de la mediedad equidistante de ambos cercos extremos. Es una trascendencia que tiene por localidad y domicilio el cerco fronterizo. En el límite, en la frontera, la parte simbolizante y la parte simbolizada llegan a co-incidir. En ese límite del mundo, o en ese limes entre el mundo y el cerco de lo sagrado, se produce la doble «reconversión» del testigo en sujeto fronterizo y de la presencia-ausencia de lo sagrado en hierofanía propia y específica de esa frontera del mundo.

En su conjugación se especifica un ente que debe llamarse fronterizo (o ser del límite). Pero tal ente no es conmensurable al concepto que sobre él pueda formarse. Lo desborda y lo trasciende. No es, de hecho, un ente sino un ser, el ser mismo (autó to ón, como decía Parménides). O es ser, eì’nai, esse, en forma radicalmente verbal y existencial.

Ese ser de frontera es, de hecho, un existir fronterizo que se revela como un acontecer. Tal acontecer es el acontecer sym-bálico como tal. En ese acontecer el testigo y la presencia-ausencia de lo sagrado comparecen como una única identidad fronteriza, como el ser fronterizo mismo, como el genuino ser del límite. Uno y otro se convierten en su reciprocidad en un mismo acontecer en la frontera que desborda y trasciende el concepto y la categoría que de ello pueda formarse.

III

El acontecimiento sym-bálico da, pues, forma al ser del límite. O ilumina la existencia fronteriza. El fronterizo constituye aquel ser en el que se produce el encaje (copulativo) de las dos partes del símbolo. En él el símbolo se revela como símbolo. Este séptimo eón asiste, en consecuencia, a la revelación de esa existencia fronteriza en la cual la cópula (esse, eì’nai) se sublima y transfigura en genuino sym-bolon.

Esa revelación destaca el carácter amoroso de la cópula. En ella las dos partes del símbolo, el testigo y lo sagrado, el símbolo manifiesto y lo simbolizado en el símbolo, generan entre sí una trama argumental, susceptible de relato y composición narrativa, en virtud de la cual van desplegando todas las incidencias y episodios de una «historia» amoroso-pasional, en la que toda la complejidad amorosa queda convocada y amalgamada. El amor en toda su riqueza, como deseo inextinguible, como pasión nunca cesada, pero también como efusiva donación, constituye la gran metáfora a través de la cual esa revelación se produce.

La culminación de la mística del sufismo en el Islam, a través de Ibn Arabí, da perfecta cuenta de esa gran revelación.[242] La revelación de lo sagrado, a través de los infinitos nombres de Dios, expresa lo que puede llegar a manifestarse de los atributos divinos. Esos nombres constituyen la identidad radical, de naturaleza existencial, del propio testigo que intenta descubrirlos. Éste reconoce en ellos el núcleo de su propia razón de ser y de existir. Y descubre entre ellos aquel nombre propio, singular, personal, que constituye su cifra existencial.

Ese nombre se muestra al testigo personificado bajo la forma del «maestro interior», del khezr, verdadero polo educativo que orienta su existencia peregrina. De hecho, el nombre se personifica en la forma del ángel tutelar, que revela su rostro de belleza en alguna encarnación viviente. El testigo asiste conmovido a esa epifanía de lo divino, iniciando entonces una compleja trama de cortejo, de requiebro, de búsqueda y voluntad de unión, en el complejo registro de una erótica pasional iluminada por el horizonte de la unión existencial con lo divino.

Pero el Nombre de Dios, cuyo rostro de belleza suscita deseo y pasión en el testigo, atestigua idéntica naturaleza: porfía por encontrarse con el testigo que puede reconocerle, revelando un deseo de infinita nostalgia en relación a ese doble terrestre que con él puede acoplarse.[243]

Conocerse a sí mismo significa, en pura lógica del sufismo, reconocer ese «maestro interior» que constituye la epifanía viviente de aquel Nombre de Dios singularizado que llega a tramar con el testigo una relación personal. O es, también, ese rostro de Belleza que se revela al testigo a través de una persona singular (una hermosa joven) con la que el testigo inicia una compleja trama amorosa en todos los múltiples registros del erotismo y del amor-pasión.

De este modo se produce el acoplamiento del testigo y aquello de Dios que se revela y manifiesta. Y en la cópula amoroso-pasional, sublimada en el registro del reconocimiento místico, se produce la revelación recíproca que va tramándose entre la manifestación divina y el testigo. Ambos reconocen entonces su identidad dialéctica de naturaleza; la necesidad que les urge, por consiguiente, a buscarse y encontrarse.

Ese encuentro místico, sin embargo, ya no se produce a través del ascenso hacia la altura hierática de lo sublime, como sucedía en el eón místico. Entre la teofanía y el testigo, o entre el nombre divino y su testimonio terrestre, lo mismo que entre la belleza encarnada de lo divino y el sujeto erótico y pasional ya no media la distancia infinita característica del eón místico.

Ahora ambos, presencia y testigo, parte simbolizante y parte simbolizada, se sitúan en una relación de proximidad y cercanía, que en absoluto desmiente el reconocimiento de vasallaje amoroso del testigo en relación a la Belleza (encarnada en la hermosa doncella). El testigo sufí se sabe «amigo de Dios», e instituye una comunidad amorosa y amistosa, una auténtica «sociedad» de los amigos de Dios o de los fieles de amor.[244] De la comunidad mística del anterior eón transitamos, pues, en éste, tanto en el ámbito islámico como en el cristiano, a la comunidad amorosa y amistosa de los «amigos de Dios» o de los «fieles de amor». O a la cofradía de los troveros de Dios.

El sufismo, lo mismo que las órdenes mendicantes en el seno de la cristiandad del siglo XIII, especialmente la orden suscitada por la figura carismática de Francisco de Asís, revelan esa importante mutación en lo que se refiere al carácter y al èthos de la comunidad que acoge y da testimonio de lo sagrado.

En este eón se produce, pues, una cercanía en rango y en jerarquía entre presencia y testigo que facilita la revelación de la cópula existencial que une a ambos en un mismo acontecimiento sym-bálico. Todas las imponentes jerarquías de luces emanadas estallan de pronto, subsistiendo, de sus escombros, un espacio nuevo y transfigurado: aquel en el cual tiene lugar ese reconocimiento recíproco de la hierofanía y el testigo, o del «Serafín crucificado» (de Francisco de Asís) y el testigo enamorado y visionario.

De hecho ahora lo divino se esparce por las cosas de este mundo, transfigurando en forma ex-stática tanto los seres de la naturaleza como los sentimientos humanos. Todo constituye una confraternidad amorosa y amistosa, en la que se reconoce al «hermano sol», a la «hermana luna», o al revestimiento de un aura de hermosura que invade y contamina todo lo existente.

Un órgano se destaca en este eón como aquel en el cual acontece ese encuentro sym-bálico entre la presencia y el testigo. Tal órgano tiene el carácter de una fuente de conocimiento de carácter intermedio, en la que el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis hallan su acoplamiento.

Tal órgano es la imaginación creadora, suscitadora de acontecimientos simbólicos. Y ese órgano tiene su espacio nutricio en el latido cósmico de una región intermedia, que en la tradición islámica queda generalmente especificada como anima mundi.

Del Alma del Mundo extrae el testigo sus aptitudes visionarias, su ascenso a un mundo en el cual se conjugan lo visible y lo invisible. Y lo que da concreción a esa cópula unitiva de los reinos invisibles (del Jabarút y Malakút) y el mundo terrestre visible, lo constituye el símbolo.

A través del símbolo habla y se expresa lo invisible, o se da forma y figura. El símbolo sublima y transfigura el mundo sensible, así como los afectos, sentimientos y pasiones del testigo en su carácter terrestre. Ese mundo intermedio es el que Henry Corbin detecta constantemente en sus aproximaciones a Sohrawardí, a Ibn Arabí, y que traduce como mundus imaginalis (âlam al-mithál, en árabe). Un mundo gobernado por la imaginación creadora, órgano productivo de formas del Alma del mundo, y en el cual se producen figuras y acontecimientos de naturaleza simbólica.

En esos productos simbólicos se encuentran y se acoplan al fin el testigo y la presencia revelada de lo sagrado, o la parte simbolizante y la parte simbolizada. Esta última aparece personificada en la forma del maestro interior sufí, o de la belleza personalizada de una hermosa doncella, o en la forma genérica del Ángel propio y titular del testigo (irradiación singularizada de Gabriel, Ángel de la Humanidad, figura del Espíritu Santo).

El testigo se reconoce, pues, de idéntica realidad que ese doble ideal de sí mismo que es su ángel. Y éste reconoce en el testigo humano su doble terrestre. Ambos se acoplan en el reconocimiento amoroso de su existencia común. Ambos son lo mismo, y revelan a través de la porfía amorosa y del reconocimiento imaginativo la cópula existencial que los gobierna. En este séptimo eón es esa cópula, entendida en forma existencial, la constitutiva revelación. Tal forma copulativa existencial, atestiguada por la polifonía argumentada de la trama amorosa y pasional, constituye la específica revelación simbólica de este eón fronterizo.

IV

Por de pronto comparece la esplendorosa revelación de esa existencia fronteriza en la cual el testigo y la presencia se atraen recíprocamente hasta el punto de constituir una auténtica hierogamia: alcanzan una copulación que trasciende su determinación lógica y categorial de mutuo reconocimiento en un genuino acoplamiento que tiene su mejor metáfora en la unión gustativa y sexual. Se desborda y trasciende la pura intelección y la contemplatio, o la inspección «teorética», en una verdadera «ciencia del saboreo» como la que la tradición del sufismo instituye en el marco de la gran cultura islámica.[245]

Se rebaja, en consecuencia, el lugar sublime y encumbrado del encuentro místico en un genuino descenso de lo sagrado en el cual éste, en su hierofanía, se iguala en rango y jerarquía con el testigo. Uno y otro se persiguen en un auténtico cortejo, o en un juego de requiebros en el cual la «función copulativa» gobierna y dirige el argumento que de esta suerte se va tramando. Esa función copulativa, amorosa, especificada en el registro del amor-pasión, constituye el exponente existencial que concede al acontecimiento simbólico su plena realización.[246]

El testigo y la presencia hallan en el amor-pasión su forma existencial verbal. En él se unen de forma dialéctica. Se produce la trama argumental entre el «amigo» y el «amado»; o en razón de esa perspectiva de encuentro queda trazado el camino de un genuino «itinerario» que rebasa la intelección mental en el encuentro amoroso con la figura especular del propio testigo que indaga: la presentación de lo sagrado en modo acorde a la naturaleza del testigo (como el «serafín crucificado» de la tradición franciscana, o el «ángel propio y titular» de la tradición del Islam).[247]

La hierofanía rebasa toda ocultación mística, o toda rudeza antropomórfica, en la conmovedora humanidad de su carácter de espejo no empañado del testigo. La comunidad fronteriza se reconoce en esa presencia humana, que comparece como Ángel de la Humanidad (Gabriel, o el «Espíritu Santo», en la tradición islámica),[248] o como el Cristo humanado dignificado en su propio rebajamiento como primogénito de los hombres (los «humildes», hijos del humus, de la tierra; así en la espiritualidad franciscana).

Y lo que concede a ese encuentro amoroso, con toda su trama de amor-pasión, su verdadero vuelo ontológico lo constituye, en este eón, el descubrimiento de la naturaleza existencial de esa conjunción copulativa sym-bálica. Ahora el ser de las partes del símbolo ya no puede concebirse como categoría. El ser de ambas partes se trasciende en una genuina unidad existencial de coincidencia. Tal unidad existencial determina el carácter desbordante de ese ser. Rebasa y trasciende su propia conceptuación. Cada parte se «sim-baliza» en la otra parte en razón de esa trascendencia en la que una y otra son, existen. En la afirmación radical de ese existir hallan, una y otra, su peculiar resonancia symbálica.[249]

Tomás de Aquino expresó esa resonancia con el término analogía. Uno y otro son análogos en razón del carácter trascendental y trascendente del ser en el cual coinciden. Tal ser no es el ser meramente lógico del orden categorial. Tampoco es el puro ignoto (= x) del «más allá» (del ser y de su negación), con su cuota de equivocidad, como sucedía en el eón místico. Ahora el ser es fronterizo. Es un genuino existir fronterizo o ser del límite en el que la parte simbolizante y lo que en ella se simboliza, lo mismo que el testigo y lo sagrado, se resuenan de forma sym-bálica en el modo de la analogía.

Las célebres pruebas de la existencia de Dios de Tomás de Aquino (las «cinco vías») son propias y específicas de este eón fronterizo.[250] Lo que las distingue del «argumento ontológico» de Anselmo de Canterbury no es el carácter «idealista» de este último frente al «realismo» tomista. La distinción es mucho más profunda, y radica en el carácter diferenciado del eón en que cada uno de estos pensadores se sitúa.

Anselmo, característico filósofo del eón místico, deduce la existencia de Dios de la idea mística de este eón, la idea de un ser más grande del cual nada puede ser pensado. Se remonta a lo máximamente encumbrado, a lo sublime, y de ese carácter altísimo, o grande en forma superlativa, infiere lógicamente la existencia: un ser así no puede no existir, pues en ese caso sería rebasado por otro más grande que él, que además de su grandeza conceptual contuviera su existencia. De este modo se va trazando la jerarquía ontológica hasta llegar el pensamiento a aquello que máximamente le rebasa, y que añade a la idea de lo más grande su postulada existencia.

El argumento de Anselmo debería ser llamado «argumento hierático», o argumento por la vía de la sublimidad. En cambio, en santo Tomás, la argumentación se sitúa en el espacio intermedio y fronterizo en el cual lo divino hace acto de presentación a través de signaturas y señales que permiten deducir su realidad. Ese espacio es hermenéutico: comunica con el cerco del aparecer y propone vías de acceso, desde este mundo existente, hacia el mundo invisible, deduciendo de «lo de aquí», por vía de analogía, la realidad y existencia de lo divino.[251]

El peso de la argumentación no recae tanto en la idea de grandeza cuanto en aquella razón analógica que permite comunicar el cerco del aparecer y el cerco hermético, o que hace posible inferir, de ciertos fenómenos de nuestro mundo (el movimiento, la contingencia, el orden cósmico, los vestigios de bondad y de belleza que en él se esparcen), la realidad y existencia noumenal del ser de Dios.[252]

Ibn Arabí, sello de la «santidad» muhammadiana; Francisco de Asís, Buenaventura y Ramon Llull; las síntesis de la sh’ía y del sufismo en el mundo iraní; las formas existenciales y «analógicas» avanzadas por lo más interesante de la gran reflexión de Tomás de Aquino: he aquí las grandes figuras testimoniales de un eón que en el mundo islámico celebró el momento clásico de su espiritualidad, y en el mundo cristiano determinó el espléndido (y fugaz) resurgimiento espiritual del siglo XIII.

En ambos mundos el elemento en el cual el encuentro sym-bálico se especifica lo constituye la trama argumental del amor-pasión. Desde el amor cortés a Tristán, de ambos a su «sublimación» simbólica en su vertiente sagrada (hasta el Dante); desde la comunidad de los fieles de amor a los «amigos de Dios» sufíes, un mismo instante-eternidad de esplendor y de esperanza parece recorrer de pronto toda la oikuméne de las «religiones del libro», cristiana, islámica y judía (piénsese sobre todo en el esplendor de la gnosis mística de la cábala, o en las grandes figuras del pensamiento judío de la época).[253] Tal es, pues, el espléndido eón final con el cual el acontecimiento simbólico concluye y culmina su singladura categorial.

Con esta séptima categoría concluye la exposición de la tabla categorial que determina el surgimiento del acontecimiento simbólico. Ahora el acontecimiento simbólico, como unidad sym-bálica, ha producido su propia y específica revelación. Se ha revelado como cópula unitiva de naturaleza existencial (y no tan sólo como función lógica conjuntiva), metaforizada ante todo a través de la vida amorosa. Este eón revela la naturaleza y condición existencial y amorosa de la cópula sym-bálica.

Santo Tomás descubre ese carácter de existencia que sobrepasa toda esencia o quididad, y que permite pensar a Dios como un acto puro de naturaleza efusiva que esparce sobre todos los entes del mundo el don propio del existir.[254] San Buenaventura, Ramon Llull, o el gran santo sufí Ibn Arabí, sello de la santidad muhammadiana, determinan y concretan la naturaleza amorosa y pasional de esa deseada y querida hierogamia entre el testigo y la presencia divina.[255]

Se revela esa existencia fronteriza, de carácter copulativo y unitivo, que alcanza su metáfora cordial en la trama argumental de una historia de amor-pasión. Se descubre, así mismo, el «órgano» y la fuente gnoseológica en la que ese acontecimiento simbólico se produce: el ámbito limítrofe y fronterizo de la Imaginación creadora, de la cual surgen los símbolos (formas y aconteceres simbólicos).

Y el agente que propicia ese encaje y coincidencia, en el Mundus imaginalis, de las dos partes del símbolo, o del testigo y la presencia, lo constituye el espíritu, Santo Espíritu. Éste es el «segundo enviado» en la tradición cristiana; y es el Ángel de la Humanidad, Gabriel o la Inteligencia agente en la gran cultura filosófica y teológica del Islam.[256]

Tal es la revelación propia y específica de este eón fronterizo. Esa revelación trasciende y desborda su propio carácter categorial. Se revela en este séptimo eón el horizonte trascendental del acontecimiento simbólico en su conjunto. Todas las categorías aparecidas son convalidadas en y desde esta revelación que marca en este eón su hegemonía y su gobierno sobre ellas.

V

La revelación precedente promueve una reflexión en virtud de la cual el acontecimiento simbólico descubre el sujeto que le permite realizar su pretensión sym-bálica de unión conjuntiva y copulativa. Ese sujeto y agente de la cópula existencial (entre la parte simbolizante y la parte simbolizada; o entre el testigo y la presencia de lo sagrado) es el espíritu. Por esta razón este eón inaugura lo que puede llamarse, en términos genéricos, la edad del espíritu.

Tal edad del espíritu tuvo ya, en las postrimerías del siglo XII, su profeta «occidental»: el monje calabrés Joaquín de Fiore;[257] y previamente su revelación y profecía gnóstica en el ámbito del Islam: en los relatos místicos, o en las «epopeyas gnósticas» de Sohrawardí. Asimismo había sido adelantado por la gran reflexión pneumatológica de la comunidad mística de Oriente, afincada en el mundo de Bizancio, ya desde Gregorio Nacianceno.[258]

La comunidad amorosa y amistosa es, de hecho, una comunidad espiritual en la que por vez primera en toda la historia simbólica se reconoce plenamente la identidad del agente espiritual como el motor y el sujeto de esa existencia comunitaria.

Hasta ahora tal sujeto había sido, ciertamente, anunciado, pero siempre como promesa y anticipación.[259] O bien había sido testimoniado como presencia revelada, pero sólo de forma episódica. No estaban los tiempos maduros para su plena manifestación.

Montano y Manes, sobre todo, habían sugerido esa revelación; incluso, antes que ellos, Simón el Mago, el legendario fundador del primer gnosticismo. Todos ellos se presentaron ante el mundo como la encarnación del Paráclito, o del Espíritu. Pero de hecho esa revelación era todavía prematura en el marco del eón hermenéutico de carácter exegético, o bien en el seno del eón místico. Tanto la comunidad exegética como la mística se hallaban, ciertamente, guiadas y orientadas por el agente espiritual. Pero no eran todavía tiempos propicios para la plena revelación de este «segundo enviado».

Ahora, por fin, se ha llegado a la plena madurez de una comunidad guiada y orientada por el espíritu, y que reconoce en éste su principal agente y sujeto. Esa comunidad está, pues, llamada a promover la revelación de ese sujeto espiritual, de manera que pueda anunciarse la «buena nueva» relativa a esa figura a través de la cual se hace presente lo sagrado. Se debe, por tanto, anunciar al fin el Evangelio Eterno del que se hacía referencia en el libro del Apocalipsis de Juan. O bien se debe promover esa preeminencia del Espíritu sobre las demás hipóstasis trinitarias.

Como dice Simeón el Nuevo Teólogo, Cristo es la puerta que nos permite acceder a la unión con Dios, o a una genuina deificación. Pero el Espíritu Santo es la llave que permite abrir dicha puerta.[260] El Espíritu Santo permite personalizar el encuentro con Dios, propiciando un genuino encuentro plenamente singularizado entre el testigo y lo sagrado. En virtud del Espíritu ese encuentro se produce en la forma de un acontecimiento que conjuga la realidad y existencia radicalmente personalizada del testigo con una forma de hierofanía acorde y consonante con él. Lo que se le revela a éste no es Dios sino su Dios. Y es el espíritu el que hace posible esa transformación.

Lo mismo acontece en el ámbito del Islam, en Ibn Arabí, o en la gran mística persa en la que se aúna el sufismo y el shi’ísmo. En virtud del Espíritu Santo (Ángel de la Humanidad, Gabriel, Entendimiento agente), el testigo puede acoger una revelación de aquel nombre de Dios que le es plenamente conforme y adecuado, el nombre que el propio testigo es y encarna, y con el cual trama una relación plenamente sym-bálica (en clave de amor-pasión). En virtud de ese reconocimiento de Dios como el Dios propio quedan «apropiados» todos los referentes simbólicos religiosos.[261]

En Joaquín de Fiore se destaca, con plena autoconciencia, ese sujeto y agente que es el Espíritu. A través de una grandiosa concepción teológica de la historia y del acontecer simbólico percibe la teleología que va guiando los acontecimientos hacia una próxima revelación de esta Tercera Persona.

Ésta se hallaba todavía dormida en el primer status (término joaquinista expreso para cada «tiempo» de la revelación). En el Antiguo Testamento dominaba la primera persona, el Padre, si bien ya desde el movimiento profético puede comenzarse a advertir la presencia del Hijo de Dios, del Verbum Dei. Éste se muestra «en espíritu», mientras que la disposición de marcos legales, así como la literalidad de la escritura, pertenece por derecho propio a la teofanía de la primera persona.

Con el advenimiento al mundo del Verbo de Dios y la compilación del Nuevo Testamento se transita hacia la literalidad de la expresión relativa a la Segunda Persona. Aparece Cristo en la carne y en la letra, si bien ya en sus palabras, y en los textos que las recogen (particularmente en el Evangelio de Juan y en el Apocalipsis), se anuncia proféticamente el advenimiento del Espíritu Santo. Éste se halla, pues, oculto, a modo de referencia metonímica y «espiritual».

Joaquín di Fiore piensa que la historia del mundo está por fin madura para la plena revelación y expansión de la Tercera Persona, de manera que pueda hablarse de un tercer status en el régimen de la revelación. Éste implicaría una general iluminación de las mentes en el entendimiento de la revelación divina, manifestada literalmente en las Sagradas Escrituras. La inteligencia espiritual de éstas no precisa, necesariamente, una nueva revelación literal y textual.

Por definición la forma de actuar del Espíritu consiste en iluminar las mentes abriéndolas al entendimiento completo de los arcanos y de las resistencias que ofrece la «carne» (litteram) del texto. Más bien se trata de una difusión de las «luces» que el Espíritu imparte sobre todas las gentes, de manera que se abran sus ojos y sus oídos en relación a las palabras depositadas en las Sagradas Escrituras.[262]

El propio abad calabrés, como profeta y heraldo de este advenimiento del Espíritu, propone una lectura de las Escrituras en virtud de la cual se rebase toda forma hermenéutica normal, la inteligencia literal, analógica, alegórica y tipológica del texto bíblico, en dirección a una comprensión del mismo secundum spiritum. Con este fin va mostrando la «concordancia» del Antiguo y del Nuevo Testamento a través de figuras típicas, como la dualidad entre Sara y Agar, o los siete sellos del Apocalipsis, o las cuatro figuras que aparecen en la visión de Daniel.[263]

Pero de esa exégesis intratextual no extrae formas alegóricas sino sugerencias relativas a la profecía que determina toda su orientación exegética: la que anuncia el advenimiento del tercer status, el Espíritu, prefigurado ya en algunas de estas figuras.

Al tiempo de los casados, patriarcas, reyes, profetas, guiados primero por la ley natural, y a partir de Noé por la alianza divina, sigue la edad de los clérigos, que se inicia con Pedro. A esa edad debe seguir el tiempo de los «espirituales», o de los hombres que viven en una forma nueva de comunidad, que ni es familiar ni es propiamente eclesiástica: una genuina comunidad espiritual que ha sido anticipada y prefigurada por las órdenes contemplativas, especialmente por la orden de San Benito y por el Císter. En este sentido funda el monje calabrés su propia comunidad espiritual.

En cierto modo anuncia nuevas formas de comunidad que vitalizarían la cristiandad al informarla de los principios que gobiernan la «inteligencia espiritual» de los grandes dogmas del cristianismo. La orden de San Francisco tendió a considerar proféticas estas palabras de Joaquín de Fiore, que interpretó pro domo sua. Vieron muchos franciscanos cumplirse la profecía joaquinita en la figura carismática de Francisco de Asís y en la orden que fundó.

Era Joaquín de Fiore el Juan Bautista que se anticipaba, como heraldo, a la figura inaugural del santo de Asís, fundador de una comunidad espiritual que introducía una novedad revolucionaria en el seno del conjunto jerarquizado del cuerpo social, y de la iglesia en particular, al abrirse de forma generosa y ecuménica a todos los estamentos, o al difundirse por todos los rincones, o a través de todos los caminos, sin acepción de rango económico-social.

En los estigmas del santo de Asís se habría obtenido la contraseña simbólica de esta decisiva revelación, a través de la cual compareció, ante el testigo, la figura del serafín crucificado, con las seis alas ardiendo. En esa visión ex-stática habría alcanzado el testigo, Francisco, el emblema simbólico de este tercer status: la presencia misma del espejo ideal, doble celeste del testigo, comparecido en máxima concordancia y comunión con éste, ambos unidos por la emanación de los rayos del Serafín sobre las manos, los pies y el costado de Francisco.

Dicha figura constituye, así, la materialización de la unión sym-bálica entre el testigo y esa figura imaginal, proyectada en el ámbito limítrofe y visionario de la percepción sutil del testigo. Tal unión revela la cópula amorosa existencial que une y conjuga a Francisco con su doble angélico, o al Serafín crucificado con el testigo. Y es la comunidad espiritual nacida de Francisco la que tiene que desplegar toda su inteligencia contemplativa a partir de ese dato revelado que establece la plena conjugación de Francisco con el Serafín crucificado.

Dicha comunidad espiritual debe mantener la memoria de esa forma simbólica visionaria en la que el testigo y la presencia constituyen una plena y consumada unión sym-bálica. Pero lo propio del espíritu es revelarse en sus efectos, de manera metonímica, a través de los dones que imparte, mediante la iluminación espiritual de la inteligencia en su trato con las escrituras santas.

El espíritu actúa siempre en forma oculta; no se manifiesta ni revela de forma literal, carnal; no se encarna. Esto es, justamente, lo que le define como espíritu. Con el espíritu se transita siempre de una forma encarnada (como es el Verbo de Dios en el cristianismo; o el Libro que desciende del cielo en el Islam) a una revelación iluminativa, inspirante e inspirada, que se produce siempre en el seno de la comunidad espiritual, que de este modo se funda.

Pero el espíritu, como tal, no se encarna, no puede encarnarse. No puede tampoco propiciar una revelación en forma de palabra expresa o de texto literal. El espíritu, por definición, rebasa y trasciende toda carne y toda literalidad. Asimismo, en tanto que agente de la Gracia, trasciende y desborda toda legalidad, sea la ley islámica (la sunna), sea la ley que informa la organización jerarquizada de la Iglesia (en la cristiandad).

Al status natural (ante legem), previo a la manifestación de la Ley (desde Noé, con quien se establece el primer pacto entre Dios y la humanidad, hasta Moisés, que acoge las tablas de la ley), sigue la edad en que se vive sub legem. Esa edad establece el primado de lo literal. El propio Verbo de Dios se manifiesta en la carne, y se expresa de modo literal en el Nuevo Testamento. Pero en el tercer status, o «edad del espíritu», éste se difunde de modo ecuménico, estableciendo su plena hegemonía. Pero, por definición, no puede encarnarse ni revelarse de manera manifiesta. No se revela a través de un «evangelio» nuevo, o de una nueva escritura, que revoque la vigencia de la letra del Antiguo y del Nuevo Testamento.[264]

Lo propio del espíritu no es revelarse en escritura literal sino inspirar la inteligencia de manera que se desvelen todos los arcanos que la impregnación de carne y literalidad ocasionan en las escrituras vigentes y existentes. Se inicia, pues, con este status una era de inspiración; en cierto modo se inaugura un «tiempo de ocultación» como el que ya había presentido, de modo profético, la comunidad shi’íta duodecimal dentro de la religión del Islam.[265]

En él no se aguarda una nueva revelación literal, legisladora; tampoco una nueva expresión carnal del Verbo divino, o del Libro que desciende del cielo. Ahora se ha transitado del régimen de revelación expresa al régimen de la inspiración. Ahora el acontecimiento simbólico ha desbordado y trascendido todos los signos o vestigios que lo mantenían atado y sometido al imperio de la legalidad o de la letra, o al ámbito de la carne. De la naturaleza y la ley se ha transitado al fin al reino presentido y aguardado de la Gracia, que es el elemento mismo del Espíritu.

El espíritu imparte gracias, o se manifiesta en dones. En él se revela el carácter difusivo del Summum Bonum, de Dios como Esencia del Don, o como Ágape. Pero sólo de forma metonímica alcanza a materializarse.

Ya en las escrituras santas comparecía en esa forma: a través de figuras simbólicas que revelaban sus efectos. Se hacía presente como paloma mensajera que intervenía como heraldo de la palabra de Dios, o que entregaba una misiva (así en el Poema de la perla, de las Acta Tomae). Como paloma Simurg aparecía, asimismo, en los relatos visionarios de Ibn Síná (Avicena) y del gran teósofo y místico Sohrawardí.

En este ámbito gnóstico del Islam se supone que esa paloma, Simurg, desciende de forma singular sobre cada fiel de amor, a manera de una pluralidad difusiva y distributiva de una misma figura metonímica hipostática. Tal paloma tiene su nido aposentado en el árbol Tuba, el árbol de la Ciencia y de la Vida, situado en el ámbito limítrofe y fronterizo del «octavo clima», en los confines del cerco del aparecer, allí donde se produce el istmo entre el mundo presente y los mundos invisibles (de Malakút y Jarabút).[266]

Ese árbol Tuba, que conjuga imágenes del Árbol de la Vida y de la Ciencia (suscitador de la gran epopeya mística desde Gilgamesh hasta las sectas gnósticas), se halla en el centro de una cordillera mística, en la montaña de Qaf. Tal Espíritu Santo, paloma Simurg, forma metonímica del Ángel de la Humanidad, Gabriel o Espíritu Santo, o Inteligencia agente que proporciona luces a las mentes, abriéndolas a la comprensión del núcleo esotérico de los arcanos y de los misterios, se revela, pues, a través de esas iluminaciones, o mediante contraseñas simbólicas que manifiestan sus efectos.

De hecho, el Espíritu se oculta a través de esas contraseñas. Esas imágenes y vestigios de su actividad muestran, indirectamente, el carácter oculto de su forma de intervención.

El status del espíritu desencadena, en consecuencia, un régimen de acontecer en el cual este carácter oculto del agente hegemónico es decisivo.

VI

La ocultación del Espíritu es inherente a su naturaleza y esencia. De ahí el carácter paradójico de su revelación, que se advierte cuando promueve una espontánea reflexión sobre su naturaleza y condición. Es una revelación metonímica en virtud de la cual se cobra conciencia de su existencia, y de su eficacia sagrada y salvífica como agente de deificación intrínsecamente vinculado al testigo. Es el agente unitivo, copulativo, que articula existencialmente a éste con la presencia sagrada (bajo la forma, al fin adecuada al testigo, del «ángel» o agathon daímón, doble celeste del testigo con el cual logra acoplarse en genuina síntesis sym-bálica).

El lugar, topos, en el cual tal Espíritu unitivo y copular se instala es el ámbito de la «mediedad», limes instalado entre el cerco del aparecer y el cerco hermético. En ese cerco fronterizo tiene el espíritu su sede: verdadero istmo entre lo visible y lo invisible. Sohrawardí lo llama el «octavo clima». Constituye el estribo inferior del Anima mundi, lugar de composición y crisol entre lo sensible y lo inteligible (que el órgano imaginante promueve). Lo que surge de esa alquimia espiritual es la formación del Símbolo.

El carácter tardío de la revelación del Espíritu, su condición de causa final del proceso o curso del acontecer simbólico, no hace sino contribuir a destacar ese carácter oculto del Espíritu. Antes de su revelación, especialmente a partir de la autoconciencia respecto al status que comienza a promover, o de la «edad del Espíritu» que promete, el Espíritu interviene en la trama del acontecer simbólico en forma todavía latente, o asume forma de crisálida. Se le presiente ya hacia la quinta categoría, en cuyo eón comienza a hablarse de un advenimiento próximo del Espíritu (así en el Evangelio de Juan, o ya en el primitivo gnosticismo; más adelante a través de Montano o de Manes).

Pero de hecho la revelación del Espíritu, o la plena autoconsciencia de su presencia, se produce en el marco de la séptima categoría y del eón que le corresponde. Tanto la pneumatología mística de Bizancio (de Simeón el Nuevo Teólogo a Gregorio Palamas) como la reflexión de los «espirituales» del Islam (Shirazi, Ruzbehan, Ibn Arabí),[267] lo mismo que las reflexiones de Joaquín de Fiore y de sus seguidores (perseguidos como herejes por la iglesia católica romana), o bien la mística especulativa del Maestro Eckhart, de Taulero, Suso, Ruysbroek, etc., dan testimonio de esa plena autoconsciencia relativa a la revelación del espíritu.

Pero esa revelación del espíritu que permite tomar conciencia de su existencia, y que sobre todo alerta acerca de la hegemonía que establece en el status (o eón) que entonces inaugura, no hace sino confirmar su carácter oculto, su revelación silenciosa y escondida. A medida que va creciendo y madurando este tiempo de ocultación que es la edad del espíritu, ese carácter escondido y silencioso del agente espiritual se va destacando de forma cada vez más decisiva. Lo sagrado irá asumiendo ese carácter espiritual, de manera que el sujeto del que deriva todo encuentro y comunicación con lo sagrado tenderá a celar y a esconder toda presencia visible o manifiesta.

Ya la sh’ía duodecimana había anticipado ese carácter. Postulaba la existencia de un pléroma de doce Imames (o «guías») que actuaban como polos en relación a los cuales era posible orientarse en relación a la interpretación del libro santo (Alcorán). Forman una constelación duodecimal, una especie de zodíaco espiritual, o de mensualidades del espíritu, que confieren sentido cósmico al libro santo (clave del sentido de todo el texto del mundo). Se relevan en su carácter polar, destacando diferentes aspectos atributivos de la realidad esencial, o de la esencia escondida del libro descendido del cielo.[268]

El primero de ellos, Alí, sobrino del profeta, inaugura la serie, prolongando la revelación profética legisladora de Muhammad a través de la inspiración relativa a su esencia escondida y latente. En Muhammad se produce la feliz síntesis (sym-bálica) de una profecía legisladora, de carácter externo y exotérico, y de su esencia (haqíqat) escondida y esotérica. Esa esencia abre una vía de santificación que permite al fiel acceder al estatuto de wali, «amigo de Dios».

Al fin y al cabo, Muhammad había sido tanto el profeta que concede una ley externa (o sharìa) a su pueblo como el místico arrebatado y ex-stático que obtuvo la gracia de una ascensión hasta esa «realidad» comunicable de lo divino. Por lo mismo el libro santo, Alcorán, presenta un aspecto legal y literal y una realidad escondida y esotérica que exige, para ser reconocida, la asistencia de un «guía» como el Imam. Alí es el primogénito de esta institución del Imamato que inaugura, dentro de la sh’ía islámica, la apertura de una vía de santificación, o de ascenso místico a la condición insigne de wali, o «amigo de Dios».

Alí mantiene vigente y viva esa esperanzadora posibilidad de un ascenso a la comunidad pleromática de la waliya, o régimen de «amistad» esencial, o de participación de la esencia revelada del propio Dios. Y los siguientes imames, bajo la asistencia de Alí y de su esposa Fátima (la hija de Muhammad), concretan y perfilan los diferentes aspectos de esa esencia comunicada y amistosa.

Pero al aparecer en el mundo el duodécimo de estos polos de la existencia espiritual se produce un importante evento histórico: queda cerrado y sellado el régimen del imamato y se inicia el tiempo de la ocultación, confirmada por el hecho de que el último de los imames desaparece sin dejar rastro. De un modo gradual se produce, entonces, el tránsito del régimen del Imamato a la «pequeña ocultación», y de ésta a la «gran ocultación».

El Imam oculto constituye, desde entonces, el interlocutor espiritual del testigo de la comunidad sh’iíta. De él puede llegarse a obtener presencia y comunicación a través del órgano místico y cordial de la «imaginación», o del acceso al «mundo intermedio» (àlam al-mithál) que Henry Corbin traduce como mundus imaginalis.

La sh’ía duodecimana concibe, en efecto, el duodécimo Imam como el último de los Imames, el que «sella» el régimen de inspiración visible del imamato e inaugura el tiempo de ocultación. En el «tiempo de la gran ocultación» siguen existiendo imames, aunque siempre con carácter de incógnito, o en condición escondida. Sin ellos el mundo no podría subsistir ni renovarse; pero su existencia no queda, entonces, atestiguada por la forma pública y visible. Sólo al final de los tiempos, o en el día de la «gran resurrección», volverá a comparecer el último Imam, genuino «dador de vida», «señor de la resurrección», y «guía» de la comunidad salvada (o Mahdi).[269]

VII

En el marco del sufismo la ascensión hacia el status espiritual queda especificada a través de una detallada escala, con sus correspondientes estaciones. A través de ellas se puede alcanzar la iluminación, y finalmente el contacto (en forma de gozoso deleite, o de «saboreo») con la realidad comunicable de Dios. Se consigue así una verdadera intimidad con Dios que convierte al sabio sufí en la categoría de wali, o «amigo de Dios». Tal es el concepto de santidad que el sufismo propone.[270]

El santo, amigo de Dios, alcanza una verdadera deificación al reconocer su identidad e intimidad con el nombre de Dios que a través suyo se manifiesta. Llega, pues, a ser uno de los infinitos ojos del propio Dios, verdadero testigo «ocular» fundido con la realidad o esencia (haqíqat) de la divinidad. Alcanza a ser el propio ojo con el cual Dios mismo da testimonio de sí, o se conoce y reconoce. El amigo de Dios, o wali, se integra en la esencia oculta y esotérica del propio Hombre perfecto, o Ànthrópos originario, que es el verdadero Adam, el Muhammad esencial. Tal Ànthrópos constituye una teofanía divina acorde a la naturaleza del testigo.

En esa humanidad integral halla el testigo su espejo no empañado, así como el reflejo especular de la propia divinidad (o el ojo divino reflejado en dicho espejo). Tal espejo divino en forma humana constituye la hipóstasis de Dios acorde a la «naturaleza perfecta» (adámica) del testigo. Es, de hecho, el Ángel de la Humanidad, Gabriel o el Espíritu Santo. En él halla el testigo su interlocutor verdadero, el doble ideal de sí mismo.

En este sentido el testigo, en su condición de wali (amigo de Dios) pasa a ser uno de los múltiples «espíritus santos» a través de los cuales Dios mismo se revela y comunica. Tal comunicación se verbaliza en sus infinitos nombres. Cada uno de ellos se personaliza como espíritu divino, genuino «espíritu santo», o esencia diversificada de la paloma Simurg.

El status del espíritu se alcanza en virtud de una genuina deificación en la que el santo (wali), en su condición de testigo, repite en sus propias carnes la ascensión mística de Muhammad, promoviendo una verdadera transfiguración o metamorfosis de su ser, hasta convertirse en parte integrante de la realidad o esencia muhammadiana. Tal esencia constituye la hipóstasis revelada y comunicada del propio Dios, su Inteligencia primera. Ésta constituye la primera emanación de un proceso descendente a través del cual Dios se va manifestando, siendo esa revelación su «creación», o la ejecución del decreto a través del cual puso en obra su mandato creador (kun, ¡Sea!).

Esa Inteligencia es, en relación al libro santo (concebido en términos esotéricos), el cálamo con el que fue escrito. El testigo, en su condición de espíritu santo, constituye la tablilla (alma del mundo) en la cual la inteligencia agente inscribe en formas simbólicas la realidad divina misma.[271]

En virtud de su participación del mundus imaginalis alcanza el testigo a penetrar en ese istmo entre lo visible y lo invisible que constituye el ámbito inferior (participable) del anima mundi, lugar en donde acontecen los eventos proféticos y visionarios, y en donde se producen los ascensos místicos, o los encuentros con lo sagrado. Allí se consuman esos encuentros en forma de aconteceres sym-bálicos que sancionan la unio mystica entre la presencia divina y el testigo (amigo de Dios, o wali).

En la obra ingente y extraordinaria del gran místico murciano Ibn Arabí esa ascensión del testigo asume el carácter de una alquimia espiritual. La genialidad de este gran pensador y teósofo consiste en concebir el proceso sacrificial de pasaje de una forma de vida a otra superior, o del «hombre externo» al «amigo de Dios», a través del gran modelo que le proporciona la alquimia. Concibe la dimensión sacrificial inherente a todo acontecer simbólico en términos de alquimia espiritual. En este sentido la metamorfosis en virtud de la cual se puede producir el tránsito de la muerte a la resurrección, o del cuerpo denso al sutil, halla en la alquimia su más adecuada metáfora.

Se trata, de hecho, de una verdadera destilación, o de una obstetricia en virtud de la cual se hace nacer, como en el caso de la alquimia, de los elementos materiales (las «madres») un ser nuevo, verdadero Puer aeternus. Del mismo modo como el alquimista hace nacer de los elementos, en virtud del crisol, el infante áureo y solar que se halla encerrado en la matriz, en el seno oscuro de la materia, igualmente el santo hace nacer de su transfiguración o metamorfosis (a través de las estaciones del camino ascendente de la mística) su propio doble celeste, su ángel latente o virtual, su carne de resurrección.

En virtud de esa alquimia espiritual se anticipa la muerte a través de la «muerte mística», o «pequeña muerte», traspasándose de este modo el último límite (o «loto del límite») que dificulta la resurrección. En el traspaso de ese último límite se consuma la mutación alquímica en virtud de la cual se alcanza la última estación del ascenso místico.[272]

Ibn Arabí consigue sublimar el sacrificio simbólico en alquimia espiritual. El carácter cruento de toda mutación sacrificial alcanza en esta comprensión del sacrificio como alquimia su sentido más hondo. Ibn Arabí entiende la metamorfosis que de todo sacrificio se espera como una alquimia transformadora. Se sabe que la alquimia constituía siempre una transformación concebida en términos de obstetricia o de asistencia en relación al alumbramiento del Niño áureo y solar que debía nacer del destilado y de la utilización del crisol.

En Ibn Arabí se logra la comprensión plenamente simbólica de la naturaleza de esa mutación que tiene en el sacrificio su premisa.[273] En Ibn Arabí la ceremonia sacrificial alcanza al fin la plena adecuación al carácter del símbolo consumado. El sacrificio, al ajustarse al status propio y específico de la consumación simbólica, puede ser, al fin, acorde a la condición espiritual: es un sacrificio transfigurado y sublimado en realidad espiritual en virtud de la metáfora alquímica.

Se entiende, pues, el sacrificio en forma simbólica al haberlo concebido a través del gran paradigma del ritual alquímico, en el cual se gesta el nacimiento de un ser nuevo a través de la destilación de las «madres» que lo asisten (los «elementos» en los cuales la gema del Puer aeternus se halla como en crisálida). Y lo que de esa «alquimia de la felicidad perfecta» surge es un Niño recién nacido, que es el propio santo o wali transfigurado en ser sutil en virtud de ese acontecer simbólico: El «amigo de Dios» deificado, metamorfoseado en Espíritu.

Ibn Arabí logra, pues, concebir esa mutación del ser en símbolo, del testigo en Espíritu (Espíritu santo), en razón de haber logrado comprender el acontecimiento simbólico, en su carácter sacrificial (como rito de pasaje), según este modelo alquímico.

En virtud del ascenso místico, y de la mutación alquímica consiguiente, el testigo se reconoce parte del Espíritu desde el cual Dios mismo se revela y manifiesta. En ese encuentro sym-bálico del testigo y lo sagrado se alcanza, pues, la plena revelación de Dios mismo en su forma espiritual. Lo que verdaderamente nace de ese acontecer sym-bálico concebido según el modelo alquímico es el Espíritu. De la alquimia espiritual, forma simbólica perfecta en la que las dos partes del símbolo coinciden (el testigo y la presencia sagrada), surge de hecho un ser nuevo, un neonato. Tal recién nacido, verdadero Puer aeternus, es el Espíritu. Esa «alquimia de la felicidad perfecta» alumbra, pues, el status del Espíritu.

En esta genial manera de concebir el encuentro sym-bálico y la consiguiente transformación del ser en símbolo en virtud del modelo alquímico logra Ibn Arabí «sellar» la era del simbolismo e inaugurar el status del Espíritu.[274] En el encuentro sym-bálico del testigo con su Dios queda «sellada» la era del simbolismo. Nace, entonces, un ser nuevo, que es, de hecho y de derecho, el Espíritu en su forma originaria. De la matriz simbólica, que el ritual alquímico destaca del modo más ajustado, surge un recién nacido, un «hombre nuevo» santificado, deificado, transformado todo él en templo genuino del espíritu.

El acontecimiento simbólico halla en el modelo alquímico la forma más perfecta de hacer comprensible el proceso sacrificial. Éste siempre tiene lugar como rito o ceremonia que determina un tránsito, un pasaje. Y es en esas situaciones de cambio donde irrumpe, por derecho propio, lo sagrado. Debe promoverse una genuina metamorfosis, como la que hace salir a un animal del estado de gusano hasta convertirlo en mariposa. Debe atravesar, para ello, los estadios, verdaderas estaciones o moradas, de ninfa, de crisálida, etcétera.

Todo rito de pasaje asume el precio sacrificial, con su cuota de dolor, de pasión, o de auténtica muerte mística, con el fin de salvar las pruebas que permiten el tránsito al nuevo status, sea éste el paso de la pubertad a la madurez, de la concepción y el embarazo a la integración del recién nacido, o del abandono de este mundo y del tránsito, o gran viaje, hacia una existencia nueva y diferente.[275]

El ritual alquímico se revela como la forma asistencial, mayéutica, que permite hacer brotar del magma de la matriz, o de la materia elemental, la gema que permite la floración del recién nacido, surgido de la forja y de la retorta. En términos espirituales ese rito alquímico describe, pues, del mejor modo el camino, con sus estancias y moradas correspondientes, a través del cual se recorre el acontecimiento simbólico, promoviéndose al final de él el nacimiento del espíritu. Éste rompe entonces el cordón umbilical que le ata a dicho acontecer sacrificial (concebido en forma alquímica).

Lo que surge, pues, de esa culminación del acontecimiento simbólico es el Espíritu. A partir de ahora deberá seguirse el recorrido de éste. Será el propio Espíritu el que, en lo que sigue, defina su propia andadura, o las estaciones y moradas de su peregrinación a través de la historia.[276]

Puede decirse que, desde Ibn Arabí, se gesta un nuevo régimen de experiencia y acontecimiento: el que permite el tránsito y el pasaje de la edad del simbolismo a la genuina edad del espíritu.

El modelo alquímico permite hacer inteligible el regressus, o el «camino de vuelta» en virtud del cual se reintegra en el seno del espíritu divino la comunidad del testigo, que andaba peregrinando en esta tierra en condición de exilio. El testigo, santo sufí, en su condición de sabio o gnóstico, se reconoce desterrado y peregrino. Debe, pues, orientar su èthos en relación al polo que puede determinar su conducta. Tal polo define un método, un camino, con sus estaciones y moradas, verdaderas moradas del alma. Se determina así una ascensión en la que deben estipularse las diferentes gradas de la escala.

En cierto modo ese ascenso invierte, en recorrido de retorno, el descenso gradual y por etapas a través del cual Dios mismo se ha ido revelando. Su propia creación del mundo constituyó el inicio de su revelación. Un inicio exotérico de manifestación externa y literal que fue, de derecho, precedida por su propia revelación ad intra, a través de la constitución de sus propios atributos, de los cuales dan testimonio los nombres que permiten, oscuramente, determinarlos.

Una perfecta inteligencia del proceso de retorno hasta el seno del espíritu exige, por tanto, adentrarse en los misterios de esa gestación ad intra de los atributos del propio Dios, y de la revelación externa de los mismos en el mundo, y en el Libro Santo que proporciona las claves exegéticas para comprender el mundo.

De ahí la orientación hacia esa gestación originaria de los propios atributos divinos, de sus nombres, del mundo mismo y del descenso del libro santo. Tal gestación halla su metáfora perfecta en la idea del árbol del universo.

Esta idea, en su doble ramificación de arbor scientiae y de arbor vitae, preside y gobierna, de modo hegemónico, este eón. Se halla en Ibn Arabí, en su espléndido texto El árbol del universo.[277] Se localiza en el corazón mismo del gran movimiento cabalístico (que se desarrolla en el sur de Francia, en Cataluña y en Castilla a lo largo del siglo XIII).[278] Se podía descubrir ya en Joaquín de Fiore (en sus célebres gráficos arbóreos relativos a los distintos status, concebidos como proyecciones sobre la historia del mundo del entramado arbóreo que constituye la trinidad). Y se vuelve a encontrar en Ramon Llull.

La imagen simbólica del árbol del universo se la proporciona a Ibn Arabí la célebre «aleya de la luz» del Corán, donde Dios, Luz de Luces, es comparado a «un árbol bendito, un olivo, que no es del este ni del oeste». Ese árbol enciende con su aceite la procesión de luces (la llama de una hornacina, el cristal rutilante que la recubre), pero lo hace sin contacto. Ibn Arabí precisa: lo hace con sólo pronunciar la palabra en la cual se expresa el decreto creador (kun, ¡Sea!).

Esa palabra constituye, de hecho, la raíz misma del árbol, de la que fluye la savia. Ésta es la energía creadora que se esparce por el universo, todo él abarcado por ese árbol bendito. El árbol revela, en su frondosidad, en su riqueza de ramas y de follaje, y en todas las direcciones en que se extiende, la magnificencia de la creación.

Asimismo se muestra como la pauta creadora que constituye el Hombre perfecto, el Adam espiritual, el Muhammad increado (anterior al surgimiento del Adam hecho de arcilla y soplo). Es, pues, el Ànthrópos originario en el cual se expresa la palabra divina primordial (como palabra anterior al propio decreto creador). Es, asimismo, el libro increado celestial que guarda en cifras la sabiduría de Dios: el Corán anterior a su «descenso» como libro visible; el Corán escrito por el cálamo de la inteligencia divina, o del intelecto agente del propio Dios sobre la tablilla que constituye su Alma (genuina anima mundi).

A esa sabiduría divina depositada en el libro preexistente, o a ese Ànthrópos primordial se encamina el santo sufí, o el sabio gnóstico, en su transfiguración en Espíritu Santo, o en uno de los múltiples «espíritus» que emanan de la raíz kun en forma de nombres divinos. Las letras sagradas de la raíz constituyen las cifras de poder a través de las cuales emana la savia del árbol del universo, o la energía creadora del propio Dios.

VIII

En un contexto diferente, aunque paralelo en muchos puntos, debe hacerse referencia a la gran especulación de la cábala en torno a las raíces divinas de las que brota el árbol de la vida, clave última (bíblica) de la actividad creadora de Dios. La cábala indaga la gestación ad intra de las condiciones a priori que permiten determinar las operaciones internas del propio Dios, responsables de su manifestación creadora.

Ésta se descubre como creación por cuanto hace manifiestas esas energías divinas; y como revelación en razón de que esas fuentes energéticas se concentran en la palabra creadora, que se transmite al libro santo (la Torá).[279] Creación y revelación son lo mismo, del mismo modo como lo son sus frutos: el mundo creado y la Torá. Sólo que subsiste una Torá preexistente, anterior a su exteriorización visible. Tal es la Torá que emana del árbol de la vida, antes de haber sido velada por el pecado original.

El pecado, o la transgresión, tuvo lugar al comer la primera pareja humana del fruto del árbol del bien y del mal: árbol del juicio que discrimina y reprime. El árbol de la vida quedó, entonces, oscurecido por el árbol judicial. Las energías divinas fueron entumecidas y empañadas por la represión o el juicio que permitió la emergencia de la conciencia del mal, que tuvo por consecuencia la pérdida de la inocencia (o ignorancia relativa a la conciencia de culpa) y la expulsión del Paraíso. El nombre mismo de Dios se atomizó en infinitas letras o elementos (stoijeía) que luego se combinaron sin orden, oscureciéndose el sentido del libro santo.[280]

Pero el testigo místico sabe que en cada una de esas letras resplandecen luces increadas, o que tras el tamiz oscuro de la textualidad literal del Libro brota un interno esplendor (zohar, literalmente esplendor). «En cada palabra (de la Torá) brillan muchas luces.»[281]

El libro santo es un tejido (texto, textura) hilvanado y tramado por la sabiduría divina, cuya energía vital se comunica a través de letras, palabras y frases. Es preciso alzarse de una interpretación literal, legalista, moralizante o alegórica (como la que propone la exégesis talmúdica), hasta el sentido místico, o inteligencia espiritual de la Torá. Sólo así puede entreverse el Libro preexistente, o las Tablas de la Ley que Dios comunicó a Moisés y que éste rompió en mil pedazos al ver la escena del pecado, la adoración del becerro de oro.

Sólo ese sentido místico espiritual permite que el testigo se alce hasta el reconocimiento de aquella «letra iluminada» que él es, verdadero «espíritu santo» procedente del nombre originario de Dios. El tetragrama, YHVE, debe ser restablecido en lo posible a través de esa inteligencia espiritual de la Torá, de manera que el testigo místico se reconozca como parte integrante de la Luz de Luces primigenia, o del «esplendor» que ésta irradia a través de sus potencias, de sus séfira.

La cábala, pues, orienta la conducta y la exégesis en dirección a esa transfiguración del testigo en forma espiritual, o en parte integrante del Espíritu de Dios.

IX

Lo que aquí está en debate, o en cuestión, es el espíritu. ¿Sabemos, de todos modos, lo que aquí llamamos espíritu? ¿Qué concepto podemos formarnos de él? ¿Qué es lo que establece el perfil propio, la identidad diferenciada, la singularidad específica del espíritu? ¿En relación a qué debe ser distinguido en su personalidad intransferible, o en su carácter o èthos imposible de confundir con ningún otro?[282]

El Espíritu comparece, dentro de la reflexión trinitaria cristiana, como una hipóstasis o persona diferenciada del Padre y del Hijo. Desde la formulación del símbolo de la fe niceana se completa, pues, el modelo trinitario, en el cual el Espíritu establece el tercero de los términos interrelacionados a los cuales se les confiere estatuto hipostático o personal.[283]

El problema estriba en el grado de autoconciencia que se tenga en relación a su carácter propio y específico. O a su «libertad» (siempre relativa) en relación al Dios creador y al Verbo divino.[284] Es, desde luego, una tercera personificación de la deidad; en cierto modo un tercer Dios (al menos en el sentido personal de éste). Pero está por ver hasta qué punto se concibe plenamente diferenciado respecto a las dos primeras hipóstasis, o si constituye tan sólo una rúbrica (sym-bálica) que confirma la unidad dialéctica de las dos primeras.

Es en este punto donde puede hablarse de una nítida controversia y disidencia entre la vía seguida por la teología y la mística occidental y la oriental. Tal debate alcanzó su clímax en el siglo XIV, en torno a las discusiones suscitadas por las tesis teológicas del arzobispo bizantino «ortodoxo» san Gregorio Palamas, combatidas por monjes influidos por el tomismo (como Barlaam).[285]

Según las tesis tomistas, las gracias del espíritu, o las «luces» de su manifestación, son dones «creados» (milagrosamente) que no pueden ser confundidos con la «realidad» divina misma, ni con sus atributos u operaciones. El Espíritu Santo, lo mismo que toda la estructura trinitaria, subyace en el misterio de las operaciones internas de la divinidad y de sus relaciones esenciales. Pero ese misterio de la esencia y de las operaciones divinas debe diferenciarse realmente de las gracias y los dones que el propio Dios imparte. Éstos son contingentes y pertenecen al ámbito de lo creado.

De hecho, en Tomás de Aquino, como en toda la reflexión trinitaria latina, originada sobre todo en san Agustín, al Espíritu Santo se le tiende a difuminar en lo que se refiere a su carácter específicamente personal al considerarlo sólo en su carácter de enlace amoroso, o cópula, entre el Padre y el Hijo. Su propia personalidad parece entonces agotarse en su co-relatividad (en ser la pura hipóstasis de una co-relación entre dos relata, el Padre y el Hijo). En este punto la reflexión teológica bizantina, especialmente en Gregorio Palamas, sigue una ruta radicalmente diferente.[286]

En esta tradición que culmina en Gregorio Palamas se tiende a diferenciar en Dios entre su esencia escondida, objeto de la teología apofática, y las energías divinas a través de las cuales se hacen participables y comunicables al testigo ciertas operaciones internas del propio Dios. Se establece la distinción real entre la esencia y la energía divina.

Esta última es, lo mismo que la esencia, de carácter increado. Pero a diferencia de la esencia, puede ser participada y comunicada. Hay, pues, algo divino increado que puede ser comunicado al testigo. Y lo es, de hecho, en el encuentro místico. Eso es la energía divina, que puede visualizarse como una luz espiritual. Esa luz es la Luz de Gloria, la que compareció en el Monte Tabor cuando Cristo, con los profetas, fue transfigurado.

Esa luz produjo deslumbramiento en aquellos apóstoles elegidos para esa iniciación. Puede cegar a quien no se halla preparado para recibirla (así Pablo, en su camino de Damasco). Puede incluso quemar y condenar, en forma de fuego justiciero, a quien no esté dispuesto para acogerla. Por eso el Evangelio de Juan (el más presente siempre en esta tradición bizantina) concibe al lógos de Dios como «luz del mundo», una luz que, por su propia presencia, juzga y discrimina entre condenados y salvados, o entre llamados y elegidos.

Esa Luz de gloria, o Luz tabórica, ya presente en el Antiguo Testamento, es la que invadió los ojos de María Magdalena, iniciada en los misterios del Verbo divino, cuando acudió al sepulcro de Jesús y se lo encontró vacío. Ésa es la luz increada que es accesible al testigo en la experiencia del encuentro místico, y en la visión sutil que en ese encuentro se produce.

A través de esa Luz tabórica se hace manifiesta la actividad del agente de ese encuentro, y de todo proceso de santificación o deificación, el Espíritu. Éste se hace visible y manifiesto, de manera sutil, a través de esa comunicación de la energía increada del propio Dios. Tal es la «luz de gloria» revelada en la escena de la Transfiguración y refrendada en la escena de la Pascua de Resurrección y de Pentecostés.[287]

Frente al cristocentrismo de la Iglesia latina, defendido en gran medida para preservar el carácter «eclesiástico-institucional» de la comunidad de salvación (donde el espíritu es el «paráclito» de la institución eclesiástica, y ésta es concebida bajo la regencia del Pontífice, «vicario de Cristo»), la reflexión oriental subraya el carácter plenamente personal y diferenciado del Espíritu como agente de deificación. Y es la energía divina, manifiesta a través de la Luz tabórica, lo que promueve ese ascenso del testigo, y de la comunidad espiritual, al estatuto de miembro de la iglesia mística.

Cristo mismo se concibe, en esta tradición, invadido por esa energía de luz cuyo agente es el Espíritu. Así, el Cristo de los Sinópticos de la escena de la Transfiguración, o bien el «Cristo de Gloria» de todo el Evangelio de Juan. El encuentro místico viene confirmado por una invasión energética de esa Luz increada que en el Tabor se hizo manifiesta (lo mismo que en la escena de la Resurrección). El cuerpo mismo queda, en virtud de esa invasión de luz y energía sutil, sublimado al estatuto paulino de «cuerpo de resurrección» o de «carne transfigurada».[288]

El escenario místico de meditación no es tanto, en esta tradición que culmina en Gregorio Palamas, el Getsemaní cuanto el Tabor; ni es tanto la Cruz como símbolo patibulario sacrificial cuanto la «Cruz de Luz» que el Cristo resucitado y glorificado permite alzar o transfigurar. Y en todo ello es el Espíritu el agente de esa metamorfosis que conduce al testigo y a la comunidad al encuentro místico con Dios. El Espíritu es la figura subjetiva y personal, plenamente diferenciada respecto al Padre y al Hijo, que propicia ese encuentro del testigo y su comunidad con Dios.

El gran mérito de esta tradición oriental ha consistido en resaltar enérgicamente el carácter propio, específico y diferenciado del Espíritu (en relación a las otras dos hipóstasis personificadas). Y en establecer el primado del Espíritu en el status del testigo y su comunidad en su deseo de salvación, o de santificación. Esta reflexión pneumatológica oriental se halla, pues, en consonancia con un régimen de acontecer en el cual despunta el status propio y específico del Espíritu.

Como ya había insinuado Gregorio de Nacianzo, y había profetizado en Italia Joaquín de Fiore: los tiempos comienzan a estar maduros para que la Tercera Persona, el Espíritu, establezca su hegemonía sobre el presente eón, o marque su específica influencia en un tiempo histórico que debe ser concebido como el tiempo y la edad del Espíritu.

Pero mientras que el Verbo divino se encarna, o comparece ante el testigo, o «monta tienda y tabernáculo» en el mundo, y en el marco de la comunidad testimonial, el Espíritu se oculta en su misma dispensación de gracia y de luz increada. Se hace visible en esas irradiaciones sutiles de la energía divina, pero sólo en la visualización «sutil» o «imaginal» del encuentro místico de cada testigo comunitario con ese Dios que es su Dios.

El Espíritu, como sujeto y persona, mantiene sin embargo su esencia hipostática escondida. Sólo el Día de la «gran resurrección», o el «día mayor de los días», puede llegar a manifestarse esa figura del Espíritu, que es, de hecho y de derecho, la hipóstasis de la propia comunidad santificada. En consecuencia el espíritu, como presencia y manifestación, sólo puede postularse como esperanza escatológica.

En el hic et nunc puede, tan sólo, anticiparse como experiencia de encuentro místico. Se trata de la comunión, en el instante-eternidad del acontecimiento místico, con esa Luz tabórica increada que es el lado comunicable de la energía y de la operación divina. Ese lado es esotérico: no puede confundirse con la revelación externa y exotérica de las operaciones manifiestas de la energía divina, o de su revelación externa a través de la creación del mundo y del hombre.

No debe identificarse, por tanto, con las operaciones creadoras que resplandecen en el mundo, ni con los vestigios que éste presenta en relación a los atributos divinos. Ni el movimiento ni el orden o bondad y belleza del mundo permiten inferir, en demostración inversa que conduce del efecto a la causa, el carácter analogado de los atributos y nombres que a Dios se asignan; tampoco los caracteres psíquicos del hombre carnal (material o psíquico) pueden conferir vestigios para inferir, tal como hace san Agustín, apreciaciones relativas al mysterium trinitatis.

Más allá de esas analogías exotéricas, provenientes de la naturaleza del mundo o de la estructura anímica (psíquica) del sujeto, que la inteligencia filosófica puede trazar, así el tomismo o el agustinismo, subsiste el genuino encuentro místico (relativo al hombre pneumático, no al psíquico) en el cual el testigo recibe la comunicación de la energía increada, o es partícipe de la Luz tabórica preexistente al mundo o al lado carnal y psíquico del hombre. Esa revelación esotérica se produce en la intimidad mística espiritual del testigo con su Dios.

Ni las analogías externas tomistas ni los vestigios psíquicos agustinianos permiten, pues, abrir vías de acceso al testigo y a su comunidad en relación al misterio del Espíritu y de su Luz increada comunicable y participable. No permiten la transfiguración del hombre carnal y psíquico en verdadero hombre pneumático, según el viejo desideratum del gnosticismo: la genuina conversión del testigo y de su comunidad en el eón ecclesia, o en la «iglesia mística» unida hipostáticamente, a través de esas energías divinas luminosas, a Dios mismo y a su vida interna trinitaria.

X

De la revelación de la metáfora a través de una razón analógica que conjuga el cerco del aparecer y el cerco hermético se transita, a partir de ahora, a una reflexión sobre las condiciones espirituales de esa revelación. Entonces el Espíritu es atestiguado en sus efectos, a través de formas metonímicas. Mediante esas presencias se cobija y se resguarda. Obra, entonces, según su tendencia e inclinación connatural, espontánea. Ya que lo propio de Él es ocultarse a través de esas figuras metonímicas.

Incluso las formas figurativas y visionarias de su presencia, en el terreno imaginal, dejan de hallarse en primer plano. El encuentro con lo divino exige trascender y desbordar esa suerte de presencias todavía carnales, aunque se trate de una carne de naturaleza sutil.

La mística debe ir más allá de esas contraseñas simbólicas intuidas o presenciadas en el trance visionario del éxtasis. Es preciso ahondar hasta aproximarse a ese trasfondo oculto del agente, allí donde el Espíritu tiene su localidad y domicilio. El testigo debe orientarse hacia esa existencia oculta de la Causa metonímica, desprendiéndose de sus efectos visionarios. O tiene que internarse en la fuente manantial de toda gracia e inspiración, hasta alcanzar el fundamento abismal de ese Dios concebido como Existente y Sumo Bien, o como Esencia del Don.

De la mística sensual y visionaria se traspasa, entonces, a la gran mística «especulativa» (especialmente renana). En general puede decirse que en esta transición se deriva del eón fronterizo, en el cual concluye el despliegue categorial del acontecer simbólico, hacia la edad del espíritu, o tiempo en el cual ese acontecer subsiste, pero sólo en forma de ocultación.

No resulta sorprendente, entonces, que se vuelva con intensidad sobre el gran tema dionisíaco de la «tiniebla divina», o que de nuevo se insista en el carácter de Uno de la deidad supraesencial, a través de resonancias de la más genuina filosofía neoplatónica (Proclo, Plotino), como sucede en el Maestro Eckhart.[289] De hecho, se insiste en la comunidad absoluta y radical, de carácter espiritual, entre el alma del testigo y ese Uno, o entre las luces de aquél y la Tiniebla de Dios, de modo que se pide del testigo humildad, pobreza, «docta ignorancia» en su pretensión de conceptuar lo divino.

Ya no vale acercarse a Dios a través de una gran arquitectura intelectualista de demostraciones y deducciones, según el régimen impuesto por el modelo aristotélico. Todo ese andamiaje que, por lo demás, sofrenaba y edulcoraba las poderosas intuiciones de los mejores filósofos del siglo XIII (como en el caso de Tomás de Aquino, Maestro de Eckhart), poco a poco se desploma en un general derribo que tendrá su doble vía en la mística renana y en la filosofía crítica y dialéctica (de Duns Scoto o Guillermo de Ockham).[290]

Ahora se trata de intuir, en un proceso de reconversión espiritual, la unidad absoluta entre ese Dios trascendente e inefable con el propio testigo, de modo que éste haga buenas las antiguas intuiciones místicas que tanto escandalizaron antaño (así la frase del sufí Al Hallaj: «yo soy Dios»). El gran Maestro Eckhart abunda en esas expresiones rudas y magníficas relativas a la absoluta imbricación y engagement entre la íntima singularidad personal del testigo, animado por el espíritu, y todo el escenario creador y redentor de Dios.

Las mejores intuiciones de la gnosis mística, relativas al carácter pneumático de la scientilla animae, de la «chispa» o del «relámpago» que el alma es, son convalidadas en esta concepción en la que el testigo, en nombre propio, se sabe copartícipe de las operaciones ad intra de la trinidad, de la responsabilidad de la creación y de todo el drama de la redención.

El testigo místico sabe, en efecto, que en su trance ex-stático se identifica con Dios. Alcanza, por momentos, la deseada y querida deificación. Él mismo es Dios y Dios habita en él. A medida que vacía su alma de presunta sabiduría, a través de un ejercicio de pobreza intelectual, va acomodando el templo, el hábitat en el cual debe nacer Dios mismo.

Asiste el alma mística a ese nacimiento de Dios, a modo de matriz testimonial de un Dios plenamente espiritualizado. Correlativamente el testigo, también convertido en pneuma, se sabe y reconoce él mismo Dios: es copartícipe y co-responsable de la creación, de la redención, de la historia entera del mundo.

Más que una «interiorización» de la mística en el sentido de un preanuncio del «subjetivismo» moderno (iniciado por la reforma luterana), se trata de una remisión de todo el acontecer simbólico hacia el ámbito del Espíritu, en el cual Éste es a la vez y en el mismo sentido la Deidad inefable e incomprensible y la propia ipseidad del testigo. Se trata de una remisión de todo el escenario simbólico, del símbolo tomado en su conjunto, a una unión liminar, alfa y omega de lo existente, en la que las dos «partes» del símbolo, o el testigo y la presencia, son arrebatados y trascendidos en un amplio movimiento de espiritualidad.

Todo ello conduce hacia una «asíntota» que puede anticiparse como causa final, pero en el sobreentendido de que ésta es la misma causa primera de carácter eficiente. El espíritu es esa causa final en la cual Dios y la comunidad son uno: Dios mismo ha llegado a su propia culminación (en la Tercera Persona) en virtud de haber reintegrado, plenamente desplegada, la existencia de la comunidad testimonial. Dios necesita de ella para su propia realización, para alcanzarse como causa final o entelequia.

Se despliega así lo que genialmente había anticipado Escoto Erígena al marcar la distinción entre la «naturaleza creadora increada», o Dios previo a la creación, y la «naturaleza no creadora e increada», o el Dios que descansa en el «sábado» en el cual reintegra en y para sí la comunidad del retorno, o comunidad espiritual. En ese Dios concebido como causa final Dios se transforma internamente en Tercera Persona, en Espíritu, alcanzando así su propia e inmanente perfección.

XI

El símbolo, como enlace y cópula, se ha refugiado en esa interioridad, en el esoterismo oculto de un espíritu que no presenta signos externos. Todo lo relativo al símbolo, o al acontecimiento simbólico, ha traspasado a esa oscuridad y tiniebla en la que se alcanza el encuentro amoroso con la figura que personifica lo sagrado. En consecuencia, todo lo externo o exotérico aparece ahora, de pronto, exento y libre de la eficacia de ese espíritu que ama la ocultación. Se libera, pues, de su tutela simbólica y comienza a constituirse como un espacio de mundo y de existencia en el cual el referente simbólico es secundario, y en el cual la actuación sensible y sensual del espíritu, con toda su trama sacrificial o litúrgica, comienza a ser marginal.

De pronto el mundo asiste a una escisión o cesura entre la comunidad esotérica del espíritu y la organización externa y exotérica de los poderes terrenales. Ambas comienzan a desprenderse y liberarse de toda sobredeterminación simbólica. De momento se trata de una tendencia incipiente que se advierte en el último tramo de este eón. Se va fracturando el enlace sym-bálico en una doble ruta antagónica: un espiritualismo cada vez más interiorizado en el régimen de ocultación inherente al sujeto de este eón; y una exterioridad legal, o institucional, en la que poco a poco las formas simbólicas asumen carácter puramente instrumental: como formas de ejercicio de un poder que empieza a distanciarse de su vínculo con lo sagrado, o como simple ornato y decorum que concede legitimidad externa a ese poder. La lógica inmanente a ese poder ya no responde plenamente a los imperativos del simbolismo.

De la edad clásica de la revelación del simbolismo se va transitando, así, poco a poco, a una edad en la que se revela la cesura que escinde al símbolo. Éste parece asumir un carácter instrumental u ornamental. El encaje simbólico sólo parece producirse en comunidades que rompen velada o abiertamente con el mundo externo, y que con frecuencia son perseguidas por los poderes de la tierra, y por sus eficaces formas de intimidación e inquisición.[291]

La terrible maquinaria de la Inquisición, puesta a prueba en la persecución de la herejía cátara, sirve a los poderes de la Iglesia de los siglos XIII y XIV para atajar esos brotes de «espiritualidad», a la vez que contribuye a la creación de una organización moderna de concentración de poder en la que la Iglesia romana es pionera.[292]

Asimismo, estos movimientos «espirituales», en razón de las condiciones de la época, tienden a asumir de forma literal las profecías a través de las cuales se inaugura este eón espiritual, de manera que sufren una regresión a la conciencia apocalíptica que anuncia, a fecha fija, el cierre del tiempo presente, y de la iglesia terrenal, mediante un conjunto de catástrofes portentosas tras las cuales se espera y aguarda la gran revelación. Ésta es prevista en relación a alguno de los poderes sagrados en conflicto permanente, Imperio y Papado. Se espera la llegada del emperador Federico II redivivo (no muerto, sino únicamente oculto), o la aparición de un Papa Angélico (como Celestino V), o bien el surgimiento de un escenario de fin del mundo en relación al cual conviene estar preparado.

Con este fin irrumpen, como epidemias, ya desde mediados del siglo XIII, las sorprendentes procesiones y cortejos de flagelantes con los consabidos anuncios del fin del mundo. En el catastrófico siglo XIV europeo, especialmente hacia la mitad, con todo el séquito de plagas apocalípticas, peste negra, guerras de cien años, jacqueries, sublevaciones del campesinado, destrucción total del imaginario medieval de los tres órdenes, inseguridad general en las ciudades y fuera de ellas, decadencia absoluta del Imperio y del Papado, y finalmente cisma de éste, todo este movimiento espiritual asume un carácter claramente regresivo en su versión popular. El movimiento espiritual, al tiempo que asume formas interiores y esotéricas en sus mejores versiones, como en la mística renana, tiende a popularizarse en formas claramente apocalípticas acordes con las catástrofes que asolan toda la cristiandad.

La comunidad espiritual acoge en este eón la presencia del Espíritu, pero éste sólo parece manifestarse en sus efectos. Sólo en forma de promesa escatológica puede anticiparse dicha presencia. De hecho, en el marco de la experiencia del testigo y de su comunidad, esa presencia es una ausencia, o una forma de ocultación. Ya no se exige de Él formas simbólicas para su propia revelación.

Éstas exigen un carácter simbolizante que necesariamente promueve formas sacramentales, o acontecimientos rituales y sacrificiales. Poco a poco se va advirtiendo el carácter accidental y secundario de estas formas; o comienzan a comprenderse como un simple ornato externo, que sólo mantiene su vigencia como gran decorado sin verdadero fuste simbólico. Se trata de un puntilloso ceremonial cortesano cuyo componente social de urbanitas o de etiqueta prevalece sobre su contenido expreso de naturaleza sym-bálica.

En ocasiones esa imponente trama de símbolos implantados en formas litúrgicas o ceremoniales quiere ser recreado a través de una conciencia nostálgica que revive ese formalismo, pero sin insuflarle vitalidad y savia genuinamente simbólica. El simbolismo va decantando en etiqueta, ornamentación y juego formal de una conciencia añorante. O bien revela su carácter prescindible en el seno de un encuentro místico que no precisa ya signos externos para manifestarse.

El espíritu se dispensa en dones y gracias interiores que sólo en el celado recinto de la noche del corazón y del alma, o en el núcleo esotérico de la meditación y la oración, puede producirse. Frente a ese esoterismo de la unio mystica se despliega todo el boato abarrocado de formas ornamentales de un ritual sacrificial, o de una imaginería constructiva y monumental, que ha perdido ya toda sustantividad simbólica.[293]

De la nitidez y claridad propia de la era clásica del simbolismo, en la cual se celebran los esponsales de las dos partes del símbolo, se transita hacia un verdadero «bosque de símbolos» en el cual el propio hacinamiento de formas simbólicas neutraliza su efecto, generando un virtuosismo formal en el cual el nexo simbólico se erosiona; la sustancia simbólica pierde interés y relevancia. Ya no es la claritas la categoría estética que determina, como en Tomás de Aquino, el nexo entre las formas sensibles y la lumen intellectualis que en ellas se manifiesta.

De los añicos de esa radiante claridad surgen dos vías antitéticas: una que reconduce la unión sym-bálica a la ocultación y tiniebla mística, prescindiendo de toda forma externa de manifestación del encuentro espiritual; otra que domina plenamente el inventario formal, generando un hacinamiento de formas simbólicas usadas con virtuosismo artesanal, pero en detrimento de su sustantividad simbólica. En un caso se busca el encuentro con Dios sin recurso a formas externas o exotéricas. En el otro comienza a emanciparse la inventiva formal, y su uso virtuoso de los símbolos, respecto a todo referente de encuentro con lo sagrado.

Asimismo se rompe la síntesis clásica relativa a las fuentes de conocimiento que propiciaron el encuentro espiritual-simbólico. El órgano imaginativo promovía una conjunción y convenientia entre la intuición sensible de lo sagrado y su comprensión inteligible, o entre los efectos de lo sagrado y la Causa que de éstos podía deducir una inteligencia capaz de sensibilizarse.[294] Una «razón analógica» podía justificar esa mediación o nexo entre efectos y causas, o entre vestigios, signos sensibles e imágenes y sus principios causales.

Ahora esa sabia arquitectura que unía razón y sensibilidad, o que hacía brotar de la imaginación un nexo entre intuición sensible y razón inteligible, comienza a revelar fisuras, grietas.[295] En lugar de buscarse la mediación, se intenta intensificar la separación y el divorcio. Ya no es tiempo para descubrir vínculos y composiciones entre la inteligencia y los sentidos. Aquélla se convierte en una afilada navaja crítica (como la célebre «navaja de Ockham») que hace reventar todo el plano inteligible, con su cohorte de formas ideales más o menos sustantivadas, o de universales reificados. Sólo se retiene de éstos su carácter nominal, vaciado de todo referente simbólico relativo a la trascendencia.

Un inmenso vacío se presiente entre las formas de afección sensible y reflexión propias del testigo humano y la infinita trascendencia de un Dios que es, en relación al mundo, y al hombre abandonado en éste, un ser equívoco. Nada de lo que el hombre siente o piensa, ni tampoco lo que dice o expresa, guarda relación alguna con esa Tiniebla divina en la que ni tan siquiera pueden inferirse ciertas analogías formales, ni obvias premisas lógicas, que lo asemejen a nosotros. El propio principio lógico de «no contradicción», los postulados matemáticos, etc., no son índices mínimos que puedan permitir inferencias en relación a un Dios que es pura Voluntad, sin trabas lógicas, físicas ni teleológicas que puedan permitir determinar nada relativo a su esencia y a sus atributos.[296]

Con todo ello la cesura dia-bálica ha comparecido en el marco mismo de la séptima categoría, o en el eón que parecía celebrar al fin el encuentro simbólico de las dos partes del símbolo, o el encaje entre los dos fragmentos de la moneda o medalla. El testigo y lo sagrado descubren, en el horizonte mismo de su prueba simbólica final, una cesura u obstáculo que obstruye dicha mediación. No es la cópula existencial y amorosa lo que entonces se revela sino una disyunción existencial en la que la promesa copulativa queda diferida, o hace ademanes de fuga hacia un Dios que a todo trasciende, o en dirección a un Espíritu de Dios que se mantiene en radical ocultación.

Y en el extremo opuesto, o en la antípoda, queda una comunidad espiritual hecha añicos, en la que en el general «sálvese quien pueda» puede advertirse, en forma negativa, la creciente relevancia de la actitud individual. La sociedad, azotada por plagas apocalípticas, se descompone en una general destrucción de vínculos comunitarios, o en una generalizada anomia de la que sólo a posteriori pueden recomponerse ciertas formas de vinculación urbana y civil, gremios y corporaciones o asociaciones de mutua defensa. O bien se generan temibles formas trashumantes de soldadesca que se deja reclutar al mejor postor, y que terminan por generar desorden, temor e inseguridad en tierras y ciudades asoladas por la peste, por las guerras, por la descomposición social y por la pérdida de legitimidad de los poderes terrenales.

El acontecimiento simbólico, y su inventario formal, comienza, pues, a pertenecer al pasado. Se guarda memoria de él, en ocasiones con nostalgia. Pero el futuro revela su radical incertidumbre, su ausencia total de horizonte y de esperanza. Se confía en una salvación individual en la que la confrontación con lo sagrado pierde todo sentido comunitario.

Una general obsesión por la muerte propia, que no es concebida ya en el marco de un ritual socializado y pautado de pasaje, o en el sentido de un «gran viaje» con marca simbólica reconocida, sino como asunto y negocio de cada cual, es característico de esta época de otoño del simbolismo. La obsesión por la muerte individual promociona la idea de un juicio particular en el que la escatología pierde toda su grandiosa orquestación épica, histórica y colectiva.[297]

El simbolismo retrocede y cede su lugar a una cesura que, de momento, sólo descubre la escisión entre aquellas «partes» que en el marco de la revelación del séptimo eón pudieron, fugazmente, generar la culminación del acontecimiento simbólico. Esa cesura destaca el obstáculo que debe ser salvado para que el acontecimiento simbólico pueda, al fin, llegar a su culminación. Sin esa prueba dia-bálica no puede alcanzar su finalidad inmanente el acto simbólico que en esta séptima categoría debe consumarse. Tal acto simbólico, anunciado a través de la revelación de la conjunción sym-bálica expresada por la cópula existencial y amorosa, debe convalidarse ahora al ser probado por la cesura dia-bálica.

La revelación de la conjunción simbólica permitió una reflexión sobre el carácter espiritual del eón, o del status, que a esa revelación correspondía. Pero el espíritu fue probado por la cesura que desgarró la comunidad testimonial y lo sagrado en una doble forma contrapuesta de articulación, esotérica o exotérica. Ahora es preciso señalar el modo como el espíritu, impregnado de la síntesis simbólica a punto de consumarse, afronta la cesura que se le cruza como obstáculo, salvando esa prueba y revalidando la síntesis sym-bálica que en este séptimo eón se desarrolla.

Tal síntesis se produce a través de un auténtico renacimiento simbólico en el que el espíritu, como sujeto de la síntesis entre las dos partes del símbolo, se establece al fin como lazo de unión de todas las correspondencias posibles entre lo sagrado y el mundo, o entre el testigo y la divinidad. Pero esa síntesis simbólica constituye de hecho el canto del cisne de un mundo conformado y configurado por la imaginación simbólica.

Tal es el mundo al que suele llamarse, dentro del marco de la cultura europea occidental, Renacimiento. En él el símbolo, sustentado en la imaginación creadora, órgano del «alma del mundo», constituye el lugar mismo de revelación y juntura de todos los estratos de lo real, o entre macrocosmos y microcosmos. Una corriente general de simpatía, o un dinamismo espiritual materializado en la fysis, permite descubrir las «claves hermenéuticas» mediante las cuales puede configurarse el mundo humano o la ciudad de los hombres según los principios del espíritu.

Pero de hecho ese mundo del Renacimiento pertenece ya a un nuevo régimen de acontecer que, a continuación, llamaré acontecimiento espiritual. Éste constituye la lógica prolongación de un acontecer registrada en clave simbólica hacia un nuevo régimen de acontecer que tiene en el espíritu su registro propio y pertinente. A partir de ahora será preciso demorarse en el sentido de este importante cambio, o salto cualitativo, que constituye una redefinición del carácter del acontecimiento y de la experiencia ligada a él. Del acontecer simbólico se transitará, por tanto, al acontecimiento propiamente espiritual.

Será preciso exponer el modelo general de esta decisiva transición. En lo que sigue se construirá el esquema estructural que puede permitir la exposición de los contenidos específicos del acontecimiento espiritual. Tal modelo gobernará tanto los términos sincrónicos como los diacrónicos de esa exposición. Se combinará, con este fin, el método estructural y el método fenomenológico, tal como se ha ido haciendo hasta aquí. Sólo que ahora el tema y la materia de examen no será tanto el acontecimiento simbólico cuanto el acontecimiento propiamente espiritual. De la edad del simbolismo se transitará, por tanto, a lo que en rigor debe llamarse la edad del espíritu.

TERCER LIBRO
DE LA RAZÓN AL ESPÍRITU

Las siete categorías del espíritu.
Del símbolo a la razón

I

Este texto se titula La edad del espíritu. Tal edad fue anunciada por el monje calabrés Joaquín de Fiore. Se trata de una edad en la cual el espíritu establece su hegemonía en la comunidad del testigo, dando forma espiritual al vínculo entre esa comunidad y lo sagrado. Ese status espiritual nace y crece, como se ha visto, en el seno de la séptima categoría simbólica y del eón que le corresponde como época del mundo.

Esta última categoría es, con mucho, la más relevante de todas las categorías simbólicas. Todas giran, en realidad, en torno a ella, o adquieren en ella y desde ella toda su significación y sentido. Las anteriores categorías eran las condiciones que hacían posible que el acontecimiento simbólico se produjera. Pero con la séptima categoría es éste, el acontecimiento simbólico, el que al fin se constituye. Lo que en el seno de ese acontecimiento surge es, como se ha visto, el espíritu.

El acontecimiento simbólico, en tanto que acto espiritual, asume esas condiciones, pero añade algo a ellas. El acto simbólico como realidad espiritual transforma una a una esas categorías; las redefine desde la consecución que establece. La materia, el mundo, el encuentro presencial, el lógos, etc., han sido considerados hasta aquí como potencias previas al acto simbólico, o como escalones y gradas que permiten ascender a esa meta.

Pero una vez se ha consumado ese ascenso y se ha producido el acontecimiento simbólico, entonces esas categorías adquieren un sentido nuevo y diferente. Son redefinidas desde y a partir de ese logro. Constituyen, de ahora en adelante, los contenidos inmanentes que derivan del acto simbólico una vez éste, al consumarse, alumbra el espíritu. Todas las categorías quedan, por tanto, al alcanzarse el acto simbólico-espiritual, necesariamente transformadas.

Al acto simbólico plenamente realizado se le ha llamado el espíritu. Éste presupone el acto simbólico en su condición de consumación, causa final, acto energético que rebasa y que trasciende sus potencias. El espíritu es lo que surge, como acontecimiento, de todas las condiciones categoriales simbólicas, incluida la séptima. O es el acontecimiento simbólico como tal acontecimiento (y no tan sólo como categoría última que lo dispone, o lo hace posible).

De momento debe hablarse de la síntesis simbólico-espiritual. Tal fue el resultado al que se llegó en la exposición final relativa a las categorías simbólicas. Pero a partir de ahora debe mostrarse cómo el espíritu va emancipándose de esa matriz simbólica en la cual surgió, o en cuya entraña fue concebido y alumbrado. Poco a poco el espíritu se desprende de esa materia simbólica en la cual vive, al principio, una existencia de crisálida.

El espíritu, para poderse revelar, exige la consumación del acto simbólico; precisa que el acontecer en clave simbólica haya recorrido la totalidad de sus categorías; debe haberse alzado sobre los peldaños que éstas han ido extendiendo. Pero el espíritu se distingue del símbolo consumado; éste es la matriz de aquél; el espíritu es, en relación al acto simbólico conducido hasta su fin, un novum que debe ser enérgicamente resaltado. Y el espíritu, al nacer y crecer en el seno del acto simbólico, y al desprenderse de esa matriz, va mostrando sus propias determinaciones, sus contenidos y dimensiones propias.

Se trata de un nuevo ciclo de categorías que van revelando su sustancia, y que intervienen como condición de posibilidad de la plena manifestación del espíritu. Éste debe determinar, una a una, esas categorías con el fin de alcanzar su propio fin, su causa final inmanente. Al principio el espíritu, brotando de la crisálida del simbolismo, simplemente se anuncia; sólo una vez ha desplegado sus propias categorías puede decirse que manifiesta toda su potencia y energía.

De hecho, esas categorías del espíritu despliegan y desarrollan el acto simbólico plenamente consumado. En este sentido no abandonan el status logrado al traspasarse la última categoría simbólica. Pero es obvio que esas categorías, que son las mismas categorías simbólicas que han ido apareciendo, al transformarse en categorías integradas en el acto simbólico-espiritual, se modifican sustancialmente. Son formalmente las mismas que hemos ido recorriendo. Pero ahora es otro el contenido que despliegan. Ahora no son aspiraciones en relación al acto final simbólico, sino espiraciones que despliegan los contenidos de ese acto simbólico-espiritual.

En este sentido inauguran una nueva tabla categorial, un nuevo recorrido en la progresión tonal que deriva de la articulación, sincrónica y diacrónica, de los elementos de dicha tabla. Formalmente esa tabla es la misma que nos ha servido de guía en nuestra exposición del despliegue simbólico de categorías. Pero ahora los contenidos de éstas han sido transformados. Dimanan de la realidad, plenamente consumada, del espíritu, que establece desde ahora su hegemonía sobre la tabla categorial.

Pero de hecho esas categorías del espíritu preparan, en su condición de potencias, la plena realización del evento espiritual. Éste, de hecho, tan sólo se anuncia al finalizar el acto simbólico consumado. O se saluda en él su advenimiento. Pero es preciso desplegar sus determinaciones categoriales para que el evento espiritual pueda realizarse en toda su plenitud, o llegue a su radical consumación.

En este sentido debe diferenciarse, desde ahora, el acontecimiento simbólico, que es el que, al consumarse, trae consigo al espíritu; y el acontecimiento espiritual, que presupone el pleno desarrollo del acontecimiento simbólico, pero que nace justamente entonces. El acto simbólico consumado constituye, en este sentido, la matriz desde la cual surge y se alumbra el espíritu. Es su materia fundante, su entraña materna y material, su Magna Mater.

El espíritu es, en relación al acto simbólico consumado, su prolongación en forma de neonato. El espíritu es el «fruto perfecto» del acontecimiento simbólico. Y éste es el seno en el cual es concebido, y del cual logra desprenderse. Por eso a las categorías simbólicas debe, ahora, añadirse la tabla de las categorías del espíritu. O del acontecimiento simbólico debe, desde ahora, traspasarse en dirección al acontecimiento espiritual.

Las categorías, como categorías del espíritu, no establecen las condiciones de posibilidad del acontecimiento simbólico. Es otra suerte de acontecer el que determinan. Esas categorías son, de nuevo, condiciones de posibilidad que hacen posible, de modo escalonado, un nuevo régimen de acontecer: el decurso mismo del evento espiritual. No fijan las condiciones de la experiencia simbólica sino las propias de una genuina experiencia espiritual. En virtud de esa sucesión escalonada de categorías la experiencia del espíritu se va formando y desplegando; a través de ellas el espíritu se va argumentando. Constituyen los distintos hitos de un relato a través del cual el espíritu se va tramando como acontecimiento.

A través de estas categorías se va definiendo el espíritu. Éste no puede ser determinado a priori.[298] Debe irse desplegando a través de aquellas condiciones de posibilidad que hacen posible abrir el horizonte de su realización como acto o entelequia espiritual, o como acontecimiento espiritual plenamente realizado y cumplido. Son estas categorías del espíritu las que permiten ir definiéndolo y determinándolo. Y son las revelaciones que promueven, en forma de eones o de épocas del espíritu, las que van dando sentido y argumentación a la propia «demostración» de lo que el espíritu es.

Se trata, pues, de siete categorías que se van revelando en progresión, de manera que establecen, cada vez, la hegemonía de la categoría revelada sobre todas las demás. Configuran, en razón de esa hegemonía, un engarce de siete eones o épocas históricas. Sólo que ahora la historia ya no es historia simbólica sino historia del espíritu: la forma a través de la cual el espíritu se va relatando y argumentando.

II

A través de la séptima categoría se reveló la identidad del agente que hace posible el acontecimiento simbólico. La última categoría simbólica puso de manifiesto la naturaleza y el èthos de ese sujeto. Tal sujeto es el espíritu. Éste obraba ya desde el principio, pero sólo en ese tramo final del acontecimiento simbólico llegó a ser convenientemente revelado.

El espíritu apareció, al finalizar la exposición de la tabla categorial correspondiente al acontecimiento simbólico, como la causa final que gobernaba, de modo hegemónico, todo el curso argumental de dicho acontecer, dotando a éste de significación y sentido. Puede decirse, pues, que ese fin es el verdadero principio que preside, como hegemonikón, el conjunto categorial analizado, tanto la tabla estructural como la trama argumental que desde esa tabla se fue historiando.

Es preciso descubrir las condiciones de posibilidad que permiten el pleno despliegue del espíritu y determinar, por tanto, las categorías del espíritu, las cuales, en su revelación escalonada, van configurando una nueva sucesión de eones, o de épocas históricas. Tales categorías son formalmente las mismas que proporcionaron la columna vertebral al acontecimiento simbólico. Pero como categorías espirituales han sido, de hecho, plenamente transformadas. Los dos fragmentos de la moneda o medalla, que en el acto simbólico aciertan a coincidir, se revelan ahora como las dos partes de un mismo acontecer espiritual.[299]

El espíritu tiene en el símbolo su materia originaria, su fundamento manantial. No es posible el soplo del espíritu sin que el símbolo se haya constituido y consumado. Es preciso aguardar a la consolidación del acontecer en registro simbólico para que el espíritu haga acto de presentación en el mundo. El espíritu exige un fundamento material, o matricial, que sólo puede ser el símbolo plenamente constituido. El símbolo constituye, pues, la base de donde puede despuntar el espíritu una vez rompe con la matriz, o la ordena y organiza hasta constituir un mundo.

Tal es, pues, la primera categoría del espíritu. El acontecimiento simbólico, como trama sintética de las dos partes del símbolo, constituye la materia y la matriz del acontecimiento espiritual. A esa primera categoría espiritual corresponde un eón, o época del mundo, en el que se asiste al alumbramiento y crecimiento de ese status espiritual. En ese eón se van constituyendo las condiciones matriciales que hacen posible el pleno despliegue de las restantes categorías del espíritu. Se va preparando el terreno con el fin de que el espíritu actúe al fin con plena libertad, informando y configurando tanto el mundo en el que habita el testigo como la forma de lo sagrado acorde y conforme a las exigencias espirituales.

El símbolo es la materia del espíritu. Esta serie espiritual no hace sino prolongar, en un nuevo registro, la propia concatenación categorial del símbolo. De hecho, el espíritu nace y crece en la matriz que para él constituye el símbolo constituido, tal como se revela en la séptima categoría simbólica. Fue en el marco de esa última categoría cuando compareció la revelación del espíritu y el anuncio de un status espiritual (Joaquín de Fiore).

Sobre estas bases es posible que se produzca la revelación de la segunda categoría del espíritu, que es el cosmos, a la vez templo cósmico y comunidad ciudadana. Ese cosmos debe disponerse con el fin de que todo él sea o llegue a ser la más ajustada y adecuada morada del testigo, de manera que éste, y la comunidad que constituye, pueda disponerse a una recepción adecuada a la transformación de lo sagrado en forma espiritual.

Se trata de un mundo en el cual el testigo y su comunidad asumen el carácter de un polo de atracción gravitatoria, o de un centro tonal, en torno al cual gravita el conjunto de lo existente. El hombre constituye la materialización misma del espíritu, así como el centro cósmico que resume y compendia la sustancia de éste. Se va configurando, así, una genuina «ciudad de los hombres». El hombre adquiere en esa ciudad el carácter que le es propio: es el centro en el cual el mundo entero se refleja, verdadero centro del mundo y microcosmos. Y el testigo puede, a partir de esta experiencia ciudadana, aprestarse a la aventura espiritual de un encuentro con la presencia del espíritu, o de lo sagrado en forma espiritual.

De este modo puede determinarse la segunda categoría del espíritu, que es el cosmos, en su doble modo articulado de templo cósmico y ciudad. Sólo que ahora el cosmos no es ya la categoría simbólica que compareció anteriormente (la que prepara la manifestación simbólica de lo sagrado ante el testigo), sino un mundo ciudadano, o una «ciudad de los hombres», en la que el testigo humano, convertido en centro y microcosmos en el que el mundo entero se refleja, prepara la comparecencia del espíritu, o de lo sagrado en forma ajustada a su carácter espiritual.

En este eón tiene lugar la plena espiritualización del cosmos. Éste se va transformando en la morada adecuada del espíritu que inviste al hombre (verdadero templo del espíritu, como ya acertó a expresar san Pablo). La ciudad, el mundo, se convierten en el templo en el cual el hombre se refleja. El hombre es un microcosmos, con los brazos y las piernas extendidas, que se proyecta y refleja en el templo ciudadano. Se construye así una ciudad ideal que tiene por centro la figura humana. O se determina ésta como el núcleo de significación y sentido del cosmos mismo. Se prepara, de este modo, el encuentro del testigo, auténtico templo del espíritu, con la presencia espiritual.

Una vez configurado el cosmos como ciudad adecuada a las exigencias espirituales del testigo puede éste aprestarse a un encuentro con lo sagrado. Se abre así el espacio a la tercera categoría del espíritu, en la cual es decisiva la relación entre el testigo y la presencia de lo sagrado. Pero toda vez que lo sagrado asume forma espiritual esa presencia debe desprenderse de todo revestimiento simbólico. A la vez el testigo debe comparecer como un sujeto plenamente espiritualizado, íntimo y cordial, que da testimonio de lo sagrado a través del compromiso y la fidelidad con ese Dios bajo figura espiritual.

El testigo se revela como el sujeto de esa fidelidad y compromiso con un Dios que carece de mediaciones. La relación de encuentro presencial se purifica en la desnuda relación interpersonal entre el testigo de la fe y un Dios espiritualizado que concede a aquél la gracia del don de esa fe. Ese sujeto de la fe se establece como testigo de una comunidad en la fe que no precisa ya de «obras» para ser justificada. Pero esa comunidad comprometida debe, sin embargo, probar su fidelidad a través de una praxis que nada tiene que ver con la «actividad» o con las «obras» simbólicas del sacrificio y del rito, o de las formas sacramentales, sino con la adecuación del èthos y de la conducta en relación a ese compromiso de la fe que asume la comunidad creyente.

Esa comunidad puede entonces convertir la ciudad de los hombres, que en el marco del segundo eón se fue estableciendo, en una genuina ciudad de Dios en la que los «santos» de la comunidad ciudadana, o los miembros de la «compañía» que así se forma, expresan a través de su propia acción diaria (laboral, social, económica, secular) su compromiso combativo. Un compromiso que se expande, en consecuencia, tanto en forma de combate a muerte en la defensa de la fe, como en la contabilidad diaria de los asuntos diarios: en la épica del combate y de las «guerras de religión»; o en la ética secular de los negocios y de los asuntos de este mundo.

La tercera categoría determina, pues, la relación de encuentro entre lo sagrado y el testigo en el registro espiritual. Tal categoría hace posible un eón en el cual ese encuentro se produce. El testigo de la comunidad da testimonio a través de la fe de un Dios plenamente espiritualizado. A ese Dios se le concibe como sujeto agente de la gracia. Se trata de un Dios que desde la ocultación de sus designios inescrutables envía el don de la gracia que inviste de fe al testigo y a su comunidad, convirtiéndola en comunidad de salvación. Un Dios, por tanto, que corresponde a la Idea de Dios adecuada a este ciclo espiritual.

El acontecimiento espiritual subsiste en plena ocultación de su carácter simbólico. Debe destacarse el modo lento a través del cual el símbolo va despidiéndose de un mundo en el cual el acontecimiento no se registra ya en clave simbólica. La clave en la cual ese acontecimiento se produce llegará a ser reconocida, por sus propios descubridores, con el término más adecuado a ella: la razón.

Será en efecto la razón lo que a partir de ahora irá dando «razón» de las formas de enlace entre el testigo y su mundo, o entre el hombre y lo divino. El símbolo se irá sustrayendo del ámbito presencial, y de toda forma comunicativa (verbal, escrita). Seguirá existiendo, ciertamente, pero en régimen de completa ocultación. Seguirá subsistiendo, desde luego, pero sepultado en las raíces más oscuras e inconscientes desde las cuales se produce toda experiencia.

La razón halla su propia revelación al descubrir la evidencia desde la cual puede hallar su método de recorrido y de experiencia. Tal evidencia se le revela a Descartes bajo la forma del ego cogito, ergo sum. Desde esa «primera evidencia», o «semilla de Verdad» de la Razón, ésta inicia entonces su singladura histórica.

Lo propio de la edad de la razón, correspondiente a la cuarta categoría del espíritu, consiste en no presuponer una revelación (previa a la reflexión de la razón) sobre la cual se produzca la reflexión. Se cuestiona la autoridad o legitimidad, en lo que a la reflexión se refiere, de ese presupuesto revelado. La razón, por tanto, tiene que producir ella misma, desde ella misma, su propia revelación. Esa autoproducción debe tener, entonces, el carácter firmísimo de una evidencia racional. Tal es la reflexión metódica que Descartes inaugura. El método se constituye en y desde esa evidencia, que asume el carácter de pauta en relación a los «datos» de la razón.

Antes de Descartes, en cambio, toda reflexión, toda incursión por la vía de la razón (o del lógos, pensar-decir) presuponía siempre una previa revelación a través de la cual se iba haciendo manifiesto, en forma de acontecer simbólico, lo sagrado. Lo hemos podido comprobar ya en nuestra exposición. La reflexión (filosófica o sapiencial) presuponía siempre una revelación (de carácter mítico) sobre la cual se producía. En el marco de esa reflexión surgía entonces la unidad trascendental que se buscaba, más o menos personalizada (según las distintas áreas culturales). Asimismo, en el seno de esa reflexión se producía también la revelación de la cesura, dando una inflexión crítica (o relativa a la crisis) a la reflexión de la «razón».

Pero en la edad de la razón esta misma se ve en la necesidad de generar, desde ella misma, su propia revelación. Eso es lo que Descartes escenifica y expone del modo más expresivo y riguroso, al propiciar una «duda metódica» que le disponga para la consecución de esa revelación inmanente a la razón que tenga el carácter de una evidencia. Desde Descartes esta forma de organizarse la Razón, a partir de sus propias «semillas de Verdad», constituye el método mismo del pensamiento, y el método riguroso a través del cual puede obtenerse conocimiento.

Pero la razón debe reflexionar sobre las claves hermenéuticas que le conceden autoridad y legitimidad. O debe indagar las condiciones a priori desde las cuales se constituye. Se exige, pues, a la razón ascender hasta el plano trascendental propio y específico de la quinta categoría del espíritu, relativa a las claves ideales desde las cuales el lógos (que comparece, en forma espiritual, como razón) halla su plena justificación.

La razón debe poner a prueba sus propios alcances y posibilidades. Debe, pues, indagar las condiciones que la hacen posible: el marco de Ideas o de Formas desde las cuales puede la razón hallar su legitimidad. Ello exige retrotraerse del puro darse o revelarse la razón al marco trascendental que establece sus condiciones de posibilidad, el orden de formas y categorías que le permiten desplegarse, o el orden de Ideas (teoréticas, prácticas o estéticas) que intervienen como claves hermenéuticas del despliegue mismo de la razón, y de su adecuación a toda suerte de experiencia (de conocimiento, de acción, de sensibilidad estética).

La razón, en esta quinta categoría, se reconoce, pues, como razón crítica que establece sus propios límites y sus alcances, de manera que pueda entonces, en y desde ese esclarecimiento crítico, promover desde ella misma su propia autogestación, o la producción argumentada y tramada de todo su bagaje categorial. De este modo la razón puede acaso aspirar a manifestarse como razón absoluta, una razón en la que el espíritu halla al fin, como pretensión, «su» razón.

La razón exige una reflexión sobre sus alcances y límites, o una indagación trascendental sobre las claves hermenéuticas desde las cuales alcanza esa postulada legitimidad. Ello exige plantear a la razón lo que Kant llamó la quaestio quid juris. Se debe, pues, examinar la razón desde la propia razón, en espejeante reflexión crítica sobre sí. De este modo pueden determinarse las Ideas o Formas que conceden un horizonte inteligible a la razón, o un marco nouménico desde el cual puede justificarse la aplicación de la razón sobre todo «cuanto aparece».

Esa razón se erige, entonces, como la forma hegemónica que dota de sentido al conjunto de lo existente. Pero en la cumbre de su poderío y eficiencia descubre, entonces, los confines mismos de su propia actuación. Tras esos confines se esconde un resto o un residuo que se resiste a revelar su sentido en forma acorde a las exigencias racionales. Y ese resto debe ser determinado, entonces, como la sexta categoría del espíritu, relativa a lo que está más allá de todo límite racional.

Se descubre un sustrato resistente a la razón, que desde ésta aparece como una instancia inconsciente. Ese sustrato revela de pronto el lento «retorno de lo reprimido» a través de todo el status del espíritu: un orden de manifestaciones simbólicas que dan cuenta y razón de ese sustrato. La razón descubre en el límite mismo de su intervención esa sustancia simbólica que el propio espíritu, a través de su actuación, había relegado al régimen de ocultación.

Sólo desde el incógnito, o a través de su propia ocultación, va retornando lo sagrado en la forma simbólica que le es característica. Ese «retorno de lo reprimido» (para decirlo en terminología freudiana) es la característica manera de asunción simbólica de lo sagrado en el marco de esta era del espíritu. En ella el simbolismo existe, insiste y resiste, pero sólo a través de un «retorno» que se produce al compás de la cesura propia y característica de esta edad.

En ella el simbolismo irrumpe siempre a contracorriente, a la manera de un hiato o de una fisura que desgarra la pretensión espiritual por borrar todo rastro de presencialidad de lo sagrado. Lo que en el acontecer simbólico actuaba en dirección a una revelación gradual, o a una paulatina manifestación, se convierte, en el marco espiritual, en una potencia inversa que va despojando, poco a poco, todo vestigio de presencia revelada y manifestada del acontecimiento espiritual. Y sin embargo ese despojo queda contrarrestado por la fuerza inconsciente del simbolismo, que sigue insistiendo y persistiendo, sólo que en régimen de ocultación, vehiculando de este modo formas sensibles de revelación de lo sagrado.

Sólo que al extremar esa autorreflexión trascendental la razón, que pretende hacer surgir desde ella misma su propio contenido de categorías y formas, acaba chocando con un límite mayor en el cual se revela lo que ella no puede producir, desde ella misma, como dato originario y fundante. Se descubre, pues, un residuo opaco y resistente a esa voluntad de transparencia que la razón exhibe. Y se sospecha que ese residuo es, de hecho y de derecho, la causa oculta que determina todo el despliegue periférico y superficial de la razón. O que ésta es, en tanto que razón consciente, la punta de un iceberg cuyas partes sustraídas, inconscientes, conducen ciegamente a la razón, o convierten a ésta en un puro escenario de «representación» más allá y más acá del cual existe, insiste y resiste un fundamento inconsciente.

Con todo lo cual se puede aventurar el carácter de la séptima categoría del espíritu, en la cual se entreabre el horizonte de un rescate del orden simbólico del acontecer en y desde las premisas del espíritu. Se prepara, pues, un eón en el cual la razón asume su carácter espiritual al orientarse hacia un horizonte simbólico que sólo en el seno de este séptimo eón puede rescatarse.

Aparece entonces en el horizonte la posibilidad de articular las categorías simbólicas y las categorías del espíritu, o el régimen de acontecer simbólico y el propio y específico del status espiritual. Tal horizonte se dibuja, ciertamente, como promesa de futuro, ya que ese séptimo eón es, en relación al conjunto de lo expuesto, una posibilidad incierta, no carente de amenazas, pero cargada también de esperanza. Ese horizonte de la séptima categoría, y del eón futuro que puede constituirse en torno suyo, constituye de hecho la propuesta filosófica que subyace a toda esta exposición.

En la consumación espiritual tendría que promoverse la cópula existencial entre razón y simbolismo, en la cual puede el espíritu obtener su definición adecuada. El espíritu, en su consumación, a través de esa cópula existencial y amorosa entre razón y simbolismo lograría adecuarse plenamente a su Idea, o alcanzaría su propia Verdad. Quedaría entonces perfectamente definido: como síntesis de razón y símbolo, o de inconsciente simbólico y de consciencia racional.

III

Hay, pues, siete categorías del espíritu, cada una de las cuales establece su hegemonía en un eón determinado. Estas siete categorías son formalmente las mismas que fueron determinadas en relación al acontecimiento simbólico. Asimismo debe presuponerse la misma tabla de correspondencias, sincrónicas y diacrónicas, entre esas categorías, así como la sucesión o el engarce de eones que de esa tabla resulta. En tales eones puede establecerse la hegemonía de la categoría que en cada caso interviene como tónica. Cada eón establece una época del mundo en el cual una determinada categoría establece su hegemonía sobre las demás.

Las categorías son categorías ontológicas relativas al acontecimiento como tal. Y éste puede asumir dos modos: el régimen modal simbólico ya expuesto; y el régimen espiritual. Por modo espiritual debe entenderse la cara oculta de la modalidad simbólica, o el símbolo en régimen de ocultación.

Por de pronto puede adelantarse la serie de las categorías del espíritu. Se trata de las mismas categorías simbólicas, en su identidad y en su orden de aparición, sólo que moduladas en el registro tonal del espíritu. Tales categorías son, pues, siete, a las que corresponden siete épocas del espíritu:

1. La materia simbólica del espíritu. La época en la cual éste se va desenganchando de su matriz simbólica.

2. La espiritualización del cosmos, y su conversión en templo ciudadano. La conversión del hombre en templo en el cual se refleja el cosmos y la ciudad. La época en la que se edifica una genuina «ciudad de los hombres».

3. El encuentro íntimo del espíritu y el testigo a través de una fe que no precisa ya justificaciones simbólicas. La época en la que toda la espiritualidad se reforma en función de esa interiorización de la religatio en el acto íntimo de la fe. Se intenta, asimismo, dar morada ciudadana a ese acto, construyendo una genuina ciudad de Dios aquí en la Tierra.

4. El despojo del lógos de todo referente simbólico y el consiguiente surgimiento de la razón. Surge la época en la que la razón domina, de modo hegemónico, sobre todos los datos relativos al hombre, al mundo o a Dios.

5. El desdoblamiento de un plano inteligible que proporciona a esa razón revelada su plena legitimidad. Surge una época del mundo en la que esa reflexión crítica y trascendental domina sobre los espíritus. De este modo se van perfilando los contenidos ideales o formales que proporcionan claves del sentido a esa razón previamente revelada.

6. El descubrimiento de un núcleo inconsciente que se halla más allá de todo control racional. El espíritu halla sus raíces últimas, o toma conciencia de sus fundamentos. El espíritu descubre su vocación de ocultación en un sustrato inconsciente que rebasa por entero el área de influencia de la razón. Y descubre, también, el carácter simbólico de las revelaciones que proceden de ese núcleo. Surge una época del mundo en la cual el espíritu, disciplinado por la razón, no puede menos de iniciar una experiencia de aproximación con ese continente olvidado, u ocultado, que se revela a través de las formas simbólicas.

7. La apertura de un horizonte de reconciliación entre el símbolo y la razón en el espíritu. Se abre así una época de esperanza (aunque también plagada de amenazas) en la cual puede asistirse a esa unión dialéctica del acontecimiento simbólico y del acontecimiento espiritual, o de la experiencia simbólica y la experiencia del espíritu.

Renacimiento simbólico y configuración mágica del mundo

I

Las categorías de este ciclo espiritual constituyen aquellas formas a través de las cuales el espíritu se va configurando. En virtud de ese despliegue el acontecimiento y la experiencia van tramándose en el registro espiritual. Se van, pues, redefiniendo, en el marco de ese proceso, las categorías simbólicas como categorías espirituales. Formalmente son las mismas categorías simbólicas, materia, mundo, presencia, lógos, etc. Pero ahora han sufrido una radical mutación. Ya no son los peldaños de la escala que hace posible el nacimiento del espíritu. Constituyen las gradas que deben ser recorridas por el acontecimiento y la experiencia con el fin de consumarse, como horizonte final (causa finalis), la plena hegemonía del espíritu, o para poderse desplegar una genuina edad del espíritu.

En este sentido cada una de ellas define y determina un aspecto esencial, o una dimensión fundamental, del carácter mismo del espíritu. Éste, en virtud de ese proceso, o del discurrir mismo del ciclo espiritual, se va argumentando y «demostrando». A través de ese despliegue alcanza conocimiento y conciencia de sí mismo. Cada una de esas categorías acusa y delata una determinada faceta de la realidad espiritual, aunque lo hace desde un ángulo y perspectiva fragmentario. Sólo el conjunto tramado y articulado de todas ellas hace posible la plena constitución del espíritu.

La primera de esas categorías, sin embargo, no precisa ulterior exposición, ya que la materia del espíritu, o la matriz desde la cual éste puede configurar su propio mundo, lo constituye el acto simbólico plenamente conjuntado, según fue analizado anteriormente. En este sentido, la última de las categorías simbólicas es, también, la primera que corresponde a este ciclo espiritual.

Dicho ciclo del espíritu es, en efecto, un retoño del viejo tronco simbólico, en el cual, ciertamente, algo nuevo bajo el sol tiene lugar: la gestación, en y desde la matriz simbólica, del Nuevo Mundo que tiene en el espíritu su registro y su contraseña. Del gran ciclo religioso del simbolismo surge, pues, como su criatura legítima, ese Puer aeternus al que debe llamarse Espíritu.

Pero éste precisa todavía la asistencia de esa matriz simbólica que constituye su materia para configurar un mundo a su imagen y semejanza; o para realizar la tarea demiúrgica consistente en traspasar de la materia al cosmos (constituyéndose éste en templo ciudadano). Por eso la segunda categoría espiritual, en la que se determina esa configuración del cosmos, mantiene todavía vigente y viva toda la potencia de la matriz simbólica del espíritu.

La materia física con la cual se construye el cosmos está toda ella impregnada de resonancias simbólicas (que el saber de la época registra en la categoría general de simpatía). Las partes de que se compone esa materia física, sus elementos, las diferentes esferas del universo, todo ello presenta resonancias y correspondencias simbólicas en las que «simpatizan», a través de semejanzas y analogías, las distintas escalas que componen la gran cadena de los entes.[300]

Con esa materia simbólica puede el espíritu configurar el cosmos que le es propio y específico. Éste debe ser, en consecuencia, un cosmos todo él empapado de la sustancia simbólica en la cual se halla todavía encapsulado el espíritu. Éste, el espíritu, no se halla todavía liberado. Vive una existencia dormida y sonámbula, encarcelado en la matriz física y vital que impregna la materia cósmica.[301]

Es un espíritu encarnado, plenamente objetivado y materializado en la matriz física, de la cual no ha logrado aún desprenderse. Pero se espera y aguarda la intercesión del testigo capaz de liberar ese espíritu encarcelado en la matriz física de su sustancia. Tal testigo es el gran Artífice y Hermeneuta que, en razón de esa liberación de toda la potencia espiritual, puede configurar un mundo, una ciudad, acorde a las exigencias de un Espíritu al fin libre y emancipado. Este Artífice es el Hombre.[302]

El universo, en consecuencia, presenta una articulación entre sus distintas esferas o estratos que mantiene la vigencia de la forma característica de todo enlace simbólico. Los distintos componentes del universo se ensamblan entre sí y se conjugan en virtud de correspondencias simbólicas. Tal unión se produce a través de un dinamismo peculiar de simpatía entre sus partes. Y es el espíritu, fuerza y virtud inmanentes a esas formas simpáticas de conjunción, lo que el testigo porfía por descubrir con el fin de configurar un cosmos acorde a sus exigencias.

Pero este espíritu aparece, de momento, objetivado en el ámbito físico, a modo de potencia que tiene por matriz la Madre Naturaleza. El testigo debe porfiar por desvelar las fuerzas naturales con el fin de reordenarlas en función de las necesidades del espíritu. Debe, pues, despertarse toda la potencia física de éste de manera que, en virtud de la acción, operación y experimentación del testigo, pueda configurarse un mundo ideal en el que el espíritu pueda expandirse con libertad.

Es preciso detectar, localizar y reconocer al habitante virtual propio y específico de ese cosmos espiritual. Ese habitante es el hombre. Debe definirse a éste de un modo nuevo y original. No es sólo un «animal racional». Es, de hecho y de derecho, el legítimo hermeneuta, intérprete y ministro de ese mundo físico poblado de potencias espirituales.[303] Él es el agente capaz de emancipar esas potencias, de manera que dejen de ser figuras espirituales objetivadas en la materia y se reconviertan en potencias capaces de estructurar el cosmos ciudadano (el verdadero templo del espíritu).

Para lo cual debe el hombre, como intérprete y artífice, descubrir las asociaciones de simpatía que esas potencias espirituales diseminadas en el mundo físico presentan en relación a las esferas celestes, supracelestes y divinas. En virtud de esa hermenéutica será posible, a posteriori, configurar el cosmos ciudadano según los augurios pertinentes y propicios que dichas correspondencias presentan.

El hombre, testigo y habitante de un mundo potencialmente espiritual, debe ser reconocido como la maravilla de toda la creación, gran mago y artífice que actúa como intérprete y ordenador de toda la potencia física del espíritu. Se le reconoce el centro y el microcosmos en el cual todas las virtudes físicas del espíritu (objetivado en la fysis) confluyen y refluyen. O el hermeneuta capaz de movilizar esas potencias en la construcción de una genuina ciudad del espíritu.[304]

La segunda categoría del espíritu, por tanto, define el cosmos como cosmos espiritual. Todo él se halla impregnado de la sustancia matricial de un espíritu que todavía presenta rasgos y caracteres simbólicos. Pero ese cosmos, para constituirse como cosmos espiritual, debe transformar la base matricial, o natural, en un orden cósmico en el cual dichas virtudes espirituales han sido detectadas, interpretadas y utilizadas con el fin de promoverse la transformación de esa naturaleza matricial en mundo, cosmos o ciudad.

Y el enlace o el himeneo que permite la conjunción de la naturaleza con la ciudad es el testigo, definido ahora como la gran maravilla que es el hombre, verdadero intérprete y ministro de esa transformación de la naturaleza en ciudad, o de la materia en mundo.

Él mismo es el sym-bolon en el cual, en su condición de microcosmos, confluyen todas las potencias del espíritu que en la naturaleza se hallan en condición matricial o en estado de crisálida. Él es el «lazo de unión» que permite el traspaso de esas virtudes esparcidas por la naturaleza hasta la perfecta creación del cosmos en forma de ciudad. De una ciudad adecuada a las necesidades del espíritu, en el cual éste halle su genuina morada, su templo, el espacio ideal en el cual puede sentirse al fin libre y emancipado.[305]

Tal ciudad se programa, primero, como ciudad ideal, como utopía o ciudad solar, o Nueva Atlántida, antes de constituir el modelo de la ciudad real del Nuevo Mundo en donde puede hallar el espíritu su morada propia y adecuada.[306]

Esta segunda categoría espiritual se despliega, pues, en un eón que suele llamarse, en el marco europeo occidental, renacimiento. En él se asiste a la construcción del templo cósmico y de la ciudad acorde a las exigencias del espíritu. Tal será la época del mundo que en lo que sigue deberá ser recorrida. En ella el espíritu halla su determinación cosmológica y cosmogónica. En ella el espíritu logra construir la ciudad ideal, paradigma de la ciudad real, en la cual puede hallar morada el testigo humano que constituye su habitante, verdadero testigo del espíritu.

En esa ciudad lo sagrado habrá descendido de la altura hierática de la religión simbólica hasta constituir un fondo latente de misterio susceptible de ser descubierto y descifrado por el testigo humano, artífice de la ciudad ideal. Lo sagrado se pondrá, pues, en cierto modo a disposición del testigo, de modo que el acto de la religatio, propio y específico de todo el ciclo simbólico, retrocederá (o avanzará) hacia formas de dominación de ese fondo de misterio.

Tales formas de dominación, o de voluntad de dominación, de lo sagrado y de lo santo harán que en este segundo eón el impulso religioso propio del ciclo simbólico retroceda o se desplace. Ya que la religatio supone la actitud consternada y obligada del testigo en relación a una potencia superior que no puede ser dominada.

Pero en esta demiurgia propia y característica del segundo eón el testigo alberga la intención clara y sincera de dominar ese fondo oscuro, o de someter ese espíritu encarnado en las potencias naturales con el fin de configurar un cosmos adecuado a las necesidades del espíritu. Ello significa que, necesariamente, en este eón se avanza (o se retrocede) de la religión hacia la magia, o de la actitud religiosa y religada propia del ciclo simbólico a la actitud del Mago Artífice que el hombre es como testigo propio y específico de este eón.[307]

A la religión simbólica sigue, pues, en este eón, una concepción mágica del mundo que todavía mantiene, sin embargo, vínculo esencial con la sustancia simbólica. Pero ahora el símbolo no constituye el lugar de enlace y conjunción del acto de religatio en relación a lo sagrado. Ahora el símbolo es el talismán que el mago posee con el fin de adquirir fuerza y potencia en su hermeneusis infinita de toda la trama de simpatías y virtudes que un espíritu encarnado en la Naturaleza ofrece a la investigación.[308]

En virtud de él puede el testigo, convertido en Mago Artífice, realizar su peculiar teurgia mágica. El símbolo es, asimismo, la escritura cifrada (o la signatura estampada en el libro abierto de la naturaleza) que el testigo humano, en su condición de intérprete, debe descubrir. Se produce y se reconoce, así, un esparcimiento seminal de caracteres numéricos y geométricos, cifras matemáticas de una protoescritura revelada en un tiempo originario cosmogónico en el cual lo sagrado hizo su prístina revelación ante los ojos del testigo.[309]

Toda la tarea investigadora y hermenéutica debe retrotraerse a ese acto originario de revelación prístina y cosmogónica. Para lo cual es preciso descubrir el Libro en el que se hallan inscritas las claves esenciales del mundo, y que en tiempos aurorales fue acaso revelado a algún testigo de excepción, sea éste Hermes Trismegisto, Moisés, Pitágoras o Platón. Y en caso de producirse ese feliz descubrimiento será, ante todo, necesario traducir ese Libro revelado, atenerse a su prístino significado y evitar a toda costa todo entumecimiento de su verdadero sentido.

En este eón se abre la gigantesca tarea de redescubrir ese libro revelado auroral y primigenio mediante su perfecta disposición a través de la más fiel de sus traducciones literales. Sea éste el libro del Hermes Trismegisto, el texto bíblico, o el corpus platónico, lo cierto es que este eón se ve en la exigencia de recomponer todo el engarce de esa proteica revelación, desde sus primeros balbuceos a través de la «religión egipcia», hasta la recepción de ésta por Moisés a través de la Biblia, o del encuentro del gran profeta con la profecía natural, filosófica, de Zoroastro, de Pitágoras, de Platón, de Euclides, Arquímedes o Aristóteles, o bien a través de la prolongación de la revelación en Plotino, Proclo y la gran patrística cristiana.

Tal es el mundo del renacimiento. En él renace la prístina revelación del engarce de los libros santos, imponiendo la tarea de su traducción ajustada y literal, a la vez que parece re-crearse, a través de la demiurgia del artífice (arquitecto, escultor, pintor), las pautas ideales que configuraron los mundos clásicos, especialmente grecorromanos, en los cuales pueden hallarse los principios de toda ciudad ideal, de la que subsisten vestigios en las ruinas arqueológicas de aquella gran civilización destruida.

II

Debe determinarse, antes que nada, el marco objetivo que el intérprete o artífice se ve en la necesidad de conocer con el fin de configurar el templo cósmico que constituye, en este eón, la ciudad ideal acorde a las necesidades del libre espíritu. Tal marco objetivo constituye lo que, en el marco de este eón, se entiende por naturaleza. Se trata de una naturaleza originaria cuya magia creadora atestigua el carácter del órgano del sujeto que la anima.

Tal sujeto es el alma del mundo, centro y corazón de la natura naturans. Dicha alma posee un órgano propio y específico. Con él ejecuta la alquimia de todas las transformaciones físicas, o la transmutación de sus elementos. Despliega, de este modo, un dinamismo que le es propio y específico.

Ese órgano es la imaginación: una imaginación creadora que promueve enlaces entre los entes mediante vínculos de simpatía, analogía y semejanza. Genera asociaciones de carácter metafórico o metonímico; por semejanza, contacto o contagio. Todas las leyes de la magia (magia simpática y magia asociativa) hallan su horno y su crisol en esta imaginación creadora que constituye el órgano de transformación y permuta de todos los elementos físicos, el crisol de sus transmutaciones y la forja de sus destilaciones.

Y esa imaginación no es, desde luego, un órgano «psicológico» del alma individual del sujeto humano. O éste se halla dotado de ese órgano sólo y en tanto logra conectar con la Imaginación objetiva, trascendental y física, que desde el centro cordial del anima mundi promueve sus iconos y sus figuras a través de su actividad creadora.

Tales iconos y figuras, que constituyen los emblemas simbólicos a través de los cuales el alma del mundo realiza su peculiar teurgia cósmica, se hallan en correspondencia simbólica con todos los diferentes estratos del universo. Reflejan, en juego de espejos, esos órdenes diversos. El mundo supraceleste de las raíces o potencias hieráticas o divinas se refleja, así, en la procesión anual de las moradas zodiacales. Y éstas, a su vez, componen constelaciones, con sus peculiares apogeos y declinaciones, con las revoluciones planetarias.

Todo ello promueve un surtido celeste de irradiaciones e influjos que actúan e intervienen sobre el mundo infralunar, en donde los elementos, en lucha y en conflagración unos con otros, acogen y registran esas influencias, determinando así el carácter de los acontecimientos terrestres. Pero de hecho éstos, a su vez, promueven reconversiones en relación a los influjos planetarios, estelares y supracelestes.[310]

En este eón la Tierra no es ya el pozo excremental en el que todos esos influjos terminan por empañarse y degradarse. No es ya la cloaca cósmica de una jerarquía que en el mundo terrestre alcanza su máxima degradación. La Tierra, lo mismo que los restantes planetas, gira quizás en torno al sol, que es la imagen o el icono más ajustado a la idea misma de lo divino.[311]

El sol, icono del Bien, como en La República platónica, determina la dirección y el sentido que puede orientar al testigo humano, habitante de un planeta que se mueve en torno al astro rey. El testigo halla en la orientación heliotrópica la perfecta metáfora de sus exigencias éticas y de sus pretensiones de conocimiento. Alcanza su perfección humana al conformar su conocimiento y su conducta a la figura solar, adecuada imagen de la Bondad supraesencial.[312]

De esa contemplación, en la que el testigo humano, convertido en verdadero augur, hace del sol su propio templo, deriva la posibilidad de una acción demiúrgica capaz de adecuar la conducta individual, lo mismo que la configuración de la ciudad, según los principios marcados por la contemplación del icono solar (emblema físico de la peculiar teúrgia mágica y astrológica de este eón).

En dicha contemplatio el testigo humano puede llegar a convertirse en intérprete de los signos del cielo, demarcando el templo matricial del cosmos que a posteriori podrá constituir el plano celeste de su templo cósmico, o de su ciudad ideal. Ésta será la proyección en forma de idea simbólica del modelo de ciudad que debe ser plasmada como ciudad del testigo, morada y templo del espíritu.

El testigo es el intérprete y ministro que desvela los arcanos de la naturaleza a la que se enfrenta. Debe descubrirlos y debe también desentrañar su significación y sentido, si bien se discute si debe hacer público y notorio el descubrimiento, o bien debe mantener celado el secreto de su conocimiento mediante una disciplina juramentada en relación al arcano, premisa necesaria acaso de la fecundidad de su acción transformadora. Pues en vano el misterio sigue manteniendo su carácter de arcano si se hace ostensible y pública la clave hermenéutica de su significación y sentido.[313]

En este eón se considera que el orden objetivo de la naturaleza, de la fysis, está plagado de arcanos que el intérprete debe descubrir. Presenta formas enigmáticas, jeroglíficos de múltiple sentido, en los cuales hace patente, a quien sabe comprenderlos, las corrientes de influencia y simpatía que zarandean su sustancia a través de un irresistible dinamismo.

Es preciso, por tanto, determinar esas formas enigmáticas: jeroglíficos con los que la imaginación creadora, órgano del alma del mundo, inscribe en letras, cifras o ideogramas (a través de números y de figuras, o de formas geométricas y de iconos) su prístina revelación, su lenguaje y su escritura originarios.

Ya que la naturaleza es concebida, en este eón, como un libro abierto en el cual la imaginación creadora revela ambiguamente, mediante enigmas, sus arcanos. Los revela al intérprete capaz de desvelarlos; y ese intérprete es, potencialmente, el Hombre. Será preciso, por tanto, traducir a lenguaje inteligible esa escritura cifrada del libro abierto de la naturaleza en la cual la imaginación creadora, órgano del alma del mundo, ha diseminado núcleos de significación y sentido.

De hecho, el alma del mundo, tercera hipóstasis neoplatónica, constituye, en este eón, el sujeto que confiere carácter vital al organismo cósmico, concebido, como ya Platón dijera en el Timeo, como un «gran animal».[314] Hasta la misma materia debe concebirse insuflada de esa animación vital que el espíritu encarnado en la fysis testifica.

El alma del mundo es el vehículo de ese espíritu que circula por todos los estratos de lo real. De hecho el espíritu es, en este eón, la fuerza dinámica o la potencia objetiva que irradia desde el núcleo divino del universo hasta su extremidad material, confiriendo a toda la trama escalonada de hipóstasis, o de estratos de realidad, una circulación e interacción característica.

En este eón la jerarquía estática e «hierática» propia del ciclo simbólico se ve, de pronto, trastornada y zarandeada por ese divinus influxus que constituye el espíritu, capaz de poner en conexión todos los estratos del ser, capaz también de generar corrientes de conjunción, simpatía y correspondencia simbólica entre todos ellos. Y el espíritu es el agente de esa circulación.[315]

Para Marsilio Ficino tal espíritu es, en última instancia, el espíritu amoroso, a la vez è’ros platónico, enlace y hermeneuta del cosmos, y ágape cristiano, Tercera Persona de la Trinidad: el Espíritu Santo como cópula amorosa entre la Primera y la Segunda Persona, según la doctrina católica occidental de raíz agustiniana. Este espíritu amoroso es el sujeto y agente de los enlaces, conjugaciones y correspondencias simbólicas que confieren dinamismo a la jerarquía de los entes. Gracias a ese espíritu rebosante de dinamismo amoroso y de imaginación mágica provocadora de enlaces y simpatías puede zarandearse la hierática majestad y la naturaleza estática que esa jerarquía poseía en el marco del ciclo simbólico, especialmente en sus últimos eones.[316]

Este carácter omnipresente y ubicuo del espíritu explica la peculiar ambivalencia que ese término posee en el marco de este eón renacentista.[317] Es, desde luego, el Espíritu Santo que constituye el don amoroso mismo de la divinidad supraesencial, pero es también, en razón de su propia difusión, el espíritu inherente a las hipóstasis de la inteligencia, del alma y de la naturaleza. Y es también, en última instancia, el espíritu corporal perceptible en los entes físicos, en virtud del cual pueden explicarse formas sutiles de materialidad ligada al alma, o formas de animación que están presentes y vivas en la materia, incluso en la materia inorgánica.[318]

Aquí espíritu asume el carácter del pneuma griego, de tradición médica, hipocrática (o aristotélica). O bien el carácter del pneuma aéreo, capaz de presentarse como vapor o como materia sublimada, que puede descubrirse en los «espíritus» que circulan por ciertos fluidos, en la zona etérea y fronteriza entre las regiones del cuerpo y de la mente.[319]

Esos espíritus revelan la productividad del alma del mundo, cuyo órgano de percepción y actividad lo constituye la imaginación creadora. Esas presencias espirituales abren el marco de una primera revelación. En ella aparecen las signaturas en las que estampa su firma la imaginación creadora. Ésta inscribe de este modo el lema o el emblema que permite comprender la significación y sentido de los propios entes físicos.

En virtud de esa alquimia inteligible los propios entes de la naturaleza pierden su densidad material, su opacidad en relación al sentido y se transmutan en elementos, o stoijeía, «letras iluminadas» de un libro abierto que dispone de su alfabeto cifrado; un alfabeto cuya cifra de inteligencia y sentido se halla en el horno y crisol de la imaginación creadora de un espíritu animado que informa el anima mundi.

Pero a esa primera revelación natural de signaturas impresas en los entes físicos se añade una segunda revelación. Ésta hace posible que se desvelen las claves hermenéuticas que permiten interpretar en sus justos términos esas señales, y actuar en consecuencia sobre esos lemas y emblemas. Con lo que puede al fin configurarse un mundo, un cosmos, acorde y concorde con las exigencias del espíritu. De un espíritu al fin esclarecido, plenamente interpretado, y en consecuencia liberado de su encapsulamiento en la realidad material o física. Del espíritu todavía dormido de la naturaleza, en el que la imaginación creadora produce espontáneamente, como en sueños, sus operaciones mágicas y alquímicas, puede transitarse hacia el reino cósmico de un espíritu despierto, lúcido y esclarecido, verdadera morada del testigo humano, o del Hombre como intérprete y ministro del Libre Espíritu.

En virtud del descubrimiento de esa segunda revelación puede promoverse la epistrofë o la conversio que emancipe al espíritu de su sometimiento a la matriz física y vital, hasta reconvertirlo en espíritu acorde a las exigencias intelectuales y contemplativas de las cúspides jerárquicas de esta gran cadena de los seres. Si la primera revelación, natural, exige el tratamiento mágico, alquímico y astrológico por parte del testigo humano en relación al universo objetivo que se le enfrenta, esta segunda revelación exige un tratamiento hermenéutico que debe necesitar, antes que nada, localizar los textos en los cuales dichas claves se hallan establecidas. Y una vez localizados esos libros que guardan los arcanos del mundo es preciso proceder a despejarlos y depurarlos de sus versiones vulgares, restituyendo la prístina forma literal que obtuvieron cuando tal revelación tuvo lugar.

De este modo el testigo se convierte, a fortiori, en filólogo literal, traductor y exegeta de esos textos de prístina sabiduría, cumpliendo de esta suerte un amplio y ambicioso programa que suele asociarse con el término humanismo. Una de las muchas razones que, de hecho, conduce en esta época a la potenciación de las disciplinas humanísticas, especialmente el antiguo trivium medieval, gramática, retórica y dialéctica, es este afán por restituir el Libro sagrado y santo en el cual se hallan depositadas esas claves hermenéuticas del sentido, sea ese libro el Hermes Trismegisto, los diálogos platónicos, el corpus aristotélico, o en general toda la gran literatura clásica grecolatina, así como la literatura de la Antigüedad Tardía, incluida la obra de los grandes clásicos de la patrística cristiana.

De esa restitución depende el reconocimiento de las claves hermenéuticas que permiten interpretar los arcanos del mundo. Y de esa exégesis pueden derivar las pautas que hagan posible la construcción de un cosmos ciudadano, o de un templo cósmico en forma de ciudad ideal acorde a las necesidades del espíritu.

III

En este eón se asigna al hombre un lugar de auténtico privilegio.[320] Constituye el centro y el microcosmos en el que todos los influjos del anima mundi confluyen. Es el artífice y el demiurgo cósmico en virtud de cuya contemplación y acción pueden refluir estos influjos. Él es capaz de transformar esas corrientes espirituales por los conocimientos adquiridos en la interpretación de los arcanos de la revelación natural. Y esa tarea demiúrgica se halla guiada por las claves exegéticas que la revelación del Libro Santo le proporciona (la revelación de Hermes, de Moisés, de Pitágoras, Zarathusthra, Platón o de los evangelios cristianos).

En esa labor de transformación él mismo logra transmutarse como a través de la acción alquímica. Y esa mutación abre el horizonte de su propia liberación y salvación. A la vez que transforma el mundo, convirtiendo el orden físico en templo cósmico o en ciudad ideal, él mismo logra ser «artífice de sí mismo», como dice Pico della Mirandola. Puede ascender hasta la cima de la contemplación y mutar su naturaleza carnal en verdadera carne espiritual, o incluso puede alzar ésta hasta transfigurarla en forma acorde a las realidades celestes y supracelestes.

Puede ser «todas las cosas», según lo expresa Pico della Mirandola: puede elevarse hasta alturas celestes y angélicas, o bien degradarse en formas materiales y bestiales. En ese carácter polimorfo y plástico que evoca en Pico della Mirandola la figura de Proteo se puede determinar el carácter esencialmente libre del hombre. No se halla, a diferencia de las restantes criaturas, celestes, supracelestes o terrestres, enmarcado en una estancia o en un domicilio del cual no pueda desprenderse.

En el mundo supraceleste se sitúan las jerarquías angélicas, con sus rangos propios y específicos; en el mundo celeste y natural se despliegan las esferas cósmicas, domicilios de las estrellas y los planetas. En los elementos físicos habitan las criaturas naturales, que no pueden abandonar su específico elemento: la salamandra, el ave, el pez, el bruto se deben a sus propias moradas físicas, el fuego, el aire, el agua, la tierra. Pero el hombre, ingente maravilla, puede habitar cualquier morada o disponer un nuevo emplazamiento a su existencia.

Por eso Dios no le adscribió, en el acto del reparto creador, ningún lugar, ninguna hacienda, ninguna encomienda particular. Le dotó, eso sí, del mágico talismán de su libertad. En virtud de ésta, iluminada por el conocimiento, puede el hombre modificar las corrientes de energía espiritual que en él confluyen y refluyen, procedentes de las diferentes moradas cósmicas y supracósmicas. Puede modificar su propio hábitat, así como el èthos de su existencia, en razón de la correcta previsión de las oleadas de radiación procedentes de constelaciones astrales.

Puede, en consecuencia, transformarse a sí mismo, modificar sus humores, sus datos destinales fijados por los astros y los planetas; o puede perfeccionar su èthos, el carácter y el temperamento que le viene dado por su origen y por el horóscopo de su nacimiento. Puede también, a la vez que se transforma a sí mismo, modificar el universo que constituye su entorno físico hasta hacer de él un cosmos ciudadano, una morada en la cual realice el ideal de ciudad que de esa modificación puede resultar.

El hombre, en su condición de microcosmos, o de centro «excéntrico» del cosmos mismo, constituye el «lazo de unión» y el himeneo en el cual confluyen todas las corrientes del universo. Por eso mismo puede ser el hermeneuta capaz de interpretar esos influjos que en su propia naturaleza y carácter resuenan y se plasman. Y en virtud de esa interpretación puede, también, modificar esos mismos influjos, promoviendo constelaciones propicias respecto a su propio sino y temperamento, o en relación al entorno físico y cívico en el cual vive y se expansiona.

En la concepción de Pico della Mirandola el hombre carece de una estancia determinada; precisamente por eso, puede darse «aquel asiento, aquel aspecto, aquellas encomiendas que deseara». El hombre «no es celeste ni terreno; mortal ni inmortal». Puede tanto «degenerar en las cosas inferiores, que son los brutos», como también «regenerarse en las superiores, que son divinas». A modo de microcosmos Dios ha sembrado en él «simientes de todas las especies y gérmenes de todo género de vida». Según las simientes que cultivare, puede el hombre ser una y otra cosa: «si cultiva las vegetales, planta se hará; si las racionales, animal celeste; si las intelectuales, ángel e hijo de Dios; y si no contento con la suerte de creatura alguna, se recogiera hacia el centro de su unidad, se hará su espíritu uno con Dios».

Es, por consiguiente, igual a un «camaleón», digno de toda admiración; tiene «su piel cambiante» y su naturaleza es propensa a la «metamorfosis». No es casual que «en los misterios se le simbolizara por Proteo». Él es, de hecho, su propio hacedor: «él mismo se plasma, fabrica y transforma a sí mismo… es un animal de varia y multiforme naturaleza». Es, de hecho, «el artífice de sí mismo».

Al carácter plástico y polimorfo de la naturaleza, animada y vitalizada por el órgano imaginativo y mágico del anima mundi, se corresponde este carácter proteico del hombre, síntesis y resumen de todos los estratos que componen la cadena de los entes. Pero el hombre añade algo trascendental: la capacidad por orientar, libremente, su conducta en relación a las diferentes escalas del universo, con todas las cuales mantiene una relación de semejanza y simpatía.

Puede, pues, potenciar tales o cuales simientes, en él sembradas; puede orientarse hacia la contemplación, hacia la unión mística, o bien hacia la acción, o hacia la vida material. Sufre influjos de las estrellas y los planetas, revelando su proclividad temperamental (saturniana, jovial, marcial, venérea o mercurial).[321] Pero puede intervenir sobre esas corrientes de energía, propiciando constelaciones favorables en relación a sus formas de vida. Y de este modo va construyendo, como artífice de sí, su propio comportamiento; al tiempo que configura el marco cívico y mundano que le es acorde y correspondiente.

En este eón el conocimiento de la fysis y el conocimiento de sí constituyen, para el hombre, las dos caras de la misma moneda, una cara en escala reducida (el hombre es «un mundo pequeño»), la otra a escala gigantesca. Y ese conocimiento proporciona al hombre poder, capacidad transformadora.

Al finalizar este eón renacentista podrá resumirlo Bacon de Verulamio con la célebre frase «saber es poder». Tal es el poder derivado del conocimiento (mágico, astrológico, alquímico) de la magia inmanente a la fysis. Tal conocimiento exige una relación empática y simpática entre el propio ser del hombre, sembrado de semillas cósmicas, y el ser mismo de lo físico.

El alma, toda alma es, como decía Aristóteles, «de algún modo todas las cosas», ya que puede asemejarse a ellas a través del conocimiento. Eso es sobre todo cierto en el caso del alma humana, capaz de elevarse hasta la contemplación, por la vía de la inteligencia y del amor; capaz también de potenciar sus simientes animales y vegetales, provocando en ella un descenso, una caída. En virtud de ese conocimiento logra el hombre apoderarse de las fuerzas y virtudes diseminadas por la naturaleza, comunicando de este modo con el espíritu mundano, o alma del mundo, y atrayéndolo hacia sí, o tornándolo beneficioso y favorable.

En el mundo renacentista se conoce la naturaleza con el fin de intervenir sobre ella; pero esa intervención consiste en hacerla acorde y resonante con las propias raíces físicas del hombre. Y lo que con ello se persigue es la liberación de éste, su salvación, consistente en una elevación hasta las escalas superiores, donde se hallan las raíces estelares, astrales y supracelestes que constituyen las claves hermenéuticas finales de toda la creación, o del mundo físico.

Tal conocimiento exige rehabilitar y sistematizar ambiguos saberes heredados de la tradición medieval: la magia natural, la magia astral, la ciencia cabalística de las potencias divinas (y de la numerología asociada a esas potencias); todo ello bien pertrechado por la epistëme grecolatina (Pitágoras, Platón, Aristóteles, Plotino) y por la gran tradición cristiana (Agustín, Tomás, Pseudo Dionisio). Toda esta conjunción audaz de tradiciones y saberes debe, en última instancia, ser remitida al saber auroral depositado en la más vieja de todas las sabidurías, la revelación «egipcia» del célebre Hermes Trismegisto (el Poimandres y el Asclepius).[322]

En ese engarce de revelaciones complementarias pueden hallarse las claves hermenéuticas que orienten al sabio en su descubrimiento de los arcanos de la naturaleza. De lo cual puede derivar su capacidad mágica de apoderarse de los mismos, transformando, en virtud de ese poder, tanto su propia existencia como el carácter del entorno cívico en que se halla.

IV

El objetivo último de esa actividad transformadora que deriva del conocimiento de la naturaleza por parte del testigo humano consiste en la construcción de una ciudad que pueda ser el hábitat propio del espíritu. De un espíritu al fin emancipado en virtud de esa praxis transformadora. En ella el espíritu, cuyo templo es el Hombre, puede hallar al fin su plena realización, o el despliegue de toda su potencia.

Toda su fuerza latente, que se halla en estado de crisálida en la naturaleza, y que el Mago o Artífice que es el Hombre debe emancipar, puede entonces objetivarse en el templo ciudadano, en una ciudad ideal que responda a los patrones y paradigmas diseñados por las grandes revelaciones (depositadas en los libros sagrados).

Tales revelaciones hablan de una primitiva ciudad solar de la cual se efectúa una célebre elegía en el Asclepius: ciudad egipcia acorde a la auroral revelación de la antigua religión del Sol; tal ciudad solar halla su despliegue en el modelo ideal de polis acorde con el alma y con el Bien (cuya imagen icónica es el Sol) en La República platónica. Sobre estas bases puede idearse una ciudad del sol, imaginada en las antípodas del viejo mundo, acaso en una recóndita región de las Indias Occidentales, tal como Campanella presenta su célebre ciudad ideal.[323]

En ella confluyen y se concretan todas las expectativas y objetivos propios de este eón cosmológico del espíritu. En él la hermeneusis infinita respecto a la magia natural, llevada a cabo por el Mago o el Artífice que el Hombre es, halla su concreción y finalidad: la disposición de una morada o ciudad que sea verdadero templo del espíritu. Éste es al fin potenciado y reconducido en virtud del gobierno de una comunidad mágica capaz de disponer los mejores augurios, las constelaciones apropiadas, con el fin de que el espíritu guíe y dirija la ciudad, a la vez que halle en ella su perfecto domicilio.

Se trata de una teocracia inspirada en la comunidad filosófica platónica y en el sacerdocio egipcio: una comunidad mágico-filosófica capaz de orientar al espíritu natural hasta convertirlo en espíritu de la ciudad. Lo que resulta de esa actividad es lo que Campanella describe como ciudad del sol.

La ciudad está diseñada según el antiquísimo ritual augural, pero esa «ciencia augural» se halla al fin explicitada: constituye la ciencia que inviste de autoridad al magisterio que gobierna sobre la ciudad: la trinidad dirigente, Sabiduría, Poder, Amor, sobre la cual se apoya el rey-filósofo, llamado el Metafísico. La ciudad se presenta como siete círculos concéntricos, sobre los cuales se levantan siete muros circulares. Reproduce, pues, los siete planetas, aprovechando sus influjos.

Y en el centro se levanta el Templo del Sol, elevado en la cumbre de una amplia colina, en cuyas faldas van sucediéndose los siete círculos murales. Toda la ciencia augural se halla explicitada en imágenes e inscripciones en los muros, en cuyo recorrido puede perseguirse un programa completo de paideía, como en la Ciudad platónica; o un proyecto de mathesis universalis, como el que volvemos a encontrar (en clave «racional») en Descartes. Sólo que la mathesis de Campanella incluye, a diferencia de Descartes, todas las ciencias mágicas, astrológicas y herméticas que constituyen parte del bagaje enciclopédico de este eón renacentista.[324]

En el primer muro se hallan estampados los principales teoremas matemáticos, las figuras geométricas con los problemas que presentan; en las siguientes se trazan las claves de todas las lenguas del universo, así como todos los conocimientos geográficos, zoológicos y botánicos. La ciudad entera es una inmensa enciclopedia en la cual todo el saber se halla inscrito.

Con sólo mirar y volver a mirar los muros van los niños de la ciudad solar aprendiendo, de manera que esa mathesis universalis les va entrando sin esfuerzo; la incorporan como a través de un juego; toda la ciudad es un libro viviente expuesto en inscripciones, con fórmulas, diagramas, iconos murales, proposiciones aforísticas. Toda ella es una paideía viviente estampada en los graffiti de los muros.

La ciudad encarna y materializa el Libro revelado que interpreta las claves del sentido encerradas en el gran libro de la naturaleza. Ésta ha sido reconducida, de manera que sus fuerzas y potencias espirituales han podido ser esclarecidas; y al ser reconocidas y comprendidas han podido ser, también, emancipadas. Se han vuelto favorables al testigo y a su comunidad en virtud de la mutación operada por la actividad transformadora del hombre, gran Artífice y Hermeneuta, que se halla representado por la teocracia gobernante de los filósofos magos.

En virtud de la intervención sacerdotal, mediadora y simbólica, de esa comunidad ministerial y de gobierno se ha podido convertir la naturaleza (animada por la imaginación mágica del anima mundi, o del «espíritu natural») en un espíritu al fin emancipado, esclarecido, iluminado. Todo ello se ha concretado en esta ciudad del sol que es la mejor metáfora de una comunidad gnóstica surgida de ese pleno esclarecimiento del saber y del poder propio y específico de este segundo eón espiritual. Lo que en él se ha materializado es, pues, la ciudad ideal: la ciudad como el templo propio y específico del espíritu.

La construcción de una ciudad en la que el espíritu pueda circular con plena libertad, emancipado de su latencia física, constituye, en efecto, la causa final hacia la que se orienta el èthos y la experiencia (del hombre, del mundo y de lo sagrado) propio de este eón renacentista. Esa ciudad debe inaugurarse como templo cósmico que da albergue y morada al hombre, centro del mundo, verdadero templo del espíritu. En él éste puede adquirir todos los conocimientos posibles, o asumir un saber enciclopédico.

Puede, pues, integrar en su alma un programa completo de mathesis universalis en el que se halle audazmente sintetizado todo el depósito de sabiduría revelada. Éste constituye el fondo de la biblioteca de los libros santos (que la ingente tarea de traducción ha ido preparando en cuidadas ediciones, restaurando su literalidad originaria a través de impecables traducciones).

Ese saber se concreta y materializa en cifras (matemáticas, literales, cabalísticas) que constituyen el alfabeto de la escritura primigenia que el libro santo revela. Esas cifras se combinan en constelaciones que expresan las correspondencias simbólicas, a través de leyes de analogía, semejanza, simpatía. Y esas constelaciones pueden ser memorizadas en figuras icónicas que las representan, artefactos mediante los cuales se pueden accionar y provocar corrientes de energía y simpatía con las figuras naturales y sobrenaturales que representan.[325]

Con esos iconos puede llevarse a cabo la forma ritual propia de este eón mágico-simbólico. En este eón, en efecto, se reconvierte el culto litúrgico medieval al icono en una genuina teurgia mágica. Se modifica, por tanto, el sentido y la significación del icono. Éste no es tanto un objeto de culto religioso, mucho menos aún una «obra de arte» (en el sentido moderno) del artífice renacentista. Es un objeto talismánico, susceptible de ser memorizado por la ciencia mnemotécnica, que genera un escenario de teurgia mágica en virtud del cual se pretende modificar el destino de los acontecimientos o el determinismo de los caracteres y de los temperamentos.

Una poderosa trama icónica de lemas y emblemas de ese saber enciclopédico orienta, a modo de ideas encarnadas, la práctica del artífice, pintor, escultor, arquitecto. El artífice, cuya creatividad se expansiona libremente en ese templo ciudadano, construye entonces los talismanes apropiados para ese culto mágico y teúrgico.

V

La acción litúrgica del simbolismo religioso se ha transformado, en esta ciudad, en acción teúrgica y talismánica de naturaleza mágica. El testigo, gran artífice, no se postra consternado en actitud de religatio ante lo sagrado. Más bien lo escruta con asombro e interés, con la empatía cordial que lo emparenta con los arcanos de la magia natural inmanente al anima mundi. En lugar de arrodillarse ante el icono, lo usa para fines de dominio de lo sagrado. En vez de reverenciar la naturaleza, trata con ella a través de tretas, ensayos, tanteos, acosos y experimentos.[326]

En el renacimiento no puede hablarse, propiamente, de expresión religiosa del acontecer y de la experiencia simbólica. Más bien debe decirse que el acto simbólico mantiene todavía plenamente su vigencia, pero no como registro de la experiencia de religatio con lo sagrado sino como forma que permite el dominio mágico de éste. Y esa voluntad de dominación simbólica de lo sagrado, que a través de la filosofía mágica se realiza, permite emancipar, de hecho, a la religión de su secular sometimiento al imperativo simbólico.[327]

Si hay una religión en este eón, ésta es la religión del espíritu. Pero ahora el espíritu no es tan sólo el sustrato esotérico y oculto en el cual el testigo descubre, en el contacto con la divinidad tenebrosa, la inmensidad de su poder (como sucedía en la gran mística especulativa renana).[328] Ahora ese espíritu se ha liberado de ese esoterismo. Mantiene su ocultación, pero sólo y en tanto se ha logrado encarnar y materializar en la fysis. Su carácter oculto se preserva en los arcanos inherentes a esa espiritualidad plenamente encarnada en la naturaleza. Pero se espera del Hombre, gran artífice, la liberación de esa fuerza oculta del espíritu en virtud de su transformación mágica del mundo, de la que puede resultar la obra ciudadana.

En ésta, en la ciudad, inaugurada como templo cósmico, puede entonces iniciarse una nueva forma de religatio. Tal nueva religión es, de hecho, un renacimiento de la más originaria de todas las religiones, la egipcia.[329] Renace, pues, la religión originaria de la humanidad, la religión hermética, sustento de las revelaciones que la explicitan, la revelación mosaica, pitagórica, zoroástrica, platónica y cristiana.

De este modo se establece, sobre bases de filosofía mágica, una reforma religiosa en la cual puede al fin hallar plena libertad el espíritu: una genuina religión del espíritu que tiene por templo la ciudad, por cuerpo dogmático el «libro abierto» que la propia ciudad constituye, por ministerio sacerdotal el triunvirato en el que delega el filósofo-rey, o el Metafísico (la trinidad de la Sabiduría, del Poder y del Amor), y por culto y celebración el puro y simple desarrollo de la vida diaria de esa ciudad ideal, en todas sus actividades profanas, todas ellas santificadas y salvadas en razón de ese culto infuso al Espíritu al fin liberado, esclarecido, desparramado por todos los rincones de la ciudad y por cada uno de sus habitantes.

El símbolo se ha desplazado, en este eón, de la religión a la magia. El símbolo se mantiene, pero redefinido como vínculo mágico que expresa correspondencias y simpatías entre los estratos del universo que hallan en el hombre, testigo y artífice de conjunciones, su máxima expresión. El hombre, microcosmos e himeneo del mundo, revela ese carácter de cópula del universo que le define, y que a la vez define al símbolo. El hombre es, pues, en este eón, el símbolo mismo encarnado.

Él es la cópula sym-bálica capaz de conjugar amorosamente su parte simbolizante, o espíritu latente diseminado en las signaturas de la fysis, y revelado en el Libro Santo (Revelación de Hermes, corpus platónico, aristotélico, neoplatónico), y la parte simbolizada, con sus pertinentes claves hermenéuticas, y con su predisposición hacia un ascenso hacia el encuentro místico con las alturas hieráticas de donde emana el divinus influxus del espíritu. Y en su templo cósmico, o en su ciudad ideal, crea el hombre esa perfecta conjunción al disponer el emblema simbólico de esa unión en la cual halla el testigo y su comunidad el hábitat adecuado a sus exigencias espirituales.

Todo lo cual exige un desplazamiento de la actitud religiosa. Ésta mantiene el símbolo como medio e instrumento de saber y de poder: del programa mágico-filosófico de interpretación y transformación de la naturaleza en cosmos, o en ciudad ideal. Pero la verdadera religión desborda entonces y trasciende esta mediación mágico-simbólica. La verdadera religión sólo puede inaugurarse toda vez que se ha culminado esa demiurgia cósmica consistente en transformar la naturaleza en ciudad ideal, o la magia espiritual inmanente a la naturaleza en espiritualidad emancipada, liberada, expandida por todos los rincones de esa ciudad y por todos sus habitantes.[330]

Se trata de una genuina religión del espíritu, o del libre espíritu, en la cual se realiza, aquí en la tierra, un culto y una celebración diaria de pleitesía a lo sagrado a través del corriente y normal desarrollo de las propias actividades laborales, reproductivas, mercantiles y militares de la ciudad. Ese culto no precisa ya otra fiesta y ceremonia que la propia creación y recreación de las actividades que en esa ciudad se producen. El espíritu halla en la ciudad, así, su culto propio y pertinente. El espíritu logra, en virtud de esa creación y recreación de la vida en la ciudad, su plena manifestación.

Mediante la creación de esa ciudad, templo cósmico del espíritu, halla éste la determinación de su categoría cósmica, cosmogónica y cosmológica. El espíritu, a través del eón renacentista, logra determinarse como templo cósmico y ciudad. Es un espíritu libre y emancipado en su circulación radiante a través del marco de esa ciudad ideal y a través de la actividad diaria de sus habitantes. El espíritu, en este segundo eón, construye, pues, el templo cósmico, o la ciudad, que le es propio y específico.

VI

En el ciclo simbólico esta categoría cosmológica se producía en forma de cosmogonía. Se asistía a la fundación del cosmos ciudadano a través del rito de la inauguratio. Y esa creación de las primeras sociedades urbanas (mesopotámicas, egipcias) hallaba su transcripción mítica en el relato cosmogónico de la «creación del mundo» (el Himno de la creación mesopotámico o los relatos cosmogónicos egipcios).

Pero en este ciclo espiritual la ciudad que se construye no es el efecto de una causalidad eficiente situada en el origen (mítico e histórico) sino el postulado ideal deseado que actúa sobre el testigo y su comunidad como utopía o como «idea regulativa» (en forma de Utopía, de Ciudad del Sol o de Nueva Atlántida). No se sitúa en el origen del acontecer simbólico sino al final de su curso y recorrido. No es un principio originario sino el horizonte finalístico y escatológico que orienta la acción del testigo.

Ese carácter atestigua la naturaleza espiritual de esa ciudad ideal que se postula. Pertenece a la realidad del espíritu su carácter de causa final, o de telos inmanente a todo proceso histórico. El espíritu, por eso, sólo sale de su régimen de ocultación en ese fin postulado. Y éste suele asumir resonancias escatológicas (inclusive apocalípticas). El espíritu sólo al fin, o en el fin, una vez consumado el proceso de peregrinación histórica, puede alcanzar su plena manifestación. Entretanto, subsiste en régimen de ocultación.

Pero en el eón renacentista se postula ese fin como verdadero polo que guía y orienta la actividad del artífice, o la tarea demiúrgica del testigo: como la Idea (en sentido platónico) que debe conducir la tarea del artista que construye la ciudad. Sólo que esa Idea no es sólo, como en Platón, causa formal paradigmática sino que es también causa final, fin inmanente que guía y orienta la empresa creadora y constructora del artista.

Ese fin puede, sin embargo, ser anticipado en la ciudad real que se orienta según esos postulados ideales de carácter finalístico. La Ciudad Ideal platónica es, también, la Nueva Jerusalén apocalíptica. Y ambas, de hecho, permiten el renacimiento de la primera ciudad originaria, sólo que situada ahora en el Nuevo Mundo del Espíritu. De este modo puede postularse la existencia ideal de una Atlántida cuya novedad («nueva Atlántida») atestigua su diferencia radical con el carácter arcaico de la «antigua Atlántida» rememorada por Platón. O puede también imaginarse y soñarse una Heliópolis renaciente en la que pueda restaurarse la originaria Ciudad del Sol de la religión y cultura egipcia, la más antigua y auténtica de todas las formas de religión (según lo atestigua el más viejo de los libros santos, en el que balbucea la primera de todas las revelaciones, el Hermes Trismegisto en su segundo libro, el Asclepius).[331]

Ese carácter finalístico y escatológico puede, pues, adelantarse en una genuina «escatología realizada» a través de la construcción arquitectónica y urbanística de la ciudad real, o a través del trabajo del artífice, el artista renacentista, capaz de proveer a esa ciudad de los ingenios, máquinas, iconos y talismanes que precisa para consumar su carácter ideal. Ese artista no es «artista» en el sentido moderno de la expresión (que se origina en el siglo XVIII). Es la encarnación viva y concreta de ese testigo artífice que el Hombre es, de naturaleza proteica y polimorfa.[332]

Es, sobre todo, el Gran Mago capaz de traducir su saber en genuino poder mediante la creación de ingenios capaces de modificar y dinamizar las fuerzas escondidas en toda la trama física (toda ella animada y vitalizada por la imaginación creadora mágica propia del anima mundi). A la magia de la propia naturaleza responde el Artista y Mago mediante el descubrimiento de las claves hermenéuticas que, en forma de signaturas o de cifras, presenta el libro abierto de la naturaleza. Y su magia consiste entonces en saber leer e interpretar esa escritura (impresa en caracteres matemáticos, en signos cabalísticos o en jeroglíficos de naturaleza icónica, a modo de lemas y de emblemas).

Esa magia hace operativo ese saber mediante la construcción de artefactos que pueden modificar o potenciar las virtudes arcanas del espíritu todavía latente que duerme en el seno de la Madre Naturaleza. Tales artefactos son, sobre todo, máquinas: máquinas voladoras, máquinas que pueden producir verdaderos milagros, máquinas taumatúrgicas capaces de hacer llover, de modificar los climas, de promover ingenios que revolucionan las condiciones de vida: la pólvora, la imprenta, las lentes, etcétera.

Pero esos artefacta son también iconos con virtud talismánica, capaces de promover buenas constelaciones en relación a la trama de iconos físicos que pueblan el universo celeste y supraceleste. Y en este sentido los trabajos del pintor o del escultor tienden a promover formas de «magia contagiosa» mediante imágenes icónicas que pueden ser objeto de teúrgia.

De ahí la relevancia de la trama icónica que concede sentido y significación a los artificios pictóricos o escultóricos: las referencias astrales y mitológicas con su sobrecarga hermética y neoplatónica; así por ejemplo la dialéctica de Júpiter y de Saturno (vida activa, vida contemplativa), de Afrodita Urania y Afrodita pandemos (amor celeste y terrestre), etcétera. Las pinturas y las esculturas que presentan esas figuras no son «obras de arte» sino cifras mágicas encarnadas, materializadas en objetos con virtud talismánica. Son los iconos con los cuales se celebra, en este eón, la teúrgia mágica que permite promover buenas constelaciones y augurios con eficacia en el èthos, en la comunidad, en la ciudad.[333]

La actividad del artífice, sea su trabajo liberal o mecánico, tiende a unificarse en esa peculiar contribución al lema «saber es poder», que debe concebirse en clave mágica. El artista no es, pues, el artesano al servicio de la liturgia religiosa relativa a las jerarquías celestes, como sucedía en el ciclo simbólico (especialmente en sus últimos eones), pero no es tampoco el artista autónomo que se mueve al golpe de su inspiración, según los postulados de la «estética» (tal como empieza a suceder a mediados del siglo XVIII).

Su inspiración, su «furor», tiene desde luego carácter divino o heroico; procede de excitaciones y de dones singulares, milagrosos.[334] Pero esa inspiración deriva, propiamente, del encuentro mágico del artista con la magia inmanente a la imaginación creadora del anima mundi, que vitaliza y fecunda la realidad natural.

De ahí el necesario «naturalismo» que este artista postula como ideario de su propia creación. La mímesis de la naturaleza no deriva de una supuesta voluntad realista o naturalista (en sentido moderno), sino de la exigencia mágica y teúrgica por adentrarse en los arcanos de las fuerzas diseminadas por la naturaleza con el fin de apropiarse de sus claves, aquellas que proporcionan el paradigma o las razones seminales de las formas y figuras de los entes que la propia naturaleza produce.

El artista crea entonces las imágenes icónicas que pueden promover empatía y simpatía en relación a los entes que el cuadro o la composición escultórica «mimetiza». Se trata, pues, de una genuina mímesis mágica gobernada por el principio (mágico) de la semejanza, la simpatía, la analogía y el contagio.

El artista del Renacimiento, llámese Alberti, Botticelli, Leonardo, Durero o Tiziano, se halla impregnado y gobernado por esa suerte de «inspiración» o de «furor» heroico o divino, cuya clave de significación y sentido debe verse en la voluntad mágica de dominio del mundo propio de este eón renacentista. Tal voluntad de dominio mágico se expresa tanto en la creación de ingenios y de máquinas artificiales como en la creación de iconos de virtud teúrgica y talismánica que tienen por premisa una forma de mímesis (contagiosa) de naturaleza mágica. Una mímesis que nada tiene que ver con la «imitación de la naturaleza» en el sentido moderno de la expresión.

La conmovedora pasión por apoderarse del carácter natural de las formas que la imaginación mágica de la Madre Naturaleza produce no se debe a ninguna pasión «realista». Tiene su razón de ser en la forma paradigmática de saber y de poder que actúa como Oriente de este eón: la concepción mágica del mundo.

VII

¿Qué debe entenderse por magia? ¿En qué se diferencia la magia de la religión? ¿Qué sentido debe darse a esa peculiaridad mágica de la forma de vínculo (de saber y de poder) entre el testigo y lo sagrado que parece dominar en el marco de este eón renacentista? ¿Por qué determino como forma mágica la relación hegemónica (propia y exclusiva de este eón) entre el hombre, la naturaleza y lo divino? ¿En qué consiste la peculiaridad de la concepción mágica del mundo?[335]

De hecho, lo propio de la magia consiste en su pretensión de dominio de lo sagrado. Trata de apoderarse del secreto de su norma, utilizándolo y manejándolo de modo que sea propicio a la comunidad del testigo. Con este fin provoca sobre lo sagrado acciones, operaciones y experimentos: intercala entre el sujeto testimonial y lo sagrado la mediación, siempre simbólica, de la invocación ritual (palabra mágica), del gesto pautado, de la imagen-icono en la cual el poder sagrado que se desea adquirir o expulsar se transfiere.

Presupone todo ello una verdadera transferencia, casi en sentido psicoanalítico, del poder que se quiere dominar a esa imagenicono. Con la creación de este escenario el testigo procede a una liturgia que es, de hecho y de derecho, teúrgia (o liturgia en clave mágica, cuya finalidad es el dominio).

En la religión, en cambio, se mantiene el principio de que lo sagrado es inmanejable. O que posee un sustrato inaccesible (aspecto santo de lo sagrado) sobre el cual no es posible experimentar. La operación o acción ritual y sacrificial no intenta, entonces, provocar experimentos en el objeto sagrado con el fin de ejercer control sobre él, o de asegurar previsiones y buenos augurios en razón de esas manipulaciones. Tal acción ritual y sacrificial, en el ámbito de la religión, sustituye el experimento y la voluntad de manejo y control del objeto de culto por una actitud doblegada y obligada en relación a la magnitud de la fuerza de ese objeto sagrado, y sobre todo a la supremacía y al encumbramiento de su carácter inaccesible, más allá de toda posible manipulación (la condición santa de lo sagrado).

La concepción mágica del mundo tiende a amputar esa dimensión de santidad, o a traducirla en pura sacralidad. En lugar de la invocación, la alabanza, la veneración consternada, propias del èthos religioso, tiende la magia a propiciar actitudes de experimentación, de estrategia y provocación con respecto a lo sagrado. El homo religiosus tiende a demandar y solicitar bienes a la teofanía que invoca. El mago, en cambio, utiliza el poder asociativo y contagioso de ciertas fórmulas mágicas de invocación en las cuales la propia sonoridad de los términos posee virtud radiante o energética; lo mismo las imágenes-icono o los jeroglíficos que emplea, o las signaturas y cifras (cabalísticas, pitagóricas) que maneja.

Ahora bien, hasta aquí tanto la religión (que domina, como se ha visto, el ciclo simbólico recorrido) como la concepción mágica del mundo propia de este eón renacentista utilizaban indistintamente símbolos para promover sus formas de relación (religada o mágica) con lo sagrado. ¿Qué sucede, en cambio, cuando esa mediación simbólica comienza a ser radicalmente cuestionada? ¿Qué ocurre, qué acontece cuando la religión, y también la magia, manteniendo su carácter propio y específico, comienzan a desplegarse sin recurso a formas y a acciones simbólicas? ¿Cabe imaginar una magia sin recurso a formas simbólicas, o sin registrar los acontecimientos que genera en el paradigma simbólico? ¿Es posible una suerte de religión en la cual el acto de la religatio cuestione radicalmente todo registro simbólico? ¿Es pensable una concepción del mundo, una forma de pensar y conocer, o una filosofía (ontológica, teológica) que, sin embargo, cuestione radicalmente esa mediación simbólica que hasta aquí parecía ser exigencia necesaria, o paradigma indiscutido, de toda la trama de aconteceres y experiencias?

En lo que sigue se irá dando respuesta a estas cuestiones. En la respuesta afirmativa a las mismas se irá gestando y madurando el ciclo que ahora empieza su andadura, y al que he llamado ciclo espiritual. En él, como ya se ha anticipado, el simbolismo tiende a retroceder; o es seriamente cuestionado. Se pretende, pues, promover una forma de acontecer que no precise formas simbólicas para producirse, o una suerte de experiencia (del hombre con el mundo, o del hombre con lo sagrado) que no exija ya la mediación del simbolismo.

Del paradigma simbólico propio del primer ciclo, ya recorrido y expuesto, debe transitarse ahora a un nuevo paradigma, propiamente espiritual, en el cual el simbolismo pasa a régimen de estricta ocultación. La relación del testigo con lo sagrado, o de éste con el mundo, o del mundo con el testigo ya no se registrará en forma simbólica. Otras serán las formas de esas relaciones, o de esa suerte de conjunciones y disyunciones.

En los próximos eones insistirán y se mantendrán, en cierto modo, sólo que radicalmente transformadas, tanto la magia como la religión; asimismo una concepción del saber y del ser (filosofía) que estipule las relaciones del hombre con el mundo y con lo sagrado. Pero a partir de ahora acontecerá algo de una decisiva relevancia histórica: esas formas mágicas, religiosas y filosóficas irán despojándose de referencias simbólicas; o bien cuestionarán la clave simbólica en la que, hasta ahora, se modulaba todo el conjunto categorial que discurrió a través del ciclo simbólico.

Lo que acontece y se experimenta en ese salto cualitativo, o ruptura general de paradigma histórico, constituye el asunto y la materia expositiva de las siguientes categorías del espíritu. Será sobre todo en las dos siguientes, en la categoría relativa al encuentro presencial con lo sagrado y en la referente a la comunicación entre el testigo y lo sagrado (a través del lógos, entendido como palabra y escritura), donde esa mutación se perciba en toda su radicalidad.

En la tercera categoría se desarrollará una forma de religión en la cual la mediación simbólica es radicalmente cuestionada. En lugar del símbolo de la fe, comparecerá como vínculo religioso entre el testigo y lo sagrado la fe desnuda (sin su símbolo correspondiente). Al símbolo de la fe sucederá, por tanto, una fe sin símbolo. Tal será la fe que postula una religión reformada. La tal reforma consiste, sobre todo, en el despojo radical de toda mediación simbólica.

En la cuarta categoría, relativa al lógos (razón comunicativa entre el testigo y lo sagrado), éste se despojará de su revestimiento simbólico, compareciendo entonces como razón, una razón que se desplegará, como conocimiento teórico y sistemático, pero también experimental, en lo que se irá llamando entonces ciencia; y que tendrá su vertiente «mágica», relativa a la transformación del mundo, o al control, manejo y previsión experimental de éste, en lo que se comenzará a entender, en sentido moderno, por técnica.

Pues la técnica expresa, como la magia, una inquebrantable voluntad de dominación relativa a los arcanos de la naturaleza, sólo que lo hace despojándose de la forma simbólica que toda magia parece exigir. Tal será lo que poco a poco, a partir de Bacon de Verulamio y Descartes, podrá comenzar a entenderse por técnica (en sentido moderno del término).

Puede anticiparse, pues, que la fe sin obras de la religión reformada es una religión despojada de símbolos; o que la técnica, en sentido moderno, es magia sin recurso a formas simbólicas; o que la nuova scienza nace de cuestionar todo recurso a formas y aconteceres simbólicos en su pretensión de conocer los arcanos de la naturaleza, del hombre y de lo sagrado.

El cuestionamiento del símbolo arrastrará el desmantelamiento del órgano que lo produce, la imaginación creadora, y de la esfera ontológica que la sostiene, el alma del mundo. Este ámbito intermedio entre las inteligencias supracelestes y la naturaleza terrestre será, pues, severamente criticado. Entre la mente y la materia dejará de existir el obligado «lazo de unión» que permite la circulación de símbolos (así en la filosofía de Descartes).

La imaginación será puesta bajo sospecha, lo mismo que el anima mundi.[336] El ámbito de la «mediedad», de naturaleza fronteriza, auténtico limes existente entre el cosmos y el supracosmos, o entre el ámbito de la Naturaleza y el ámbito de las Inteligencias Angélicas y Arcangélicas superiores, quedará definitivamente criticado. Ese ser limítrofe y fronterizo, habitado por el anima mundi, que tiene en la imaginación su facultad, y en la formación de símbolos y de acontecimientos simbólicos su pleno rendimiento, tenderá a ser sustraído de la concepción del ser y del sentido.

Desde Platón hasta el gnosticismo y el neoplatonismo, de éste hasta Sohrawardí, del sistema aviceniano hasta la filosofía del Renacimiento, este status ontológico y epistemológico de un ser limítrofe intermedio entre la mente y la materia, cuyo órgano es la imaginación (en justa intersección entre la inteligencia y los sentidos) y cuyos productos son las formas simbólicas, había gozado de auténtico privilegio en el discurrir de los diferentes eones. Pero todo ello queda, al parecer, criticado y cuestionado al iniciarse lo que, desde Galileo, Descartes, etcétera, comenzará a concebirse como pensamiento moderno.

Por tal debe entenderse una forma de pensar y conocer que, en términos negativos, se define por el rechazo de ese ser del límite que acoge formas simbólicas. Tanto el alma del mundo, la imaginación objetiva, el discurrir de los símbolos como, también, la angelología que todo ello presupone serán, desde el nacimiento de la modernidad, radicalmente cuestionados.[337]

A partir de ahora se dará la interesante paradoja de que estas esferas del ser y del sentido (ser del límite, significación simbólica) sólo surgirán en el discurrir de los próximos eones a contracorriente, a modo de quiebras y cesuras del carácter propio y específicos de las categorías del espíritu. Tenderán, pues, a mantenerse en formas esotéricas de saber, de naturaleza herética o heterodoxa en relación al carácter cada vez más oficial del pensamiento moderno.[338]

Éste se sustentará en la interpretación del lógos como razón, entendiendo por «razón» un lógos despojado de revestimiento simbólico. O bien quedarán sepultadas estas formas simbólicas en lo que, poco a poco, se irá determinando como el sustrato inconsciente de esa ratio, o de la «conciencia de sí» del sujeto investido de razón. Sólo al final de este recorrido por las categorías del espíritu se planteará, como horizonte finalístico necesario para la constitución de la edad del espíritu, la exigencia de una reconciliación entre esa «razón» investida de autoridad y esas formas y aconteceres simbólicos que, en el curso de la modernidad, van retirándose tanto del acto íntimo de la religatio del hombre con lo sagrado como de las relaciones del hombre con el mundo a través de formas de conocimiento y de acción.

La reforma religiosa.
El encuentro con lo sagrado a través del testimonio de la fe

I

En la tercera categoría se determina el encuentro entre la presencia de lo sagrado y el testigo, así como el testimonio que especifica la relación que entonces tiene lugar, la relación presencial. Hay, pues, tres aspectos que deben ser considerados: el carácter y la forma de presentarse lo sagrado ante el testigo; la naturaleza de la respuesta de éste ante esa manifestación de lo sagrado; y el testimonio específico a través del cual esa interrelación personal (de lo sagrado y el testigo) tiene lugar.

Hay en primer lugar un agente, que proviene del cerco hermético, o que sale de su ocultación, y que irrumpe en el escenario de vida del testigo; hay en segundo lugar la respuesta de ésta: la recepción que hace de la presencia de lo sagrado y la forma de acoger y de dar testimonio de esa presencia; y hay por último el testimonio propiamente dicho, en el cual queda sellado y estipulado el encuentro efectivo entre lo sagrado y el testigo.

Esta tercera categoría presupone siempre la previa ordenación de la materia originaria en un cosmos que constituye el lugar de cita (espacial y temporal) en el cual puede producirse la relación personal entre lo sagrado y el testigo. Es preciso que el mundo esté creado y conformado (como templo cósmico o ciudad) con el fin de que exista el hábitat apropiado para que esa cita pueda ser refrendada por el testimonio presencial, o por la rúbrica sellada del encuentro.

Dentro del ciclo simbólico lo sagrado daba lugar a una primera revelación a través de la cual se desplegaba una compleja y polícroma teofanía de marcado carácter politeísta. La mitología daba cuenta y razón narrativa de esa revelación. A través de ella se trazaba una compleja teofanía. Ésta convocaba un escenario ritual y sacrificial en el que se requería el concurso del testigo.

El testigo, poeta, profeta o rsi, era el vidente capaz de determinar esa profusión teofánica y su correspondiente ciclo mitológico. Se prolongaba en el oficiante, brahman, levita o mago, encargado por la comunidad de promover pactos sacrificiales con lo sagrado. En el libro revelado (los Vedas, las grandes epopeyas homéricas, el Pentateuco, los Gattas) quedaba sellado el testimonio de esa interrelación del testigo y de su comunidad con lo sagrado. En el sacrificio ritual se consumaba en términos pragmáticos la validez del testimonio del libro: se escenificaban los relatos, se invocaban las teofanías, se alzaba la voz a través de los himnos, según se hallaba estipulado en el libro santo.

Todo ello configuraba el carácter simbólico del escenario que esta tercera categoría promovía. En ella el símbolo, en su condición sym-bálica de relación y encuentro entre lo sagrado y el testigo, hallaba su concreción. El carácter manifiesto de ese carácter simbólico quedaba, así, demostrado. A través del símbolo hallaba lo sagrado su plena manifestación en el mundo y en la vida del testigo.

Pero al replegarse el símbolo en aquello que en él se halla simbolizado ese carácter manifiesto del símbolo fue quedando cuestionado. Más allá o más acá de esa manifestación del símbolo en el mundo subsistía un segundo plano (oculto, esotérico) que concedía a aquél significación y sentido. En las últimas categorías simbólicas, relativas a la parte simbolizada del símbolo, ese «segundo mundo» se fue determinando. El símbolo, de este modo, se fue, poco a poco, espiritualizando.

Ya que en ese desdoblamiento, y en la consiguiente determinación de las claves hermenéuticas del símbolo, así como en la especificación del último estrato (santo y sublime) de éste, se fue configurando el carácter y la naturaleza del espíritu. Éste, por fin, en la última categoría simbólica, hizo su presentación en el mundo, o advino como presencia al testigo, promoviendo una revelación de su presencia. En la última categoría tuvo lugar el advenimiento y el anuncio de una genuina edad del espíritu.

Con lo cual quedó cancelado el anterior ciclo simbólico. Un nuevo ciclo de categorías se inició: el ciclo propio y específico de ese tiempo del espíritu. Una nueva experiencia histórica surgió en la cual el registro simbólico de articulación del acontecer dejó de ser determinante. A la relación sym-bálica entre lo sagrado y el testigo se superpuso, en este nuevo ciclo, un nuevo estilo de relación: la interrelación de lo sagrado y el testigo en clave espiritual.

El aspecto simbólico de la relación se repliega, entonces, a un segundo plano, o se retira del escenario visible; sólo existe e insiste en forma de ocultación. Ya que el tiempo del espíritu es el tiempo de la gran ocultación. Y lo que se oculta es el carácter simbólico del espíritu.

El testigo y lo sagrado, por lo tanto, deben promover ahora un encuentro en el cual no es ya determinante la mediación simbólica. Todos los aspectos y componentes de esa mediación simbólica, teofánicos, mitológicos, sacrificiales, rituales, deben ser severamente cuestionados: constituyen rémoras y obstáculos para un genuino encuentro espiritual entre lo sagrado y el testigo.

Esta tercera categoría del ciclo espiritual debe, pues, determinar ese encuentro espiritual. Ello significa que debe definirse el carácter espiritual de lo sagrado (que sale de su ocultación y que promueve un encuentro con el testigo), así como el carácter espiritual de la respuesta del testigo a ese envite de lo sagrado; y por último la naturaleza también espiritual del testimonio en el cual la propuesta sagrada y la respuesta testimonial hallan su lugar de cita.

Pero para que ese encuentro pueda tener lugar, o para que esta tercera categoría pueda ser determinada (y pueda promover una experiencia y una forma de acontecimiento que le sea propia y específica), se ha debido, previamente, configurar un cosmos en el cual haya podido establecerse el templo cívico y mundano que haga posible esa relación de encuentro presencial.

Ha debido conformarse el mundo y la ciudad como genuino templo del espíritu. Tal ha sido, como se ha visto, la experiencia y el acontecer que se desarrolló a través del llamado Renacimiento europeo.[339] Sobre las bases de esa configuración ciudadana del hábitat propio del espíritu puede éste, entonces, acometer su tarea de reforma: una reforma que afecta nuclearmente a la interrelación personal entre lo sagrado y el testigo; una reforma que transmuta radicalmente el carácter de la presencia de lo sagrado, la naturaleza de la respuesta del testigo y la sustancia misma del testimonio entre lo sagrado y el testigo.

La presencia que sale de su ocultación no será ya presencia simbólica, manifiesta a través de teofanías que se despliegan en relatos mitológicos; tampoco el testigo será un vidente, poeta o profeta, ni un oficiante «sacerdotal» apto para realizar la operación sacrificial, o las obras sagradas exigidas; tampoco el testimonio quedará cifrado en un libro santo que actúe como guión de himnos y de recitaciones, o como normas de instrucción para el puntilloso despliegue de la actuación ritual y sacrificial.

Ahora toda esta profusa composición que despliega la forma simbólica deja de intervenir en primer plano de la relación de encuentro presencial entre lo sagrado y el testigo. La reforma espiritual exige replegar todas estas formas de religatio a un segundo plano de estricta ocultación.

Tienen en todo caso carácter puramente «simbólico»: el término símbolo, en el marco del desarrollo de este eón, modifica y desplaza su sentido. Adquiere el sentido que, desde entonces, suele tener: el de una relación «indirecta» que sólo sirve para evocar algo distinto de aquello a través de lo cual se manifiesta. En el supuesto de que lo verdaderamente importante y relevante no es tanto esa manifestación como aquello, trascendental y trascendente, de lo cual es simple indicio, vestigio o indirecta señalización.

El ritual, el sacrificio, la Santa Misa, los sacramentos, lo mismo que las obras piadosas (y lo mismo debe decirse del agente o del oficiante de esas actuaciones) tienen, a partir de ahora, carácter «simbólico» (entendiendo «símbolo» en este peculiar sentido): evocan una suerte de acontecer de naturaleza estrictamente espiritual; son testimonios indirectos que, cuando más, evocan, a través de ambiguas formas de presencia (corporal o espiritual), una suerte de presencia de lo sagrado, o de respuesta del testigo, o de testimonio entre ambos, de naturaleza estrictamente espiritual.

Se discutirá, entonces, si el carácter estrictamente espiritual de la relación de encuentro presencial requiere el concurso de esas «figuras simbólicas». O si la comunidad testimonial debe destruirlas como iconos del diablo de naturaleza idolátrica, en auténtica furia iconoclasta. O si deben mantenerse ciertas ceremonias sacramentales en su condición simbolizante, como señales visibles de una presencia espiritual. O si la potencia del espíritu exige su presentación en formas de presencia corporal, ya que el espíritu, trascendental y trascendente, lo invade todo, también la carne y el cuerpo. Pero lo cierto es que esas formas simbólicas asumen, a partir de ahora, un carácter netamente secundario en relación al ámbito en el que se juegan los graves problemas de la salvación y de la condenación. Y ese ámbito es, estrictamente, espiritual.[340]

El espíritu opera en un plano trascendental y trascendente radicalmente diferenciado en relación al ámbito en el cual tienen lugar esas evocaciones «simbólicas». Ese plano trascendental y trascendente, en el cual se juegan las grandes partidas de la salvación y de la condenación del testigo y de su comunidad, apenas si necesita ese recurso y concurso de acciones, figuras y presencias que, a lo más, «evocan simbólicamente» ese plano estrictamente espiritual.

Éste, el espíritu, lo invade todo, también la presencia corporal, la carne, el mundo. Pero en esa invasión plena y potente mantiene, sin embargo, una radical diferencia en relación a todo aquello sobre lo cual incide y penetra: arranca al hombre, al mundo, a la carne y al cuerpo de su abandono y caída en el cerco del aparecer al remitirlo, a través de su potencia huracanada, hacia el polo trascendental y trascendente en el que se juegan los eventos verdaderos, los que inciden en la gran apuesta de salvación o condenación: ese centro de gravedad que es el espíritu.

Lo que esta tercera categoría del espíritu determina es ese acto íntimo y radical de religatio a través del cual se establece el nexo y la comunicación espiritual entre lo sagrado y el testigo. Importa, pues, redefinir qué debe entenderse por tal: en qué consiste propiamente lo específico del hecho religioso. En el marco de esta categoría pasa a primer plano de la atención categorial lo que por religión se entiende en el ciclo espiritual.

Tal religión debe radicalmente distinguirse de lo que hasta ahora se había entendido por tal. Se trata de una religión espiritual, distinguida y diferenciada de la religión simbólica. Importa, pues, replegarse a los fundamentos mismos de la religión con el fin de determinar su verdadera esencia sin contaminaciones simbólicas.

Debe, pues, purificarse esa esencia de la religión de todos aquellos accidentia en los cuales aparecía dentro del ciclo simbólico. Importa, por tanto, marcar sus diferencias con todas las formas institucionales, mundanas o manifestativas de presentarse, con su complejo ceremonial ritual, sacrificial, sacramental. Es preciso replegarla a su genuina morada, que no es el cerco del aparecer, el hábitat natural y legal del hombre, sino el reducto sagrado, el cerco hermético, en contacto con el cual se produce el acto de la religatio. Lo sagrado tiene que ser determinado en toda su radical pureza, en su esencia específica y no contaminada. Hay que retrotraerlo a su núcleo de suprema santidad, libre de toda contaminación con la vida del hombre y con el mundo humano.

Debe liberarse a lo sagrado de toda coacción simbólica y sacrificial. La comparecencia divina, su emergencia desde la raíz recóndita de su mysterium tremendum, no puede concebirse en razón de las artimañas o artificios rituales, ceremoniales o sacrificiales del testigo. Ni puede comprenderse en relación proporcional a las actuaciones y obras de éste, o a sus peculiares habilidades o méritos.

Dios sale de su ocultación, se revela, crea el mundo, promueve un amplio plan de redención en razón de su carácter dadivoso, amoroso. No pretende ni propicia, por consiguiente, ningún pacto legal, o refrendo simbólico-sacrificial, que expresara la condicionalidad del propio Dios en relación a la actividad o a la operación del testigo y de su comunidad. La ofrenda sacrificial del hijo de Dios, del Cristo, procede de un acto libérrimo de gracia y misericordia promovido por la inescrutable voluntad del propio Dios. A esa actuación divina debe el testigo responder con la radical e incondicional aceptación (fidedigna) de esa gracia libérrima impartida por Dios.

A la libertad divina, ratificada en el testimonio redentor del Cristo, responde el testigo con el acto de incondicional confianza, entrega y fidelidad (en la cual no se contabilizan obras, acciones ni méritos). A la gracia de Dios refrendada por la entrega de su Hijo, o por el exclusivo mérito redentor y salvífico de la sangre derramada de éste, responde el testigo con el testimonio de su fe incondicional. Ésta no se apoya ni en obras, ni en méritos propios, ni en formas sacramentales ni en ceremonias, ritos o sacrificios. Tampoco exige el concurso de mediadores divinos, semidivinos o mundanos.

Entre el cerco hermético y el cerco del aparecer no debe mediar ningún testigo intermedio, sacerdotal: toda la comunidad humana puede ser testigo de ese acto puro de la fe en el que se cifra la religión espiritual; todo hombre es sacerdote y oficiante de ese acto que sólo exige del testigo y de la comunidad la plena entrega de la fe, ya que sólo ésta justifica y hace posible la salvación.

El testimonio del encuentro entre la gracia divina y esa fe del testigo no lo establecen formas simbólicas (sacrificiales, rituales, ceremoniales). Ese testimonio lo constituye el libro santo, el texto bíblico. En él se manifiesta el libre espíritu, que a través de la lectura se vivifica. En el encuentro del testigo con el texto bíblico, en la lectura de éste, se produce el acto propio y específico de la religatio en clave espiritual: el efectivo encuentro y relación entre lo sagrado y el testigo.

En la lectura se consuma el acto religioso en clave espiritual. En ella halla el testigo la libre inspiración de su èthos. La lectura es ya, de hecho y de derecho, oración, celebración: refrendo de una fe que en ese acto lector se vivifica, animando y espiritualizando la conducta del testigo y de toda su comunidad. En la lectura en común, en la recitación y en el himno, ese acto asume toda su relevancia y trascendencia.

A la gracia divina y a la respuesta de la fe se añade, pues, como cita propia y específica de ese encuentro (entre la gracia divina y la viva fe del testigo), la lectura de la sagrada escritura: sola gratia, sola fides, sola escriptura, como sintetiza el gran fundador carismático de esta reforma espiritual de la religión, Martín Lutero.[341]

II

El simbolismo entonó su canto del cisne en el marco del eón Renacentista. Pero lo hizo en clave mágica. El recurso a formas simbólicas hizo posible la configuración (mágica) de un mundo que pudo erigirse como el templo cósmico y cívico del espíritu. Pero con ello el Renacimiento liberó a la religión de su recurso a formas simbólicas: éstas fueron acaparadas por la voluntad mágica de dominio del universo con vistas a crear un cosmos cívico que pudiera ser templo espiritual.

El Renacimiento preparó así el terreno para una reforma de gran estilo que extrajera todas las consecuencias de esa liberación purificadora de la religión en relación a toda contaminación simbólica. Al desplazar el simbolismo hacia la magia el Renacimiento liberó el ámbito propiamente espiritual de la religión; al materializar simbólicamente el espíritu en la ciudad, hizo de ésta el templo y la morada que era precisa para que el acto religioso, en clave puramente espiritual, pudiese efectuarse.

La Reforma no hizo sino llevar a plena culminación ese proceso. Determinó el acto religioso en clave espiritual. Fue, pues, el perfecto complemento de la actividad y demiurgia (cósmica y cívica) del eón renacentista. Pero algo importantísimo añadió a éste: el despliegue y desarrollo de todas las implicaciones de esa transformación general del acto religioso simbólico en un acto genuinamente espiritual; o la conversión de la religión simbólica en religión del espíritu. La reforma religiosa, iniciada por Lutero, es, de hecho y de derecho, la gestación de una religión acorde y conforme con el ciclo espiritual o con la edad del espíritu.[342]

La reforma espiritual presupone una revelación previa y antecedente que debe ser entendida en toda su radicalidad: traslada ésta a un plano de comprensión íntegra y perfecta que corresponde a la edad del espíritu. Tal revelación previa puede postularse como la prisca theologia que el reformador, Giordano Bruno por ejemplo, trata de reinstaurar: la antigua gnosis «hermética» de la religión egipcia. Pero puede ser también la primigenia revelación cristiana tal como queda testimoniada a través del libro santo, del Antiguo y del Nuevo Testamento.

En caso de que se asuma esa revelación cristiana como verdadera, urge acudir a las fuentes, impregnarse de ellas, acertar a comprenderlas: restituir la literalidad originaria de su sentido. Sólo así será posible su plena inteligencia espiritual y podrá ordenarse la vida y la salvación en y desde esa impregnación del espíritu que el Libro Santo posibilita.

Será, desde luego, necesario traducir con el máximo de comprensión el texto, dando versión del mismo en la propia lengua vulgar o vernácula. Sólo de este modo será posible que esa revelación actúe sobre el èthos del testigo, despertando a éste a una verdadera iluminación carismática sobre la cual efectuar la reforma espiritual. La revelación espiritual exige, para su plena consumación, la restitución del sentido encerrado en la literalidad, hebrea, griega, del texto que debe traducirse: así por ejemplo la Epístola a los romanos de san Pablo.

Si el texto habla de la «justificación» por la fe, de la «justicia» de Cristo y de la fe en Cristo, o de que «el justo vive de la fe», será la comprensión literal del texto, y su correspondiente traducción, lo que produzca la iluminación de su sentido sobre el cual gravitará toda la reforma espiritual que la religión en cuestión precisa.[343]

Hasta aquí el planteamiento reformista parece moverse, todavía, dentro del marco «humanista» propio del Renacimiento. Pero lo que en esa restitución del sentido literal del texto se revela excede y desborda el marco estricto del mundo del Renacimiento. Constituye una redefinición radical, espiritual, de la religión, acorde a las exigencias de la tercera categoría del espíritu (relativa al encuentro con lo sagrado).

Surge, pues, una nueva revelación, acorde con esta tercera categoría que destaca el carácter espiritual del encuentro entre lo sagrado y el testigo. Lo sagrado, lo divino, asume el carácter de un hecho descomunal que desborda todo marco legal, carnal y mundano: se revela en él el Dios de la Misericordia y de la Gracia que asume, a través del Cristo, todo mérito y toda eficacia de salvación. Se da testimonio de ese Dios, manifiesto en su carácter redentor y salvador en Cristo, a través de la fe, la cual es de suyo el don mismo que entrega Dios al testigo.

Entre la gracia redentora del Cristo y el don de la fe del testigo se juega el sentido propio del término «justicia», «justificación» que comparece en el texto paulino («el justo vive de la fe»). Entre la gracia de Cristo, la fe del testigo y de su comunidad, y la vivificación de esa fe a través de la lectura en lengua vulgar del libro santo, quedan puestos los sólidos pilares de la revelación de este tercer eón del espíritu. En él se estipula la religación del testigo y su comunidad con lo sagrado en clave espiritual: en un registro despojado de contaminaciones simbólicas (sacrificiales, rituales, ceremoniales).

Si hay sacrificio (y en el cristianismo lo hay), éste debe ser reconducido de la relación entre Dios y el hombre hacia la relación interna del propio Dios: Dios hace de Sí mismo ofrenda sacrificial a través de la inmolación de su Hijo, el Cristo. Y el testigo humano no concurre ni coopera en esa cruenta ceremonia sacrificial.

Sólo se pide al hombre que, consciente de lo inútil de su acción, dé testimonio a través de la fe de ese mérito exclusivo de Dios en relación al sacrificio salvífico. Sólo en Dios, por Dios y en gracia y mérito de Dios puede el hombre, agraciado con el don de la fe, alcanzar la salvación.[344]

De este modo se ha reconducido el escenario religioso a su verdadero polo, o a su centro tonal propio y específico: el recóndito escenario del espíritu. El hombre vive en el mundo, se atiene a las leyes mundanas, se gobierna y administra por ellas, sufre los embates y sacudidas del marco carnal y corporal en el cual vive y se expansiona. Y el hombre, lo mismo que el mundo, en tanto que criaturas de Dios, tienen su propia lógica inmanente, su verdad, su justicia propia.

Pero todo lo relativo a la salvación, o al negocio religioso, exige un cambio de plano, o un desplazamiento radical del registro del acontecer y de la experiencia. En ese plano espiritual nada de lo mundano y humano posee relevancia y eficacia. Ya que ese plano trasciende y desborda radicalmente la ley de vida de este mundo. En ese plano no rige la libertad, el llamado «libre albedrío».

En ese plano espiritual debe ser quebrada y fracturada toda la trama de «seguridades» que la vida profana proporciona. No por razón de que ésta carezca de verdad y validez en su dominio. Sino en razón de que nada de lo que pertenece a este mundo sirve ni proporciona valor o mérito en relación a esa aspiración de salvación, o en relación a la religatio relativa al mundo espiritual. Sólo el acto testimonial de la fe permite, en este segundo plano, vivir acorde y conforme con la exigencia de una religión reformada, o configurar el èthos según los principios de una verdadera religión del espíritu.

Pero ese èthos, vivificado y reformado por esa elevación al plano trascendental y trascendente del espíritu, o polarizado por el acto de religatio en relación al cerco hermético, queda entonces verdaderamente transmutado. Y ese èthos del justo, o del hombre capaz de vivir en y desde el testimonio de su fe, irradia entonces sobre todo el mundo profano, sobre sus apetencias y temores, sobre sus sentimientos y emociones, también sobre sus pasiones y acciones. Toda la vida profana queda, entonces, a la vez que definida y discriminada, potencialmente redimida: toda ella constituye el marco, dentro del cerco del aparecer, en donde vive y se expansiona un èthos vivificado por el espíritu, o transmutado y transfigurado por el acto gratuito de la fe.

Ese èthos se despliega a través del mundo profano, rescatándolo y redimiéndolo. Lo redefine a partir o desde el compromiso de la fe, o del testimonio de la religión del espíritu. Y se abre entonces el horizonte y la tarea de la construcción de un cosmos o de una ciudad acorde a esa vida en la fe propia del èthos de esa religión del espíritu: la construcción de un «reino de Dios aquí en la Tierra», o de una ciudad de Dios en la que ese èthos pueda al fin hallar su plena expansión, su despliegue y desarrollo.[345]

III

Este eón, en su desarrollo histórico, se permite desglosar en varios momentos. Se trata de distintos hitos argumentales, internamente conexos y escalonados, a través de los cuales este eón puede exponerse. El primer momento constituye el acta fundacional de la reforma religiosa. Es el origen carismático de este eón espiritual. En el marco del mismo se definen los postulados de la revelación que en dicho eón se desarrollan. Tal tiempo de fundación se halla, todo él, dominado por la impresionante figura de Martín Lutero.[346]

Pero al carisma sucede siempre, como supo comprender Max Weber, la voluntad organizativa y cohesionadora, o la implantación institucional. Se trata, pues, en un segundo momento de promover el pasaje del carisma a la institución, o de organizar una «ciudad de Dios aquí en la Tierra» que permita llevar a término las previsiones religiosas, dándoles su adecuada implantación.

Este segundo momento tiene por protagonista no tanto a un testigo humano privilegiado, de magnitud y complejidad humana como Lutero, sino una ciudad, verdadera ciudad de Dios, con su inspirador y mandatario específico: la Ginebra de Juan Calvino como centro de irradiación y de atracción de un protestantismo organizado y militante, el calvinismo.[347]

Ese pasaje de la fundación carismática a la organización teocrática institucional desencadena, obviamente, toda suerte de rechazos y resistencias. Se hace patente la cesura dia-bálica propia y específica de este eón. A la comunidad ciudadana de predestinados ginebrinos, verdadera sociedad militante de testigos justos y justificados (que aciertan a vivir conforme al principio de su fe inquebrantable) responde una reorganización institucional «contrarreformista», comandada por la Compañía de Jesús, capaz de frenar el influjo poderoso de la teocracia ginebrina.[348]

A una teocracia se responde, pues, con otra teocracia; a la ciudad de los santos, Ginebra, responde un Vaticano reformado desde el Concilio de Trento; a la tupida red de células y sínodos calvinistas (hugonotes, presbiterianos), se contesta con el complejo jerarquizado y bien trabado de la Compañía de Jesús. En este tercer momento se dibuja, en torno a esta trágica cesura que desgarra la cristiandad, la gran oposición doctrinal entre el concepto calvinista de predestinación y el no disimulado «pelagianismo» de los jesuitas (con su peculiar insistencia en la «fuerza de la voluntad», y en el concurso de ésta en la empresa de la salvación, o en la actuación de la gracia).[349]

La cesura, finalmente, en un cuarto momento, estalla por todas partes, produciendo una trágica guerra civil europea de Treinta Años en el marco de la cual se desangra y se agota toda la potencia religiosa y carismática, así como institucional, propia de este tercer eón del espíritu.[350]

Lo que de ese conflicto de credos y religiones resulta pertenece ya al ámbito de la cuarta categoría, en el seno del cual toda la actual sobredeterminación religiosa, azuzadora de conflictos sangrientos, acabará por promover una experiencia general de hastío y de indiferencia. Al final parece como si esa guerra interminable hubiese sido en vano. O como si al fin los distintos credos enzarzados en guerras de sin igual fanatismo e intolerancia se hubiesen unos a otros neutralizado.[351]

La revelación de la razón.
La idea de infinito y su exposición alegórica

I

En el tercer eón se produce el encuentro de lo sagrado y el testigo, que en este ciclo espiritual se especifica como relación dialéctica de la gracia y de la fe. Y el testimonio de ese encuentro se realiza a través de la sagrada escritura, de su correcta traducción a lengua vernácula y del acto de la lectura. Este acto de leer constituye el específico culto de la religión del espíritu: en ese acto se conjuga la gracia con la fe; la escritura da concreción a la gracia comunicada, mientras que la fe se vivifica a través de la lectura.

En el acto de leer el libro santo en lengua vulgar tiene lugar la unión comunicativa entre la gracia, procedente de lo sagrado, y la fe (o el èthos correspondiente del testigo). De este modo la relación de encuentro de lo sagrado y el testigo en clave espiritual abre el ámbito de una comunicación, a través del lenguaje y de la escritura, entre el espíritu y el mundo. El lógos impreso en el libro santo se actualiza en la lectura. Y ésta vivifica entonces el èthos de la comunidad testimonial en la lectura compartida, en la recitación y el cántico.

Ese lógos se halla, en este tercer eón, registrado en la categoría relativa a la situación de encuentro en la que tiene lugar el acto de religatio cuya expresión cultual la constituye la lectura comunitaria.[352] Tal lógos se manifiesta en el libro santo, todo él, al pensar de Lutero, polarizado e imantado por la interpretación paulina del sacrificio de Cristo.

Ese lógos da «razón» del ámbito de la gracia, que ciertamente invade y penetra el mundo natural, si bien se distingue infinitamente de éste. Pero ese lógos es en cierto modo equívoco en relación al cerco del aparecer, ámbito de la naturaleza y de la ley.[353] Lutero, en este sentido, marca el énfasis en la radical escisión y antagonismo de esos ámbitos, trascendente e inmanente. Como Cristo dijo de su doctrina: «no he venido a traer la paz sino la espada».

Entre la Razón Divina y la razón inmanente al mundo y al hombre natural, o sometido a la ley carnal, no hay conmensurabilidad: una infinita distancia los separa, que sólo el circuito triangular de la gracia infundida, del don de la fe y de la lectura de la escritura santa permite salvar, a modo de frágil puente hermenéutico entre esos mundos escindidos, el mundo numinoso de la gracia y de la fe y el mundo fenoménico de la vida natural y legal.

Incumbe a la cuarta categoría descubrir un lógos capaz de promover la mediación entre esas esferas escindidas (de la naturaleza y de la gracia; de la ley y del espíritu).

Tal lógos, sin embargo, debe ser acorde y conforme a las exigencias de este ciclo espiritual, en el cual el simbolismo retrocede. No puede ser ya un lógos symbólico, como el que fue característico del cuarto eón dentro del ciclo anterior. Ha de ser un lógos despojado de revestimiento simbólico: lo que, desde Descartes, se empieza a entender con el término razón.

La cuarta categoría revela la comunicación de lo sagrado y el testigo a través de un lógos que debe servir de enlace y mediación entre lo divino y el mundo. Pero esa conjugación debe hallarse despojada de formas simbólicas. Tal lógos es lo que a partir de ahora puede comenzar a concebirse como razón en el sentido moderno que este término posee.[354] Ésta es, ni más ni menos, la forma de lógos que, interviniendo como mediación entre el cerco del aparecer y el cerco hermético, o entre el testigo y lo sagrado, ha logrado inhibir todo carácter simbólico.

Se han debido cuestionar, para ello, todos los presupuestos de un lógos simbólico: el órgano imaginativo que lo produce, el estrato ontológico que posee dicho órgano (el anima mundi). Para que la razón se produzca es preciso, antes que nada, cuestionar todos los postulados sobre los cuales se construyó la concepción mágico-simbólica del mundo propia del Renacimiento: la idea de alma del mundo, la concepción animista o vitalista de la naturaleza, poblada de espíritus materiales, el carácter objetivo del órgano de la imaginación, creadora de formas simbólicas, así como toda la trama angelológica jerarquizada que tal concepción presuponía.[355]

Esa labor de liquidación corre a cargo de la nueva generación del primer tercio del siglo XVII (Galileo, Descartes, especialmente), ya que es ella la que produce por vez primera un concepto moderno de razón.[356] Surge, pues, en el marco de esa generación un concepto de razón que no se soporta ni sustenta en una previa revelación simbólica.

Esa razón, en consecuencia, debe producir ella misma, desde ella misma, su propia revelación, sin que pueda apelar como antecedente a priori a una revelación externa a ella relativa al marco simbólico (enlace entre lo sagrado y el mundo).[357] Ella misma, por ella misma, debe generar el enlace y la mediación entre el enigma de lo sagrado y el mundo del testigo, sin que pueda ni deba apoyarse para ello en una revelación antecedente.

En consecuencia no puede postular ningún lugar textual de revelación del lógos, ningún libro autorizado: ni la Biblia originaria, ni la Revelación hermética, ni otro libro considerado libro santo.[358] Por el contrario, la razón (así en Descartes) debe cuestionar toda apelación a la autoridad libresca como marco obligado de referencia de su propia hermenéutica. No hay libro autorizado que contenga el lógos depurado de formas simbólicas reveladas.

Ella misma, la razón, debe crear y construir entonces su propio itinerario (o método) de invención, revelación y prosecución de los contenidos que en ella misma se contienen. Debe darse ella misma las «reglas para la dirección de la mente», sin que éstas puedan ser buscadas ni halladas en un libro consagrado, en alguna prisca theologia (el corpus hermético o el texto bíblico, o bien el corpus autorizado de la gran tradición griega, islámica y cristiana: platónica, aristotélica, neoplatónica y escolástica).[359]

La razón debe producir ella misma su propio método. Y reflexionar sobre él en un genuino Discurso del método. Y debe determinar el carácter de las «revelaciones» que a través de esas reglas metódicas se produzcan: la naturaleza evidente, o el rasgo de «claridad» y de «distinción» de las mismas. Lo que de esa prosecución resulte serán las ideas originarias inmanentes a esa razón. La cual tiene en ella misma su propia revelación, que la evidencia certifica. Tal revelación se produce en forma de esas ideas, claras y distintas, sobre las cuales la razón puede sustentar su marcha metódica, aquella con la cual cubre un ambicioso programa de conocimiento sistemático, o de mathesis universalis.

La razón debe promover su propia revelación sin apoyaturas simbólicas y sin referencia a otra fuente de autoridad que ella misma. Pero asimismo debe, a partir de las ideas originarias que descubre (la res cogitans, la res extensa, la idea de Dios), cumplir su cometido de enlace y mediación entre lo sagrado y el mundo, o entre el cerco hermético y el cerco del aparecer. Debe, pues, mostrar el enlace y la conexión entre esas ideas de Dios, de mente y de materia.

Debe en consecuencia fundamentar su marcha metódica en una genuina meditación metafísica. El método da fundamento a esa meditación: le concede como base una revelación que no procede de fuentes ajenas a la razón; pero esa meditación metafísica concede un fundamento último a esa marcha metódica, ratificando la conexión sistemática de las ideas, o de las revelaciones que la productividad misma de la razón genera a través de su andadura metódica.

Pero lo más interesante de esta reflexión cartesiana consiste en ponerse radicalmente a prueba. Se trata, en efecto, de efectuar un complejo experimento en virtud del cual pueda fundamentarse el concepto de razón que se quiere conseguir. Esa prueba se inicia de forma metódica y controlada: llevando a cabo un movimiento de «duda universal» sobre todo el saber adquirido.

De hecho, esta «duda metódica» le sirve a Descartes para tomar distancias con todo el saber recibido, o con las formas de pensar y conocer que no se ajustan ni adecuan a la idea de razón que él pretende legitimar. Pero lo interesante de la marcha cartesiana consiste en que esa «duda metódica» acaba convirtiéndose, en sus Meditaciones metafísicas, en una auténtica duda radical, nuclear: verdadera duda metafísica que pone a prueba al concepto de razón al confrontarlo con su propia antítesis. La razón se ve, así, urgida a conjurar y a exorcizar su propia cesura dia-bálica. Eso que bien puede llamarse la sombra de la razón, su «referencia negativa», su alteridad radical.

Tal sombra es, ante y sobre todo, lo opuesto a la razón: la sinrazón, la locura. Pero es sobre todo la idea de un Dios mentiroso que desbarate toda pretensión de mediación de la razón, o que haga baladí la naturaleza mediadora de ésta (entre el pensamiento, el mundo externo y el posible fundamento ontoteológico de la mente y la extensión).

La razón inicia, entonces, una relación dialéctica polémica con esa sombra suya que la cerca. Y es en el marco complejo de esa relación donde sale al fin fortalecida, de manera que puede conjurar las propias sombras que ella misma ha convocado.[360] En virtud de esa prueba metafísica logra la razón ser algo más que la pauta metódica del extenso programa cartesiano de mathesis universalis, susceptible de aplicación por la totalidad de las ciencias y de las técnicas.

La razón consigue entonces alzarse hasta el último límite de sus propias posibilidades al plantearse la determinación de las ideas metafísicas que constituyen su bagaje fundamental: la idea de Dios, la idea de inteligencia, la idea relativa al mundo externo. En ese horizonte trascendental puede al fin concebirse el nexo articulado de esas ideas que pueden conceder fundamentación última al saber, o coronar el edificio de la mathesis universalis.

En este punto Descartes abre el terreno a una fundamentación metafísica, ontoteológica, como la que, con nuevas bases, y en radical revisión de los postulados cartesianos, podrán llevar a cabo Spinoza y Leibniz. Con ello la razón, que carece de fundamento simbólico, como sucedía en el lógos medieval y renacentista, logra sustentarse en un nuevo régimen de concepción relativo al fundamento. Éste no procede de una revelación externa a la razón, manifiesta en el libro santo, que es el verdadero «libro del mundo», sino de una revelación inmanente a la propia razón en la que ésta, en sí misma, descubre unas ideas originarias a las que accede a través de una introspección intuitiva certificada por el carácter de evidencia de esas ideas.

En última instancia son esas ideas, erigidas en ideas metafísicas (de Dios, de mente y de materia), las que permiten hallar un fundamento de naturaleza diferente: un fundamento metafísico racional que sustituye al fundamento lógico-simbólico, apoyado en alguna revelación, propio de anteriores eones.

Lo novedoso de este planteamiento cartesiano reside en el hecho de que la marcha metódica de la razón no presupone ningún dato previo (revelado) sobre el cual inicia su andadura. Tal dato debe ser encontrado por la razón, sin que pueda ni deba apelarse a ningún «libro sagrado» (concebido como «libro abierto» de la naturaleza o del mundo). La revelación sobre la cual la razón reflexiona debe ésta encontrarla en ella misma.

Eso no significa, necesariamente, que deba presuponerse, como sucede en Descartes, que esa revelación sea innata a la propia alma racional. Puede someterse a crítica radical esa concepción de Descartes de las ideas innatas, como hace John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano, y sin embargo mantenerse el mismo procedimiento metódico.[361]

Puede, en efecto, concebirse el entendimiento humano como una tabula rassa en la cual se van imprimiendo, como en una superficie de cera, sensaciones recibidas que la razón elabora como ideas simples. También éstas poseen la fuerza de la evidencia que Descartes postula como criterio de su legitimidad. Lo novedoso consiste (tanto en Descartes como en Locke) en ese comienzo ab ovo, de carácter absoluto, en el cual la razón, al iniciar su reflexión relativa a la marcha metódica que sigue, cuestiona todo recurso a datos previos revelados de naturaleza simbólica.

La duda universal afecta a esos datos. Prepara la disposición adecuada para que la razón inicie su marcha sin presuposición alguna. La coloca, pues, en una situación de vacío total, que permite, entonces, la emergencia de un dato originario que ella misma encuentra en ella misma. Tal dato puede serle innato (Descartes) o adventicio (Locke). Pero ese vacío logrado a través del experimentum crucis del método es idéntico en ambos casos, independientemente de la tendencia «racionalista» o «empirista» de la reflexión epistemológica y metodológica que de este modo se lleva a cabo.

Del mismo modo como Galileo postula el vacío con el fin de concebir un experimento relativo a la «caída libre» de los cuerpos, igualmente Descartes, y luego Locke, provocan experimentalmente un vacío en el alma racional, bien a través de la duda universal, bien mediante la presuposición de que el entendimiento es una tabula rassa.

De este modo se inaugura la filosofía moderna, en la cual esta reflexión epistemológica y metodológica, inaugurada por Descartes, y proseguida luego por Locke, es decisiva. Y lo que hace posible esa novedad reflexiva consiste en provocar un experimento «artificial» en el que la razón reflexiona sobre sí misma, indagando en ella misma sus propios certificados de legitimidad (en relación a sus datos originarios, elementales, y al carácter de su marcha metódica, o de su forma de argumentación y concatenación en relación a dichos datos).

Esa novedad epistemológica y metodológica puede, además, ser fundamentada en un nuevo modo de concebir lo metafísico. Se trata de aislar las ideas originarias, así las ideas de pensamiento, materia y Dios (en el planteamiento cartesiano), con el fin de someterlas a su vez a una prueba radical. Tal prueba consiste en confrontarlas con su antítesis: la sinrazón y la locura, como sombra de la razón pensante; la hipótesis de un Dios engañador que permite a la mente fabular con la ficción de un «mundo externo», como sombra relativa a éste y a la idea misma de Dios como ser perfecto.

Pero puede también cuestionarse esa nueva forma de fundamentar la razón a través de una superestructura metafísica en la que se traban las ideas racionales, claras, distintas y evidentes, de mente, materia y Dios. Puede, en efecto, fundamentarse la epistemología en una nueva metafísica, como en Descartes (y más tarde en Spinoza, Leibniz o, desde presupuestos empiristas, Berkeley) o puede también someterse a crítica radical ese proceder, entronizando la «teoría del conocimiento» (y el metodologismo asociado a ella) como última fundamentación filosófica de la marcha de la razón. Tal será la vía abierta por Locke.

La fundamentación de la razón abre, entonces, el debate entre un fundamento metafísico y un fundamento inmanente a la propia reflexión epistemológica y metodológica. Incumbirá a la reflexión crítica kantiana la síntesis genial de ambos procedimientos: la indagación de una fundamentación crítica (epistemológica) que, sin embargo, abre el horizonte de una reflexión metafísica, pero en donde las ideas racionales no son ya las potentes sublimaciones de las evidencias encontradas en la marcha misma del método racional, sino el horizonte mismo que concede a éste su orientación y su sentido.

II

La razón, para poder producir desde ella misma su propia revelación, necesita un punto de apoyo sin el cual sería impotente. La genialidad de Descartes estriba en haberlo descubierto. Sin él la razón no hubiera podido darse un método; ni siquiera unas verdaderas «reglas para la dirección de la mente». La puesta en evidencia de ese centro de gravedad de toda la construcción racional es, precisamente, lo que permite tanto la marcha metódica como su fundamentación metafísica.

Tal núcleo en el cual se hallan ensambladas y ligadas todas las ideas de la razón, en su condición de representaciones, es el je pense: el célebre cogito cartesiano.

No es una idea, o representación, relativa al pensar en general. No es aún lo que llegará a ser, res cogitans, sustancia pensante. Es algo previo sin lo cual todas y cada una de las ideas, o representaciones, que el ser pensante promueve circularían en el vacío. Es algo, además, que en la economía metódica disipa definitivamente la duda. Pues del hecho de que yo pienso, de eso (dice Descartes) no puedo ya dudar. ¡El hecho mismo de dudar es una prueba de que yo pienso! Puedo dudar de todo menos de la realidad y evidencia de que estoy dudando. Y al dudar, lo mismo que al afirmar o al negar, o al querer y desear, o al demandar y apremiar, en todos estos actos intencionales advierto siempre lo mismo: un yo que piensa esos actos, que se adelanta a ellos, que funda las representaciones, o ideas, de las cuales esos actos se desprenden.

Luego ese yo que piensa constituye el sujeto presupuesto por todas esas ideas o representaciones. Él es el verdadero hypokeimenon, el subjectum que la escolástica, o la filosofía aristotélica, buscaba en la representación de una sustancia (o Platón en el cielo de la Idea suprema). Descartes, pues, puede promover la autorrevelación de la razón por cuanto descubre en la marcha de ésta, y en las ideas o representaciones que a través de ella se encadenan, un sujeto que las sostiene. Y la evidencia de éste constituye la garantía que certifica el carácter de las mismas.

De hecho, ese yo que piensa, en la medida misma en que acompaña toda la marcha del pensar, lo mismo que el método de la mathesis universalis, confiere certidumbre y evidencia a la misma concatenación de las ideas. Pues todas ellas se ven, siempre, referidas a ese subjectum del cual son predicaciones. Es el sujeto, el yo que piensa, el que confiere validez a esas ideas, adelantándose a ellas al cobrar conciencia de sí en el acto mismo de representarlas.

Con el ego cogito descubre Descartes el punto de apoyo que la razón necesita para mover el mundo. En él halla la razón el sujeto que asegura su propia revelación inmanente. Y es tal la fuerza persuasiva de esa revelación que a Descartes se le impone como un nuevo sentido de lo que tradicionalmente se concebía por ser o por existencia.

Descartes descubre que el ser es ser del pensamiento. Pero no de cualquier pensamiento sino de ese que piensa al confesarse a sí mismo «yo pienso». Por tanto al afirmar yo pienso, ego cogito, en ese acto de autoconciencia relativa al hecho de pensar obtengo un sentido nuevo a lo que tradicionalmente se entendía por ser o por existir.

De hecho, lo que es, o lo que existe, es o existe sólo y en tanto se refiere a ese sujeto de evidencia firmísima descubierto en el je pense. Luego tiene ser aquello que ese «yo pienso» puede llegar a representarse (como idea). Y en primer lugar obtiene ser el propio acto de autoconciencia a través del cual ese je pense se instituye y autorrevela. Puede, pues, promoverse una audaz inferencia de ese descubrimiento: pienso, y precisamente porque yo pienso, por eso soy, existo: cogito, ergo sum.

Descartes, de este modo, descubre una nueva doctrina del sujeto, referido al yo, a ese ego del que procede el pensar, y que éste siempre presupone. En ese yo que piensa puede fundar, desde Descartes, la filosofía moderna su proyecto racional: el que quiere, ante todo, asegurarse un comienzo absoluto que no exija previo a él ninguna suerte de revelación antecedente.

En el yo que piensa halla la razón el fundamento que busca para iniciar, a partir de una revelación inmanente, su propia andadura metódica. Esa revelación está dada en ese sencillo y genial descubrimiento: el yo pienso como sujeto del que dependen todas las ideas o representaciones a través de las cuales va circulando el pensamiento. Por esta razón podrá decir Spinoza que toda idea es reflexiva, o es a la vez idea e idea ideae (idea ideada por la conciencia que la piensa, o que se la representa).

Ese yo que piensa es, además, el yo mismo del testigo que efectúa el descubrimiento. La revelación, lo revelado y aquel en quien tal revelación se produce se hallan, de pronto, fundidos en una inferencia incontestable: cogito, ergo sum. En ella halla la razón el fundamento originario que precisa para promover, desde ella misma, su propia revelación. La autorrevelación de la razón descubre en el yo que piensa el sujeto que precisa para certificar la evidencia de sus ideas o representaciones.

Y esa firmeza luminosa, capaz de disipar todas las brumas de la duda, o toda tiniebla escéptica, lo mismo que los horrores de la locura, o las ambigüedades entre el mundo onírico y la vida de la vigilia, constituye el fundamento que la razón precisa para su propia garantía de validez. Y si algo puede ser llamado ser, existencia, realidad, sustancia, obviamente tales nombres deben referirse de modo eminente a esa conciencia a través de las cuales se asegura que las ideas sean ideas, o que haya lugar a representaciones.

Si algo es o existe, eso es justamente ese yo que piensa. Y la evidencia surgida de esa certidumbre diáfana de que yo, en tanto que yo, estoy pensando (y en consecuencia dudando, afirmando, negando, deseando o pretendiendo) será, entonces, la que conceda la certidumbre de existencia a aquellos seres, o sustancias, que posean la misma firmeza irrebatible e indudable de esa proteica representación, condición de toda representación.

Será, pues, el célebre cogito la idea previa a toda idea. Será ciertamente idea, pero también condición de idealidad. Será idea verdadera por cuanto en ella pensar y ser se habrán fundido. En el simple tomar conciencia de que yo pienso se halla, pues, el fundamento de verdad de toda representación, ya que en el cogito está implicada la existencia (siendo verdad la identidad de pensar y ser).

Este descubrimiento cartesiano significa un trascendental desplazamiento en la economía espiritual. Implica que la relación entre el testigo y lo sagrado, propia del ciclo simbólico, se ha invertido enteramente. Ya no se admite la obvia y presupuesta precedencia de la revelación simbólica de lo sagrado al encuentro del testigo. Éste se desprende de todos estos presupuestos. Él mismo, en y desde el acto de tomar conciencia de que piensa, constituye ahora la fuente y el principio de toda revelación.[362]

Él mismo, en su condición de sujeto, de yo que piensa, constituye el baremo que certifica la verdad de toda revelación. Y ésta no es, entonces, algo externo que sobreviene al testigo. Él mismo, en la conciencia de su yo, de ese yo que piensa, obtiene la revelación primera y originaria de la cual dependen las siguientes. Las cuales deben poseer la misma firmeza irrebatible que esa primera y proteica autoconciencia del yo que piensa.

Y esto atañe, sobre todo, a la idea o representación relativa a lo sagrado. Se trata de pensar en la idea de Dios como un ser infinitamente perfecto, al que ningún atributo puede faltarle (ni por supuesto el ser, o la existencia). Tal ser debe a fortiori existir. Pero para que esa idea adquiera verdadera prueba de verdad debe ser siempre adelantada por la idea que le concede evidencia, la idea previa y antecedente que la conciencia del yo que piensa se forma. Luego depende en cierto modo, metódicamente, de esa conciencia.

Y aunque en la marcha metafísica de la razón pueda invertirse la dependencia, lo cierto es que sin esa referencia de la idea de Dios, o de lo divino, a esa evidencia del ego cogito, esa idea carecería del carácter de verdad que precisa (una verdad que es, para Descartes, siempre evidencia). Luego la idea relativa a lo sagrado, a lo divino, que puede concebirse como idea de Dios, o de un ser infinitamente perfecto, se revela sólo y en tanto es revelada ante una conciencia ante la cual se promueve (como tal revelación). Y esa conciencia se halla radicada en el yo mismo del testigo de la revelación, un yo que piensa en eso mismo que ante él se le revela.

Desde Descartes toda revelación, si quiere ser racional, deberá ser adelantada por esa conciencia del yo del testigo que puede garantizar su verdad. Ciertamente que en los siguientes eones esa conciencia será ahondada o radicalizada. Se buscará su inasible núcleo, incluso el sustrato inconsciente del que procede y desde el cual surge y se constituye. Ya en el curso de este eón Leibniz, de modo genial, adelantará la tesis relativa a un núcleo inconsciente del cual procede gradualmente ese acto de la toma de conciencia, o de la apercepción del yo.

Se investigará, en consecuencia, la génesis de esa autoconciencia a partir de una evolución inmanente gradual a partir de percepciones oscuras y confusas, o de «pequeñas percepciones».[363] En lugar de la tajante y dogmática distinción entre ideas claras y confusas, postulará Leibniz, en su gran polémica con la filosofía de Descartes, un ascenso gradual de cada mónada espiritual hacia el acto de apercepción de la conciencia clara de sí, o de la clara conciencia de sus representaciones del mundo, a partir o desde un origen oscuro y confuso en el que, de modo gradual y evolutivo, se van clarificando las «pequeñas percepciones» (auténticos «infinitésimos» a través de los cuales se va ascendiendo de la inconsciencia originaria hacia la conciencia clara de la representación del mundo).

En Descartes la conciencia del cogito permite la marcha metódica de un proyecto de mathesis universalis que circula a través de todas las ideas evidentes. Éstas constituyen las «semillas de verdad» que permiten la expansión, encadenada, articulada, de todas las representaciones.

Esa conciencia descubierta en el je pense, en el cogito cartesiano, dota de carta de ciudadanía a la «ciudad» del saber que de este modo se constituye: un universo en el cual todo cuanto es o existe se instituye en lo que Schopenhauer llamará el mundo como representación.[364]

El conjunto de las ideas, de todo aquello que es pensado, constituye una infinita trama de representaciones que se dan curso escénico ante esa conciencia del je pense que siempre se les adelanta, y que constituye el sujeto al cual se hallan referidas. Tales representaciones configuran el mundo como un gran cuadro escénico, un auténtico teatrum mundi que tiene al testigo de la representación, el sujeto que inviste el cogito, por auténtico creador y espectador.

Pero ese «gran teatro del mundo», si bien se halla metódicamente establecido por esa firmísima conciencia del sujeto descubierto en la reflexión sobre su propio acto de pensar, debe estar metafísicamente fundamentado en un principio trascendental y trascendente que dote de luz a ese sujeto, o que confiera a éste la garantía de evidencia que proporciona a todas las representaciones.

Existe, por tanto, una circularidad trascendental entre ese sujeto que confiere evidencia a toda idea, incluida la idea de un ser infinitamente perfecto, y esta idea eminentísima, que constituye la razón última (y suficiente, según apostillará Leibniz) que garantiza la verdad de la evidencia del cogito. Tal idea suprema, o idea ideae, idea de todas las ideas, constituye la idea de un ser absolutamente dotado de perfecciones, que los grandes críticos del cartesianismo, Spinoza y Leibniz, concebirán como sustancia o Mónada «absolutamente infinita».

De hecho esa idea de un ser «absolutamente infinito» es, como enseguida se verá, la idea motriz que dirige, de modo hegemónico, este eón. Todo él gravita en torno a esa idea de lo infinito, sólo que sublimada hasta su máxima potencia, o conducida a un exponencial absoluto. En un primer momento eso infinito se descubre en su acepción más evidente: como lo infinitamente grande (relativo a Dios, o al universo en su conjunto, o a la totalidad del mundo de representaciones que confiere dirección a la marcha del pensamiento). Se atribuye infinitud, asimismo, a las formas mismas de presentarse los objetos exteriores, así el espacio y el tiempo (en la física de Newton).

Pero eso infinito es, también, «lo infinitamente pequeño», eso que resulta de una asintótica división de átomos o partículas de materia (o de conciencia). Se descubre, en fin, lo infinitésimo, como objeto de cálculo y mathesis exigido por los problemas planteados por la física relativa a los movimientos de aceleración; asimismo se descubre, con Leibniz, los infinitésimos a través de los cuales va formándose y componiéndose, a partir de sus orígenes oscuros y confusos, la propia autoconciencia del sujeto, o de la mónada espiritual, y las representaciones de éste, que sólo teleológicamente adquieren la postulada «claridad» y «distinción» que Descartes llega a atribuirles (así en Leibniz).

En general puede decirse que el testigo vive esa invasión de un doble y contrapuesto infinito como una gran epopeya cósmica que puede terminar en forma trágica (así en Pascal). El hombre, esa «pluma que piensa» (Pascal), agitada por las oleadas de lo infinitamente grande, o por los abismos de lo infinitamente pequeño, no puede ya restablecer su carácter céntrico y central de microcosmos, ni siquiera la «excentricidad» relativa a su condición de sujeto libre (como en Pico della Mirandola).

Esa «pluma que piensa» se halla sometida a la tremenda presión de un universo infinito que no proporciona ya el cobijo de un cosmos de naturaleza simbólica, o de un «cosmos cerrado» (A. Koyré) en el que se despliegan, de modo jerárquico, los diferentes estratos del ser. Pero ese sujeto, si bien se halla más inseguro que el hombre renacentista ante la presión o el cerco al que le somete esa idea de infinito, halla un tesoro que asegura su grandeza y dignidad.

Es una pluma agitada por oleadas de infinitud. Pero es una pluma que piensa, y que en el acto de conciencia, en el je pense, alcanza una singularidad, y una excentricidad, que jamás había sido alcanzada por todo el saber renacentista. En éste no se había aún dado ese paso decisivo en la autorrevelación de la razón consistente en adelantar a toda representación la conciencia que el sujeto, o yo, tiene de sí en el acto de pensar, o de darse representaciones.

De momento, en este eón racional, esa conciencia del je pense comparece, ella también, como una idea evidente, o en forma de representación. De ahí que Descartes desprenda de esa conciencia la idea de una res cogitans, o de una sustancia pensante (en el supuesto de que la evidencia garantiza su carácter de sustancia, o de esencia y existencia). Será preciso aguardar a los próximos eones para que la reflexión sobre esa conciencia del yo (del yo que duda y desea, o que siente, actúa y obra) alcance una hondura y centralidad que todavía, en este eón, no posee.

A partir de Kant, y sobre todo de Fichte, será ese yo, concebido como Yo trascendental, el que constituya el fundamento absoluto de la marcha misma de todo orden racional, de manera que se adelantará, fundándolo, a todo el «mundo como representación». Pero entonces el mundo no será tanto teatrum mundi, o escenario y gran espectáculo de las representaciones que la evidencia del cogito garantiza, sino un mundo de libertad todo él informado y conformado por ese acto autónomo absolutamente reflexivo a través del cual el Yo crea, desde sí, un mundo que es al fin comprendido como su propio mundo: el mundo que el Yo crea a través de su acto originario de libertad absoluta.

III

Toda categoría, sea simbólica o espiritual, tiene por referente una idea a la cual trata de conceptuar.[365] La categoría es la conceptuación de una idea nuclear que constituye una de las determinaciones necesarias que hacen posible el marco del acontecer y el régimen de la experiencia. Tal idea constituye asimismo el paradigma histórico que domina en una época determinada. Al curso de esa idea en dicha época (o régimen específico de acontecer y experiencia) es a lo que en este libro se llama eón. Este término es utilizado aquí en un sentido particular: expresa una determinación categorial permanente, de validez «sincrónica», pero que despliega su hegemonía en una determinada época. Es un concepto metodológico que articula el plano sincrónico y el diacrónico.[366]

¿Cuál es, pues, la idea que domina, de modo hegemónico, en este eón «racional» relativo a un lógos espiritual, o a un lógos sin revestimiento simbólico? ¿Cuál es la idea en torno a la cual gravita este eón, siendo por tanto su centro de atracción e irradiación paradigmática? ¿Cuál es la idea en que coagula el paradigma histórico que se despliega en la época del mundo en la cual domina esta cuarta categoría, y el eón racional que le corresponde?

No me refiero aquí a los caracteres formales de la idea, tal como Descartes los precisó: la evidencia, distinción y claridad que la idea, toda idea, debe poseer para poder ser considerada una genuina revelación inmanente a la razón. Me refiero, más bien, al contenido de la idea que domina en este eón, y en la cual queda expresado el sentido y la significación de la categoría racional, o de la categoría de lógos relativa a este ciclo espiritual.

Las ideas (de pensamiento, materia, Dios) que la razón, en su proceso de autorrevelación, logra producir deben siempre presuponerla. Debe ser una idea subyacente a la idea que se tenga de lo sagrado y de lo divino, o de Dios; a la idea que se sostenga relativa a la naturaleza, o al mundo físico; a la idea que pueda determinarse relativa a la propia inteligencia racional, o a la res cogitans.

Esa idea debe determinar las relaciones mutuas entre el testigo, lo sagrado y el mundo, o entre hombre, Dios y naturaleza. Debe, asimismo, presidir todo proyecto de creación de un mundo cívico, o de una comunidad política. Y debe ser, por último, la idea que actúa como referente de sentido de todas las formas y figuras expresivas a través de las cuales se intenta conceder significación al mundo cívico.

Esa idea, que el presente eón trata de categorizar (a través de la razón), es la idea de infinito. Infinito relativo a lo sagrado, o a Dios; infinito de la naturaleza; infinito del pensamiento, y del horizonte del conocimiento; infinito del poder cívico o político del mundo humano que se construye; e infinito como referente ideal de todo el mundo expresivo al que se da figura y forma.

En este eón la idea de infinito constituye la gran novedad fundacional de este eón. Había sido presentida y profetizada; pero sólo en esta época del mundo puede afirmarse que preside y reina, sin competencia, sobre todas las demás ideas, que hallan en ella su punto de unión, su conjugación y síntesis.

La razón, medianera entre los distintos estratos ontológicos, o entre hombre, naturaleza y Dios, halla en esta idea de infinito el contenido referencial que permite consumar esa tarea suya de enlace, conjugación y síntesis. En virtud de esa idea de infinito puede la razón suplantar definitivamente al lógos simbólico de esa función medianera, intermediaria.

Pues éste, el lógos simbólico, se sustentaba en un concepto de hombre, de lo divino y del mundo en el cual no había lugar posible a esta nueva y revolucionaria idea de infinito.[367] Tal idea fue presentida, en el marco del Renacimiento, por la innovadora concepción del cardenal de Cusa relativa a Dios como «un círculo con el centro en todas partes y la circunferencia en ninguna».[368] Pero sobre todo fue Giordano Bruno quien, con mayor empeño y fuerza persuasiva, enunció y divulgó la idea de infinito, relativa a un universo dinámico, internamente animado, verdadero organismo viviente, capaz de sustentar infinitos mundos, acordes a una idea panteísta de un Dios omnipotente inmanente a esa productividad radiante de infinidad de formas cósmicas.

También preparó esa idea de infinito la concepción reformista, especialmente calvinista, relativa al mysterium tremendum de un Dios de infinita potencia, cuya inconmensurable voluntad era actualizada en virtud de un decreto creador. Ya la tradición ockhamista, cuyo influjo en Lutero es evidente, había concebido la omnipotencia de la voluntad divina a través del barrunto de la idea de infinito (ya que nada la limitaba, ninguna forma de razón analogable a la nuestra).

Pero ahora, en este cuarto eón, esa idea de infinito se concibe como idea racional: como la Idea suprema y fundamental de una razón que al fin logra determinarse desde sí, en y a partir de su propia revelación. Y ese infinito se descubre en todas partes: en el mundo astronómico, ámbito de lo infinitamente grande; en el matemático, a partir del cálculo infinitesimal (con Newton y Leibniz), o bien en los conceptos de espacio y tiempo (así en el Tractatus de Newton).

Toda la mathesis universalis de este eón racional parece revelar y demostrar la inmensa fecundidad de esa idea de infinito. Pero también en el ámbito moral y político esta idea permite determinar la naturaleza del poder cívico, o del Leviatán que debe constituirse (con el fin de salir del estado de naturaleza, o de la guerra civil permanente, como ya se establece desde Hobbes).

Lo sagrado comparece en este eón, en su doble dimensión de mysterium tremendum y de mysterium fascinans, registrado en esa idea racional de infinitud, o de «lo absolutamente infinito», hallándose en ella la mediación racional, acorde a la forma de lógos de este ciclo espiritual, entre lo sagrado y el mundo, o entre lo divino, la naturaleza y el mundo humano.

Esa infinitud divina, expresión de su omnipotencia, irradia en un universo de carácter infinito. La infinitud bascula entre los abismos de «lo infinitamente grande» y de «lo infinitamente pequeño». Zarandeado entre ambos abismos, el testigo, definido como una pluma agitada por torbellinos de infinitud, pero una «pluma que piensa» (Pascal), da testimonio a través de su res cogitans de su propia grandeza y dignidad.

Esta idea de lo «absolutamente infinito» es la que se erige como fundamento metafísico de las grandes construcciones sistemáticas de este eón, en las que se acomete el esfuerzo por generar una mediación racional de todos los estratos del ser (el mental y el material). Ese carácter «absolutamente infinito» es lo propio de la idea metafísica fundamental: la idea de causa sui sustancial spinozista, o la idea de Mónada de las mónadas de Leibniz.[369]

De todos los «nombres propios» relativos a la divinidad Spinoza sólo retiene uno adecuado a su sustancia: la omnipotencia. La sustancia divina es, para el gran filósofo judío, «absolutamente infinita» en relación a la potencia (puissance): una potencia que se expande a través de infinidad de atributos posibles, de los cuales sólo dos nos resultan accesibles, el pensamiento y la extensión (o si se quiere, la mente y la materia; la res cogitans y la res extensa).

De hecho, mente y materia no son «cosas» o «sustancias» (res), como suponía Descartes, sino atribuciones de una única sustancia divina que se expande y expresa por todas partes, revelando a través de sus modificaciones y modos su infinito poder, que se muestra y demuestra en su omnímoda productividad.

En la sustancia divina esa productividad es acorde y concorde a su actividad cognoscente, de manera que cuanto ella piensa y conoce, en el acto mismo de pensarlo y conocerlo, lo produce. En la sustancia divina conocer y producir es un único acontecimiento absoluto de infinita potencia y capacidad expresiva. En Spinoza, pues, el infinito sustancial es infinito en acto, en el cual pensar y producir, conocer y actuar constituyen una síntesis absoluta.[370]

Toda la trama simbólica de «la gran cadena del ser», con sus profusas jerarquías, ha quedado desplazada por esta idea específica del eón racional: la idea de un universo infinito, expresión de un concepto racional de Divinidad (concebida como sustancia absoluta, o como Mónada de las mónadas).

La razón puede formarse una idea adecuada en relación a lo divino, por mucho que no agote en ella toda su infinita riqueza y complejidad. Y esa idea adecuada retiene el mysterium tremendum asociado a lo sagrado en el marco estricto del método racional, que no sólo se satisface en la realización de un cumplido programa de mathesis universalis, sino que corona y fundamenta ésta en una reflexión metafísica, ontoteológica, en la que la marcha racional (more geometrica en Spinoza) puede quedar asegurada.

Al infinito sostenido como lugar de divisoria entre el reino de la gracia y este mundo sucede, pues, en esta cuarta categoría del espíritu, la exploración y colonización sistemática del infinito en todas partes, en la naturaleza, en la polis, en la Divinidad: un infinito absoluto que halla expresión en una cultura urbana toda ella referida, polarizada e imantada por esa idea nuclear.

La razón metafísica, capaz de conjugar las esferas de la naturaleza, la ley y la gracia, debe hallar una forma de exposición ciudadana que no sea de naturaleza simbólica. En lugar del lógos simbólico propio de la cuarta categoría del anterior ciclo comparece, como a continuación se mostrará, una razón alegórica que permita la expresión sensible de la razón metafísica.

A la exposición simbólica sensible propia del anterior ciclo de aconteceres y experiencia se da la alternativa a través de una exposición alegórica de ideas racionales, o de la idea racional por excelencia de este eón (y, por extensión, de todo el ciclo espiritual): la idea de Infinito. Esa exposición que hace retroceder el simbolismo a la alegoría es lo que concede carácter de novedad y de gran originalidad a la forma cultural de este eón, lo que suele llamarse la gran cultura barroca.[371]

IV

Al retenerse una idea racional metafísica de lo sagrado, o divino, éste pierde el núcleo de misterio necesario para la constitución de su carácter simbólico. A la determinación inteligible de lo sagrado, a través de ideas de la razón, característica de la alegoría, añade el símbolo un sustrato de enigma y de misterio que excede y desborda todo límite de pensamiento y conocimiento.[372]

La alegoría remite a ideas inteligibles su exposición, en formas y figuras sensibles, de lo simbolizado en el símbolo. Éste, en cambio, reenvía ese plano inteligible a un núcleo místico más allá de toda posible intelección. En este eón racional, por tanto, el simbolismo cede el lugar a la alegoría.[373] Será la alegoría el modo de exposición a través del cual se produzca la expresión sensible de ese plano inteligible. Mediante el recurso alegórico se dará cauce sensible a la idea racional de Infinitud.

En el marco del ciclo simbólico el acontecimiento ciudadano se expone en formas ceremoniales y rituales de naturaleza sacrificial a través de fiestas que celebran la conjunción de lo humano y lo divino (o que sancionan su divorcio, como en el caso de la gran tragedia griega). Ahora, en este eón racional, la comunidad ciudadana sustituye esos acontecimientos festivos, que dan curso simbólico al pacto entre lo sagrado y el testigo, por festivales y festejos alegóricos en los que la inspiración religiosa retrocede.

La religatio tiene en el sustrato místico su fundamento. Si éste queda retenido por la determinación racional de la idea de lo Divino, entonces la religión simbólica cede el terreno a una celebración en la cual se expone, en forma alegórica, la idea racional de lo divino (que es, como se ha visto, la idea de lo infinito).[374]

El alegorismo sustituye al simbolismo; el festival teatral, que lo expone en el marco urbano, desplaza a las formas ceremoniales, de carácter ritual o sacrificial.[375] Esa exposición alegórica, efectuada a través de medios teatrales, de la relación entre la idea de lo divino (registrada en la idea racional de infinitud) y una comunidad acorde a dicha idea, eso es lo que suele llamarse cultura barroca.

La idea de infinito constituye, en efecto, la referencia ideal de significación y sentido que explica toda la gran trama de figuras y composiciones que constituye el mundo expresivo ciudadano de lo que suele llamarse «edad barroca»,[376] la cual puede definirse como un esfuerzo por implantar en la ciudad un escenario teatral, o teatral-operístico, que dramatiza dicha idea de infinito.

Esa ciudad barroca es, de hecho, la escenificación dramática de esa idea de infinito. La literatura, el teatro, los festejos cívicos o políticos, lo mismo que la pintura, la escultura, la arquitectura y la urbanística constituyen, en este eón, una complejísima y tupida red de figuras y formas que significan siempre, de forma explícita o implícita, esa idea de infinito. El recurso escénico-teatral de esa figuración urbana de lo infinito en el mundo propio de este eón se produce a través de una inmensa trama alegórica.

Frente a las formas simbólicas de sensibilización de lo sagrado este eón se propone la escenificación alegórica de la idea de infinito (la que mejor expresa la idea racional de lo divino) a través del recurso del teatro. Pero éste, el teatro, no es, desde luego, una ceremonia simbólica de carácter ritual o sacrificial (como era, por ejemplo, la tragedia en Grecia, o el Misterio medieval). No es, tampoco, un espacio acotado y determinado de actuación expresiva, o de «mundo de ficción», como será a partir del surgimiento de la «estética» (desde mediados del siglo XVIII). O sólo lo es a condición de constituir el microcosmos que concede sentido global a una general teatralización de la existencia cívica, política, religiosa y profana.

Ese èthos teatral constituye la característica más notable del hombre barroco; tal carácter es el que imprime a su comunidad pertinente, la ciudad barroca que de este modo se instituye. Pero esa general teatralización de la existencia y de la urbe se explica en razón del referente ideal de sentido que en este eón se trata de escenificar o de implantar: la idea racional de infinitud.

La cultura cívica oficial retrocede, pues, del simbolismo a la alegoría: constituye una interminable sucesión y profusión de festejos en los que se escenifican, de forma teatral, ideas relativas a la ocasión que los suscitan: las bodas del príncipe, la llegada del rey a una ciudad, las celebraciones festivas del calendario religioso. Una profusa trama de ideas personificadas, cuidadosamente escenificadas, forman el cortejo o la procesión que recorre calles y plazas. Tal es la cultura cívica externa y exotérica que constituye la «ciudad barroca».[377]

En esta comunidad el simbolismo queda sustituido, en términos oficiales, por la escenificación alegórica, que surte de personificaciones múltiples los festejos y las celebraciones. En ellas no queda rastro de simbolismo. Las ideas que se exponen no mantienen un núcleo místico expresivo de un acto de religatio.

En lugar de religión hay, ciertamente, escenificación de ideas ontoteológicas, como las que ofrecen los Autos Sacramentales de Calderón de la Barca: la disputa entre la naturaleza y la gracia, o entre la fe y la razón, o entre Sinagoga e Iglesia. Pero no hay religación (simbólica) relativa a un núcleo de misterio.

¿Significa todo ello que el simbolismo, en su desplazamiento oficial hacia la alegoría, ha sido enteramente destruido? ¿Quiere decirse, pues, que ya no hay lugar, en esta comunidad barroca del testigo, a ninguna forma de simbolismo? ¿Nada subsiste, pues, en este eón alegórico y racional, de las formas simbólicas que todavía eran hegemónicas en el mundo del Renacimiento (contra las cuales arremetió la Reforma con verdadera furia iconoclasta)?

De hecho, en este eón se produce un hecho de importancia singular: el simbolismo, ciertamente, sigue existiendo. Insiste y resiste, pero en forma de radical ocultación. Esto significa que no acapara el primer plano escénico de la vida cívica, o que no hace acto de presencia en los festejos y celebraciones propios de la ciudad del barroco. Pero eso no significa que no exista. Existe, pero en forma oculta. Es más: en forma clandestina. Se deja ver, ciertamente, pero de modo enteramente ambiguo.

El simbolismo insiste y resiste pero en una forma que, a partir de ahora, parece ser su destino: la forma del esoterismo. Se manifiesta a través de una supuesta «hermandad» cuya realidad y existencia es enigmática, y que tiene acaso el carácter de un extraordinario fraude histórico. Aparece y reaparece, pero en forma de guerrilla religioso-cultural.

Tiene además su forma de expresión en misteriosos «manifiestos», como los propios de la «fraternidad Rosacruz», con sus textos célebres Fama fraternitatis y Bodas químicas. Hacen referencia a un personaje legendario, o de ficción, llamado Christian Rosenkreuz (bajo el cual se adivina acaso la figura de Valentín de Andrae).[378]

En esos textos, en esas supuestas hermandades, se perpetúa una forma simbólica de saber (mágico-alquímica, gnóstica, teosófica) que en el Renacimiento había gozado de reconocimiento oficial. Ahora ese simbolismo ha pasado a existir bajo formas clandestinas. Pero en ese marco sigue existiendo.

Lo mismo debe decirse de toda corriente «espiritual», verdadera herencia de la gnosis mística del anterior ciclo simbólico: figuras como los «espirituales» de la Reforma (analizados por Alexandre Koyré) o, sobre todo, como Jakob Böhme (impregnado de gnosticismo cabalístico, y de referencias alquímicas y joaquinistas).[379]

El simbolismo, a partir de este eón, subsiste en plena ocultación, siempre en forma clandestina. Insiste, ciertamente. Pero sólo como fractura y quiebra del paradigma racional: a modo de cesura dia-bálica de una forma de pensar y conocer que, poco a poco, oficializa las reglas de la nuova scienza o los programas cartesianos de mathesis universalis.

V

La nuova scienza, desde Galileo a Newton, configura el modelo paradigmático de la marcha del pensamiento y del conocimiento. Va, poco a poco, constituyendo el marco oficial y exotérico de todo proceder racional.[380] A pesar de sus aparentes derrotas en los combates que libra contra la vieja concepción del mundo, y con los agentes de éste, puede afirmarse que en el esplendor de este cuarto eón la razón, materializada en los grandes logros de la investigación matemática, astronómica, física y médica, alcanza una hegemonía manifiesta en relación a las formas tradicionales de pensar y de conocer.[381]

Lo mismo debe decirse en relación a la nueva reflexión filosófica que es acorde y conforme con este nuevo paradigma: la que inaugura Descartes y prolongan Spinoza, Locke, Leibniz, etc. Se genera, pues, un amplio consenso en relación a ciertas formas de proceder que admiten, ciertamente, la discrepancia (como lo evidencia la correspondencia de Leibniz y Clarke, o la polémica de Leibniz en relación a la investigación epistemológica de Locke).[382]

Ese paradigma racional puede, a partir de entonces, iniciar una general colonización del mundo, sometiendo a sus cláusulas de procedimiento todos los datos que le proporciona la investigación de la naturaleza y del medio humano. Asimismo proporciona los datos sobre los cuales puede, al fin, construirse una concepción racional del mundo como la que la nueva filosofía, desde Descartes, propone.

Esa concepción prolonga el conocimiento teorético en una forma de poiésis, o de actividad productiva, capaz de transformar radicalmente el mundo, o de disponer éste al servicio del testigo y de su comunidad. Tal es el nuevo sentido que las técnicas, o que las antiguas «artes mecánicas», adquieren. El pensamiento moderno, desde Descartes, oficializa esa técnica como natural prolongación de la concepción racional del mundo.[383]

La técnica se libra, pues, de su ambigua asociación con la concepción mágica del mundo, todavía visible en Bacon de Verulamio.[384] Se constituye en auxiliar metódico indispensable para la marcha misma del conocimiento científico, así como en la prolongación productiva de éste. El conocimiento científico exige artefactos e ingenios que, como los lentes de Galileo, permitan corroborar sus hipótesis y sus pasos metódicos. Pero asimismo la confirmación de esas hipótesis posibilita la creación de nuevos artificios que transforman el hábitat del testigo y de su comunidad.

La singularidad de prodigios, monstruosidades y milagros que presenta la naturaleza, tales como eclipses, irregularidades planetarias, cometas, son poco a poco remitidas a leyes mecánicas capaces de unificar en una concepción racional del mundo los universos, tradicionalmente separados, de las leyes celestes y las terrestres. Newton descubrirá al fin una única ley que rige la totalidad de los mundos astrales y sublunares.

Al milagro físico se contrapone el milagro técnico. Éste logra de forma efectiva y productiva lo que el proceder mágico únicamente generaba en clave simbólica. Los artificios técnicos hacen posible lograr lo que parece imposible: acaso que el hombre llegue alguna vez a volar, o pueda generar lluvia artificial. Se espera de la técnica lo que, hasta el presente eón, se mantenía en la oscuridad esotérica del proceder mágico-alquímico, o únicamente se aguardaba de la revocación divina de las leyes naturales.

De una actividad ingeniosa, gobernada por la concepción mágica del mundo, se llega, pues, a lo que se irá entendiendo, poco a poco, como ingeniería en términos modernos. La «agudeza y arte del ingenio», que hacía posible descubrimientos e invenciones, tanto en el orden de las palabras como en el universo de las cosas, puede ser metódicamente controlada y regulada en virtud de las «reglas de la dirección de la mente», y de la conjunción de disciplina mental y construcción de artefactos que permiten validar o invalidar las hipótesis que la mente promueve.

En esa concepción racional del mundo, y en su programa de colonización racional y transformación del mismo, no parece tener cabida el universo arcaico y tradicional asociado a las formas simbólicas. De hecho, ese universo sigue existiendo, fecundando modos genuinos de religiosidad mística y gnóstica. Pero en este eón esas formas de gnosis mística, tan presentes en el eón renacentista, lo mismo que los saberes mágicos, astrológicos y alquímicos que las despliegan, se mueven en plena clandestinidad.

Constituyen movimientos arcanos o misteriosas hermandades, como la confraternidad Rosacruz, que sólo aparecen a saltos, un poco al modo de los «ojos» del río Guadiana: a través de actuaciones puntuales, o de intervenciones fragmentarias. Constituyen las aguas subterráneas de un eón racional que no puede reconocer ya, como régimen de conocimiento y de experiencia, el registro simbólico en el cual esas aguas turbias latentes e inconscientes se mueven.

Y sin embargo tal corriente sigue manando. Y no es casual que los mismos forjadores de esa gran concepción racional del mundo acudan, de vez en cuando, a ellas para fecundar sus poderosas intuiciones (como en el caso paradigmático de Leibniz).[385]

La revelación de la razón no destruye, de hecho, el sustrato simbólico. Únicamente lo inhibe y lo reprime. O lo relega a la ocultación, condenándolo a una existencia clandestina. Del mismo modo como el imperio de la ratio implica la creación de un espacio de reclusión para las conductas que no se ajustan y adecuan a una normativa racional,[386] asimismo expulsa a las tinieblas del no-saber, o a la exclusión de las formas autorizadas de pensamiento y conocimiento, a eso que Descartes llama las mauvaises doctrines: el conjunto de saberes y prácticas procedentes del eón renacentista y de su concepción mágica del mundo.

De hecho, esas formas de saber, excluidas de la ratio, constituyen a partir de ahora un surtido y suministro fecundo de ideas alegóricas sobre las cuales pueden promoverse invenciones y disposiciones ingeniosas en el terreno de la retórica, o en el uso práctico de la poética. La concepción simbólica del mundo heredada del renacimiento proporciona, en efecto, el ensamblaje alegórico fundamental de toda la gran retórica y poética que se desarrolla en la cultura literaria del barroco.

Pero esas ideas alegóricas (el hombre como un «mundo pequeño», la mujer como un «pequeño cielo», toda la trama de influjos y reflujos entre el mundo astral y el sublunar, tal como se pueden descubrir en el gran teatro alegórico de Calderón de la Barca)[387] no constituyen ya ni formas autorizadas de epistéme, ni modos propios de conjugar la religatio entre el testigo y lo sagrado (por la vía de la gnosis mística). Son figuras retóricas: metáforas y metonimias de un proceder literario perfectamente deslindado de las formas de pensar y conocer. Por vez primera se traza una línea divisoria radical entre los métodos científico-filosóficos y las formas de usar palabra y obra en los mundos separados de la literatura y el arte.

Incumbirá al siguiente eón, a mediados del siglo XVIII, la entronización de esta divisoria al definir y determinar un territorio de reflexión, pretendidamente autónomo, que permita distinguir la actividad literaria y artística: lo que desde Baumgarten se empezará a denominar estética. A través de ésta se concederá un lugar oficial y exotérico, a través del nuevo concepto de arte que de este modo se constituya, o por medio del concepto de literatura universal (a partir de Goethe), a un territorio que en el eón racional se mantuvo en forma clandestina.

Por esta razón la estética deberá fundarse a partir de una conexión obvia con esas tradiciones esotéricas: sólo a partir de la continuidad con la tradición simbólica, mantenida por los últimos platónicos de Cambridge, será posible poner las bases de esa nueva disciplina autorizada que Kant, al final de su vida, en la Crítica de la capacidad de juzgar,[388] intentará reflexionar, revelando su adecuación y conformidad con el concepto de razón que el nuevo paradigma científico-filosófico de la Modernidad ha ido entretanto constituyendo.[389]

Lo cierto es que en el eón racional que ahora estamos examinando esa mediación entre las formas manifiestas del «nuevo espíritu» de los tiempos modernos, articuladas en torno al concepto de razón, y su sustrato simbólico, que se mantiene en la ocultación, o en régimen de clandestinidad, no llega a poderse producir. Y es que para poderse revelar y desplegar la razón, a través de la nuova scienza y de la nueva filosofía, fue preciso desprenderse de todos los supuestos de la concepción mágica del mundo: su postulación de un universo animado y vital, dinamizado por el anima mundi, poblado de ideas personificadas (en cohortes de ángeles regentes). Fue necesario un general despojo que culminó en la concepción mecanicista del mundo entronizada por Descartes, Galileo y Newton (aunque severamente discutida por ese gran crítico del eón racional, capaz de asumir éste y desbordarlo, que es Leibniz).

La razón mostró de este modo sus alcances y sus límites. Era exigencia espiritual su revelación manifiesta. Sin ella el espíritu no podía salir de su ocultación, ni podía trazar su diferencia específica en relación al mundo simbólico. Es la razón, en su revelación y despliegue en el eón racional, lo que permite, en efecto, marcar la diferencia nítida e inequívoca entre el ciclo simbólico y este ciclo espiritual que en este tramo del presente libro vamos recorriendo.

Sin la revelación, y posterior despliegue, de una concepción racional del mundo, y sin la prolongación de ésta en una general transformación del mundo en clave y registro racional, no es posible comprender el cambio radical que se opera cuando se transita del ciclo simbólico al ciclo espiritual. El eón renacentista y reformista prepara, en efecto, la emergencia de esa diferencia específica del espíritu que se produce a través de la revelación de la razón.

Al finalizar la exposición de la cuarta categoría del espíritu, y del eón racional que le corresponde, puede decirse que el espíritu ha alcanzado su plena manifestación. Tal manifestación del espíritu es lo que en rigor constituye, desde Descartes y Galileo, la razón. Por razón debe entenderse el espíritu manifiesto, o la revelación exotérica del espíritu.

Del mismo modo como en el ciclo simbólico el lógos constituía la culminación del lado manifiesto del símbolo, o la plena constitución de su parte simbolizante, en este ciclo espiritual se produce, al interpretarse el lógos como razón, la revelación manifiesta del espíritu.

El espíritu experimenta, en efecto, un desdoblamiento idéntico al que se advirtió en el análisis del símbolo. Sólo que la naturaleza del mismo es de otra especie. El espíritu, para poderse revelar, debe despojarse previamente de todo revestimiento simbólico. Es exigencia del espíritu la ocultación del carácter simbólico del acontecer y de la experiencia. Sólo en virtud de esa ocultación puede el espíritu manifestarse. Y esa manifestación del espíritu es lo que se ha llamado, en este cuarto eón, la razón.

Pero el espíritu es algo más que su revelación externa y exotérica. Para alcanzar su plena consumación como acontecimiento y experiencia debe el espíritu, a partir de ahora, remitir su lado manifiesto, su razón, hacia el núcleo de enigma y de misterio que en rigor le constituye. Debe, pues, explicitar las claves hermenéuticas desde las cuales su revelación racional obtiene plena legitimidad. Y debe, por último, reenviar dichas claves a un núcleo último que desborda los límites del universo racional que de este modo se constituye.

Hasta ahora han ido compareciendo las categorías que hacían posible la manifestación del espíritu, que en la razón, y en el eón racional correspondiente, se ha consumado. En la razón se ha sellado la forma espiritual de comunicarse el testigo y lo sagrado. En la razón se han mediado y conciliado las antinomias del universo de la fe, a la vez que se han logrado liquidar las rémoras simbólicas de la concepción mágica del mundo.

El imperio de la Razón sigue, pues, lógicamente al mundo del Renacimiento y de la Reforma, introduciendo la mediación lógica entre el testigo y lo sagrado (a través de la idea racional de infinitud, como se ha visto). Con ello el Espíritu se ha hecho al fin manifiesto: se ha revelado en la razón.

Pero la razón, o la interpretación del lógos como razón, que presupone el despojo del lógos de toda contaminación simbólica, constituye únicamente el lado manifiesto y exotérico de la revelación del Espíritu. En virtud de ella éste, el Espíritu, logra promover su plena manifestación, la cual fue preparada con la disposición de un cosmos espiritual (a través del eón renacentista), en forma de ciudad ideal, y de un encuentro de lo sagrado y el testigo, en clave puramente espiritual (sin mediaciones simbólicas), tal como se produjo a través del eón reformista.

Ahora, por fin, una vez domada la matriz simbólica del Espíritu al gestarse un cosmos ciudadano acorde a las necesidades de éste, y al promoverse, en ese templo de la ciudad, un encuentro puramente espiritual entre lo sagrado y el testigo (a través del binomio de la gracia y de la fe, despojado plenamente de mediaciones simbólicas), ha sido al fin posible completar ese encuentro, o esa interrelación personal, a través de un lógos que se ha interpretado como razón: razón que permite determinar, a través de ideas racionales, un concepto adecuado de lo sagrado y divino, así como un concepto también ajustado a la naturaleza del testigo y su comunidad, y del «mundo externo» que, en forma de naturaleza, se le contrapone. En la idea de infinito se ha podido hallar la matriz paradigmática de la idea racional relativa a Dios, al universo físico y al pensamiento humano.

Pero con todo ello únicamente se ha revelado el lado manifiesto de la realidad espiritual (eso que, en referencia al símbolo, constituyó su «parte simbolizante»). Pero el espíritu trasciende y desborda esa manifestación, que se consuma en el concepto moderno de razón. De hecho, el espíritu debe ahora remitir esa manifestación racional de su revelación hacia las claves hermenéuticas que pueden dotarle de legitimidad, o que le conceden un horizonte de sentido y significación.

Debe, pues, el Espíritu, en este punto, llevar a cabo un verdadero giro, una genuina epistrofë (que se entenderá como «giro copernicano», así en el programa crítico kantiano), con el fin de remitir las ideas fundamentales de la razón a sus condiciones trascendentales, o a sus principios a priori (previos a su revelación como experiencia espontánea).[390]

VI

¿Qué es lo que distingue el presente ciclo espiritual del anterior ciclo simbólico? ¿Por qué ha sido necesario diferenciar estos dos modos de registrar el acontecer y la experiencia? ¿Qué es, en última instancia, lo que diferencia al símbolo del espíritu? ¿Por qué el presente recorrido por las categorías espirituales no es redundante en relación al anterior, ni constituye una mecánica y tediosa repetición de unas determinaciones categoriales que, sin embargo, son formalmente las mismas?

Ahora, en el punto en que nos hallamos, se nos hace posible dejar clarificada esta cuestión. Sólo en el marco del espíritu se interpreta el lógos, en tanto que lado manifiesto del acontecer, en términos de razón. Lo que en el seno del ciclo simbólico podía concebirse como lógos, o como autorreflexión de la revelación simbólica, se diferencia radicalmente de lo que, desde este eón racional, se empieza a definir como razón (en el sentido moderno del término, el que inaugura sobre todo Descartes).

Esa razón moderna, como se ha visto, promueve ella misma, desde ella misma, su propia revelación, sin referencia a un marco previo de naturaleza simbólica (y religada) expresada en una revelación teofánica o en un libro sagrado autorizado. Cierto que Descartes vive y experimenta su revelación en forma semejante a como puede vivirla el vidente, el aeda, el rsi, o el poeta inspirado por los «divinos furores»: como un don recibido del ámbito de lo sagrado que exige, del receptor, un acto de sumisión, reconocimiento y agradecimiento (como, por ejemplo, una peregrinación a la iglesia de Loreto).[391]

Pero esa forma subjetiva de vivir la revelación de la razón en nada modifica el carácter de ésta. El hecho decisivo consiste en que, en esa revelación, la razón debe promover, desde ella misma, su marcha metódica, en y desde ciertos datos elementales que ella encuentra dentro de sí.

Y nada modifica la situación la controversia relativa al carácter innato o adventicio de esos «datos elementales». Éstos pueden provenir por la vía de una intuición intelectual, como en Descartes, o a partir de una primigenia recepción de «ideas elementales» que, en forma de sensaciones, acoge una razón concebida como tabula rassa, así en John Locke, quien somete el innatismo cartesiano, o la concepción de Descartes de las «ideas innatas», a una crítica implacable.[392]

En principio la razón se ve en la exigencia de purificar su territorio de toda contaminación simbólica proveniente de las formas de saber y conocer propias de anteriores eones (así, en particular, las gravosas herencias de la concepción mágica del mundo; o bien el culto al libro autorizado, o revelado, propio del ciclo simbólico). Destruye, con este fin, la promiscuidad de la mente y la materia que la idea medianera y fronteriza de anima mundi, o de espíritu mundano, hacía posible.

En un primer momento de la revelación de la razón ésta se ve en la exigencia de extremar la pars destruens de su programa. Y como resultado de ello comparece un estricto dualismo que marca el énfasis en la escisión en dos dominios de difícil comunicación: el universo mental propio de la sustancia pensante, o res cogitans, y el universo material específico de la sustancia espacial, o de la res extensa (en el supuesto cartesiano de que materia y extensión son lo mismo).

Tal dualismo propicia una concepción mecánica del universo material que sustituye a la concepción animista y panpsiquista del eón del renacimiento. Frente a la presuposición de que el universo entero es, como decía Platón, un «gran animal», Descartes se permite sugerir la idea paradójica de que los propios animales, en la medida misma en que carecen de sustancia pensante, son verdaderas máquinas o ingeniosos autómatas.

Esa dualidad mente-materia, que no deja lugar alguno al anima mundi, y que relega a un plano secundario la facultad imaginativa, exige la postulación de la idea de un ser perfecto, en el sentido anselmiano de la célebre prueba ontológica, para ser coordinada. Por eso, en un segundo momento de la revelación racional, así que se inicia una reflexión general sobre la misma, será necesario concebir un modo más convincente de hallar, entre el mundo de la mente y el mundo de la materia, una «armonía preestablecida» (Leibniz) o un «paralelismo» y «correspondencia» fundado en la causalidad metonímica de la sustancia divina (Spinoza).

La razón, de este modo, irá promoviendo una autorreflexión en y desde su primera revelación: esa que ella misma produjo a partir de la evidencia de la idea originaria, la que despeja la duda metódica universal en virtud del descubrimiento del ego cogito que la hace posible.

Esa revelación y reflexión que se inicia en el eón racional, y que se prolonga en el siguiente (en forma de autocrítica de la razón, sobre todo a través del gran proyecto filosófico kantiano) constituye el gran novum que este ciclo espiritual introduce en relación al ciclo simbólico. Y permite diferenciar nítidamente al símbolo del espíritu. Éste, en efecto, a diferencia de aquél, exige una manifestación a través de la razón (o de una interpretación del lógos como razón). Sólo que el espíritu introduce un diferencial radical al mundo de la pura razón. O añade a ésta un sustrato, retenido en forma de ocultación (en la época de hegemonía de la ratio).

Tal sustrato es el que a partir del quinto eón, correspondiente a la quinta categoría, se comienza a indagar. Es preciso trascender y desbordar los propios límites del universo racional con el fin de propiciar un encuentro del espíritu con su raíz y fundamento. En el supuesto de que éste excede y desborda los límites de la razón.

Por de pronto se trata de promover un giro o una epistrofë que promueva la remisión del lado manifiesto del espíritu, la razón, hacia las condiciones de posibilidad que la hacen posible. Tal giro se consuma en lo que Kant llama, en relación a su gran programa crítico, el «giro copernicano». Éste permite que la razón indague los principios trascendentales que hacen posible su propia constitución manifiesta.

Tal es el tema propio y específico de la quinta categoría del espíritu. En ella se inicia el retorno de éste, una vez promovida su revelación manifiesta (a través del eón racional), hacia el horizonte inteligible que puede conceder a la revelación de la Razón las claves hermenéuticas que garantizan su sentido.

Ese retorno no se agota en el marco de la quinta categoría. Pero inicia a través de ella un movimiento orientado hacia la consumación del encuentro del espíritu con su fundamento radical. Éste, como se irá viendo, excede y desborda los límites de la razón. Constituye un fundamento inconsciente que cerca y embiste el marco limitativo de las ideas evidentes a través de las cuales la propia razón se instituye: así la idea cartesiana del ego cogito, ergo sum.

Será en el sexto eón, una vez llevada a cabo la indagación crítica (kantiana), cuando esa aventura del espíritu en búsqueda de su raíz fundamental inconsciente pueda expandirse y desplegarse.

Luces y sombras de la Ilustración.
El repliegue crítico de la razón

I

La Ilustración asume como herencia del eón racional la interpretación del lógos como razón. Pero ahora ésta es empuñada como un arma crítica y disolvente que enjuicia comportamientos, actitudes, instituciones y costumbres. La odisea espiritual del eón racional, orientada a la determinación de las leyes que rigen el mundo físico, coronada por la aventura metafísica relativa a ideas fundamentales (Dios, sujeto pensante, mundo externo), puede ser ahora trasladada a escenarios domésticos, a la vida civil y política, al mundo de las ocupaciones y negocios, o al enfrentamiento con instituciones y costumbres.

Igual que la generación sofística y socrática, que reprochaba a los antiguos cosmólogos presocráticos que de tanto contemplar el cielo se habían olvidado de los prágmata y de los jrëmata, de los asuntos diarios y de los intereses humanos, relativos a la vida civil y política, también el movimiento ilustrado se inicia con un desplazamiento relativo al uso de la razón: ésta no debe servir tanto para hallar leyes físicas universales, o armonías preestablecidas de carácter onto-teológico, cuanto para enjuiciar todas las costumbres de los hombres, y para pasar por la criba crítica los vestigios de sacralidad simbólica subsistentes en la vida civil y en la cultura popular.

La razón se reconoce natural. Se afirma, en este eón ilustrado y crítico, que la razón es natural, que la naturaleza es racional, o que el binomio razón-naturaleza constituye una ecuación que no puede ser quizás probada, pero que debe ser sostenida con inquebrantable convicción. Se quiere expresar de este modo la espontánea connaturalidad entre la interpretación del lógos como razón y este eón ilustrado y crítico, que recibe como riquísima herencia la construcción y concepción racional del mundo iniciada en el eón racional.

Esa naturalidad constituye la expresión de la pura facticidad de una razón que en el eón racional pudo al fin revelarse. Pudo también iniciar una ímproba tarea de expansión y una inequívoca vocación por hallar su propia e inmanente fundamentación, en una audaz reflexión inmanente que prolongó dicha revelación. En virtud de esa fundamentación pudo erigirse en razón metafísica que tenía en alguna idea suprema su fundamento, así en la idea de sustancia concebida como causa sui, o en el concepto de Mónada de las mónadas como principio de razón suficiente capaz de asegurar la «armonía preestablecida» entre todos los átomos espirituales.

Pero ahora, en este eón ilustrado y crítico, lo que importa es aprovechar los logros del anterior eón, y en feliz despreocupación especulativa y metafísica, utilizar la razón como un instrumento o un arma capaz de pasar por el cedazo crítico toda forma de comportamiento y de costumbre en la que pueda descubrirse superstición y prejuicio. Como máxima concesión se ironiza sobre esos castillos en el aire propios de la razón metafísica, cartesiana, spinozista, leibnizeana.

De hecho, se asume como verdad revelada la versión empirista del anterior eón. La indagación de Locke en torno al entendimiento humano, y su revelación de la razón como una cámara oscura que se ilumina de pronto en virtud de la impresión de sensaciones, y que a partir de ahí va formando las ideas (claras, nítidas, distintas, en razón de su contenido sensorial), ideas simples que forman por asociación y relación ideas complejas y signos, o formaciones discursivas y lingüísticas de pensamiento y conocimiento, es asumida como la auténtica y genuina revelación de la razón.

La épica de la razón, lanzada a la colonización legal, lógica y matemática de todo el espacio cósmico, coronada por una poderosa superestructura metafísica, mostró al final del anterior eón acentos trágicos, así en figuras como Pascal, o en Racine. Pero ahora parece que la razón desciende de la épica y de la tragedia a la comedia. La razón no se angustia y desespera ante sus propias antinomias sino que se asume con la serenidad tranquila de un testigo y de una comunidad que en sus hábitos, en sus gustos y en sus demandas personales y sociales halla una espontánea conformidad con ella.

Se expansiona, en forma epidémica, a modo de propagación irresistible, a través de lo que empieza a ser el «tercer estado», o a través de la ya desarrollada burguesía. Entre esa comunidad del testigo y dicha razón parece existir una armonía preestablecida. Todos los actos y los hábitos de ese testigo parecen ajustarse con suma facilidad despreocupada a esa razón espontánea y natural, sea cual sea su lugar de ubicación. Incluso en caso de imaginarse dicho testigo en una isla desierta, después de un naufragio (como Robinson Crusoe en la célebre obra de Daniel Defoe), la razón constituye la única pauta fiable desde la cual se ordena la conducta.

Se espera de esa razón una general reforma de las costumbres y de las actitudes que permita el pasaje de la vida infantil a la adulta, o de una existencia dominada por prejuicios y supersticiones a formas de vida conformadas por la luz de la razón. Ésta actúa como polo y oriente del èthos y del conocimiento. La ecuación razón-naturaleza fortalece esta orientación, dotándola de legitimidad: obrar según razón es lo mismo que obrar según la naturaleza, ya que la razón es natural, y la naturaleza es racional.[393]

De hecho la palabra clave que atraviesa este eón es precisamente la palabra crítica. Del teatro alegórico y metafísico de Calderón de la Barca se pasa al Teatro crítico universal del padre Feijoo. A través del cedazo crítico van siendo enjuiciados todos los comportamientos, actitudes, instituciones y costumbres que no son conformes con el paradigma racional.

Ese enjuiciamiento afecta a los vestigios simbólicos y a los rastros de sacralidad heredados de anteriores eones. La vieja palabra romana superstitio, cuyo sentido bascula entre lo que puede llamarse «vestigio», «supervivencia», y lo que puede concebirse como «éxtasis» (formas «extáticas» de religiosidad en las que prepondera el entusiasmo fanático, la ceguera y oscuridad respecto a toda forma «racional»), se utiliza ahora como sambenito general relativo a todo aquello que no se adecua ni conforma al paradigma racional.

La razón genera, como referente negativo o sombra desde la cual promover sus juicios y veredictos, lo que se generaliza con la expresión superstición.[394] La cual tiene su fundamento en otro término, también generalizado a lo largo y ancho de la geografía y la historia de este eón: el término prejuicio, relativo a formas de convicción que empañan y entumecen todo juicio, que se adelantan a éste y le impiden su recta y natural expansión de carácter racional.[395]

Acontece entonces algo realmente singular: un auténtico novum dentro de la trama histórica que en este libro vamos recorriendo. De pronto comparece como superstición, cuya fuente son los prejuicios (y los agentes de éstos, o sus administradores y fomentadores, los príncipes tiranos y las castas sacerdotales), todo lo que hasta ahora se concebía como revelación. El hecho mismo de que se presuponga una revelación, o una religión revelada, comienza a constituir indicio y prueba de una relación supersticiosa en el comportamiento del testigo con lo sagrado.

La religión revelada no resiste los embates críticos de la pauta racional. Ésta no es necesariamente contraria a la religión. No propicia necesariamente comportamientos ateos o «libertinos». Pero sólo admite y acoge como forma de religatio la religión natural, una religión conforme a la naturaleza, y en consecuencia racional.

Frente a la religión revelada se yergue, pues, la religión racional. Frente al Dios que se manifiesta a través de un libro sagrado, o a través del lógos que se hace carne, comparece un Dios que imprime en el corazón de todos los hombres la ley natural que rige su conducta y la forma racional que es norma de su conocimiento: una concepción deísta que no admite, sin embargo, ninguna revelación suplementaria.

Con ello el último vestigio simbólico queda, definitivamente, sentenciado desde el enérgico tribunal de la razón. La religión revelada, fuente de supersticiones y prejuicios, juzgada como el virus que genera en todos los pueblos, y en sus agentes tiránicos y sacerdotales, fanatismo e intolerancia (otra palabra clave, o «palabra-maletín», propia de este eón ilustrado y crítico), queda desautorizada y deslegitimada. Frente a ella se erige, cuando más, un vago deísmo, un moderado panteísmo naturalista, un franco ateísmo o un prudente agnosticismo. O bien la búsqueda de una religiosidad basada en el binomio o en la ecuación que traman, en este eón, la naturaleza y la razón.

La razón no admite, pues, otra revelación que no sea la que ella, desde sí misma y por sí misma, puede propiciar. La interpretación del lógos como razón desautoriza y deslegitima todo recurso a supuestas revelaciones que tuviesen en algún libro considerado sagrado, o en cierta palabra encarnada del propio Dios, su fundamento.

¿Debe la razón indagar en ella misma los principios que dotan de validez y legitimidad a su actuación, y a su pretensión de ser la única guía válida de todo conocimiento y de constituirse en el polo y en el oriente de todo comportamiento, personal o colectivo? Por de pronto puede dejarse de lado esa indagación. Basta con mantenerse en el amplio consenso, o en la convicción generalizada, que esa palabra razón genera en el testigo y su comunidad.

Importa, sobre todo, que esa razón ejerza poder crítico sobre toda palabra y obra, o sobre toda forma de institución, conducta y hábito. Por supuesto que esa razón crítica se ejerce, ante y sobre todo, en relación a lo que en anteriores eones constituía, al parecer, el fundamento de todo conocimiento y de todo comportamiento: el marco religioso del que derivaba una determinada revelación. La razón crítica se ejerce entonces sin discriminación de credos y de sectas, haciendo caso omiso a todas las disparidades y conflictos que habían sumido a la comunidad en la más deprimente guerra civil.

De hecho, el criticismo trasciende o desborda la disputa entre católicos y protestantes, o entre hugonotes y papistas, o entre jesuitas y jansenistas: incide en el tronco común a todos ellos, que es la revelación religiosa cristiana. Incluso va más allá. La navaja crítica atraviesa la geografía y la histórica cristiana. Corta y saja toda revelación religiosa, sea cristiana o islámica, oriental u occidental.

Toda forma de revelación, en la medida en que se superpone, artificialmente, al sustrato de la ecuación naturaleza-razón, debe ser deslegitimada. Frente a ella debe indagarse una religión natural y racional que no precise otra revelación que la que el propio despliegue espontáneo de la naturaleza, y de la razón asociada a ella, propone.

Esta crítica de toda revelación, y de las religiones positivas que sobre esta o aquella revelación se constituyen, tiene, ciertamente, una importancia radical. Afecta, de hecho, al núcleo de enigma y de misterio de lo sagrado (con su peculiar ambivalencia, con su basculación entre lo sacrosanto y lo demoníaco).

Proliferan, en consecuencia, textos eruditos y panfletarios en los que se propone una religión «sin misterio». No vale refugiarse en el cerco hermético, o en una supuesta manifestación de éste en el cerco del aparecer. Menos aún producir una pretendida y falaz apelación a dogmas como opiniones establecidas relativas al misterio de lo sagrado. La religión debe ser explicada racionalmente. Debe, pues, ser «ilustrada» con las luces de la única revelación legítima, la revelación que la propia naturaleza espontáneamente genera a través de su órgano apropiado, la razón.

Todos los misterios y enigmas de la religión deben salir a plena luz, ser objeto de debate y discusión, y sobre todo deben pasar por la criba crítica de la razón ilustrada que, a modo de tribunal, ha de abrir proceso sobre ellos, determinando si incurren en superstición, o si son efecto de prejuicios (bien administrados por déspotas y sacerdotes).

No se trata, pues, únicamente de destruir todo vestigio simbólico que, en forma supersticiosa, invade los hábitos y las costumbres. Se trata de incidir en el núcleo del cual todo ello procede: la determinación de un coto de sacralidad, preservado como misterio y enigma, sobre el cual sólo pueden formularse opiniones consagradas, o formulaciones dogmáticas.

En este eón, por consiguiente, se abre proceso al cerco hermético: al fundamento y a la matriz de toda forma y de todo acontecer simbólico. Frente a ese pretendido núcleo de misterio y santidad se presenta, como alternativa natural y racional, o una religión sin misterio y sin revelación simbólica que brota de la fuente misma de la naturaleza y la razón, o bien un èthos rigurosamente arreligioso, o combativamente antirreligioso.

El desencanto del mundo, la destrucción de todo vestigio simbólico, la eliminación de la fuente de todo mysterium fascinans, fuente de hechizo y encantamiento, y de todo mysterium tremendum, que ocasiona el origen religioso en el temor y en la impotencia, constituye el resultado desacralizador de los combates de una razón militante que ejerce el criticismo sobre aquello que en anteriores eones constituía el horizonte de toda existencia y de todo acontecer.

Y sin embargo, en el marco de este eón se abre paso, aunque en forma escondida y silenciosa (o decididamente esotérica) un rumor sordo que contradice enteramente todos estos presupuestos ilustrados. Emerge, a contracorriente, un iluminismo de otra especie, una forma diferente de Aufklärung. Se revalida en ella la revelación, concebida como la prístina manifestación originaria de una creación espontánea del espíritu en forma de himnos y de poemas de los que deriva el propio lenguaje.

Se comienza a pensar que esa revelación primera, de naturaleza poética, se produjo a través de imágenes con carga simbólica. Y que ese origen cultual del que derivan culturas y civilizaciones ocasiona, en su desarrollo, un proceso de enajenación y pérdida: lo que Gian Battista Vico concibió como «barbarie de la razón».

Se quiere reconducir el sentimiento religioso a su primera piedad, de manera que reencuentre esa forma de revelación simbólica que invade el texto sagrado (la Biblia, por ejemplo). Y a través de esos cauces esotéricos, que tienen su propio testigo en algún «mago del Norte» (como en el caso de Haman), va transmitiéndose la gran herencia gnóstica y teosófica legada por Jakob Böhme, por la tradición hermética y cabalística: vestigios a punto de renacer de la concepción mágica del mundo.

La evolución histórica no se concebirá, desde estos presupuestos, como una trama lineal hacia un progreso de luces sino como una línea ondulante y sinuosa en la que esas revelaciones originarias van avivando la antorcha siempre encendida del espíritu (así en las concepciones de la historia universal de Herder).

Estas sombras de las luces racionales, verdaderas cesuras diabálicas del eón ilustrado y crítico, anuncian, proféticamente, el eón místico y romántico: el que completa y culmina el bloque hermenéutico de este ciclo espiritual.

II

No tarda en plantearse la obligada pregunta sobre el estatuto de esa razón que interviene como piedra filosofal en relación a toda forma de conocimiento y conducta. Esa razón, ciertamente, permite la crítica de todo prejuicio y el desenmascaramiento de toda superstición. Pero ese criticismo, obviamente, debería también ejercerse en forma reflexiva; también la razón debería ser juzgada y elucidada. Pero en ese caso, ¿desde dónde, desde qué lugar, o en referencia a qué instancia (crítica, judicial) podría efectuarse tal indagación, o incoarse ese proceso? Es ella la que discrimina y juzga. Es ella la que critica. No puede apelarse a ningún factum independiente de ella sin recaer en prejuicio y superstición. No es posible apelar a otra revelación que la que ella misma, desde ella misma, promueve y produce con el fin de desautorizar y de quitar legitimidad a toda suerte de referencia irracional (supersticiosa, derivada de prejuicios).

Ella, y solamente ella, debería ser, en todo caso, el instrumento judicial. Sólo ella podría llegar a constituirse en instancia judicativa y crítica. Pero se daría entonces una situación paradójica. Ella sería a la vez el tribunal desde el cual dicho juicio crítico se ejerce y la encausada en el proceso.

De hecho, este eón ilustrado y crítico alcanza firmeza y consistencia, o adquiere madurez, cuando inicia ese repliegue reflexivo. Cuando la razón comienza a ejercer su criticismo sobre ella misma. Ciertamente que lo hace, entonces, desde ella misma, siendo ella, la razón, sujeto y objeto de la crítica, emisor y receptor del juicio, y del proceso judicial que entonces se llega a emprender. Lo que se enjuicia y encausa es la razón, que es asimismo la que incoa el proceso y la que constituye el tribunal. Ella es la que procesa, pero es ella también la sometida a enjuiciamiento legal. Es a la vez la que ejerce la crítica y el objeto de ésta.

Antes de llegar a la madurez serena de esa conciencia reflexiva y autocrítica discurre la aventura juvenil de la razón ilustrada, en la cual pone a prueba sus propias capacidades críticas sobre el entorno social, cultural y religioso que le rodea. En esa aventura primaveral revela al mundo sus muchas luces, así como sus correspondientes sombras. Pero al llevar a cabo ese repliegue reflexivo y autocrítico alcanza la razón su edad adulta, su plena maduración.[396] Con ella la Ilustración, como programa general de la actuación de la razón en el mundo, adquiere carta de ciudadanía.

Sólo entonces puede afirmarse que el criticismo dogmático, o escéptico, de la razón ilustrada, únicamente ejercido en forma externa sobre todo lo que no se le adecua y conforma, promueve un verdadero giro, una genuina epistrofë, en virtud de la cual indaga la razón en ella misma los principios desde los cuales tal proceso crítico y judicial puede incoarse.

Pues no basta aceptar la razón como una simple revelación. No es suficiente considerarla como un factum. Menos aún como un simple instrumento operativo y eficaz. Hay que acallar las voces que cuestionan dicha validez, o que tienden a volatilizar la sustantividad y consistencia del hecho racional a través de razonamientos escépticos, o de una extensión abusiva de la duda universal, o apelando a instancias dogmáticas no esclarecidas por el ejercicio de la crítica (usos «metafísicos» de conceptos como sustancia o como causa).

Debe ser restablecida la razón en su plena autoridad. Y ello exige un repliegue estratégico, de carácter reflexivo, en virtud del cual se puedan descubrir, dentro de la propia razón, las condiciones de posibilidad que permiten validar sus pretensiones de soberanía sobre todas las formas posibles de conocer, de actuar o de sentir. Ese repliegue de la razón asume, entonces, carácter verdaderamente crítico (en el sentido kantiano de la palabra crítica). Tal proceso es el que culmina en el gran programa crítico de la filosofía kantiana.

Esto significa llevar a cabo un movimiento de reflexión en virtud del cual pueden llegarse a descubrir las claves, inmanentes a la razón, que permitan dotar a ésta de legitimidad. Se trata, por tanto, de someter a la razón a la prueba jurídica que le conceda carácter de legitimidad. Dichas claves brotan de las fuentes mismas de las que mana o emana el puro factum de la razón. Se esconden y escamotean en el misterio del origen, o en la pureza deslumbrante de la fuente del manantial.

Es preciso llegarse hasta esa raíz y fundamento de la razón en la cual ésta puede adquirir validez y legitimidad. Hay que indagar los principios trascendentales que permitan convalidar el hecho puro y natural de la revelación racional. Lo cual significa hacer que la razón gire, en repliegue reflexivo, sobre esos principios, previos y antecedentes a su simple aparecer, o al puro factum de revelarse y mostrarse como razón en ejercicio.[397]

La razón inicia así un retorno hacia su propio fundamento, en inquieta búsqueda del principio del cual deriva.[398] Tal movimiento de retorno, o de repliegue crítico y reflexivo, constituye, precisamente, la indagación crítico-trascendental, verdadero método que puede asegurar a la razón su pretensión de validez.

De este modo se instituye la quinta categoría del espíritu, relativa a las claves que pueden conceder a la razón su plena legitimidad. Tal institución se obtiene al final de una amplia y extensa andadura en la cual va la razón poniendo a prueba toda cuestión o institución con la que se enfrenta. Pero esa razón ilustrada debe hacer un alto reflexivo en su actividad, de manera que se atreva a adentrarse en el interior de sí misma, llevando a cabo entonces un discernimiento riguroso, verdadera criba crítica de sí, en relación a sus propias potencias o capacidades. Debe, pues, girar esa actividad crítica sobre sí misma si quiere mostrar y demostrar la carta de ciudadanía, legal, legítima, que la invista de autoridad ante el testigo y la comunidad en relación a su ejercicio de enjuiciamiento y crítica.

Con el fin de lograr adecuarse a esta quinta categoría debe la razón promover, pues, un giro, una suerte de epistrofë, en virtud de la cual lleve ésta la crítica hacia ella misma, en estrategia de repliegue. Ese giro, auténtico «giro copernicano», puede permitir a la razón abrir los cerrojos que mantienen escondidos y encerrados en la ignorancia los principios trascendentales que la gobiernan. Y la clave hermenéutica que actúa entonces como llave metódica capaz de abrir dichas puertas de la verdad trascendental lo constituye el método crítico-trascendental que de este modo se inaugura.

Primero de todo se revela la facticidad natural de la razón, que la ecuación razón-naturaleza sanciona; luego se manifiesta por doquier la capacidad corrosiva y crítica, incluso subversiva, de esa razón que a todo y a todos fiscaliza. Pero ahora conviene girar el arma crítica en repliegue reflexivo. Se hace necesario poner a prueba el alcance, las capacidades y los límites de esa arma tan poderosa. Es, pues, preciso ponerla a prueba con el fin de que se demuestre su pretensión de universalidad, o su exigencia de verdad.

Debe investigarse si esa razón puede pretender alguna validez (universal y necesaria) o si, por el contrario, se pierde y dilapida en un ejercicio ecléctico, como en el caso de Diderot,[399] o en un pirronismo generalizado, o en el más radical de los escepticismos, como en la teoría del conocimiento de Hume.

Importa examinar si no esconde o escamotea, en su ejercicio, prejuicios y supersticiones dogmáticas; si no recurre subrepticiamente a pretendidas «sustancias metafísicas» a las que atribuye el carácter de soporte de su realidad y existencia: sustancias inconfesadas, como en la filosofía de Locke, o bien imponentes hipóstasis espiritualistas, de carácter apologético, bien combinadas con premisas empiristas radicales, como en la genial construcción del obispo Berkeley; o bien, por último, apresuradas apelaciones a la materia en movimiento como único referente monista de una concepción materialista, como en La Mettrie o en el barón de Holbach.[400]

¿Puede la razón librarse de la recaída en cualquier forma de dogmatismo metafísico, espiritualista o materialista? ¿O bien sólo puede ser verdaderamente crítica y autocrítica si reconoce su carácter ecléctico, cuando no pirrónico y escéptico? ¿Satisface las exigencias racionales esquivar ambos escollos, la Scilla del dogmatismo y la Caribdis del escepticismo,[401] apelando a un vago agnosticismo, o a un ecléctico deísmo, que expresa únicamente cierta fobia temperamental en relación a toda «patraña metafísica», o a todo «vicio especulativo», como en el caso de Voltaire?[402]

Únicamente asumiendo el ejercicio de la crítica en relación a ella misma (auténtico experimentum crucis de la razón) podría ésta poner a prueba sus luces y disipar definitivamente todas las sombras que la cercan: la sombra de un dogmatismo que la asedia en caso de no someterse a dicho experimento reflexivo y crítico, o la sombra de un escepticismo disolvente que desnaturaliza su sustancia y desautoriza toda su eficiencia crítica. Sólo una razón capaz de reflexionar sobre sí podría traspasar de su pura facticidad, de su carácter puramente espontáneo y natural hacia un verdadero marco legal en el cual pudiese ser convalidada.

La razón debe, pues, detener su actividad mundana, que tiene por testigo al philosophe y por comunidad testimonial la sociedad ilustrada; debe replegarse a los cuarteles de invierno de la autorreflexión crítica y meditativa. Puede, de este modo, adquirir verdadera condición legal, cívica, cosmopolita. Y puede refrendar la pretensión de constituir, sobre bases racionales, la nueva ciudad de los hombres, la ciudad de la razón y de las luces.

Una «revolución»[403] hacia dentro, en repliegue reflexivo, o un retorno de la razón hacia sus fuentes y fundamentos, puede dar sentido y curso a las «revoluciones» que la razón va, entretanto, generando: las que conmocionaron ya, en el anterior eón, toda la concepción del universo, y las que ahora comienzan a desestabilizar y subvertir las leyes y las costumbres de la comunidad del testigo.

La razón, una vez revelada, lleva a cabo, en el eón racional, una auténtica colonización de todos los estratos del ser y del sentido, determinando desde ella el carácter del testigo, de su mundo y de lo sagrado, o del hombre, de la naturaleza y de Dios. En el curso de ese despliegue gesta el proceso de transformación del mundo (del hombre, de la naturaleza y del sentido de lo divino) a partir de sus postulados (científico-técnicos).

Pero en la cumbre soberana de su hegemonía y eficacia inicia la razón una demoledora crítica de aquellos fundamentos que en el eón racional constituyen su superestructura metafísica, u ontoteológica. Se inicia, entonces, en esa crisis metafísica de la razón, el recorrido de la quinta categoría, que se expone históricamente a través de lo que suele llamarse Ilustración, con su peculiar claroscuro, con sus luces y sus sombras.

Ésta somete a prueba crítica a la razón metafísica propia y característica del cuarto eón. Asimismo a todos los residuos y sustratos relativos al orden simbólico, y a su modo de comprender lo sagrado (que a partir de entonces se empiezan a concebir como superstición). Ese criticismo, sin embargo, corre el riesgo de derrumbar todo el proyecto racional, encarnado en la Ilustración, en la cesura dia-bálica de un escepticismo demoledor, o de un nihilismo anticipado.

De ahí la exigencia de replegar todo ese profuso despliegue invasor y colonizador de la razón, así como su furia destructiva y crítica, hacia una reflexión crítica capaz de sobrevolar la antinomia entre la razón metafísica (propia del cuarto eón) y el escepticismo crítico al que parece abocar la tarea destructiva, o la pars destruens, de todo el proyecto ilustrado.

En la exposición de la quinta categoría del espíritu debe mostrarse la remisión de la razón hacia las claves hermenéuticas que pueden proporcionarle su plena legitimidad. Esa reflexión crítica constituye lo más característico y genuino de la quinta categoría del espíritu, ya que ésta consiste en el reenvío del espíritu manifiesto (en la razón) a aquellas claves trascendentales desde las cuales tal manifestación puede tener lugar. Ello exige descubrir esas claves hermenéuticas que conceden legitimidad a la razón, o que dotan de sentido al lado manifiesto del espíritu.

Tales claves hermenéuticas constituyen las raíces a priori de la propia razón, raíces trascendentales que ésta, en su pura manifestación, o en su revelación espontánea, no logra descubrir, o sólo determina en feliz confusión relativa a sus propias capacidades (sin atender, en cambio, los límites propios y específicos de la marcha metódica de la razón). En virtud de ese criticismo se cuestiona la razón metafísica, pero se evita asimismo la cesura característica del escepticismo radical.

III

De hecho se establece, a través del programa crítico, un nuevo sentido de lo que puede concebirse como reflexión trascendental. Con él se pone en jaque la «ilusión» metafísica, pero a la vez se retiene de ésta la voluntad por trascender la pura revelación fáctica y manifiesta del universo racional.

En el marco de esa reflexión crítica quedan, entonces, definidas las áreas de intervención de la razón, aquellas en donde ésta descubre las claves hermenéuticas que pueden concederle legitimidad. Es preciso, antes que nada, determinar los ámbitos en los cuales pueden descubrirse esas claves que dan sentido a la globalidad de nuestra experiencia, y que confieren significación a la intervención de la razón sobre ella.

Esas áreas son, sobre todo, tres: el área relativa a la naturaleza, concebida como una comunidad mecánica de leyes que la gobiernan, que la facultad de entender (y conocer) permite determinar. La reflexión trascendental debe indagar ésta hasta descubrir en ella los principios trascendentales a priori que hacen posible el conocimiento (teorético) de la naturaleza y, en general, la experiencia posible de ésta.

En segundo lugar, el área relativa a la libertad, o al orden moral, concebido como un dominio autónomo en el que resplandece una «ley sagrada» (el imperativo categórico) que determina la facultad de desear, y la conducta o la acción que de ello deriva. Tal ley moral es la que especifica lo que puede llamarse bien moral (que debe ser distinguido del simple bien relativo al interés, a la utilidad, o a la felicidad). Esa ley constituye el principio a priori, de carácter trascendental, que permite definir el carácter del ser libre, y de asegurar la autonomía del èthos que de este modo se instituye.

En tercer lugar el área relativa a ese nuevo orden recién descubierto y definido que debe llamarse estética, en el cual tiene lugar tanto la reflexión sobre los juicios en relación a la belleza o a la sublimidad de ciertos objetos como la reflexión sobre la peculiar producción desde la cual se constituye lo que puede llamarse «arte bella» (noción que en este eón ha sido al fin concebida como unidad, una unidad que incluye el llamado «sistema de las artes»).[404]

Tal es el imponente programa que Kant despliega en su Crítica de la razón pura (relativa a la facultad de conocer), en su Crítica de la razón práctica (relativa a la facultad de desear) y en la Crítica de la capacidad de juzgar (donde se examina la facultad de sentimiento de lo bello y de lo sublime, además del concepto de «arte bella» y de la producción y el agente de ésta).[405]

Kant examina, en primer lugar, el ámbito relativo al conocimiento (físico-matemático) de la naturaleza.[406] Se investiga críticamente en este ámbito la facultad de entender, a través de la cual se conjuga la recepción intuitiva de los fenómenos (a través de las formas a priori que constituyen el tiempo y el espacio) con los conceptos que el entendimiento espontáneamente produce. La conjunción de conceptos inteligibles y formas sensibles a priori permite determinar el área de conocimiento y experiencia de la legalidad inmanente a una naturaleza concebida según los supuestos mecanicistas de la gran ciencia físico-matemática newtoniana.

Las aporías relativas a un empirismo escéptico que confunde la génesis psicológica de las ideas con la validez de las mismas, lo mismo que las provenientes de un racionalismo apriorista en relación al innatismo de las ideas, quedan de este modo resueltas. Esa facultad de entender, que permite la expansión del conocimiento, demostrando su posible validez, admite tanto la recepción empírica (a través de la sensibilidad) como la espontaneidad del entendimiento. Es más, llega a descubrir en la propia sensibilidad unas formas a priori que son condición de experiencia, sin proceder en cambio de ésta, así el tiempo y el espacio.

A la exploración crítica y trascendental de la facultad de entender y conocer, que tiene por correlato el marco legal (mecanicista) de la naturaleza, debe seguir una exploración de la facultad de desear. Ésta se halla relacionada con el objeto de deseo, que es lo que suele llamarse bien, o finalidad (telos) que orienta el deseo, y que, en razón de esa orientación, desencadena la acción y la conducta que permite acoplar dicho deseo con el objeto deseado. Tal es el dominio que llama Kant la razón práctica.

Cabe aquí preguntarse si el bien, objeto del deseo, determina la naturaleza de éste, como sucede en la filosofía tradicional, o si tiene razón Spinoza, que invertía este aserto («no se desea algo porque es bueno; antes bien algo es bueno porque se desea»).

Kant sale aquí al paso de esta antinomia, así como de la vieja controversia relativa a la virtud y a la felicidad de las filosofías estoicas y epicúreas, deslindando una ética heterónoma, gobernada por un finalismo empírico (la felicidad, eudaimonía, determinada como «realización de la virtud», al modo estoico, o como «cálculo de placeres en relación a la felicidad», al modo epicúreo).

De hecho, no es el bien el que determina el deseo y el comportamiento en el acto ético autónomo. Éste descubre en la razón un faktum que se le impone como determinación legal (universal y necesaria) de la conducta, con el carácter de una máxima que hace posible la forma imperativa y categórica («obra de tal manera que tu máxima pueda servir de legislación universal»). Tal imperativo categórico ilumina el deseo y la conducta, especifica su validez ética, a la vez que asegura su plena autonomía.

El bien, finalidad última y liminar del deseo y del comportamiento viene, entonces, fijado por la posible realización (ad infinitum) de esa ley moral, o por el horizonte asintótico de una posible y pensable adecuación absoluta de la conducta a ésta. De hecho, esa ley moral constituye un vestigio de legalidad (universal, necesaria) del mundo suprasensible descubierto en ese ámbito trascendental y a priori (que es el ámbito que permite determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia).

Por eso llama Kant a esa ley una ley santa, o sacrosanta; en ella se obtiene noticia de un mundo de libertad, y de gracia, que trasciende por entero los límites de nuestras facultades de entender y conocer, así como al objeto de nuestro conocimiento (la naturaleza concebida como legalidad mecánica por la ciencia físico-matemática).

En ese ámbito ético juega sus opciones, por tanto, la relación, o religación, del testigo con lo sagrado. En relación al sustrato suprasensible de esa ley moral puede, entonces, especificarse una forma de religatio entre el testigo y lo sagrado: una fe racional capaz de generar un èthos y una praxis que deriva de dicho testimonio.

Tal fe es racional por cuanto extrae como inferencias de la ley moral ciertas determinaciones ideales relativas a las ideas de la razón, las ideas de totalidad e infinito especificadas en tres grandes áreas generales: la idea de espíritu finito, o de alma racional, cuya área es la psicología racional; la idea de naturaleza como totalidad, cuya área es la cosmología; y la idea de Dios, o espíritu infinito, cuya área es la teología racional.

Esa fe racional puede inferir de los caracteres mismos del imperativo categórico la idea de inmortalidad del alma racional, indemostrable en términos teoréticos, así como la idea de Dios como Sumo Bien, imposible de demostrar desde principios cosmológicos o pruebas psicofísicas. Puede, además, concebir la naturaleza, comprendida como un todo, como el medio en el cual puede promoverse asintóticamente el cumplimiento y la realización de la ley moral.

Esa naturaleza, en consecuencia, se halla subordinada al reino de los fines, o se ve entonces gobernada por éstos (que constituyen el reino de la libertad). El determinismo natural queda supeditado al régimen de libertad que introduce el sujeto autónomo, cuyo deseo y conducta se halla gobernado por el imperativo categórico.

El faktum de la ley moral, hallado en el núcleo vivo de la Razón, constituye una revelación racional que propicia una forma de aquiescencia en el testigo del mismo carácter (Kant la llama fe racional). Las antinomias entre religión natural-racional y religión revelada quedan resueltas en ese faktum de naturaleza legal, pero de una ley sacrosanta que se halla en el núcleo mismo de la Razón. De este modo logra Kant un genial modo de articular la exigencia sagrada del cerco hermético con la necesidad racional del eón ilustrado y crítico.

En la ley moral se ha descubierto el gozne mismo entre la razón y lo sagrado. En el último confín de la razón se ha podido hallar un dato, que la propia razón revela (sin necesidad de apoyo simbólico alguno en una revelación heterogénea o heterónoma), el cual, siendo un dato de la razón, es también un vestigio de lo suprasensible: una presencia real del mundo de la gracia en el mundo racional de los principios legales. En el orden del èthos ha descubierto Kant un modo de religatio acorde y conforme a las exigencias racionales de su mundo y de su época.

Pero la aventura kantiana no se detiene en el èthos del testigo. Se debe indagar si no es posible que ese èthos, cuya determinación racional no parece tener exposición en lo sensible, puede hallar, si no su materialización en el mundo, al menos su resonancia analógica a través de una exposición simbólica. Eso es lo que investiga Kant en la última de sus críticas, la Crítica de la capacidad de juzgar.

IV

Queda ahora por explorar la facultad relativa al sentimiento, y a la dualidad de placer y de dolor que permite reconocerlo. Entre el entendimiento y el deseo se aloja el sentimiento.[407] ¿Cabe encontrar en él también un marco trascendental a priori que determine el curso (en principio desordenado y caótico) de la experiencia sentimental?

Quizás puede hallarse la respuesta indagando el ámbito de la estética, en el que se hallan nuestros juicios acerca de lo bello y de lo sublime, así como todo lo relativo a la recepción y creación de «obras de arte bellas». Tal respuesta constituye, en Kant, una feliz armonización de dos tendencias características de la Ilustración: la que refiere lo estético a los sentidos, sensaciones y sentimientos; y la que lo deriva de las «percepciones confusas», ligadas a lo sensible, del entendimiento y la razón.

¿Son nuestros juicios estéticos pura expresión de sentimientos placenteros o dolorosos, o bien son, en tanto que juicios, subsumciones de casos particulares, ligados a la sensibilidad, en reglas o leyes inteligibles, o en paradigmas normativos?

Kant sintetiza ambos puntos de vista: esos juicios son, en tanto que juicios, subsumciones de casos singulares, extraídos del mundo sensible, en reglas inteligibles. Pero esa subsumción no se produce ni a través de la facultad de entender, propia de la razón teorética, ni a través de la facultad de desear, propia de la razón práctica. La facultad sobre la cual se producen y se expansionan los juicios estéticos es la facultad de sentir, o el mundo del sentimiento (placentero o doloroso). Pero ese mundo sentimental mantiene relación con el orden del entendimiento a través del juicio estético.

Y es que el juicio debe ser distinguido tanto del entendimiento, facultad cognoscitiva, determinada por reglas, como de la razón, o facultad desiderativa, determinada por principios. El juicio, sin embargo, ni determina reglas, ni se autodetermina por principios. Es un término medio entre la razón y el entendimiento que únicamente subsume casos particulares en leyes generales.

Por su carácter medianero puede, acaso, mantener analogía con el carácter también medianero del sentimiento (en relación a la facultad de entender y desear). Kant analiza entonces la confluencia de sentimiento y juicio en el ámbito estético. Quizás tal indagación permita revelar la pertinencia de dicha analogía entre juicio y sentimiento.

Lo bello despierta un sentimiento placentero; pero lo despierta a través de un juicio. Sólo que éste no es simple «juicio de gusto». No es un juicio en el cual el sentimiento exprese, a través del gusto o del disgusto, la aprobación o desaprobación subjetiva relativa a algo que despierta interés. El juicio sobre lo bello, si bien provoca sentimiento placentero, no despierta interés.

Pero además el objeto del juicio, lo bello, trasciende el carácter meramente subjetivo; cuando se dice de algo que es bello se está queriendo significar un rasgo propio y específico del objeto bello. Sólo que en relación a ese objeto el juicio acerca de lo bello no permite determinar el concepto que asegure el carácter (universal y necesario) de dicho juicio.

Y sin embargo la belleza del objeto, para la cual no hay concepto que determine el juicio sobre la misma, se impone a éste como carácter universal y necesario. Se trata, pues, de un juicio relativo a un objeto, que se impone como bello con universalidad y necesidad, pero sin que pueda especificarse el concepto que determine esa universalidad y esa necesidad. Éstas brotan de la pura reflexión del sujeto que emite el juicio sobre su propio sentimiento (sentimiento de aprobación, en el caso del juicio acerca de lo bello).

El juicio de lo bello revela, pues, en el orden de lo inteligible, una universalidad sin concepto, y en el orden del sentimiento, un placer sin interés. Pero ese juicio se halla imantado y polarizado por una finalidad que, sin embargo, no puede congeniarse con lo que en el orden de la razón práctica se determinó como bien moral, o como finalismo relativo a la orientación del deseo y de la conducta.

Se trata de una finalidad que expresa la idoneidad del objeto bello con las facultades de entender y conocer (que son la imaginación y el entendimiento). Pero de la cual ni puede determinarse el concepto ni puede, tampoco, especificarse su carácter finalístico en relación a la actividad, a la conducta, a la voluntad (o en general a la facultad de desear).

Luego se trata de una finalidad o de un finalismo en el cual, sin embargo, queda eliminado su carácter específico de fin: finalidad sin fin, adecuación idónea del objeto bello tanto a las facultades de entender, imaginación y entendimiento, como a la postulada armonía entre la facultad de entender y desear (armonización entre reglas y principios).

Con esta triple determinación paradójica del placer sin interés, de la universalidad sin concepto y de la finalidad sin fin, especifica Kant el carácter del juicio estético de belleza (y del sentimiento de placer ligado a él). Tal juicio se deduce, en términos trascendentales, de un juego libre entre las facultades de entender y conocer, entendimiento e imaginación, en el cual ambas se armonizan, pero sin que de su concurso brote ningún concepto ni esquema relativo al objeto sobre el que ese juicio recae (y que tiene por confirmación el sentimiento de placer o de aprobación ligado inexorablemente a ese juicio).

Pero en la familia de los juicios estéticos debe destacarse también el juicio acerca de lo sublime. En relación a él debe decirse que parecen aquí negarse los caracteres del juicio de belleza. En este juicio no se armoniza la imaginación y el entendimiento. Antes bien se muestra en él la oposición, violencia y discordia entre razón e imaginación: entre una idea de la razón, como la idea de totalidad e infinito relativa a Dios, al alma inmortal, o a la naturaleza tomada en su conjunto, sobre la cual no puede formarse concepto alguno que pueda ser usado por la facultad de conocimiento (por mucho que regule el horizonte y los límites de éste); y las capacidades y alcances de la imaginación, que a pesar de hallarse polarizada e imantada por esa idea, queda siempre excedida y desbordada por ella; de manera que no puede conceder intuición alguna a la imaginación; o tan sólo una intuición negativa.

El objeto sobre el que recae el juicio de lo sublime despierta un sentimiento acorde con el sentimiento de respeto relativo al juicio moral, o a la forma de acoger en el sujeto, y en su sentimiento, la sacrosanta ley del imperativo categórico. Pero ese sentimiento es, en el juicio acerca de lo sublime, un sentimiento sensible; a través de él se capta, sentimentalmente, lo que rebasa y desborda los confines tanto del entendimiento como de la imaginación: una magnitud no conmensurable (sublime matemático) o una fuerza superior a todo lo imaginable (sublime dinámico).

El gran tema del eón racional, la «idea-fuerza» que lo guió y gobernó, la idea de infinito, tanto relativo a Dios como al universo, referido a lo infinitamente grande o a lo infinitamente pequeño (el infinitésimo), reaparece, pues, a través del juicio estético de lo sublime analizado por Kant, pero teñido y coloreado por el sentimiento.

Pero en este análisis kantiano el juicio estético acaba siendo desbordado y trascendido por una facultad, también estética, que no se limita a juzgar el objeto bello y sublime, sino que es capaz de producirlo. Tal es la facultad artística, relativa a un hacer (facere) del que resulta la «obra de arte bella».

Tal producción brota y se desarrolla en el mismo medio natural que era el objeto idóneo de la facultad de entender y conocer, y en el cual ésta halló legalidades y reglas que gobiernan la naturaleza. Pero la naturaleza que sirve de soporte y guía a la actividad creadora de la que resulta la «obra de arte bella» ya no es esa naturaleza concebida como un mecanismo de leyes y de regularidades susceptibles de ser conocidas (por la ciencia físico-matemática). Es otra la naturaleza de la que deriva el agente y la acción productiva de la cual resulta la obra de arte bella.

Es una naturaleza animada, agitada por el anima mundi y por el espíritu natural. Es una naturaleza que se anima y vivifica al generar el «talento» acorde y consonante con esa «alma del mundo», el talento capaz de sentirse animado y vivificado por esa fuente originaria natural que asegura la originariedad, y la originalidad, de sus productos.

A ese sujeto agente en el cual tal talento se concede debe llamársele genius: genio o daímón natural, verdadero espíritu de la naturaleza, que inviste e inspira el talento, surtiéndole de sus dones y sus gracias. Y es el espíritu el agente de ese orden de la gracia y del don. Por eso determina Kant al espíritu como el agente de ese talento del genio de cuya productividad resulta la obra de arte bella.

Y el órgano o facultad que tal producción posibilita es, obviamente, la imaginación, concebida como imaginación creadora. No es ésta la facultad de enlace de conceptos e intuiciones, o del entendimiento y la sensibilidad, capaz de promover conceptos susceptibles de uso sensible, o de elevar lo sensible al terreno inteligible. No es la imaginación como facultad de unificación y síntesis de lo sensible en esquemas.

Aquí la imaginación produce algo distinto de los esquemas necesarios para el conocimiento de la naturaleza, según los principios de la ciencia. Aquí la imaginación produce una obra de arte bella que no es «esquema» de lo inteligible sino símbolo de lo suprasensible, símbolo de las ideas racionales, y símbolo del orden moral que esas ideas constituyen. Y como ese orden moral de la ley sagrada y santa es, de hecho, el único vestigio o faktum que disponemos para dar testimonio, con nuestra acción, de lo sagrado y de lo santo, puede decirse que esas formas simbólicas que constituyen el orden de lo bello, y en particular la obra de arte bella, objeto de la producción del genio artístico, constituyen los testimonios vivos de lo sagrado y de lo santo.

El arte bello, en tanto que símbolo moral, o símbolo de las ideas de la razón (relativas a lo infinito y absoluto), permite, pues, revalidar un pacto entre lo sagrado y el testigo. El arte es, pues, símbolo, sym-bolon, en el cual confluye lo sagrado y el testigo. Se da exposición analógica (y no simplemente esquemática, o alegórica) de la realidad suprasensible, del orden nouménico (y numinoso) a través de una forma sensible en la que ese orden resplandece.

El genio artístico es el testigo sacerdotal de esa mediación fidedigna, o de la validez de ese pacto, en virtud de la cual puede lo suprasensible exponerse en lo sensible, o puede éste acoger simbólicamente las ideas de la razón, o los imperativos morales, relativos al vestigio de lo sagrado en nuestras vidas. Pero ha sido en el marco estético donde tal sacerdocio se ha implantado, o en donde, a partir de ahora, se ha desplazado el acto real y efectivo que da sentido a la religatio.

De hecho, han reaparecido, a través de la estética recién formada y constituida, todos los grandes temas de la concepción mágica del mundo. Renace, pues, al parecer, el eón renacentista, aplastado por reformas iconoclastas y por los imperativos de la ratio. Renace, ciertamente, pero ya no como centro que guía y que gobierna la mathesis universalis y la ciudad del testigo (al modo de la ciudad del sol).

Se encuentra en la estética una especie de importantísima reserva o de parque nacional en la cual puede darse libre curso a todas las exigencias y demandas de la devotio moderna propia de este eón ilustrado (a la vez extremadamente racionalista y exageradamente sentimental). Incumbe sobre todo al siguiente eón, al eón romántico, llevar a cabo la empresa de enaltecer todo lo posible ese ámbito hasta erigirlo, acaso, en el centro hegemónico de la sociedad del testigo y de los valores que le rigen, o en el marco mismo de educación, o de paideía, de la ciudad de los hombres que de este modo quiere construirse.

Al finalizar este quinto eón el programa ilustrado ha quedado al fin completado y perfeccionado a través de la indagación crítico-trascendental, o del repliegue reflexivo de la razón hacia sus fundamentos a priori. Pero en el marco de esa indagación algo asombroso ha acontecido: en el tramo último y culminante de la realización de ese vasto e ingente programa crítico-trascendental de la razón ilustrada, ha reaparecido de pronto, de manera insospechada, el continente perdido de lo sagrado en el cual afinca el símbolo.

Tal continente mantiene un estatuto ambiguo: constituye el sustrato inconsciente del espíritu, el oscuro fundamento en el cual éste halla «inspiración» para promover una peculiar exposición en el mundo del referente sagrado. Incumbe a la estética, recién creada y definida, la colonización oficial y exotérica de ese inquietante dominio.[408]

En ese ámbito en el cual reaparece el simbolismo resurge, asimismo, el sujeto mismo de todo este ciclo simbólico, el Espíritu, el cual mantenía, al parecer, en el curso del eón racional, y sobre todo en el marco de este eón ilustrado y crítico, un régimen de ocultación,[409] o había sido cuestionado y criticado por las principales tendencias hegemónicas de la época.[410]

También es la estética, especialmente en su determinación del sujeto agente de la «obra de arte bella», el genio artístico, la que hace posible ese renacimiento del espíritu: así, especialmente, en los análisis kantianos, en la Crítica de la capacidad de juzgar, relativos al genio.[411]

Todo un amplio espectro de ideas y experiencias que, hasta el momento, se mantenían en régimen de ocultación, a través de una circulación esotérica, irrumpe de pronto en el escenario público a través de la carta de ciudadanía que concede la nueva área reconocida de la estética.[412]

La concepción mágica del mundo había constituido en el Renacimiento la brújula que orientaba el proyecto de mathesis universalis; era la pauta paradigmática que guiaba la construcción de la ciudad ideal (Utopía, Nueva Atlántida o Ciudad del Sol); pero en el eón racional y en este eón ilustrado había sido relegada e inhibida al marco de los «saberes ocultos», o a un régimen de esoterismo y clandestinidad. Ahora esa concepción mágica del mundo parece irrumpir de nuevo en el ágora pública del saber a través del ambiguo estatuto de la estética.[413]

Resurgen, pues, las ideas de anima mundi, de espíritu mundano, relativas a un sujeto que tiene en la imaginación creadora su órgano específico y su facultad primordial. Tal sujeto es designado como genio (en estricta continuidad con el doble angélico y daimónico característico de todo el ciclo simbólico). Esa imaginación creadora del genio artístico, agitada por los dones que el espíritu del mundo entrega a su propia alma, en conexión estricta con la naturaleza gobernada por el anima mundi, produce a través de sus obras verdaderos símbolos en los cuales se conjugan las Ideas de la razón, relativas al cerco hermético, con las formas sensibles que las exponen.[414]

Por símbolo entiende Kant una exposición (hipotiposis) del mundo suprasensible (que obtiene inteligibilidad en las ideas de la razón) en formas sensibles. Esa exposición está guiada por la imaginación creadora. Ésta ya no es la imaginación productiva de la Crítica de la razón pura, que producía la unificación sintética de la diversidad sensible en la unidad del concepto a través de la formación de esquemas. No es simplemente productiva (en este sentido). Es creadora (schöpferisch).

Esa imaginación creadora no se limita, pues, a generar esquemas que sintetizan conceptos del entendimiento con intuiciones sensibles. La imaginación creadora mantiene en régimen de libre juego asociativo a las facultades de entender y de sentir, o de concebir e imaginar, a través de la creación de genuinos símbolos de lo suprasensible (obras de arte bellas). En esas formas simbólicas se expresa de forma indirecta y analógica la co-relación entre el mundo suprasensible y el cerco del aparecer. Noumenon y Phaenomenon hallan, pues, en el símbolo su conjugación, su enlace copulativo.[415]

La imaginación creadora del genio es la facultad o potencia que hace posible esa conjunción. Y el sujeto y agente de esa forja de formas simbólicas es el espíritu animador y vivificante del anima mundi. Éste inviste al genio creador propio del talento artístico. Y ese genio es inconsciente: no se guía por las reglas que gobiernan su conciencia y su saber (con lo que no puede formarse conceptos relativos a su hacer), ni se determina tampoco por la ley moral que orienta hacia la finalidad, o hacia el Bien, la conducta del sujeto práctico, o el èthos del sujeto autónomo. No se determina ni por reglas ni por principios. Se halla en régimen exento en relación al conocimiento y en relación a la moral. En él la autonomía del arte, y de la estética, alcanza su garantía.[416]

De pronto las aporías y dificultades que genera el proyecto crítico-trascendental, las conocidas antinomias entre razón teorética y razón práctica, o entre saber y actuar, o entre juicios de verdad y de valor, parecen hallar en este ambiguo territorio de la estética su perfecta solución. Pero esa perspectiva es paradójica.

Se pide a un terreno que, ciertamente, goza de consenso en la comunidad ilustrada, una mediación de los conflictos que subsisten entre el orden de la naturaleza y el ámbito de la libertad, o entre el determinismo de las leyes físicas y la autonomía de la ley moral que rige la esfera práctica. Pero ese terreno es movedizo: a través de él resurgen precisamente todos los lugares comunes que habían sido expulsados del saber y del obrar a partir de la revelación de la razón, y que sólo gozaron de un estatuto esotérico y clandestino a lo largo y ancho del eón racional y del eón ilustrado.

La estética, desde ahora, mantendrá un régimen de absoluta ambigüedad: será, por un lado, el ámbito en el cual parecen mediarse y resolverse todas las antinomias que el trabajo crítico-trascendental exhibe; se revela incluso como el horizonte de una posible ciudad ideal en la cual tal mediación se produzca (de manera que, al igual que en Platón, tal marco ideal puede sugerir una reforma educativa, o una nueva paideía, cosa plenamente atestiguada por las célebres Cartas sobre la educación estética del hombre del gran discípulo de Kant, Friedrich Schiller); pero a la vez mantiene el carácter de una quiebra general de los postulados racionales, tanto teoréticos como prácticos, de este eón ilustrado y crítico.

Aparece, pues, como una ambigua cesura dia-bálica que parece cuestionar por dentro esos postulados, sugiriendo un retorno a las formas inhibidas por la ratio, las que se hallaban implantadas en el corazón mismo de la concepción mágica del mundo.

El gran problema que la herencia del criticismo planteará es, justamente, la exigencia de una unificación sintética de ambas tendencias, la racional y la estética: una conjugación entre el monoteísmo de la ratio y el politeísmo estético, o la postulación de un ideal relativo a una razón abierta a la mitología, y de una mitología iluminada por la razón: tal es el postulado ideal, o la nueva utopía, de los jóvenes firmantes del llamado «primer esbozo de sistema» del idealismo alemán: Hölderlin, Schelling y Hegel.

Pero con ello entramos ya, de lleno, en el nuevo eón, el que corresponde a la sexta categoría del espíritu, en la cual éste debe culminar su remisión hermenéutica hasta las últimas raíces y fundamentos de su lado manifiesto.

Se trata, pues, en lo que sigue, de asistir a ese retorno del espíritu al sustrato inconsciente que le constituye, en el cual debe al fin hallar el horizonte simbólico que al finalizar este quinto eón parece de nuevo resplandecer. Y se trata, sobre todo, de promover un encuentro místico entre el testigo de ese retorno y el lado oscuro y nocturno que constituye la cara esotérica del espíritu.

Tal será el marco en el cual se desarrolle el sexto eón, el eón romántico orientado hacia ese encuentro místico con el fundamento oscuro del espíritu: un fundamento nocturno que sólo en forma simbólica puede propiciar dicho encuentro. Pero en el marco de esa aventura en la cual retorna el espíritu hacia su propio fundamento se agudizará hasta el paroxismo la antinomia y la cesura relativa a una aventura espiritual orientada hacia el simbolismo inconsciente, y la aventura luminosa, clara como la luz del día, propia de la odisea de la ratio, la que entretanto va gobernando y revolucionando la ciudad de los hombres.

El inconsciente romántico.
El retorno del espíritu

I

La aventura crítica kantiana genera en el quinto eón una reflexión a través de la cual todo el despliegue manifiesto del espíritu es remitido a sus claves hermenéuticas (sus condiciones trascendentales a priori). La totalidad de las categorías relativas a la manifestación del espíritu son remitidas a su horizonte inteligible.

Esas categorías han dado lugar a tres revelaciones sucesivas: 1) la concepción mágica del mundo propia del eón renacentista; 2) el encuentro del testigo con lo sagrado en la experiencia reformada de la fe; 3) la revelación de la razón (sobre todo a través de la ciencia físico-matemática) característica del cuarto eón.

Las tres críticas kantianas reenvían estos tres momentos de la manifestación del espíritu hacia las claves a priori que les conceden sentido. El cometido crítico kantiano consiste en esto: en desplegar la exigencia histórica del eón que le corresponde, en el cual el lado manifiesto del espíritu es remitido, en una primera escala, a sus claves inteligibles de sentido.

Esa remisión se produce en orden inverso a su comparecencia histórica. La primera crítica reflexiona sobre la idea nuclear que encierra el eón racional. La segunda puede considerarse como una reflexión, desde la Razón crítica, del binomio de la gracia y de la fe propio del eón reformista.[417] En la tercera se produce un auténtico «retorno de lo reprimido»: resurge la concepción mágica del mundo del eón renacentista, redefinida en el ambiguo terreno de la estética.

En primer lugar Kant reenvía la idea relativa a la razón propia del cuarto eón a sus condiciones a priori, las que la primera de sus críticas, la Crítica de la razón pura, posibilita. Tanto la ciencia físico-matemática newtoniana como los intentos de dar un fundamento (por vía empirista o metafísica) al conocimiento científico son reflexionados desde esta perspectiva crítico-trascendental. Esa idea de razón inaugurada por Descartes y Galileo, llevada a su culminación por Newton, y reflexionada por las escuelas racionalistas y empiristas queda, de esta suerte, criticada y reflexionada.

En un segundo intento Kant retrocede, en su ejercicio de memoria crítica, de la revelación del lógos propio de este ciclo espiritual a la forma de encuentro y de presencia, religiosa, entre el testigo y lo sagrado. Y allí, en la intersección entre el mundo de la gracia (o ámbito suprasensible) y el mundo del testigo, descubre el faktum de la razón que constituye el imperativo categórico, el cual permite establecer la idea de libertad.

Tal es la ley moral que Kant descubre en la segunda crítica, Crítica de la razón práctica. Desde ella puede especificarse una forma de fe reformada a la que Kant llama fe racional. Esa fe permite determinar la conducta. Es propiamente fe porque sus contenidos no pueden ser determinados de forma teorética, o científica. Pero es racional por cuanto esos contenidos, las Ideas de inmortalidad del sujeto, o de existencia de Dios, si bien no pueden ser demostrados en forma de conocimiento científico, pueden postularse como inferencias razonables que se desprenden del carácter y la naturaleza del propio imperativo categórico.

Tal fe reformada, conciliada con la razón a través de la plausibilidad de esas inferencias, añade un componente pietista a esta reflexión crítica kantiana: esa fe racional se desborda en un sentimiento relativo al sacrosanto imperativo categórico y a los postulados que desprende: el sentimiento de respeto que inspira la ley moral en relación al sujeto cuya conducta se regula desde ella; y el consiguiente sentimiento de respeto religioso en relación al Sujeto Absoluto, o Divino, que puede postularse como Sujeto Legislador de esa ley santa.

Kant retrocede a través de la sucesión de sus críticas del eón racional al eón reformista, reenviando los contenidos ideales de cada uno de estos eones a sus principios crítico-trascendentales. El mismo proceder fuerza a Kant a remitir la idea motriz del eón renacentista, o la concepción mágica del mundo, a los principios de esa razón crítico-trascendental que descubre. Eso es lo que lleva a cabo, sobre todo, en la primera parte de su Crítica de la capacidad de juzgar, relativa al análisis del juicio estético.

De este modo queda completada esa rigurosa anamnesis de todo el ciclo espiritual manifiesto. Todo el lado manifiesto del acontecer espiritual es remitido a esas tres claves hermenéuticas que le conceden validez, legitimidad y horizonte de sentido. La reflexión crítica kantiana presupone la previa manifestación fáctica del espíritu. Su cometido consiste en ir reenviando, uno por uno, los contenidos ideales de cada eón a su plano inteligible, ese que Kant conceptúa como trascendental a priori. Ese triple espacio a priori define, pues, tres áreas de intervención reflexiva. Y ese abordaje metódico descubre, en cada una de ellas, las categorías y formas de la razón teorética, el imperativo categórico y los postulados de la razón pura práctica y, por último, las determinaciones relativas a los juicios estéticos acerca de lo bello y de lo sublime (y a la naturaleza de las obras de arte).

Con lo cual puede decirse que el lado manifiesto del acontecer espiritual, y de la experiencia que hace posible, queda al fin, en su globalidad, reenviado al horizonte crítico-trascendental en el cual obtiene significación y sentido.

Tal reenvío constituye la modulación en clave espiritual de lo que en el primer ciclo constituyó la remisión del lado simbolizante del acontecer simbólico a la parte simbolizada. Ya se vio entonces que esa remisión consistía, ante todo, en una reconducción del lógos a las claves que permitían determinar su sentido. En razón de esa remisión pudo conducirse el lógos manifiesto a un universo inteligible en el cual podía articularse ese sentido.

Sólo que ese plano inteligible no culminaba ni concluía ese movimiento de remisión y de retorno, el cual implicó ya entonces un giro, una epistrofë, a modo de anticipación del gran giro crítico kantiano (o «giro copernicano»). Era preciso entonces, en el marco del acontecer simbólico, completar esa exploración de lo inteligible (que ahora, en el ciclo espiritual, se concibe como lo racional) con una última aventura orientada a descubrir el fundamento último de ese plano de inteligibilidad.

Y ya se vio que esa aventura revelaba un Límite Mayor más allá del cual se abría lo que, de iure, trasciende y desborda toda intelección y comprensión: un núcleo de Tiniebla Luminosa que constituía la precaria aproximación a un sustrato místico, propiciador de un posible encuentro místico.

También se vio que de ese núcleo místico, verdadero corazón del cerco hermético, se desprendía una compleja y profusa jerarquía escalonada que se fue comprendiendo, en el marco del eón místico, con la metáfora de la cascada de Luz, o de la irradiación emanada y fontanal de ese núcleo de luminosidad cegadora. Tal núcleo era concebido como Radiante Tiniebla, verdadera noche del alma en donde ésta asistía al encuentro con lo sagrado.

También aquí, en el marco de la aventura espiritual, debe apurarse la experiencia, de manera que el testigo se arriesgue a la indagación del núcleo último y radical del cual procede toda la trama manifiesta del espíritu. Eso significa elevarse hasta el último confín del mundo de la razón, detectar ese límite y horizonte, e iniciar la osada, o temeraria, empresa de traspasarlo. Sólo en virtud de ese alzado más allá del último límite del mundo inteligible racional puede, entonces, ser posible un encuentro con el fundamento último del ser y del acontecer, que en este ciclo se definen como ser y acontecer del espíritu.

Se trata, pues, de llegarse hasta las raíces mismas de éste, o de descubrir esas raíces, así como las formas de exposición que le son propias. Ya se ha vislumbrado, al finalizar el eón ilustrado y crítico, que ese fundamento del espíritu es inconsciente, y que sólo a través de la exposición simbólica, propia de la obra de arte, tiene lugar ese hallazgo. Luego en este eón místico del espíritu será en el terreno del arte, o en la estética, donde tal encuentro pueda producirse. Ese terreno servirá de laboratorio para una auténtica comprensión de la totalidad del ser y del acontecer en y desde la clave mística que la estética y el arte proporcionan.

Este sexto eón debe, pues, incitar al testigo a una aventura hacia todo aquello que trasciende los límites de la razón.[418] El testigo no se contenta ya con habitar ese mundo racional que Kant había comparado con una isla, con sus playas apacibles y sus contornos, con su horizonte diurno bien definido, en donde se obtiene refugio y felicidad (a menos que se quiera emular a aquellos argonautas temerarios que se lanzan a las olas procelosas del Mare tenebrarum).

Kant, consciente de los límites de la razón, o del horizonte de conocimiento y actuación dentro de ella, quiere levantar el mapa que permita su sistemática exploración. Tal tarea cartográfica es, justamente, la tarea crítico-trascendental. Pero ahora, en este sexto eón, el eón romántico e idealista, se inicia una singladura marina que quiere emular a los argonautas, especialmente a los argonautas órficos. Se intenta llevar la exploración y la aventura hasta la experiencia de lo que ocurre y acontece más allá de los últimos confines de la razón, hacia ese horizonte en el cual la isla de la razón comienza a perderse de vista.

Karl Philipp Moritz, en su novela autobiográfica Anton Reiser, pone en boca de su personaje esta reflexión:

«¡Cuán grande es la felicidad de la limitación, de la que, sin embargo, tratamos de huir con todas nuestras fuerzas! Es como una islita afortunada en un mar tempestuoso; dichoso el que puede reposar seguro en su seno; ningún peligro lo despertará, ninguna tempestad lo amenazará. Pero desdichado del que, empujado por la fatal curiosidad, se aventura más allá de ese monte crepuscular que pone bienhechores límites a su horizonte. Será sacudido por un borrascoso mar de inquietudes y desórdenes, saldrá a buscar regiones desconocidas en las brumas lejanas, y su islita, el seguro asilo en el que vivía, habrá perdido para él todos sus encantos».

Creo que esta cita expresa del mejor modo la transición del eón ilustrado y crítico, que sólo alcanza un barrunto de lo que acontece más allá de los límites de esa isla segura a la que Kant comparaba la razón, y el eón romántico e idealista que ahora se inaugura, en el cual esa curiosidad relativa a lo que trasciende todo límite, a lo que excede el orden de la razón, o de la consciencia racional, o a lo que se halla en general más allá de toda conciencia posible, y del saber que en ella se organiza, constituye su peculiaridad más acusada.[419]

II

La recreación de las ideas centrales de la concepción mágica del mundo renacentista a través de la concepción kantiana del genio artístico no constituye, bajo ningún concepto, una simple y mecánica repetición. De hecho, los eones no constituyen nunca constantes que se repiten, como creía a este respecto Eugenio D’Ors, sino más bien categorías susceptibles de ser recreadas o variadas según cuál sea la dominancia «tonal» (para decirlo en forma musical).

De hecho, el eón renacentista, y la concepción mágica del mundo, quedó seriamente trastornado a partir de la autorrevelación de la razón, a través del acto inaugural del eón racional fundado en la autoevidencia cartesiana del je pense, del cogito. Éste, en su calidad de conciencia que acompaña a toda representación, instauró un nuevo fundamento a la marcha del pensar y del saber a partir del cual pudo iniciarse un proyecto nuevo, de nueva planta, en relación al programa de mathesis universalis.

De allí surgió un mundo como representación que la evidencia del cogito garantizaba. Pero ésta era, para Descartes, todavía una idea evidente, una representación. Una representación ambigua, ya que a la vez fundaba, en su carácter representante, la posibilidad de toda representación. Pero el carácter de evidencia con que se imponía al pensamiento, inaugurando así la marcha metódica, le confería aún el carácter de idea evidente, carácter propio de las representaciones con pretensión de verdad en el planteamiento cartesiano.

Leibniz retrocedió de esa tajante y dogmática distinción entre la idea clara y distinta respecto a las ideas confusas, a la distinción gradual, pausada, continuada y evolutiva de un átomo espiritual (o autómata monadológico) que, por autoprogramación, se orientaba teleológicamente hacia esa luminosa claridad en sus ideas o representaciones del mundo, pero que tenía ese estado de plenitud como una causa final que sólo se alcanzaba a través de un largo proceso y recorrido.[420] En él adquirían relevancia formas de inconsciencia y preconsciencia que sólo en su tramo final obtenían «claridad y distinción»: pequeñas percepciones confusas respecto al cosmos que, a modo de microcosmos in nuce, podían llegar a estallar en su condición estelar de perspectivas plurales respecto a la representación total del mundo.[421]

En Kant no se ahonda en esta genial autogénesis teleológica de la subjetividad leibnizeana. Pero no se acepta ya el criterio cartesiano relativo a la evidencia del cogito. Éste no constituye una idea cuya evidencia se impone. No es simple representación. Constituye una apercepción trascendental (o conciencia del yo que piensa) que acompaña, como una sombra, a toda representación. Esa autoconciencia del yo, de ese yo que establece representaciones, no constituye propiamente una representación. Es, de hecho, la condición última y fundamental de éstas, el principio trascendental que permite la inferencia o «deducción» del carácter que éstas tienen.

Si éstas derivan de las formas de establecerse los juicios, configurándose entonces como categorías del entendimiento, es esa apercepción trascendental a través de la cual se toma conciencia del yo pienso lo que constituye el sujeto, el hypokeímenon, que esos juicios, o esas formas de predicación categorial, presuponen. Todos esos juicios, o esos predicados, de los cuales deriva la lista de las doce categorías (según si la predicación hace referencia al valor de cantidad, cualidad, relación o modalidad) tienen por sujeto esa autoconciencia del yo pienso que acompaña a toda representación, haciendo a ésta posible.

Sólo que para Kant esa conciencia, en su condición de conciencia relativa al Yo que piensa, se halla sometida a las condiciones generales de toda representación (y en general de toda forma de conciencia, sea referida a la representación de algo, o bien esté autorreferida al sujeto consciente de sí): tales son las condiciones formales, espaciales en relación al curso externo de los objetos representados, temporales y finitas en lo que atañe al propio sujeto que hace la experiencia de tomar conciencia de sí. Éste no se capta a sí mismo en forma inmediata, sino que se halla mediatizado por el curso temporal de todo orden representativo.

¿Pero puede afirmarse lo mismo en caso de trasladar esa reflexión sobre el sujeto al orden de la libertad, o al mundo de la razón práctica?[422] Kant se evitó esta pregunta, que será justamente la que planteará con el máximo rigor y coherencia Fichte. Acaso en el orden moral, en el reino de la libertad, pueda descubrirse una trama subjetiva que desborde y trascienda las condiciones de finitud propias del sujeto teorético fijadas por Kant en la apercepción trascendental.

Quizás el sujeto en el acto de libertad, al concederse a sí mismo una ley autónoma e inmanente, trasciende de pronto las condiciones limitadas de su recepción de objetos propias del mundo de la razón teorética. Y entonces, a lo mejor, se da por fin con el fundamento absoluto que confiera verdadero carácter principial a toda la marcha del saber, o que puede concederle el postulado carácter de sistema.[423]

Para lo cual es preciso concebir esa autorreflexión del sujeto que toma consciencia de sí a partir del paradigma práctico: como un acto de suprema libertad en el que un sujeto soberano se concede a sí mismo una ley que es su ley, la determinación que él mismo se concede, la autonomía que de su interna subjetividad brota.

Y ese sujeto, en el acto mismo de darse esa determinación, o de crearse una ley que es ley propia por él fundada, toma consciencia de ella a través de una forma de conocimiento que trasciende o desborda los límites del conocimiento teorético fijados por Kant: una forma de intuición intelectual. Una autointuición que sólo se da en el acto mismo de autocreación, o de autoproducción de las leyes y determinaciones que el Yo se da a sí mismo: leyes y determinaciones que configuran un mundo que es al fin comprendido como su mundo, el mundo que ese Yo autointuyente y autoproductor va creando a través del proceso dialéctico de su propia libertad.

Pero esa libertad debe hallarse conciliada con aquello con lo cual, o contra lo cual, lucha y combate para implantarse, y a lo que Fichte llama el no yo. Debe descubrirse en el sujeto un modo a través del cual eso resistente al Yo, llámese naturaleza o realidad, se armonice con el factum de la pura libertad. Y en este punto será preciso, acaso, recrear la genial intuición leibnizeana relativa a un Yo que, en su origen natural, en su condición de mónada elemental, mantiene en oscuridad y confusión, o en inconsciencia, ese carácter diáfano de la conciencia moral.

Quizás en el reino de la naturaleza pueda descubrirse esa conciencia latente, o esa autoconsciencia aún dormida, que de forma gradual o evolutiva puede llegar a erguirse, según la concepción de Goethe, a sus formas más elevadas; quizás incluso a formas de racionalidad moral. Los filósofos de la naturaleza, Schelling y los románticos, insistirán, por tanto, en esta hipótesis leibnizeana, o en esas intuiciones de Goethe, relativas a una autoelevación de carácter evolutivo y teleológico, como las que el propio Kant apunta en la segunda parte de su Crítica de la capacidad de juzgar.[424]

De la exploración del reino moral de la libertad y de los fines, tal como la acometen Kant (en su Crítica de la razón práctica) y Fichte, debe pasarse a una investigación sobre la naturaleza. Sólo el estudio de ésta puede proporcionar una verdadera base real o un auténtico fundamento al universo moral. En vano puede acometerse el reconocimiento del carácter autónomo y libre del sujeto sin ese necesario reconocimiento de su base física, del soporte y sustento natural sobre el cual su mundo espiritual puede edificarse.

De hecho, ya en la naturaleza duerme, en forma inconsciente, ese mundo espiritual. La propia naturaleza es el espíritu inconsciente que, de forma espontánea, va generando, a través de la imaginación creadora, todo el universo abigarrado de minerales y plantas, de espíritus materiales, o toda la polícroma variedad vital de los géneros y de las especies. Esa naturaleza está animada, vivificada por el anima mundi. Se expresa, sobre todo, a través de fenómenos limítrofes en los cuales el mundo mineral y el mundo anímico parecen darse cita: en la polaridad que se descubre en la electricidad o en la piedra imán, o en general en zonas de penumbra pródigas en hechos singulares como el magnetismo o el mesmerismo.

Prevalece, en este eón romántico, una concepción animista, panpsiquista, respecto a la naturaleza. Ésta se halla entretejida de lo que genialmente había anticipado Goethe con su concepción de los «fenómenos originarios». El Urphänomen de Goethe, que en su Fausto da lugar a una inquieta y apasionada búsqueda por parte de su personaje, el célebre episodio del viaje hacia el reino de «las Madres», constituye una trama plural de arquetipos vivientes que en su condición de paradigmas originarios de los fenómenos naturales constituyen la razón o el fundamento a priori, de carácter nouménico, de su comparecencia fenoménica.

Esta comparecencia se produce a través de un curso evolutivo en el cual los «fenómenos originarios» se van manifestando. Tal curso sigue el rumbo de una compleja y sinuosa evolución en la que se van formando las especies; éstas no constituyen un reino fijo carente de dinamismo interno; de hecho, se van desbordando y transformando, al compás de un proceso autoprogramado de metamorfosis. Ya que «lo que es perfecto en su especie llega a trascenderla y desbordarla», como escribe Otilia en la novela de Goethe Las afinidades electivas.[425]

III

La plena armonización de libertad y naturaleza exigirá de nuevo recrear la concepción kantiana de la subjetividad del genio, ese espíritu que es pura naturaleza, pero que no se halla sometido a las reglas del entendimiento; y que en consecuencia es libre. Tal genio artístico tiene libertad sin precisar conciencia de ella. Su actuar es consciente en cuanto proyecto e intención. Pero en última instancia el móvil que le comanda es inconsciente, como inconsciente es el obrar de la propia naturaleza. Sólo que esa divina inconsciencia no constituye, en él, mengua de libertad, sino suprema afirmación de ésta: es síntesis armonizada de naturaleza y libertad.[426]

En el genio artístico se recrea la idea renacentista del espíritu natural. Pero éste es concebido a partir de la concepción moderna de la subjetividad. En el genio artístico la autoconciencia del sujeto no aflora como tal (o sólo aflora en el aspecto más superficial de su actuación). Pero su propia inconsciencia documenta sobre la actividad productiva de un Yo o de un Sujeto trascendental que en el eón renacentista ni siquiera se había barruntado. Ese Yo actúa y produce a través del obrar genial. Sólo que no es la conciencia del Yo la que dirige ese obrar sino la genial inconsciencia natural de un espíritu latente que actúa desde la propia naturaleza (en su condición de naturaleza naturante).

De hecho, lo propio y característico del sexto eón es la exploración sistemática, en toda su riqueza y complejidad, de esa subjetividad a través de la cual cobra el espíritu, de forma gradual y evolutiva, consciencia de sí mismo. Esa consciencia de sí no es un dato, un factum, una Tatsache: no es un «hecho» que el ego cogito descubre como firme representación evidente de sí mismo. Tal consciencia de sí es un resultado, un final: el telos al que se llega a través de una larga y compleja odisea espiritual. De hecho sólo en ese fin adquiere el espíritu plena consciencia de sí.

Sólo en ese retorno del espíritu hacia sí, hacia su propia subjetividad, hacia esa actividad inmanente del Yo que lo constituye, y en la reintegración del contenido de esa acción en su ser consciente, puede llegarse al fin a constituirse como espíritu. El Espíritu descubre, pues, en el eón romántico su naturaleza inconsciente.[427] Y define entonces su tarea, la finalidad y el horizonte de su actividad gradual y evolutiva: el reintegro en la conciencia de sí de ese sustrato latente e inconsciente que en el obrar genial artístico asume su forma paradigmática.

El espíritu, en tanto que espíritu, sólo llega a ser lo que es en esa entelequia inmanente que lo dirige y que, al final, resplandece como conciencia de sí. El idealismo alemán, a través de Schelling y Hegel, da plena forma a esa marcha evolutiva de lo inconsciente a la conciencia a través de la cual vuelve el espíritu a sí mismo, o alcanza su genuina epistrofë.[428]

De este modo el sexto eón completa y culmina la tarea de este bloque hermenéutico del ciclo espiritual. Reintegra en la autoconciencia del cogito todo el sustrato sustancial que late en forma inconsciente, a través de una grandiosa evolución gradual (que Fichte, y luego Schelling y Hegel, concebirán como evolución dialéctica).

Del mismo modo como en el sexto eón del ciclo espiritual se estableció la categoría relativa al encuentro místico del testigo con lo sagrado a partir de una profusa jerarquía que debía ser ascendida, también en este eón se postula ese encuentro místico a través de una progresión escalonada por la escala de los seres. Sólo que ahora la verticalidad de la «jerarquía de Luces» propia del eón simbólico es sustituida por una organización teleológica horizontal, aunque de carácter ascensional, que conduce de lo más simple hasta lo más organizado, de lo inerte a lo vital y de éste a lo espiritual.[429]

La jerarquización estática medieval había sido dinamizada por los divinos influjos del «espíritu mundano» en la concepción mágica del mundo propia del eón renacentista. Pero todavía entonces se mantuvo la organización estratificada vertical de la «cadena de los seres». El golpe de gracia a esta concepción del cosmos y de la trascendencia lo dio, como ya se ha visto, el eón racional con su concepto de un universo infinito (fiel reflejo del ser, o de la sustancia, o de la Mónada, todos ellos de carácter «absolutamente infinito»).

Ahora, en este eón, que expresa un inextinguible anhelo místico de trascendencia, y que postula ésta, en algunas de sus tendencias, como un ideal asintótico al que se aspira (la nueva Edad de Oro de Novalis, el orden moral del mundo de Fichte, la completa transfiguración espiritual del lado nocturno de la naturaleza y del alma, el reintegro en el espíritu autoconsciente del alma y de la naturaleza inconscientes), se accede a dicha trascendencia a través de una profusa jerarquía histórica y evolutiva concebida en clave vital.

Se trata de una inmensa sinfonía que componen los entes en su progresiva organización. Lo que de ello resulta es una evolución creadora que va consumando una interior teleología que tiene en el reino espiritual su orientación, su causa final.[430] En esa edad del espíritu será, por fin, todo el mundo transformado, cumpliéndose así el postulado del «idealismo mágico» (así en Novalis): será transmutado todo lo corporal en espíritu en razón del dominio de éste sobre la materia y el cuerpo.[431]

Éste será entonces materia lábil para la actividad teúrgica del mago artífice, que al decir de Novalis será el artista genial, el poeta, verdadero testigo sacerdotal que constituye la mediación cumplida entre lo infinito y lo finito, o entre lo divino y el mundo.

De hecho, todo este eón está imantado y polarizado por esta antinomia de infinito y finitud. Quiere reencontrarse con la infinitud postulada en el eón racionalista, pero desea acceder a ella por la vía del sentimiento, o del presentimiento inconsciente. Y halla en el símbolo la conjugación adecuada a esa invasión de lo infinito en la finitud, o a esa transfiguración de lo finito en absoluto. Tal símbolo es la obra del poeta genial, del artista sacerdote, verdadero vidente con aptitudes proféticas que restituye la unidad perdida entre naturaleza y espíritu, o entre determinismo y libertad.[432]

De este modo todos los postulados del ciclo simbólico, vivos y vigentes todavía en el eón renacentista, parecen resurgir llenos de vigor. Se postula una mediación entre naturaleza y espíritu en el anima mundi (así Schelling, en su Filosofía de la naturaleza). Se concibe la naturaleza como organismo vital teleológicamente orientada por la organización inconsciente del espíritu que en ella late, o que duerme en su seno su sueño inconsciente, lleno de presentimientos. Asimismo se determina el testigo como Gran Artífice y Mago que, en su calidad de microcosmos, refleja en su interior el espíritu que duerme en la naturaleza, o halla en ésta los jeroglíficos simbólicos de su propia interioridad.

Pero todo este planteamiento ha sido, de hecho, recreado y redefinido por la exploración subjetiva, que en este eón alcanza su momento culminante. Ya no se trata tan sólo de examinar el lado consciente y diurno de la actividad del Yo (como todavía Fichte postulaba). Se trata de internarse en el lado inconsciente y nocturno en donde la Subjetividad trascendental opera a través de la naturaleza y del lado oscuro de la propia alma del sujeto autoconsciente. Se postula un reintegro de esa inconsciencia en la luz autoconsciente como la realización misma del espíritu.[433]

Pero ese postulado es teleológico. Sólo al final de una larga trama dialéctica y evolutiva, o histórica, puede concebirse tal reunión de naturaleza y consciencia, o de lo inconsciente y el espíritu autoconsciente. En ese fin que se postula, en esa causa final, retorna el espíritu hacia sí mismo y restablece una unidad que, en el camino, en el marco del peregrinaje histórico y evolutivo, se hallaba desgarrada en dualidades.

Sólo en el acto de mediación del testigo sacerdotal, el genio artístico, puede presentirse en el hic et nunc esa Edad de Oro del Espíritu. En el instante-eternidad de la creación genial, a la vez consciente e inconsciente, los dualismos de la naturaleza y del ser libre, o de la libertad y la necesidad, quedan superados en un acto de creación que es, también, conocimiento clarividente (o intuición intelectual, como dirá Schelling).

En la obra de arte genial resplandece en lo finito, en el mundo de la limitación, esa intuición intelectual de lo infinito, o de lo absolutamente infinito, que el pensador o filósofo debe concebir a través del laborioso entretejerse del concepto, o a través del organismo conceptual que se postula en este eón como «sistema del saber».

En este sentido la obra de arte es símbolo, sym-bolón, en donde se conjugan y compenetran lo finito y lo infinito. En ella el espíritu alcanza su consumación, su entelequia. Un mundo transfigurado, o resucitado, al que se postula como edad del espíritu, sería un mundo todo él transmutado en Símbolo a través de la magia del Verbo, o de la alquimia de la Intuición intelectual.

Retorna, pues, en este eón místico la concepción simbólica del mundo a través de la mediación sacerdotal del testigo artista, o por medio de la estética. Asimismo resurge el espíritu, que en el marco del eón ilustrado y crítico había sido seriamente cuestionado. El espíritu es, ni más ni menos, el sujeto agente del retorno de todo el ciclo evolutivo hacia la plenitud de su ser consciente, o el regreso del sujeto itinerante de la Unidad originaria de la cual fue despedido y expulsado hacia ese Uno del principio, pero que se ha enriquecido al convertirse y transmutarse en causa final.

El espíritu es, de hecho, el status en el cual tal reingreso en la Unidad puede realizarse, de manera que los dualismos del itinerario (histórico, evolutivo) son resueltos. El Yo Absoluto se reencuentra con la conciencia de sí. El espíritu inconsciente y natural despierta a la plenitud autoconsciente. Ha perdido inocencia en el camino; pero gracias a él se ha desplegado como lo que es, un Dios viviente. Y en esa vitalidad ha revelado toda su compleja riqueza de formas y contenidos. Todos ellos deben ser, pues, en este tramo espiritual final, reintegrados de nuevo en la Unidad originaria.

Y ese proceso gradual a través del cual va resurgiendo el espíritu, o va despertando de la inconsciencia natural, puede de nuevo concebirse como la escalonada progresión de revelaciones sucesivas a través de las cuales llega el espíritu a la plenitud de la consciencia de sí. De nuevo, pues, adquiere sentido y significación la revelación como la forma a través de la cual el simbolismo espiritual, inicialmente inconsciente, se va paulatinamente esclareciendo.[434]

Éste es un acontecimiento de una trascendental relevancia que afecta y altera la economía general del sentido y de la orientación de todo este ciclo espiritual. En él, como se ha ido viendo, fue necesario, con el fin de promover el lado manifiesto del espíritu, su parte exotérica, la Razón, un movimiento o proceso de auto-revelación. Fue preciso que la Razón produjera, desde ella misma, en y a partir de sí misma, una revelación que tuviese en ella sus pautas de certidumbre y verdad. Con este fin se cuestionó toda apelación de la razón, del lógos, a una revelación antecedente que fuese, en relación a su reflexión, premisa y fundamento.[435] Se supuso que la Razón debía hallar en ella misma el fundamento o principio de toda la trama de ideas encadenadas que, a partir de esa premisa, podía llegar a inferir hasta construir un vasto edificio de mathesis universalis, o de saber absoluto.

Pero he aquí que, de pronto, se comienza a pensar, a través de la gran reflexión que inicia Schelling a partir de 1809, en que tal proceso de autoproducción de la Razón carece de fundamento. O que ella exige una fundamentación en algo (= x) que se le adelanta siempre, que le precede, que es, en relación a ella, un a priori (por mucho que, como señalará con gran lucidez el viejo Schelling, en su Filosofía de la Revelación, sólo pueda trabarse contacto y experiencia con ello a posteriori).

Quizás la Razón debe apelar a un Fundamento, un Grund, que es en relación al fundamento de la razón, un verdadero abismo, un Un-grund. Aquello que ese Fundamento Originario promueve, o a lo que «da fundamento», es algo (= x) que es «despedido» de ese Fundamento Matricial, que es ex-stático en relación a Él, y que debe ser llamado en rigor ex-sistencia, lo que «es fuera de sus Causas», o «despedido» de su Fundamento.

Tal existencia es previa y antecedente a toda reflexión relativa a su esencia o quididad, a lo que es (Wassein). Tal existencia es «ser ahí», Dassein, eso que es (quod est) previo a su contenido eidético establecido por la reflexión. Ese existir preexiste a cuanto la razón pueda determinar. Da fundamento en general a esas determinaciones reflexivas de la razón. Pero ésta, en su autorreflexión, no puede crearlo ni producirlo (como creyó, por última vez, Hegel en su Gran Lógica, particularmente en su Doctrina de la Esencia). El Fundamento que la reflexión siempre presu-pone no puede ser establecido o puesto (en forma de positum, o tesis, que el propio proceso de autorreflexión genera). Tal positum fundamental se adelanta a toda reflexión; expide o expele el existir; y religa necesariamente toda razón o reflexión a ese existir.[436]

Y el existir se hace presente y manifiesto a través de la revelación: una revelación que tiene su primera presencia en el mundo de la naturaleza; y la segunda en el ámbito simbólico cuya exégesis primera y natural lo constituye la gran trama de las mitologías. Sobre esa doble revelación, primero natural, luego mítica, puede al fin promoverse la Revelación religiosa kath’ exogen, que es para Schelling la revelación cristiana: la doctrina trinitaria de las Tres Potencias, y la concepción de la encarnación del lógos; pero sobre todo la apertura de un horizonte espiritual como culminación de la revelación.

Y la filosofía, si quiere realmente hallar al fin una fundamentación positiva, debe dialogar con esa triple revelación (natural, mítica, cristiana) con el fin de realizar su intención de constituir un Sistema orgánico y vivo emanado de un auténtico Fundamento positivo.

De este modo Schelling intenta articular y conjugar, en una verdadera síntesis espiritual, una filosofía positiva que se despliega como filosofía de la revelación, que tiene el primer peldaño en la filosofía de la naturaleza y el segundo en la filosofía de la mitología, y una filosofía negativa que pretende, según presupuestos idealistas y sistemáticos (siguiendo la tradición cartesiana, kantiana, o incluso hegeliana), incoar un proceso de autoproducción que sea, a la vez, una genuina autofundamentación.

Sólo que esta última debe siempre presuponer el positum de aquel Fundamento originario y matricial, verdadero Abismo, Ungrund, del cual sale despedida la ex-sistencia (eso que es fuera de su Causa). Y esa existencia, que al ser despedida da lugar a su propia revelación, no puede ser deducida por la filosofía negativa: no puede inferirse del «movimiento esencial», o movimiento de autorreflexión, tal como pretende Hegel en su Doctrina de la Esencia, en su Lógica Mayor.

Schelling, pues, apunta a una conmodulatio, o armonía oppositorum, entre esas dos grandes ramas del mismo tronco filosófico: la tradición de una «reflexión» filosófica que, al modo de la antigua y medieval, presuponga siempre el dato positivo (previamente implantado, «puesto») de una revelación que se produce en clave simbólica (y cuya exégesis corre a cargo de la mitología y de la religión revelada); y la tradición de la modernidad cartesiano-kantiana, seguida por el propio Schelling y por Hegel, según los postulados metódicos y críticos del idealismo alemán, con su voluntad sistemática por autoengendrar en y desde la propia reflexión racional todo el conjunto de lo existente, de manera que el proceso de gestación de realidad coincida con el propio proceso de auto-fundamentación del pensamiento.

Schelling apunta con todo ello hacia el horizonte de un posible nuevo eón en el cual tal conjunción copulativa entre revelación simbólico-religiosa y reflexión racional pudiera consumarse: la expectativa misma relativa al último de los eones de este ciclo espiritual.

Pero esa expectativa de Schelling termina en un «acorde de séptima». La síntesis de filosofía positiva y de filosofía negativa no llega a producirse. Schelling muere sin hallar el broche áureo que sellara los dos lados de una realidad espiritual escindida. En lugar de eso Schelling pone punto final a este eón idealista y romántico abriendo el largo y tortuoso curso del régimen de experiencia y reflexión del mundo contemporáneo, que parece instalarse justamente en esa fisura abierta.

En ese mundo que se inicia en la década de los cuarenta del siglo XIX la escisión entre el factum positivo al que debe recurrir toda reflexión y ésta parece ahondarse hasta el paroxismo. Se inicia así el régimen de una cesura dia-bálica que domina de modo hegemónico desde entonces hasta nuestro presente histórico. Todo el pensamiento contemporáneo tiende a instalarse en esa cesura, rehuyendo siempre todo intento por suturarla mediante una genuina síntesis espiritual.

De hecho, se retiene de la filosofía del último Schelling la premisa de que la reflexión debe ser antecedida por una base real y material que no puede ser autofundamentada por la Razón. Sólo que ese Fundamento pierde entonces el halo místico y sagrado que conservaba en la filosofía de Schelling, regiamente instalada en el eón místico y romántico.

No es ya ese Grund-Ungrund, o fundamento abismal, que Schelling había recreado a partir de la inspiración que le proporcionaba el Mysterium Magnum de Jakob Böhme, su libro de cabecera. Este recurso a fuentes esotéricas (teosofía mística de Böhme, tradiciones cabalistas) característico del último Schelling deja paso a una interpretación desmitificadora de la «base material», del fundamento natural y físico, o de la idea de Fundamento. Tal es el paso que dan, en este punto, los seguidores de la crítica de Schelling al idealismo absoluto de Hegel: Feuerbach, Marx, Engels, Bakunin, el propio Kierkegaard.

El hiato entre razón y revelación, o entre el fundamento real y la reflexión filosófica promueve una constante basculación entre una interpretación positivista del positum (que será para Feuerbach la naturaleza material, y para Marx y Engels el mundo material-social de la economía política) y una interpretación radicalmente crítica respecto a todas las pretensiones de la Razón por suturar ese hiato (así Kierkegaard).

Entre un racionalismo positivista desengañado de toda embriaguez mística y romántica, y un evidente «irracionalismo» que no quiere ya negociar con ningún atisbo de racionalidad (en relación a los negocios supremos de la existencia, la fe, la salvación, etcétera), se abre un auténtico abismo por el cual circula, en plena crisis, la gran cesura dia-bálica del pensamiento contemporáneo. Se trata de una verdadera cesura trágica en la cual el pensamiento contemporáneo parece instalarse con desasosiego, con temor y con temblor (o acaso, en sus últimos recorridos, con evidente satisfacción).[437]

IV

Por revelación suele asumirse, en el marco del desarrollo de este eón romántico y místico, en primer lugar el Verbo encarnado en la propia naturaleza, que duerme en ella en oscuros jeroglíficos; pero sobre todo la expresión hímnica, mitológica, profética de ese Verbo propio del testigo a través del cual se le manifiestan los misterios del ser y del existir, las verdades últimas de la metafísica y de la religión. Y en este sentido todo el legado mitológico de las principales religiones constituye materia sagrada: anticipan o presienten la formulación finalística de la Gran Revelación (que para Schelling será, sobre todo, la teología cristiana relativa a la Trinidad y al Verbo encarnado, fundamento de su doctrina filosófico-sistemática de las Tres Potencias).

En este eón, por tanto, se asiste a un ímprobo esfuerzo por reencontrarse con este legado simbólico, propio del ciclo del simbolismo; pero todo él es reinterpretado desde el horizonte finalístico que proporciona el status espiritual. La revelación, la misma gnosis, la concepción mágica del mundo, la idea de anima mundi, la definición del Hombre como Gran Artífice, todo ello es recuperado en este eón, pero sólo y en tanto permite presagiar o presentir la anhelada edad del espíritu que se postula como eón final de toda la compleja trama evolutiva, con su jerarquización orgánica y vital de series escalonadas que se orientan hacia ese final último.

En la reflexión del último Schelling ese status espiritual es evocado con expresa referencia a Joaquín de Fiore. A la edad del Padre, que en el marco eclesiástico corresponde con el primado «católico» de la Iglesia de Pedro, y a la edad del Hijo, que en clara rebeldía con ésta instaura Pablo (y tras él el gran eón reformista), seguiría en el futuro, como premisa escatológica, una Iglesia de Juan, en la que reine e impere por fin el status del Espíritu, o del Libre Espíritu. Tal sería la Causa final de toda la trama de la revelación, que culminaría así en un horizonte finalístico de consumación espiritual.

Tal consumación estaría determinada por la revelación del Evangelio Eterno, o del Evangelio juánico del Amor: el que revela la cópula unitiva y conjuntiva de todos los componentes de la realidad del Espíritu: eso que, en la presente exposición, correspondería a la última categoría del espíritu, y a su eón correspondiente: el relativo a la cópula amorosa conjuntiva de todas las dimensiones, manifiestas y latentes, del Espíritu, en el cual éste obtendría su plena consumación.

Tal causa final constituye la trascendencia que este eón místico postula: en ella se obtendría la unión mística absoluta entre el testigo y lo Absoluto, entre el hombre espiritualizado y un Dios plenamente realizado en su condición espiritual. De ese encuentro místico hay, sin embargo, presagio y anticipación en el obrar artístico, en la producción del genio. A través de la obra de arte se obtiene el símbolo que sella, en la propia finitud, el encuentro con lo infinito.

Del inconsciente brotan las formas simbólicas a través de las cuales se produce la revelación de lo sagrado. Y el sujeto del mismo lo constituye el espíritu que inviste al genio. Éste es concebido, en este eón, como el testigo de excepción de lo sagrado. También como el sujeto inmanente a la comunidad testimonial.

Esa comunidad se halla inspirada por el espíritu del pueblo (Volkgeist). A través suyo se da libre expresión a la revelación simbólica. Ésta se despliega en mitologías, en leyendas, en cuentos populares (Märchen) o en formas ceremoniales festivas. En ellas se revela lo sagrado, que tiene por sujeto y agente al genio del pueblo (o espíritu nacional).

Lo nacional, o nativo, constituye la sustancia ética (Hegel) de la comunidad testimonial, que halla su expresión natural en sus formas estéticas de manifestación (a través de la producción de templos, de objetos de culto, de mitologías y leyendas). El testigo de excepción, héroe de la comunidad, es el artista espontáneo que actúa como intermediario y hermeneuta entre su comunidad y lo sagrado.

El carácter particular de esa espiritualidad genial nativa, que espontáneamente florece a través de la lengua nacional, y de los relatos y mitologías en que se expresa, parece contradecir el universalismo postulado por el concepto de razón acuñado en el eón ilustrado y crítico.[438] Al final de éste se promulgó la célebre declaración de los Derechos del Hombre. Asimismo se efectuaron revoluciones en nombre de la Razón, y de la Humanidad en general (si bien, en su concreción, sólo tuvieron a alguna nación, o sector de la misma, como verdaderos agentes y beneficiarios).

De hecho late, a través de este sexto eón, la antinomia entre esa declaración universal de autonomía, que en el terreno ético había sido fundamentada por las filosofías de Kant y Fichte, y la particularidad nacional que ahora se afirma. Se intenta conferir, sin embargo, a ésta el carácter de la realización de un destino eterno, o de una autodeterminación a través de la cual el designio de trascendencia se concreta (así, en el caso de Alemania, en los célebres discursos de Fichte a la nación alemana).[439]

Pero ese destino se materializa en la particularidad finita de una nación a la que sólo le falta su autodeterminación política (así en el caso alemán).[440] Se busca el fundamento de esa nacionalidad en el signo diferencial más relevante a través del cual la revelación del espíritu del pueblo se produce: el lenguaje, principalmente. Sólo en el marco de la Historia Universal, y de la evolución teleológica que en ella pueda trazarse, puede alcanzarse un marco universalista y ecuménico que parecía perdido con la autoafirmación nacional.

A la abstracción característica del concepto (ahistórico) de Razón y de Humanidad, propia del eón ilustrado y crítico, se contrapone, pues, la concreción de esa evolución oscura, de naturaleza orgánica, a través de la cual va gradualmente produciéndose, de pueblo en pueblo, de época en época, la revelación de lo sagrado. Puede, pues, a través de la jerarquía que así se traza, reconstruirse una razón histórica que revela la teleología inmanente a esa historia universal: un progreso que no es lineal sino que va plegándose a todas las sinuosidades vitales del espíritu del pueblo.

Se va produciendo el pasaje de la tiniebla a la luz, de lo inconsciente a la conciencia, a través de una evolución viva y creadora llena de contradicciones y luchas, que adquiere acaso ley en una concepción nueva de la razón, la razón dialéctica. A través de ese curso teleológico tiene lugar la revelación del espíritu: su emergencia desde la noche del inconsciente hacia la plena luz de la autoconsciencia espiritual.

Este eón romántico es, por todo ello, el eón historicista en el que la conciencia histórica del testigo y de su comunidad celebra sus principales fastos (a través de la edificación arquitectónica, con toda su extensa gama sincrética de «historicismos» de toda especie, o por medio de la novela histórica, o en el terreno operístico).

Pero este rastreo de los orígenes tiene lugar por cuanto se espera y aguarda de él la revelación prístina y nativa del genio espontáneo del pueblo: la fuente manantial en la que debe inspirarse el testigo y su comunidad con el fin de culminar la larga serie evolutiva en un encuentro final, teleológicamente postulado, con el espíritu divino subyacente a todo este proceso.

Dios mismo, a través de esa larga evolución, sale de su letargo (en la naturaleza, en el alma inconsciente) y alcanza, por la mediación del testigo humano, plena conciencia de sí mismo. El testigo, en su condición de artista genial, vocero del espíritu del pueblo, constituye así el medio a través del cual Dios se encuentra consigo en la plena claridad de una conciencia adecuada a la infinitud de su esencia.

En virtud del testigo humano despierta el espíritu inconsciente que se halla estampado en la naturaleza (forma objetiva idéntica al inconsciente del alma humana, que es su espejo subjetivo; así en las reflexiones de Novalis). El hombre es, pues, el eslabón necesario entre el espíritu natural y el espíritu divino autoconsciente. Es, pues, el lazo de unión, el término medio y la cópula entre naturaleza, o espíritu natural, y divinidad, o espíritu consciente de sí.

Asume el mismo papel que se le daba en el eón renacentista, pero ahora ese carácter mágico del gran Artífice, capaz de iluminar con el Verbo, con la Palabra Poética, el verbo latente en la naturaleza, o los jeroglíficos del alma inconsciente de su lado subjetivo (o inconsciente del alma humana), se concibe como el término medio de una escala gradual y evolutiva a través de la cual la subjetividad inconsciente, el lado oscuro y nocturno del Yo trascendental, se eleva hacia la Luz suprema de la Divinidad autoconsciente.

O incluso trasciende ésta en una supraconsciencia mística que no puede concebirse ya según el paradigma de la razón o de la simple autoconsciencia.[441] Sólo mediante un órgano que rebase plenamente el marco inteligible por el que circulan los conceptos puede adquirirse experiencia de esa dimensión oculta y trascendente de lo sagrado. Tal órgano es la intuición intelectual, que Kant había concebido como imposible de acceso por parte del espíritu finito. Esa intuición es el órgano visionario del Poeta. A ella debe elevarse también la reflexión filosófica que quiera acceder a la plena mediación, en el corazón mismo de lo Absoluto, o del principio divino, entre ese Uno trascendente y su despliegue en la totalidad del ente.

De este modo el eón místico va modulando en clave espiritual su peculiar manera de concebir la jerarquía de los entes y la trascendencia del principio supraesencial o divino. Tal jerarquía traza una evolución vital, verdadera evolución creadora, en la que se va ascendiendo, de grado en grado, de la latencia inconsciente hacia la iluminación autoconsciente, y de ésta hasta la suprema elevación hierática y mística de un encuentro con el principio divino, plenamente trascendente.

En él la propia consciencia termina anulándose y disolviéndose. La fragmentación del ser, que se sufre como maldición y caída, se reagrupa en la unidad y se trasciende en el Uno místico.[442] El ser mismo y su propio ministro y mediador, el hombre, son así desbordados y trascendidos en ese Uno originario al que, en virtud de la trama viva de una evolución gradual, se retorna.

Tal Uno es reconocido entonces como la patria de origen, a la que se vuelve tras una compleja evolución orgánica vital. Esa complejidad permite a Dios mostrarse como un Dios Vivo, que en virtud de esa cadena evolutiva revela su compleja organización, su plena diversificación en entes, su riqueza manifiesta. Pero el Espíritu sólo se consolida al final, como retorno y reintegro de toda esa compleja trama en el encuentro místico en el cual el Tiempo se reabsorbe en la Eternidad y la finitud de la naturaleza y del espíritu del hombre son transmutados y transfigurados en el Espíritu infinito.

De este modo queda, en este eón, redescubierto el Espíritu como la verdadera patria del testigo, y como la realidad misma de lo sagrado. Dios es Espíritu, y el testigo humano constituye el medium que hace posible el reconocimiento de esa suprema realidad divina. De esa patria se sufre nostalgia mientras el hombre está en camino.

De ahí que la poesía, y sobre todo la filosofía, deban concebirse como «una forma de nostalgia» (Novalis): Nost-algie, enfermedad relativa al nido, al hogar, a la morada propia. Sólo transmutando la realidad perecedera en símbolo, o en signo premonitor de esa morada que se anhela, y que nimba el cielo del deseo con la presencia en el horizonte de un ideal de edad de oro presentida, o de un status plenamente espiritual, puede acelerarse el proceso. Éste conduce al retorno de la naturaleza y del espíritu finito a la Unidad trascendental y trascendente que constituye la causa final que orienta toda esta trama evolutiva, o esta historia espiritual.

Debe, pues, provocarse esa aceleración a través de una total conversio de naturaleza mística, una transmutación alquímica del ser y del èthos que puede concebirse como muerte mística, o como nupcias sagradas, hieráticas, del testigo (poeta, profeta, mystos) con la figura teofánica de esa Muerte, asimilada a la Noche sagrada, a la Madre Originaria (madre tierra, Reina del Cielo Nocturno): así en la gran transfiguración del èthos poético de Novalis, y en su programa de romantizar el mundo.

De este modo este eón místico, que celebra y festeja el retorno del espíritu, y que da voz de nuevo a la trama simbólica inhibida por la razón, mantenida en latencia inconsciente, se reencuentra con el fundamento mismo de toda la trama simbólica, con su base material, con la matriz misma de ese disparadero primero del gran ciclo del simbolismo. Halla en la Madre y Matriz, Magna Mater, sublimada en forma de Reina de la Noche celestial y Mutter Erde, Madre Tierra, el fundamento originario, el basso ostinato de toda la trama compleja del acontecimiento simbólico.

Al retornar el espíritu a su morada se encuentra, al igual que Fausto en un importante pasaje de la segunda parte de la obra de Goethe, con el inquietante y solitario recinto en el que habitan «las Madres»: los principios matriciales de la naturaleza y del espíritu, las matrices de todo ser y acontecer, la trama última de «fenómenos originarios» en las que se halla entretejido el destino de los humanos, madre creadora, transformadora, destructora.[443]

Reaparece, pues, en este eón místico espiritual, aquella antigua premonición de la protohistoria relativa a la Magna Mater (en concierto con el gran Dios, gran Animal, eterno Toro que danza con Deméter, o principio dionisíaco encarnado en Dionisos Baccheius, el Dionisio desposado con la Magna Mater de quien se espera su resurrección en la figura de Iaccus).[444]

Al finalizar el ciclo espiritual se recrea, en pura variación musical, ese gran tema, ahora evocado y convocado, que constituyó el fundamento mismo del despliegue de toda la trama de ser y de acontecer recorrida, tanto en el ciclo simbólico como en el ciclo espiritual. La figura material, o matricial, que en este ciclo espiritual parecía indeterminada, o que no tuvo determinación propia y específica, adquiere al final de este periplo su plena consolidación.

Autores como Bachofen o el joven Nietzsche llevarán esa reflexión hasta sus últimas consecuencias. De nuevo la Magna Mater, en concierto con el Gran Animal (encarnado bajo la máscara dionisíaca) comparecerán como la figura simbólica kath’ exojén, la forma misma de lo sagrado. Y el testigo comprenderá que en su relación con esa figura podrá consumar su acto propio y específico de religatio. El encuentro místico hallará, pues, en esa protofigura simbólica el objeto ajustado de culto y de celebración.

Parece como si esa primera categoría de todo acontecer, que en el ciclo espiritual no fue determinada en razón de que la materia desde la cual fue construyéndose el ciclo espiritual, y el mundo relativo a él, era el acto simbólico final, o el acontecimiento simbólico en su consumación (como cópula unitiva de la parte simbolizante y de la parte simbolizada), compareciera al final mismo de este gran ciclo espiritual. De hecho, es coherente con el carácter teleológico de este ciclo, o de su polarización en relación a la consumación espiritual final, esa reaparición, justo en el estribo mismo del sexto eón, de la imponente figura de la Magna Mater, forma simbólica relativa a la primera categoría material o matricial.

Sólo que obviamente esa Magna Mater comparece ahora en clave espiritual. No es la personificación real que invade el imaginario simbólico de la protohistoria, propiciando un culto y una celebración en la cual se advierte su doble carácter terrible y hechicero, devorador y fecundo. Se trata, más bien, de un arquetipo inconsciente que determina y domina el ámbito de la subjetividad, dando forma simbólica al sustrato inconsciente del espíritu.

Ahora el concepto de símbolo ha sido, a la vez que recreado, plenamente redefinido. No es ya el lugar de registro general del acontecer y de la experiencia que invade el imaginario real a partir del acto de religatio en el cual se produce, como sucedía en el ciclo simbólico. Es, más bien, la forma expositiva que da curso a la experiencia relativa al sustrato inconsciente del Espíritu, o a sus raíces subjetivas inconscientes.

Tal Magna Mater, en consorcio con el Gran Animal, comparece, pues, como la forma expositiva simbólica kath’ exojén del sustrato inconsciente del espíritu. Así comparece en la revelación última o liminar de este eón: como teofanía relativa a la religión dionisíaca, o al «Dios que viene», tal como se advierte en este eón romántico, especialmente en Schelling, Bachofen o el joven Nietzsche.

Y esa revelación proporciona, a través de la religión dionisíaca, exposición simbólica al Fundamento real, a aquel Ur-grund, o fundamento originario, del cual, al decir de Schelling, proviene toda existencia. Ese gran arquetipo de la Magna Mater y de Dionisio concede forma simbólica a la revelación relativa al Fundamento originario previo y antecedente a toda Razón. Cuestiona, de facto, la «voluntad» de ésta por promover una autorrevelación en y desde su propio proceso de encadenamiento reflexivo (como sucede por última vez en la Lógica hegeliana).

Ese Fundamento constituye la base positiva, material, real, sin la cual el Espíritu no puede tomar vuelo. Éste presupone siempre esa matriz positiva como su fundamento real. Sobre esa realidad existente puede, a posteriori, elevarse la «idealidad» (racional, reflexiva) del espíritu: lo que Nietzsche concibe como «ilusión» apolínea.

No es casual, pues, que esa figura de la Magna Mater domine incluso en la época contemporánea, posterior a 1848, en la cual el eón romántico y místico parece chocar con la cesura dia-bálica que determina su declive. Esa cesura es la que, con extrema dificultad, inicia un proceso o curso del acontecer y de la experiencia en el cual se va preparando la consumación espiritual o la conjunción copulativa y amorosa entre las dos partes escindidas de la realidad espiritual: su lado manifiesto, la Razón, y ese lado oculto y sustraído, que exige la reaparición del simbolismo para su justa exposición.

De hecho, esa cesura dia-bálica anterior a la consumación espiritual constituye la época histórica que asiste a lo que Baudelaire llama coucher du soleil romantique. En esa cesura se instala la experiencia y el acontecer del mundo contemporáneo. En ella nos hallamos todavía en la situación histórica de nuestro presente histórico.

Tal cesura exige el horizonte ideal de una consumación sintética y copulativa de los dos lados del espíritu, de su parte manifiesta, racional, y de su sustrato simbólico inconsciente. Pero de momento esa cesura no hace sino mostrarse y revelarse, sin que el horizonte conjuntivo, copulativo, pueda ser otra cosa que un referente ideal que orienta nuestro èthos y nuestra ansia de conocimiento, dando sentido al curso de nuestra propia experiencia.

Hacia el espíritu.
Cesura trágica y consumación espiritual

I

En el marco del sexto eón tiene lugar el pleno retorno del concepto de espíritu, el cual, a lo largo del segundo ciclo, se hallaba en régimen de estricta ocultación. Ya Kant, al final de su aventura crítica, dio, por así decirlo, la señal de salida, al retrotraer el sujeto trascendental hacia ese dominio del sujeto genial de la obra de arte que, como se vio, se hallaba determinado por el espíritu. Esta perla escondida en la gran concha crítica kantiana constituye el regio punto de partida de la gran recuperación del concepto de espíritu como sujeto absoluto del ser y del acontecer (a la vez sujeto de lo sagrado y testigo del mismo) que lleva a cabo el idealismo alemán, especialmente a través de las grandes síntesis de Hegel y de Schelling.

En ellas se insinúa un posible horizonte de reconciliación final entre el doble componente de dicho espíritu, su manifestación racional y su latencia simbólica (o su lado consciente y luminoso y su lado nocturno e inconsciente). Sólo que tal propuesta sintética sigue vías antagónicas: halla en la razón su algoritmo sintético final en la proposición especulativa hegeliana; pero esa solución es cuestionada por la crítica del último Schelling, quien desvela la exigencia de anteponer el positum de una revelación antecedente, susceptible de expresión a través de formas simbólicas (mitológicas, ante todo), al proyecto de constitución de un concepto de razón que responda a exigencias verdaderamente críticas.

Ese horizonte de propuestas sintéticas (entre razón y simbolismo; entre conciencia diurna y lado inconsciente del alma y de la naturaleza) crece y madura al finalizar el sexto eón, en el seno de la gran cultura romántica. Abre, de hecho, el horizonte sintético propio y específico de la última categoría del espíritu, relativa a la consumación espiritual.

La doble síntesis contrapuesta de Hegel y de Schelling, la de un concepto absolutizado de espíritu que tiene en la razón su fundamento (Hegel) y la de una manifestación racional del espíritu que debe siempre ser adelantada por la revelación simbólico-mitológica (Schelling), pone de manifiesto, en el marco de la séptima categoría del espíritu, la tremenda dificultad por alcanzar un horizonte genuino de síntesis de todos los componentes de la realidad espiritual. Simbolismo y razón, revelación simbólica y autorrevelación racional no parecen hallar el modo de articularse y conjugarse.

En el marco del mundo contemporáneo que entonces se inaugura no parece, pues, propiciarse una genuina consumación espiritual en la que el lado manifiesto del espíritu, la Razón, pudiera conjugarse, en genuina cópula espiritual, con aquel lado sustraído al cual remite, y en el que halla sus claves de sentido, así como el sustrato místico (inconsciente) de su propia realidad manifiesta. Ya se ha visto que ese sustrato inconsciente exigía la reaparición, convenientemente redefinida, o espiritualizada, de la exposición simbólica.[445]

En lugar de ello parece como si en el instante mismo en que se asiste a esa conjugación sobreviniera de pronto una cesura dia-bálica que la hace imposible, o que revela las dificultades estructurales, al parecer insuperables, para alcanzar ese número de oro que podría permitir la conmodulatio de la razón y del símbolo.

Esa instalación en la cesura dia-bálica es, quizás, lo más característico del régimen de ser y acontecer propio de la experiencia contemporánea. En el seno de ésta la fisura que escinde las dos partes del espíritu, la manifiesta y exotérica, racional, y la inhibida (simbólica e inconsciente), no parecen poderse conjuntar. De hecho, el pensar y el ser de esta experiencia contemporánea parecen anegados o ahogados por toda la magnitud de una cesura trágica que no permite que los lados contrapuestos del espíritu puedan rimar ni ritmar, ni por supuesto generar entre sí una tensa armonía dialéctica.

De ahí la inclinación espontánea de toda la experiencia del pensamiento y del èthos contemporáneo hacia las «formas malditas» que, en términos categoriales, dan registro a la cesura dia-bálica. O el éxito de categorías como Nada, Diferencia (diaforá), Caos: categorías negativas que parecen el contraplacado mismo de la existencia del espíritu, o la revelación plena y total de la sombra del espíritu. Lo mismo en el campo de la sensibilidad y del arte: así categorías negativas como lo siniestro (das Unheimliche), las «estéticas de lo feo», o la fascinación por todo lo demoníaco, horrendo, repugnante. O la general fascinación ética en relación a todo lo que significa Mal, Maldad y Perversión.

Se quiere hacer de la necesidad virtud al revestir esa suplantación de categorías positivas por sus sombras negativas, o a la tarea de construcción espiritual por una general tarea de demolición y derribo (o de «des-construcción» del edificio del lógos y del Espíritu) con todo el prestigio que en esta época de la cesura dia-bálica posee el lema nietzscheano de una inversión y subversión de todos los Valores Milenarios, o la idea (marxista, socialista utópica, o vanguardista) de Revolución.

De este modo el mundo contemporáneo, de forma inevitable, tal como sucede siempre que la cesura se impone sobre las mentes y los espíritus, se desliza hacia una regresión a la conciencia apocalíptica: la que aguarda esa Revolución Universal, o esa Transvaloración de todos los valores milenarios, cuya premisa es la demolición nihilista de la vieja cultura que se quiere destruir.[446]

Desde Los demonios de Dostoievski hasta la «revolución cultural» de Mao Ze Dong; desde la concepción apocalíptica del papel mesiánico y redentor del Proletariado Revolucionario (así en Historia y conciencia de clases del joven Gregory Lukacs) hasta la trágica «revolución camboyana», puede decirse que esa regresión a la conciencia apocalíptica constituye una constante. Se sorprende también esa regresión en el èthos que traslucen las proclamas y manifiestos del Movimiento Moderno: especialmente el surrealismo, el dadaísmo, el futurismo; o incluso las neovanguardias de los años sesenta de este siglo.

De hecho, esa regresión hacia la conciencia apocalíptica, que en los casos más lúcidos se mantiene dentro del rigor de una conciencia utópica llena de nostalgia, coexiste dentro del mundo contemporáneo, de modo bien sorprendente, con su más extrema antítesis: una conciencia cínica de carácter realista y «positivista» que nada quiere saber de referencias utópicas ni de tareas de Futuro. Tal conciencia quiere limitar el èthos hacia el presente y la presencia, combinando el desengaño relativo a las grandes orgías utópicas y revolucionarias con un cínico deseo de perseverancia en el disfrute de ciertas cuotas de «bienestar» adquiridas en el marco de la sociedad y de la cultura existente.

De hecho, ya el pleamar romántico y místico trajo consigo la gran resaca y desengaño de la generación de quienes, embriagados de su elevación adolescente, o de la primavera romántica con sus efusiones místicas, pagaron caras sus «ilusiones perdidas» o las huellas dejadas por su «educación sentimental». Los impresionantes documentos dejados por la gran novela realista, de Balzac a Flaubert, o a Leopoldo Alas (Clarín), dan cuenta de esa resaca que trae consigo el tránsito del misticismo romántico al realismo y al positivismo de la siguiente generación. Un realismo y un positivismo que es, de hecho, el aterrizaje de una generación romántica que quiere al fin «tocar con los pies en el suelo»: la generación posromántica en la que nacen y crecen Marx, Engels, Bakunin, Nietzsche, Wagner o Kierkegaard.

Pero en el mundo contemporáneo no parece posible hallar un término medio, o un mesótes (en el noble sentido aristotélico) que evite esta basculación desconsolada entre las orgías de la conciencia apocalíptica (con su culto a la Revolución, de Derechas o de Izquierdas) y esa instalación cínica hedonista en una «cultura del Bienestar» sin perspectivas ni horizontes, y sin sentido ético ni estético.

Ése es otro de los síntomas de lo distante que se halla todavía el horizonte de una consumación espiritual que celebre la cópula unitiva y amorosa entre simbolismo y razón, o entre el disfrute (ilustrado o neoilustrado) del cerco del aparecer, en y desde las opciones racionales, y la remisión simbólica hacia la raíz sagrada y santa del inconsciente subjetivo, o de las fuentes mismas de la propia subjetividad personal y comunitaria.

Debería hallarse un lugar de mediación, un espacio «medio», un territorio limítrofe y fronterizo que exigiera «descender» de las alturas hieráticas a las que aspiró el eón romántico y místico, pero que suscitara un alzado en relación al desplome nihilista (o «consumista») en el cerco del aparecer, sin perspectiva alguna de ideal espiritual.

Desde esa mediedad equidistante del cerco hermético y del cerco del aparecer podría, entonces, concebirse la Idea y el Ideal de una edad del espíritu en la cual tal síntesis copulativa de razón y simbolismo fuese alcanzable: en esa síntesis se celebraría al fin la ansiada consumación espiritual, correspondiente a la séptima categoría del espíritu.

Pero en nuestro mundo esto sólo puede pensarse como un horizonte que orienta nuestro èthos y nuestra experiencia. Un horizonte de Ideas y de Ideales que, sin embargo, no puede concebirse como un marco utópico; pero que en su carácter estricto de horizonte o limes de nuestra propia perspectiva puede proporcionar metas o finalidades de futuro a la orientación de la experiencia y de la conducta.

El mundo contemporáneo, heredero de las síntesis últimas del idealismo alemán, quizás después de 1848, revela la extrema dificultad por hallar una conjugación o cópula entre las dos partes del espíritu. Todas las síntesis que se proponen resultan, a la postre, deficitarias: o se inclinan hacia el lado diurno y racional, o se sumergen en la noche del inconsciente y del simbolismo.

Puede caracterizarse el mundo histórico que surge desde esa fecha simbólica, 1848, y que llega hasta el presente, como la época de la gran prueba del espíritu. De hecho nunca, como en ese lapso histórico, ha sido éste tan radicalmente zarandeado y cuestionado. Aparece una y otra vez, revela su omnipresencia, pero casi siempre como referente negativo, o como chivo expiatorio, en relación a las exigencias de la época. Es, en cierto modo, la sombra maldita que acompaña a dicha época. Se da la particularidad que en esta transición hacia el eón final del espíritu éste comparece siempre como cesura dia-bálica.

En esta época se asiste a un general proceso de desenmascaramiento de la realidad espiritual, que intenta ser explicada desde lo más contrario y antagónico a ella: las condiciones materiales de existencia, la voluntad de poder, los sustratos inconscientes de las pulsiones del alma, etcétera. La realidad espiritual pretende ser, una y otra vez, desenmascarada y «desmitificada» a partir o desde alguna clave hermenéutica a la que se atribuye capacidad verificadora. Comparece como ideología correlativa a una falsa conciencia que las condiciones materiales de existencia y la lucha de clases generan de forma espontánea; o como un entramado de ídolos e ilusiones que tiene su raíz en la «voluntad de verdad» de una voluntad de poder que precisa de engaños y de mentiras para realizar su carácter ontológico.

A lo largo de este tramo último de transición entre el sexto y el séptimo eón en el que se abre la grieta de la cesura dia-bálica con la que concluye el eón romántico y místico, época en la cual nos hallamos todavía instalados, la sola mención de la palabra «espíritu» suscita toda suerte de desconfianzas y resquemores. Parece una obligación, o una prueba de probidad ética e intelectual, proseguir la interminable tarea de «desenmascaramiento» de la realidad espiritual.

Se arbitra para ello el método más eficaz: el materialismo histórico, con su corolario de «crítica de las ideologías»; el método filológico y genealógico, que muestra las tergiversaciones de la «voluntad de poder»; el método psicoanalítico, que revela la trama de sexualidad inconsciente de la que deriva toda superestructura espiritual; el método de análisis lógico, que desenmascara las monstruosidades lógico-lingüísticas que pretenden dar contenido a expresiones lógica o lingüísticamente inaceptables; o el método «desconstructivista», que revela la trama «logocéntrica» que hace posible toda referencia a formas espirituales.

Pero con todo ello el espíritu va, de hecho, poniendo a prueba sus alcances y posibilidades al trabar contacto y experiencia con sus raíces inconscientes. Está por ver si en esa prueba final queda definitivamente destruido o si, como el Ave Fénix, es capaz de salir fortalecido de este conjunto de pruebas dia-bálicas que acechan al espíritu en el último recorrido de su itinerario: justo en la época de transición hacia aquel status en el cual puede alcanzar su propia consumación.

Al abrirse el horizonte de la síntesis final, o de la posible reconciliación del lado manifiesto, o racional, del espíritu, y de sus raíces inconscientes, el espíritu debe recorrer, una a una, todas sus determinaciones categoriales, sólo que esta vez referidas a ese horizonte sintético que al fin comparece ante él como marco de una empresa necesaria. En consecuencia, una vez el espíritu ha tomado conciencia de esa posibilidad sintética con los sistemas maduros del idealismo alemán, de Hegel y de Schelling especialmente, lleva a cabo ese recorrido por todas y cada una de las categorías que constituyen su sustancia.

De este modo se prepara para la transición hacia una posible consumación en la que hallara su culminación final todo el ciclo recorrido. Se efectúa así el tortuoso pasaje hacia un último eón espiritual, correspondiente a la séptima categoría espiritual, que sin embargo es, hoy por hoy, un desideratum, ya que excede y rebasa la situación histórica en la cual nos hallamos instalados.

Se trata, en esa última aventura del espíritu, de ir descubriendo en cada una de las categorías las posibilidades que ofrece para esa perspectiva de síntesis. El espíritu debe ir redefiniendo esas categorías. Pero en ese recorrido, y en las siete singladuras en que se debe desglosar, tantas como categorías y eones, se advierte la inmensa dificultad de esa perspectiva sintética que se presenta en el horizonte como tarea de futuro.

Por eso de hecho ese recorrido constituye la gran prueba del espíritu, un verdadero calvario y via crucis que tiene, sin embargo, considerado globalmente, el carácter de un grandioso experimentum crucis que el espíritu debe llevar rigurosamente a cabo para poderse consolidar como lo que es: el sujeto y agente del ser y del acontecer.

Se asistirá, por tanto, a partir de esa fecha simbólica que constituye 1848, a un recorrido de siete singladuras finales a través de cada una de las categorías espirituales (en el supuesto de que son las mismas categorías que ya habían comparecido en el primer ciclo simbólico; las mismas que han sido recreadas, o variadas, en este ciclo a través del cual se ha ido formando el espíritu).[447]

Sólo que ahora el registro «tonal» que establece la hegemonía y dominancia sobre todas lo constituye la séptima categoría, relativa a la síntesis copulativa y conjuntiva de todas las dimensiones espirituales. Todas las demás categorías se evalúan, pues, en y desde el baremo que establece ese horizonte sintético.

En esta consumación espiritual debería de hecho trabarse y conjuntarse la totalidad de las dimensiones espirituales, y en particular los dos grandes bloques relativos a la parte manifiesta y a la parte sustraída del espíritu. Pero toda vez que al determinarse esta segunda, a la cual remite el lado manifiesto del espíritu, ha comparecido de nuevo, recreado y redefinido, el símbolo, puede afirmarse que en este séptimo eón, correspondiente a la séptima categoría del espíritu, los dos ciclos recorridos, el simbólico y el espiritual, deben articularse y conjuntarse. En ello estriba la inmensa dificultad que acarrea el surgimiento de este último eón del ciclo espiritual.

Ello explica la magnitud de la cesura dia-bálica que en este tramo de la experiencia espiritual hace su aparición. Pues el horizonte de una síntesis final, correspondiente a la Idea de una consumación espiritual, o de una síntesis entre ciclo simbólico y ciclo del espíritu, y al Ideal de una edad del espíritu que diera a esa síntesis categorial su correspondiente curso eónico o epocal, si bien puede ser revelado como horizonte, constituye de facto una incierta posibilidad histórica.

Entretanto, cabe abundar en la cesura abierta en la cual entra en crisis el ciclo espiritual recorrido, y en particular el eón místico e idealista; o cabe, asimismo, trascender esa asunción nihilista de la cesura dia-bálica y abrirse a la toma de conciencia en relación a ese horizonte, o preparar la revelación relativa a la posibilidad futura de esa perspectiva sintética. Todo este libro constituye una decidida apuesta en favor de esta última posibilidad.

II

Al abrirse un horizonte de síntesis en el que pudiera consumarse el status espiritual se va revelando la cesura dia-bálica que dificulta ese logro. El espíritu se desgarra en sus propias antinomias, a través de las cuales va, por otra parte, poniendo a prueba su vigor y su entereza. Ese status espiritual, la anhelada edad del espíritu, subyace como idea latente que proporciona un horizonte a todo el curso de aconteceres y experiencias de este último ciclo espiritual. En él la síntesis de razón y simbolismo constituye el contenido categorial que corresponde a su tramo eónico final.

Desde esa síntesis espiritual, que establecería la hegemonía característica de la séptima categoría, quedarían sobredeterminadas las demás dimensiones (materia, cosmos, presencia, lógos, etc.), que serían asumidas y redefinidas en y desde el horizonte sintético que este último eón porfía por alcanzar. Pero en el curso de ese recorrido se advierte la precariedad de los logros de este amplio proceso o curso de transición entre la sexta y la séptima categoría. Esta última no consigue constituirse como consumación o cópula de los lados manifiestos y latentes del espíritu. No llega a revelarse tampoco como la conjugación consumada entre la totalidad unificada del espíritu y el anterior ciclo simbólico (que a partir del quinto y del sexto eón de este ciclo espiritual ha sido recreado y rescatado, o redefinido en clave espiritual).

En una primera singladura indaga el espíritu la síntesis de razón y simbolismo en la matriz misma de toda la trama categorial del acontecer y de la experiencia. En esa aventura redescubre el espíritu su oscuro fundamento en sus raíces materiales, entendidas éstas como potencias que quedan simbólicamente subsumidas en la egregia figura de la Magna Mater (en obligado concierto con el Gran Animal).

La figura de Dionisos preside esa singladura: fuente y principio de una trama simbólica rescatada que halla su culto y celebración en el marco de una religión estética en la cual se expone, en justa exégesis, ese magno símbolo, o Urphänomen, que constituye lo dionisíaco a través de un entramado de «motivos conductores» mitológicos. Sólo que esa síntesis sym-bálica será incapaz de articularse y conjugarse con la exigencia de razón que la síntesis espiritual exige.

De hecho, la Razón tenderá a ser considerada como una poderosa instancia de ocultación del componente dionisíaco, símbolo del sustrato ontológico. Se verá en las formaciones de la Razón una «voluntad de verdad» que no puede embozar la trama de mentira sobre la cual se construye. En vano se apelará a una precaria síntesis antigua, griega, del componente dionisíaco y apolíneo. Esa bella síntesis trágica del oscuro fondo primordial, o del fundamento ontológico, y de la «bella apariencia» del universo polícromo y onírico, oracular y profético, de la sabiduría apolínea, sólo permanece como una referencia arcaica que, a lo más, suscita romántica nostalgia.

De hecho el pensador, Friedrich Nietzsche, debe modular esa síntesis, que en sus años juveniles se produce todavía en el registro romántico y místico (en términos neoplatónicos más o menos tamizados de categorías de Schopenhauer), en una clave más sobria, más acorde al crepúsculo de los dioses del romanticismo: en la clave positivista y «realista» de sus obras de transición, que se ponen bajo el patrocinio neoilustrado de Voltaire (así Humano, demasiado humano).

Pero ese «racionalismo» provisional concluye en la antítesis misma de toda «voluntad racional», o «voluntad de verdad». Apela, finalmente, a la Sinrazón de una Voluntad de Poder que usa y utiliza los recursos de la Razón como artimañas y añagazas de una «mentira» necesaria con el fin de cumplir la teleología inmanente que asegure el mantenimiento e incremento de la Voluntad de Poder.

La crítica del lenguaje, el análisis de la formación de la red metafórica en que se instala, con el lenguaje, todo lógos y toda ratio, asegura ya, desde las reflexiones juveniles de Nietzsche, esa concepción extremadamente crítica en relación a todas las producciones de la Razón. Ésta sólo se exime de su propensión fabuladora y ficcional si se revuelve de forma agresiva y autopunitiva contra su propensión a dejarse seducir por la «voluntad de verdad», generando toda la trama mitológica de legitimación sobre la que se edifica la concepción científica del mundo, así como la pretensión de validez de los grandes sistemas metafísicos.

Frente a la superchería de la ratio, frente a esa imponente superstición de la Razón, sólo subsiste, como referente simbólico, la gran verdad latente o inconsciente que revela la religión dionisíaca, que tiene en el dios Dionisio su símbolo más plástico y más verídico. Pero ese símbolo del Grund-Abgrund, o del «fundamento-abismo», no puede ya, en esta concepción nietzscheana, sintetizarse, en verdadera forma copulativa, con el componente manifiesto del Espíritu, la Razón, que a través del recurso filológico y genealógico es severamente criticado y desenmascarado.

Razón y simbolismo no pueden, pues, rimar, de manera que la síntesis espiritual, correspondiente a la consumación del status del Espíritu, parece en Nietzsche perderse para siempre como una ilusión más que produce la «voluntad de verdad».

Y sin embargo el carácter espiritual de esta singladura nietzscheana queda plenamente puesto de manifiesto en el carácter decididamente teleológico que presenta la dialéctica de la Voluntad de Poder. A pesar de la verbal diatriba contra todo finalismo, lo cierto es que Nietzsche presenta, en un bello pasaje de Así habló Zarathusthra, una trama escalonada de engarces y revelaciones mediante las cuales el Espíritu, dinamizado por la Voluntad de Poder, se va formando y transformando.

Habla Nietzsche de las tres grandes metamorfosis del espíritu: de cómo el Camello se convierte en León y éste en Niño. El Camello, símbolo de la servidumbre y la obediencia, haría referencia a un primer status relativo a la aceptación inicial del Espíritu del sustrato de reglas y de valores que lo encadenan, en el cual se va formando y disciplinando. El León, León de Judá, constituye el elemento antitético y polémico, capaz de sacudirse toda esa terrible losa de las leyes heterónomas; capaz por ello de pronunciar frente al «tú debes» (kantiano) un enérgico «yo quiero» (acorde y conforme a la voluntad de poder).

Pero finalmente el León debe convertirse en Niño. Éste es el telos, la entelequia, de este proceso que Nietzsche concibe en términos de metamorfosis. El Niño, dice Nietzsche, «es inocencia y olvido; una rueda que gira; una santa afirmación; un santo decir “sí”».

En tanto que «rueda que gira», parece encarnar el poderoso símbolo ontológico del «eterno retorno de lo igual». En su condición de «inocencia y olvido», parece anegar todas las culpas e imperativos del deber y del poder que asolaban a sus progenitores, el Camello y el León. En tanto que sujeto y testigo de la «gran afirmación», asume la condición de intérprete del Eterno Retorno de lo Igual, y de su corolario ético, el amor fati. Éste debe entenderse como amor a la consumación, o aceptación de ésta como lo que es: cópula (amorosa) en torno a la cual «todo gira»: extraordinaria metáfora de la consumación final de este proceso teleológico, metamórfico, del Espíritu.

Pero sobre todo en el símbolo del Infante, o del Niño «que ha de venir», se proyecta en ese horizonte de consumación espiritual la figura testimonial del Futuro: el testigo encarnado en un Hombre que es «más» que Hombre, verdadero Superhombre, Übermensch. Es el hombre que se halla situado en ese horizonte de consumación; o que se alza de su caída en el cerco del aparecer, elevándose hacia la línea del horizonte: verdadero sujeto fronterizo, habitante del limes que articula el cerco del aparecer y el cerco hermético. En él se encarna, en forma de asíntota ideal, la figura misma del testigo que revela el status propio del Espíritu consumado; el sujeto contemporáneo de una auténtica edad del espíritu.

Constituye el Puer aeternus que de esa metamorfosis puede surgir. La historia del espíritu es una retorta alquímica en la cual tal causa final se va constituyendo. A través de sus diferentes formas va cumpliendo el espíritu su propio despliegue diacrónico, consumando al final su última metamorfosis: la gestación del Niño áureo y solar en el que resucita todo lo que hay, girando y bailando en torno a su forma testimonial, síntesis espiritual y symbálica del testigo y lo sagrado.

En esa re-suscitación de la totalidad de lo existente se cumple la ley del Retorno: el Espíritu vuelve eternamente de Sí a Sí, encarnándose y materializándose en esa figura ideal, presente en el horizonte, del Puer aeternus correspondiente a su última y final metamorfosis.

De hecho, Nietzsche trata de imaginar y pensar esa figura ideal como real, como acto cumplido o entelequia: ello da a su concepto de Eterno Retorno su máximo rigor y profundidad: lo concibe, en la línea de inspiración de Goethe, como el instanteeternidad en el cual el doble infinito del pasado y del futuro parecen ser plenamente replegados: se rebobinan en el gozne de un Pórtico llamado Instante. En él insiste, en plena consumación, ese doble infinito en pura condición de repliegue.

Del fundamento material, o matricial, que el símbolo dionisíaco determinó, y al que Nietzsche elevó a la condición de fundamento ontológico, surge al final esta figura simbólica relativa a la consumación espiritual. La categoría relativa a la Matriz, a la trama formada por la Magna Mater, Madre Tierra, y el Gran Animal, materializado en el Dios Dionisio, con su cabeza y cola de chivo y sus patas de cabrito, con su connivencia perpetua con el círculo de las mujeres, con sus constantes apelaciones a la promiscuidad sexual y a la orgía de la aniquilación, queda en esta poderosa revelación nietzscheana determinada.

Pero Nietzsche la modula en la clave propia y específica de un ciclo espiritual a punto de consumación; de ahí que surja y se desarrolle a partir de ese fundamento material, o matricial, o desde las raíces de lo terreno, o del seno fecundo de la Diosa Tierra, esa figura del Niño áureo y solar que simboliza el status de una edad del espíritu que comparece en el horizonte.

La primera categoría de todo acontecer, la materia, asume ya en el eón romántico y místico, en la filosofía tardía de Schelling, el carácter de un fundamento abismal (Grund-Ungrund) que es, en relación a toda revelación y posterior reflexión (o proceso ideal de la Razón) el fundamento real: una auténtica base material en la que el concepto de materia evoca y revive todavía su referencia etimológica a la «madre» y la «matriz».

En Nietzsche se mantiene ese carácter sagrado del fundamento a través de la evocación del gran símbolo de Dionisio, o en la referencia al marco terrenal de toda la trama espiritual (como se dice explícitamente en Así habló Zarathusthra). Pero en el curso de este complejo tránsito del eón romántico y místico hacia el horizonte de la consumación espiritual la materia parece perder todos esos atributos que la remitían a la más antigua y proteica de las edades del mundo, o al primer eón del ciclo simbólico.

Mantiene ciertamente ese carácter en el ámbito de la poesía, o en la filosofía de la religión y de la mitología, o en algunas orientaciones de la antropología religiosa. Todavía escritores y poetas como Lawrence o Robert Graves pueden evocarla (así Graves en su imponente recreación de La diosa blanca). Pero de hecho la categoría de materia va perdiendo su referencia a lo maternal y matricial, o la vieja referencia (griega, estoica) al bosque o a la selva (hylé aristotélica, silva estoica). O a la categoría de jóra platónica, nodriza de huellas y espacio matricial, previo a toda «creación» del mundo, o a toda actividad del demiurgo cósmico.

Pero en las tradiciones «materialistas» posteriores al romanticismo, si bien se mantienen los conceptos acuñados por Schelling, se los desplaza del marco sagrado y místico al registro «positivista» de un racionalismo reductor, insensible a toda referencia simbólica. Lo que en Schelling era filosofía positiva se convierte en orientación «positivista» (en el sentido del racionalismo cientifista).

Lo que en Schelling era base real, o base material, en el sentido del Grund (fundamento abismal de toda «existencia»), se convierte en autores como Feuerbach, Marx y Engels en base material, o natural, de las «condiciones materiales de existencia» (con referencia expresa, en el caso de Marx y de Engels, a la base socioeconómica de las relaciones sociales).[448]

De hecho, el carácter materno y matricial de la materia se pierde por completo en estas versiones del nuevo «materialismo». Éste es ya incapaz de evocar, a través de su apelación a la base material, al Grund-Ungrund, o fundamento abismal de naturaleza material (matricial y materna) de toda forma de existencia. Una existencia que daba curso revelado al fundamento a través de revelaciones simbólicas, como la relativa al Dios Dionisio (así en Schelling, en sus incursiones en la «filosofía de la mitología», y posteriormente en Nietzsche).

La materia es, ahora, una potente abstracción del racionalismo positivista mediante la cual únicamente se quiere significar lo que podría llamarse su «postulado de inmanencia»: su ruptura radical con toda forma de revelación de un fundamento sagrado susceptible de fenomenización en formas simbólicas. Justo el nuevo materialismo exige, de forma militante, un empeño «desmitificador» en relación a todo fundamento de naturaleza sagrada, y a toda revelación simbólica relativa a ese fundamento.

Esa materia, previamente amputada de su remisión a un fundamento sagrado, extirpada de sus raíces matriciales y salvajes, sirve entonces de sustrato (fundamental y metafísico) a partir del cual puede iniciarse la segunda singladura de este tránsito complejo hacia la consumación espiritual; y en consecuencia puede procederse a construir un mundo, un cosmos: una genuina ciudad de los hombres que responda y corresponda a esa base material.

Sólo que ese proyecto, al parecer de sus mentores (especialmente Marx y Engels), se considera drenado por la cesura dia-bálica que desgarra y escinde, en las condiciones actuales e históricas de existencia, a la sociedad de los hombres, imposibilitando la adecuación entre esa base material y sus formas o superestructuras espirituales.

Debe, pues, descubrirse esa cesura. Se localiza en la división del trabajo, causa de la enajenación de la ciudad. De esa división laboral procede la división de la ciudad en clases, y la consiguiente lucha de clases.

La ciudad que se propone exige, pues, la subversión radical del modelo ciudadano, o burgués, que tal divisoria promueve: una revolución generalizada que haga posible la construcción, en el eón futuro, de una ciudad ideal que debe ser postulada como causa final del acontecer histórico, o como adecuación final del ser material social y de su forma espiritual correspondiente.

Pero en ese planteamiento dicha forma levanta sobre ella una «superestructura ideológica» en la cual parece instalarse lo que puede ser concebido como realidad espiritual. Ese modelo de ciudad, en consecuencia, si bien responde a exigencias materiales, sólo puede dar cuenta de la realidad del espíritu entendiendo éste en un sentido negativo: como ideología, correlato objetivo de una falsa conciencia.

Ese modelo se propone desde la más extrema exigencia racional. Pero la ciudad que se propone apenas presenta garantías en relación al componente simbólico que de esa ciudad puede esperarse. En consecuencia el racionalismo prevalece sobre la sensibilidad relativa a los componentes simbólicos e inconscientes, de manera que ese modelo tan racional y científico acaba por provocar un general sentimiento de desánimo y hastío, o sólo en el plano utópico puede ser capaz de reconocer sus componentes espirituales y simbólicos (así por ejemplo en el «marxismo utópico» de un Ernst Bloch; o en el «marxismo simbólico» de un Walter Benjamin).

La síntesis espiritual entre simbolismo y razón exige una redefinición de la relación de encuentro entre el testigo y lo sagrado. Se debe, pues, recorrer una tercera singladura en este tramo final, correspondiente a la tercera categoría (relativa al encuentro presencial del testigo con lo sagrado).

Se reconoce, en la línea de la última filosofía de Schelling, el hiato que subsiste entre revelación y razón. Es preciso ahondar ese hiato, ya que sólo si el testigo se instala en él podrá, acaso, experimentar todo el vértigo concomitante a su encuentro con lo sagrado. El testigo debe desprenderse de toda mediación racional; también de toda alforja ética o estética. Debe rebasar todas las mediaciones de la razón sintética hegeliana hasta plantarse en el abismo del encuentro con lo divino, que sólo la fe absoluta, o el credo quia absurdum, posibilita (así en Kierkegaard).

En consecuencia se analizará toda la trama de «desesperación» y «angustia» que facilita el surgimiento de esa fe. Pero ésta, sin mediación racional, carente de apoyaturas simbólicas, despojada de revelaciones, se halla en trágica tesitura. Su indudable dignidad no impide enajenarla en otro intento imposible por alcanzar el horizonte sintético que la realidad del espíritu exige.

Cabe, acaso, buscar en el ámbito de la razón, en su versión científico-técnica, ese horizonte sintético. Y aventurarse por tanto en la cuarta singladura de este curso último del acontecer espiritual. Incluso cabe proponer, como ciudad ideal, una sociedad gobernada y dirigida por la ciencia y por la técnica. En ella acaso se realizaría la verdadera edad del espíritu. Y hasta podría culminarse con un culto religioso como el que la religión positivista (de Auguste Comte) llega a proponer.

Pero ese modelo de espiritualidad científico-técnica, capaz de legitimarse en una autorreflexión historicista sobre los «tres estadios» (religioso, metafísico, científico) que va recorriendo el espíritu hasta llegar a su causa final, no puede evitar que la síntesis espiritual comparezca decantada por la exigencia racional, y por sus formas simbólicas realistas y naturalistas, de manera que será necesario cuestionar desde otros presupuestos (de nuevo simbolistas, o espiritualistas; así en el llamado «espiritualismo finisecular») esa propuesta sintética.

Es más, la propia ciencia, tan segura de sí misma, descubrirá, poco a poco, importantes cesuras dia-bálicas en su propia exigencia de conceder a la naturaleza (física, matemática) una legislación universal plena y perfecta. Las discusiones relativas al «axioma de las paralelas» de la matemática euclídea, o al concepto físico de «éter» (después de la magna síntesis maxwelliana), revelarán hasta qué punto la propia razón científica se halla aquejada de lo que se irá llamando la «crisis de fundamentos».

Acaso esa crisis no afecta tan sólo a la razón. Acaso es una crisis general de la conciencia europea. Debe iniciarse, por tanto, una quinta singladura en la cual se repliegue, en revisión crítica y reflexiva, todo ese despliegue de la Razón a sus propias claves hermenéuticas: claves lógico-lingüísticas o claves relativas a una Inconsciente que se expone en una compleja y tupida red de abigarradas formas simbólicas.

Será preciso, por tanto, ante la inminencia de un diluvio general en relación al modelo existente de cultura y sociedad, llevar a cabo una profunda revisión crítica, o crítico-trascendental, en virtud de la cual se reenvíen tanto las formas simbólicas como los modelos racionales a sus condiciones a priori de posibilidad.

Lo cual implica repensar qué puede entenderse por ciencia y conocimiento, por lógos (pensar-decir), por lo lógico y lo lingüístico, así como por esa trama de símbolos inconscientes que configuran las realidades personales y culturales, o que explican los fenómenos de «psicología social».

Toda la gran generación anterior a la Primera Guerra Mundial, especialmente en la Viena finisecular, representará del mejor modo ese reenvío de la razón y del simbolismo a sus condiciones crítico-trascendentales: así por ejemplo Wittgenstein, Freud, Hoffmanstahl (pero también figuras como Husserl).

De hecho esta reflexión crítica sitúa el horizonte de la síntesis espiritual al filo del problema de lo que se halla más allá de todo límite (de la razón). Se abre, así, el circuito de una sexta singladura del espíritu en proceso de consumación, la relativa al eón místico. En el curso de ésta se va revelando en toda su hierática elevación y majestad eso que Wittgenstein conceptúa como lo místico.

En esa trascendencia se descubre, también, de forma precaria y metonímica, el fundamento inconsciente del espíritu, aquella Instancia que actúa como «causa metonímica» de su despliegue en formas simbólicas estructuradas al modo de un lenguaje; un lenguaje que habla y se expresa a través de las cesuras dia-bálicas de sus discursos conscientes, o de sus tramas «racionales»: a través de las formas oníricas, de los lapsus y los errores de la vida cotidiana, o de comportamientos «desviados» tales como la histeria, la neurosis obsesiva, la paranoia, la melancolía.

En ellos se revela de pronto toda la trama «sagrada» del universo mítico y ceremonial, ritual, dogmático y doctrinal del antiguo ciclo simbólico (así en el psicoanálisis de Freud). De pronto renace el simbolismo, pero por los márgenes mismos de la Conciencia Racional; emparentado con los comportamientos desviados, en connivencia con la Sinrazón, con la Locura. Una sinrazón que, sin embargo, se revela cómplice y vecina de la existencia aparentemente «normal», la que sigue las pautas diurnas de la Conciencia y la Razón.

Quizás en esa sexta singladura se asista a un genuino retorno de lo sagrado. Pero la dificultad de hallar una síntesis entre la matriz sagrada de toda forma simbólica (así por ejemplo el célebre mandala de Heidegger, lo que este autor llama la cuaternidad, verdadera matriz sagrada de toda simbolización) y el universo de la ratio (chasis o esqueleto del mundo científico-técnico, según Heidegger), revela la precariedad de un espíritu que se desgarra en antinomias, pero que no logra alzarse a un horizonte de síntesis (entre razón y simbolismo).

¿Será, quizás, que en este recorrido por las singladuras espirituales del mundo contemporáneo se ha olvidado la más reveladora y brillante? ¿O no es el arte el fenómeno de mayor brillo y de máxima refulgencia del ser y del acontecer, tal como Nietzsche diagnosticara? Se abrirá, entonces, la séptima singladura, la última de este tramo del espíritu al borde de su consumación. Será necesario, en el seno de ésta, referirse a la aventura del movimiento moderno en la cual se lleva hasta el paroxismo el culto religioso en clave estética: la propuesta de una general estetización de la ciudad, proyectada acaso como ciudad ideal, como utopía, o remitida a sus raíces ancestrales y matriciales.

Pero he aquí que esa gran aventura no puede sustraerse de esa prueba final del espíritu que lo desgarra en antinomias: ese arte se proyectará, quizás, como utopía constructivista relativa a la ciudad del futuro, a Metrópolis. Pero la perspectiva horrenda y siniestra de ese «mundo feliz» incitará a otras facciones artísticas a buscar lo más contrario a esa pulsión de futuro: les llevará a retroceder a las formas más salvajes, arcaicas e instintivas de la cultura simbólica, hasta descubrir las matrices de ésta en la protohistoria, o en los confines de la vida civilizada, o en los umbrales de la existencia consciente y racional.

El arte, pues, se desgarrará en esta antinomia entre futurismo y primitivismo, o entre constructivismo y surrealismo, o entre modelos racionales y simbólicos, sin hallar nunca el horizonte de síntesis que el eón espiritual parece exigirle o demandarle.

III

El espíritu, ya se dijo, no admite ningún modo de encarnación. Tiene siempre carácter metonímico. Subsiste en régimen de ocultación y se prodiga únicamente a través de sus efectos (dones, carismas, gracias). De hecho, el espíritu alcanza la madurez cuando llega a asumir plenamente ese carácter. O cuando el testigo acepta que el espíritu, si bien puede ser anhelado y aclamado (como en el grito coral de la Octava sinfonía de Mahler, Veni sanctu spiritus), nunca puede ser controlado ni dominado por la razón (científico-técnica).

El status del espíritu no es utópico. No está «fuera de lugar»; ni es por lo mismo tampoco ucrónico (no se halla fuera del tiempo). Pero eso no significa que su carácter ideal, que resplandece en el límite, y que proporciona un horizonte al acontecer y a la experiencia, sea en vano. Muy al contrario, sin esa comparecencia del mismo en la línea del horizonte, la experiencia se derrumba en el más desconsolado nihilismo.

Tal nihilismo acucia y asedia la experiencia contemporánea que vive el tránsito entre el sexto y el séptimo eón. Constituye su más peculiar cesura dia-bálica, así como la más temible prueba del espíritu. Nietzsche (y Heidegger también) localizaron ese «huésped inhóspito» que provoca la pérdida de «todo horizonte». La tierra se desengancha de su sol. El polo que permite al èthos orientarse desaparece del campo visual. Ya no hay Luz que haga posible distinguir entre bienes, valores, estimaciones. No hay, por tanto, criterios ni paradigmas de conocimiento, de conducta y sentimiento. No hay términos que confieran finalismo a la facultad de desear.

La filosofía del límite, que confiere a esa línea del horizonte prerrogativas ontológicas, constituye, en relación al nihilismo, una alternativa relativa a esta gran prueba espiritual. La conjugación postulada, ideal, de razón y simbolismo daría, en este sentido, envergadura ontológica a la previa afirmación del ser del límite. El lógos que a ese ser le corresponde sería, pues, el acorde entre simbolismo y razón. Con símbolos sería posible, desde ese horizonte fronterizo, dotar de presencialidad manifiesta al cerco hermético. Con la razón sería posible, a la vez, orientarse en relación al cerco del aparecer. La síntesis postulada de razón y simbolismo garantizaría, en su misma tensión interna (como la del arco y las cuerdas de la lira), la gestación de un status espiritual que dotaría al ser del límite de carácter ontológico.

El espíritu debe manifestarse en el cerco del aparecer en la forma racional. Pero debe asimismo re-enviar esa revelación manifiesta hacia el cerco de aconteceres en donde se aloja lo sagrado. Y esa remisión sólo puede producirse por la vía del simbolismo. Sólo éste permite una conjugación, precaria pero efectiva, entre el carácter inconsciente de lo sagrado y su resplandor simbólico. Sólo una asunción de la tensa síntesis entre razón y simbolismo podría permitir, en este sentido, mitigar las antinomias propias y específicas de todo este ciclo del espíritu.

Al finalizar este recorrido de categorías relativas al retorno del espíritu hacia su morada propia se abre el horizonte de una posible síntesis de todos los componentes, manifiestos y latentes, del espíritu. Razón y símbolo son convocados a una posible conjugación en la cual conviva la imaginación con la facultad racional. Pero ese horizonte, que constituye, a mi modo de ver, el propio y específico de nuestro mundo contemporáneo, choca con un obstáculo real para ser verdaderamente fecundo.

De hecho, todo el mundo contemporáneo, después de las últimas grandes síntesis del idealismo alemán (Hegel, Schelling), bascula entre un racionalismo incapaz de abrirse a las raíces simbólicas del espíritu y una apertura simbólica que no permite, tampoco, trabar vínculos fecundos y efectivos con el universo de la razón. Y esta basculación inquietante puede perseguirse en todo el amplio espectro de las manifestaciones de la vida y de la cultura: en el arte, en el pensamiento, en las formas de sociabilidad y de expresión cultural, lo mismo que en la experiencia personal.

Es esta esquizofrenia la que marca el carácter de la experiencia contemporánea, o de la trama de aconteceres que la constituyen. Es como si el horizonte de una conjugación final entre formas racionales y simbólicas, aun hallándose presente en la experiencia de nuestra existencia actual, no hallara el modo de ser verdaderamente fecundo y operativo en relación a nuestro èthos y a nuestras formas de pensamiento y conocimiento.

Abrir ese horizonte y determinarlo como un necesario horizonte ideal de nuestra experiencia, tal es la intención latente que orienta este libro. En nuestro mundo coexiste una civilización configurada según pautas de racionalidad, y con tendencias ecuménicas, con una dispersión de formas expresivas culturales, de naturaleza simbólica. Al universalismo abstracto de una razón que sólo puede generar civilización, pero que no alcanza a dar expresión cultural de la misma, responde un particularismo cultural, de carácter simbólico (étnico, religioso, expresivo), que reproduce en una escala dramática dicha esquizofrenia. Tal es la cesura diabálica de nuestra vida contemporánea, que afecta y contamina nuestra experiencia, y que determina el régimen de aconteceres de nuestro presente histórico.

Abrir, por tanto, un horizonte ideal de conjugación de razón y simbolismo, o de cultura y civilización, tal es la propuesta final de este libro: la que permitiría orientar el èthos y la experiencia hacia una edad del espíritu que pueda pensarse como horizonte finalístico.[449] Tal edad del espíritu no constituye una utopía. Deriva del curso teleológico de los dos ciclos recorridos. Constituye un horizonte.

Por tal debe entenderse un límite que especifica la línea que determina el ámbito de posibilidades reales que se nos abren, pero que, en su condición de limes, orienta y polariza el conocimiento y el èthos en relación a lo que constitutivamente nos trasciende. La orientación en relación a ese limes es, precisamente, la que nos constituye en fronterizos: testigos permanentes de ese límite entre lo que trasciende, con toda su cuota de enigma y de misterio, con su ambivalencia de sacralidad y santidad, y el cerco del aparecer que constituye nuestro hábitat, nuestra morada terrena.

Disponemos de símbolos con el fin de dar forma y configuración a esa situación liminar relativa a nuestro horizonte. Y disponemos de razón con el fin de administrar y colonizar el cerco del aparecer. Pero nos falta un horizonte de cultura y civilización, de carácter ecuménico, que dé libre curso a esa doble exigencia. O que sea capaz de unificar nuestras demandas terrenales, materiales, y nuestro anhelo de trascendencia. Sólo una reconversión de la razón en espíritu, y una espiritualización correspondiente de la trama simbólica, podría acaso promover dicha perspectiva ecuménica.

El espíritu mantiene siempre un núcleo de misterio que lo distingue nítidamente de su lado manifiesto (la razón). Debe entenderse por espíritu a la razón más ese núcleo de misterio. Precisamente la mediación necesaria entre la razón y ese núcleo, o entre el último límite de la razón y «lo místico», eso es precisamente lo que podrá volverse a concebir como símbolo.

El espíritu, a diferencia de la razón, se halla siempre imantado y polarizado por un núcleo, sagrado y santo, que mantiene cierta cuota de enigma y de misterio en relación a la voluntad de revelación manifiesta característico de la razón. El espíritu expresa una voluntad de trascendencia en relación al universo racional. Y es, precisamente, en esa aventura espiritual más allá de los límites de la razón donde resurge, inevitablemente, el continente perdido que constituye el mundo de los símbolos.

Sólo que, obviamente, ese resurgimiento del universo simbólico implica una radical transformación del mismo. No en vano pertenece de pleno derecho al espíritu su componente manifiesto, o racional. Por esta razón el símbolo debe reaparecer entonces, bajo una forma distinta de como se fue constituyendo en el primer ciclo. Constituye un símbolo todo él impregnado del carácter propio de este ciclo espiritual. Es, pues, un símbolo espiritual. Un símbolo que debe conciliarse con la mediación racional en la cual el espíritu se manifiesta.

Ahora, pues, puede afirmarse que por espíritu se entiende aquí la síntesis de símbolo y de razón. O que el espíritu es la razón revelada, finalmente reconciliada con el universo simbólico. Constituye, por tanto, un horizonte final de acontecimiento y experiencia en el cual la revelación racional se reencuentra con la revelación simbólica.

IV

Es preciso recoger los hilos de este amplio y extenso relato en un horizonte en el cual la trama recorrida halle su meta final. La odisea parece llegar a buen recaudo, o avizora en la línea visual la deseada patria perdida. Ítaca comparece como posibilidad: tierra prometida que un día fue quizás habitada y que ahora se presiente como esperanzada cercanía. Pero precisamente en ese curso final asedian y acosan al navegante los peores escollos, las más temibles pruebas marinas: Scilla y Caribdis, Circe y las sirenas, el gigante Polifemo parecen reunirse y conjurarse en estas singladuras terminales.

Al acercarse la séptima categoría del espíritu éste es particularmente probado. Tiene lugar, justo entonces, el experimentum crucis del espíritu. El tránsito de la sexta a la séptima categoría revela todas las dificultades, aporías y antinomias que sobrevienen, en forma de gran cesura dia-bálica, toda vez que se presiente en el horizonte visual de la navegación la prístina realidad de la morada apetecida y del descanso tras el largo peregrinaje a través del proceloso océano.

En el horizonte de esta séptima categoría del espíritu, al culminarse el tramo último recorrido, el sexto eón, pudo anunciarse el advenimiento del espíritu, y de una Edad de Oro correspondiente (la llamada edad del espíritu). Al igual que en el ciclo simbólico, que tuvo en el abad calabrés Joaquín de Fiore el profeta de ese adviento espiritual, también ahora han anunciado este retorno los poetas románticos y los grandes filósofos del idealismo alemán, Hegel y Schelling especialmente.

Sólo que ahora el espíritu que se presiente constituye la culminación de un recorrido que ha ido operando ya en su seno, y que al fin puede ser reconocido en toda su plenitud. No es, pues, la crisálida que nace de la matriz simbólica, o del status simbólico del Verbo encarnado, como en Joaquín de Fiore, sino que constituye la realidad cuajada y cumplida de un status espiritual que había ido operando, ya desde el eón renacentista, sólo que en forma todavía latente o inconsciente.

En esta séptima categoría debe retrocederse de la altura hierática en la que se consuma, en el eón místico, el encuentro del testigo con lo sagrado (a través de la intuición intelectual propia del genio artístico creador, testigo de la comunidad o sujeto inmanente a ésta). De esa suprema elevación, a través de la escala ascendente (contrarréplica a la emanación descendente que origina la evolución creadora cósmica) debe, pues, descenderse hacia un espacio intermedio, de mediación y de enlace.[450]

Del corazón del cerco hermético, como causa final del movimiento ascendente del espíritu, debe ahora descenderse a un espacio limítrofe de mediación que asegure el encuentro y la conjugación de los dos lados del espíritu, su manifestación (racional) y su horizonte latente de sentido. En ese cerco fronterizo debe buscarse una síntesis que intervenga como concordantia oppositorum.

En ella debe hallarse la armonía en la discordia entre las formas extremas: la forma simbólica con la cual se explora el cerco hermético; y la forma racional que constituye al cerco del aparecer en ámbito disponible a las exigencias vitales del testigo fronterizo.

Pero precisamente esa búsqueda revela la extrema dificultad del pasaje del sexto al séptimo eón. Se advierte, a través de los esfuerzos infructuosos por lograrlo, toda la magnitud de una cesura dia-bálica que obstruye una y otra vez esa conquista, o esa implantación serena y espontánea en el espacio-luz en el que se puede desarrollar la séptima y última categoría: el ámbito de una síntesis mediadora entre simbolismo y razón, o entre romanticismo e ilustración, tal como lo exige el espíritu tomado en su conjunto, o en toda su plenitud y riqueza.

Esa cesura da lugar a diversas pruebas del espíritu: diferentes singladuras, como las que anteriormente se han esbozado, a través de las cuales se ensaya esa realización sintética, pero de modo que ésta acaba siempre decantándose o hacia el polo romántico del inconsciente simbólico o hacia el polo ilustrado y racional que explora y conquista el lado objetivo manifiesto de la realidad espiritual.

Todo el pensamiento y la cultura contemporánea, lo mismo que todas sus formas de religatio, se halla polarizada por esta encrucijada, sin que se haya encontrado aún el modo de articular, en una síntesis conceptual (filosófica) o real y productiva (artística), esa postulada unidad de la existencia espiritual.

El testigo y lo sagrado deberían, en este último eón del ciclo espiritual, adecuarse en su condición de conjunción simbólica plenamente espiritualizada. Las dos partes del espíritu, manifiesta y trascendente, racional y simbólica, serían, pues, conjugadas en una auténtica concordantia oppositorum.

Esa espiritualización afectaría tanto a la forma racional, que perdería de este modo su carácter instrumental, únicamente referido al cerco del aparecer, y a la forma simbólica, que asumiría forma espiritual (referida a la ipseidad subjetiva y personal del testigo, y a la comunidad de «mónadas espirituales» que le da cobijo y compañía). Transfiguraría y transmutaría su despliegue virtual, inconsciente o preconsciente, en figuras y aconteceres simbólicos asumidos a través del claroscuro de una conciencia esclarecida. La idea ilustrada y racionalista de una «transformación del mundo» según las premisas de la razón práctica debería, pues, conjugarse con el lema de Novalis relativo a una romantización del mundo.

O como apuntaba de modo perspicaz Thomas Mann: sería preciso imaginar un verdadero encuentro de Marx y Hölderlin, o de la razón ilustrada referida a la transformación de este mundo y de la razón poética capaz de reencantar poéticamente el mundo. Ya que sólo en forma poética (dichterisch) habita el hombre, testigo de lo sagrado, esta tierra que constituye su ámbito de expansión y de despliegue. Pero esa forma poética no debería hallarse en completa disonancia con las exigencias de vida que la razón ilustrada satisface.

V

No se asume en este libro el concepto (ilustrado, racionalista) de progreso; pero eso no significa que se rechace, según la idea posmoderna, toda idea relativa a futuro. Ya en mi libro Filosofía del futuro mostré mi posición a este respecto. El motor de nuestra existencia, el deseo, è’ros, lo que Nietzsche llama el «gran anhelo», no puede existir sin tensión extática hacia algo que le desborda; algo que trasciende el coto cercado y limitado de nuestra existencia intramundana.

A ese algo (= x) lo llamo en este libro horizonte. Éste es una variante de mi concepto de límite. Sin horizonte no se puede existir. Tampoco sin ideales. De hecho, lo que el horizonte permite dibujar son ideas reguladoras de nuestro conocimiento y de nuestro èthos. En tanto que guías que orientan nuestra conducta, son ideales. En tanto que pueden ser reflexionadas, o articuladas en una concepción filosófica coherente, son ideas.

La idea que aquí proyecto es, justamente, la idea de espíritu. A ella corresponde como ideal una edad del espíritu que se presenta como horizonte (lo cual no es, precisamente, lo mismo que una utopía).[451] Esa idea de espíritu sintetiza, idealmente, el lógos simbólico (que en el primer ciclo se ha ido desarrollando) y el lógos racional (que en el segundo ciclo se fue manifestando). Este segundo ciclo, sin embargo, en sus últimos despliegues postula la necesidad de un reencuentro de la razón con el simbolismo.

Propongo, pues, en este libro, una edad del espíritu como horizonte de nuestra existencia (personal y colectiva), en la que razón y simbolismo puedan articularse o conjuntarse. En esa conjunción se formaría lo que aquí llamo espíritu. Y éste sería entonces el lógos que daría forma al ser del límite (o al habitante de la frontera).

El hecho de que ese horizonte no pueda ser materializado, siendo como es radicalmente necesario para poder existir (ya que responde a nuestros principales anhelos y demandas), explica que actúe sobre nosotros como límite, pero a la vez sea el motor vital de nuestro existir. Explica, sobre todo, que ese horizonte se desplace, provocando, en cada modificación del área de iluminación (y en el correspondiente desplazamiento del más allá del límite o del horizonte que deja en sombras), un constante recrearse y variarse, en singladuras o eones, de nuestro propio acontecer.

Puede, pues, afirmarse que el ser del límite se varía y se recrea (en singladuras o eones) según el principio de variación. Y que el motor (de anhelo, de è’ros) que determina esa recreación debe concebirse como el horizonte que constituye al ser humano en testigo fronterizo: testimonio fidedigno de la existencia en la frontera. Y lo que acredita a éste en su condición fronteriza es ese lógos que, primero, se revela en forma simbólica y luego en forma racional. Dicho lógos puede determinarse, pues, como el horizonte de síntesis de razón y simbolismo que constituye la idea misma de espíritu, y el ideal de una «edad del espíritu» que en dicho horizonte se realiza.

EPÍLOGO

Este libro desarrolla una filosofía de la historia que no admite el concepto moderno de progreso pero que no acepta, tampoco, una explicación de la variedad de épocas y edades en razón de una fuerza ciega como el azar. Se asume aquí, en este sentido, un principio de mediación entre el orden y el acontecimiento, o entre la unidad y la variedad, que en otros textos he definido como principio de variación.[452]

De hecho puede decirse que lo que llamo «singladuras» o «eones» responde en propiedad a ese principio, cuyo modelo es musical.[453] En música la variación presupone siempre un tema que se va recreando una y otra vez, manteniendo siempre una unidad estructural en la variedad de sus formas de aparecer.[454]

También en este libro se asiste, como se ha visto, a las variaciones estructurales de un determinado tema, que interviene como matriz sincrónica de éstas. Dicho tema compone una conjunción de siete motivos (categorías se les llama) que, en cada variación (singladura, eón), se ordenan y reordenan en razón de cierta pauta estructural.

Se trata de siete mónadas que pueden ser concebidas en forma sincrónica y diacrónica. Al ser pensadas en sincronía, puede decirse que en ellas, como en el recinto sagrado del Graal en la ópera wagneriana Parsifal, «el tiempo se convierte en espacio». Resplandecen en el instante-eternidad a modo de perspectivas luminosas: trama de eones eternos que centellean a modo de «puntos de vista» de la totalidad del ser y del acontecer. Habitan, pues, el recinto sagrado matricial del espacio-luz, al modo de los «fenómenos originarios» indagados por Goethe (y a los que llama «las Madres»).

Pero esas categorías en las que se difracta el ser y el acontecer, y que admiten dos formas de registro (como mónadas simbólicas o espirituales) pueden darse curso y despliegue en el ámbito de la historia. Determinan, pues, además del ser, también el acontecer. O revelan el carácter verbal de aquél, y su identidad con éste. En este sentido se les ha llamado eones, con expresa referencia al curso que se dan en el marco de la historia.

En cada eón, de hecho, una de las mónadas categoriales establece su hegemonía: marca el dominio «tonal» del punto de vista que le es característico; y ordena u organiza el resto de la trama categorial en y desde esa dominación. Todas las categorías reaparecen cada vez, en condición latente o presupuesta; pero siempre se hallan sobredeterminadas por aquella categoría que establece sobre ellas su propia perspectiva como punto de vista monádico hegemónico.

De hecho, la Mónada es concebida aquí como una sustancia que posee dos registros complementarios. O que se halla «autoprogramada» según dos «engarces» que se suceden con lógica inflexible. De hecho, ambos se co-responden plenamente. Pero en su curso diacrónico se revelan de modo hegemónico en pura forma sucesiva. Uno es el registro simbólico, que da lugar a un curso hegemónico en el llamado «ciclo simbólico». Otro es el registro espiritual, en el cual reaparece o se recrea en la clave del Espíritu. En tanto que Mónada simbólica, mantiene todavía en latencia su idea y su ideal. Corresponde a su registro en clave espiritual la revelación gradual de esa Idea, o de ese Ideal, que subyace mientras se muestra en forma de acontecer simbólico.

La Mónada es, de hecho, el arquetipo en el cual se halla sintetizada su expresión simbólica y la Idea (y el Ideal correspondiente) que revela su significación y sentido. Como tal arquetipo es la Mónada una síntesis de símbolo e idea.[455] O es el gozne o la bisagra que articula, en forma copulativa y conjuntiva, el símbolo con la idea. En ese gozne se concede esquema a la idea, y se da curso imaginante a ésta a través del símbolo. Tal gozne, o limes, constituye el ser mismo (autó tó ón) en el cual se manifiesta la cópula (verbo ser) entre el símbolo y la idea que la Mónada revela. Esa Mónada, como se ha ido viendo, es plural: admite una difracción de siete puntos de vista (tantos como categorías y eones).

La Mónada debe ser concebida como entelequia: causa final en la cual alcanza su consumación. Tal consumación revela su carácter de ser en acto (energeía). En esa consumación reposa en su culminación y cumplimiento como fin alcanzado y logrado. Allí se produce la intrínseca copulación entre todas sus dimensiones manifiestas o latentes: en particular sus dos grandes componentes, el manifiesto (simbólico) y el latente (ideal, espiritual).

La Mónada, en su condición de entelequia, o de aquello que reposa en su propio fin cumplido y alcanzado, constituye la consumación del ser y del acontecer en un acto en el cual alcanza su Verdad al ajustarse o adecuarse a su inmanente sentido. Tal Mónada puede pensarse y concebirse como realidad relativa a una asíntota futura que resplandece en el horizonte como edad del espíritu. Y que actúa sobre el presente con el carácter de una Idea o Ideal enroscada en la línea de ese horizonte.

Tal sería el status correspondiente a la séptima categoría del espíritu, o al eón específico de la edad del espíritu. Tal época, si bien no puede traer consigo la plena y total realización de esa Idea o Ideal (que exigiría trascender las condiciones del tiempo y de la historia), puede en cambio ser asumida por una consciencia lúcida y despierta en relación a la posible dominación y hegemonía sobre la trama de aconteceres y experiencias.

Sería, pues, una época en la cual se diera revelación a esa asunción plena de la conciencia del carácter de polo de atracción tonal de ese status espiritual. Una época que a esa revelación (en la que pudiese darse forma a la religión del Espíritu) siguiera la «reflexión» («racional», o filosófica) que fuese acorde y conforme con esa revelación religiosa.

Pero esa revelación de la consumación espiritual, o de la séptima categoría del espíritu, exigiría una lenta y paciente determinación (categorial y eónica) de cada una de las mónadas espirituales, redefinidas y recreadas en y desde la peculiar hegemonía que establece el espíritu en su condición de acto consumado. Luego ese Fin alcanzado, esa entelequia, lejos de cerrar la trama del acontecer o de poner punto final al curso histórico, abriría un nuevo ciclo de aconteceres y experiencias en las cuales deberían ser reveladas y reflexionadas todas las categorías, materia, mundo, presencia, lógos, etc., en y desde ese acto consumado de naturaleza finalística que constituye la revelación del Espíritu como entelequia.

De este modo la teleología inmanente a todo el curso del acontecer se conjugaría de forma armónica con la ley del «eterno retorno» en un principio sintético, expresivo del carácter de la Mónada, al que llamo principio de variación. Las tradiciones proféticas y filosóficas, y sus contrapuestas concepciones del tiempo y de la historia, hallarían en ese principio una plena armonía sintética, verdadera armonía oppositorum: la teleología inmanente a la tradición de la historia de salvación propia del ciclo profético y la ley del «eterno retorno» propia y específica de tradiciones filosóficas (griegas o indias).

En un mundo ecuménico, en el cual esas tradiciones pudiesen llegar a converger, tal conjugación sintética podría ser posible, facilitándose el curso y desarrollo de una edad del espíritu como realidad histórica efectiva.

Barcelona, 1 de enero de 1994

BIBLIOGRAFÍA

AGRIPA, Enrique Cornelio: Filosofía oculta, introducción y traducción de Bárbara Pastor de Arozena, Madrid, 1962.

AGUSTÍN, san: Obras completas, tomo XXX, Escritos antimaniqueos, 1.ª edición bilingüe latín-castellano, traducción, introducción, notas e índices de Pío de Luis, Madrid, 1986.

AL-GAZZALI: Livre de l’amour, introducción, traducción al francés y notas de M. L. Siauve, París, 1986.

ALONSO SCHÖKEL, L., SICRE DÍAZ, J. L.: Profetas, dos tomos, traducción al castellano y comentario, Madrid, 1980.

AMÉLINEAU, E.: Pístis Sofía (reproducción de la traducción del copto y edición de 1895 de París), Milán, 1975.

ARANGUREN, José Luis: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid, 1952.

ARENDT, Hanna: Los orígenes del totalitarismo, traducción del alemán al castellano de Guillermo Solana, Madrid, 1974.

ARGULLOL, Rafael: El Héroe y el Único (El espíritu trágico del Romanticismo), Barcelona, 1990.

ARIÈS, Philippe: L’homme davant la mort, París, 1977.

ARNOLD, Paul: Histoire des Rose-Croix et les origines de la FrancMaçonerie, París, 1990.

ASÍN PALACIOS: El Islam cristianizado (Estudio del «sufismo» a través de las obras de Abenarabi de Murcia), Madrid, 1931.

ATKINSON, James: Martin Luther and the Birth of Protestantism, Middlesex, 1966.

BACHOFEN, Johann Jakob: Mitología arcaica y derecho materno, antología del texto de Bachofen editada por Andrés Ortiz-Osés y traducida por Begoña Ariño, Barcelona, 1988.

BACON, Francis: La gran restauración, traducción del inglés al castellano, introducción y notas de Miguel Ángel Granada, Madrid, 1985.

BARTH, Hans: Wahrheit und Ideologie, Zúrich, 1945.

BARTH, Karl: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zúrich, 1946.

BEGUN, Albert: L’âme romantique et le rêve, París, 1939.

BEISSNER, Friedrich: Hölderlin, Colonia, 1969.

BENJAMIN, Walter: Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt del Main, 1972.

BLOCH, Jules; FILLIOZAT, Jean; RENOU, Louis: Canon Bouddhique Pali (Tipitaka). Texto y traducción al francés. París, 1949.

BÖHME, Jakob: Aurora, prólogo, traducción del alemán al castellano y notas de Agustín Andreu, Madrid, 1979.

BORNKAMM, Günther: Pablo de Tarso, traducción del alemán al castellano de Mario Sala y José M. Vigil, Salamanca, 1978.

BOYCE, Mary: Zoroastrians (Their Religious Beliefs and Practices), Londres, 1979.

BRÉHIER, Émile: La philosophie de Plotin, París, 1990.

BROWN, Peter: Agustin of Hipo (A biography), Londres, 1967.

BRUNO, Giordano: Expulsión de la bestia triunfante, traducción del italiano al castellano, introducción y edición de Miguel Ángel Granada, Madrid, 1989.

—, Mundo, Magia, Memoria, selección de textos de G. Bruno, traducidos e introducidos por Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, 1981.

BUENAVENTURA, san: Obras (tomo primero); incluye Breviloquio e Itinerario de la mente hacia Dios; edición bilingüe, latín-castellano; edición dirigida e introducida por Fr. León Amorós, Fr. Bernardo Aperribay y Fr. Miguel Oromi, Madrid, 1945.

—, Obras (tomo tercero); incluye Colaciones sobre el Hexameron; edición bilingüe, latín-castellano; edición dirigida e introducida por Fr. León Amorós, Fr. Bernardo Aperribay y Fr. Miguel Oromi, Madrid, 1947.

BULTMANN, Rudolf: Theologie des Neuen Testaments, Tubinga, 1958.

BURCKHARDT, Jacob: Del paganismo al cristianismo, traducción del alemán al castellano de Eugenio Imaz, México, 1945.

BURTON RUSSELL, Jeffrey: Satan. The Early Christian Tradition, Ithaca, 1981.

CASSIRER, Ernst: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927.

—, Philosophie der symbolischen Formen, tres libros, Darmstadt, 1964.

CELSO: El discurso verdadero contra los cristianos, traducción, introducción y notas de Serafín Bodelón, Madrid, 1988.

CHODKIEWICZ, Michel: Le Sceau des saints (Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî), París, 1986.

—, Un océane sans rivage (Ibn Arabî, le livre et la loi), París, 1992.

COHN, Norman: The pursuit of Millennium, Londres, 1957.

CONGAR, Yves M.-J.: Je crois en l’Esprit Saint, París, 1980.

COPÉRNICO: Des Révolutions des orbes célestes, traducción al francés, introducción y notas de Alexandre Koyré, París, 1970 (reedición del texto publicado en 1934).

CORBIN, Henry: La imaginación creadora en el sufismo Ibn Arabí, traducción de María Tabuyo y Agustín López, Barcelona, 1993.

—, En Islam iranien, cuatro tomos, París, 1971 (reimpresión).

—, Corps spirituel et Terre céleste (De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite), París, 1979.

—, Cahier de L’Herne, dirigido por Christian Jambet, París, 1981.

—, Temps cyclique et gnose ismaélienne, París, 1982.

—, Face de Dieu, face de l’homme (Herméneutique et soufisme), París, 1983.

—, L’Iran et la philosophie, París, 1990.

CORNFORD, Francis M.: From Religion to Philosophie. A Study in the Origins of Western Speculation, Londres, 1980 (reimpresión).

CREUZER, Friedrich: Sileno (Idea y validez del simbolismo antiguo), traducción del alemán al castellano de Alfredo Brotons Muñoz; introducción de Félix Duque, Barcelona, 1991.

CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel: Historia del pensamiento en el mundo islámico, dos tomos, Madrid, 1981.

CULLMANN, Oscar: Des sources de l’Evangile à la formation de la théologie chrétienne, Neuchâtel, 1969.

DANIÉLOU, Alain: Shiva et Dionysos, París, 1974. Trad. castellano: Shiva y Dionisos, Barcelona, 1986.

DANIÉLOU, Jean; MARROU, H. I.: Nueva historia de la Iglesia, dos tomos, traducción del francés al castellano de Mariano Herranz y Alfonso de la Fuente, Madrid, 1964.

DERRIDA, Jacques: Marges de la philosophie, París, 1989.

DETIENNE, Marcel: Dionysos à ciel ouvert, París, 1986.

—, Dionysos mis à mort, París, 1977.

—, Les maîtres de verité dans la Grèce archaïque, París, 1967.

DÍEZ MACHO, A.: Apócrifos del Antiguo Testamento, equipo dirigido por A. Díez Macho, traducción del hebreo al castellano, cinco tomos, Madrid, 1982.

DILTHEY, Wilhelm: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, traducción del alemán al castellano de Eugenio Imaz, México, 1944.

—, De Leibniz a Goethe, traducción del alemán al castellano de J. Gaos, W. Roces, J. Roura y E. Imaz, México, 1945.

DIONISI Areopagita: Dels noms divins; De la teologia mística, traducción del griego, edición e introducción de Josep Batalla, Barcelona, 1986.

DODD, C. H.: The Interpretation of the fourth Gospel, Londres, 1953.

DODDS, E. R.: Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Londres, 1968.

D’ORS, Eugenio: La ciencia de la cultura, Madrid, 1964.

DUKE, Alstair; LEWIS, Gillian; PETTEGREE, Andrew: Calvinism in Europe (1540-1610), colección de documentos seleccionados y traducidos al inglés, Manchester, 1992.

DUMÉZIL, Georges: Les dieux souveraines des Indo-Européens, París, 1977.

—, Mito y epopeya, primer tomo, traducción del francés al castellano de Eugenio Trías, París, 1968.

DUMONT, Louis: Homo hierarchicus (Le système des castes et ses implications), París, 1966.

ECKHART, Maestro: Tratados y sermones, traducción del alemán al castellano, introducción y notas de Ilse M. de Brugger, Barcelona, 1983.

—, Obres escollides, traducción del alemán al catalán, edición y notas de Josep Batalla, Barcelona, 1983.

ELIADE, Mircea: Traité d’Histoire des Religions, París, 1949.

—, Images et symboles, París, 1955.

—, Forgerons et alchimistes, París, 1956.

—, Le Yoga. Inmortalité et liberté, París, 1972.

—, Histoire des croyances et des idées religieuses, París, 1978.

ELIOTT, J. H.: Europe divided (1559-1598), Londres, 1968.

ELORDUY, Eleuterio, S. J.: El estoicismo, dos tomos, Madrid, 1972.

ELTON, G. R.: La Europa de la Reforma (1517-1559), traducción del inglés al castellano de Jesús Fomperosa, Madrid, 1974.

FÈBVRE, Lucien: Un Destin: Martin Luther, París, 1927.

FESTUGIÈRE, O. P.: La révelation d’Hermes Trismégiste, dos tomos, París, 1986.

FICINO, Marsilio: Commentaire sur le Banquet de Platon, texto bilingüe (latín; traducción francesa), presentado y traducido por Raymond Marcel, París, 1978.

—, Sobre el furor divino y otros textos, edición de Pedro Azara, traducción de Juan Maluquer y Jaime Sainz (texto bilingüe, castellano-latín), Barcelona, 1993.

FOSSIER, Robert: Le Moyen Âge, tres volúmenes, equipo de historiadores dirigido por R. Fossier, París, 1982.

FRANK, Manfred: Die unendliche Mangel am Sein (Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik), Frankfurt del Main, 1975.

—, Vorlesungen über die Neue Mythologie, dos tomos, Frankfurt del Main, 1982.

FRANKFORT, H.: Kingship and the Gods, Chicago, 1948.

—, The Intellectual Adventure of ancient Man, equipo dirigido por H. Frankfort, dos volúmenes, Chicago, 1946.

FRAZER, J. G.: La rama dorada, traducción del inglés al castellano de Elizabeth y Tadeo I. Campuzano, México, 1944.

FRIEDMANN, Georges: Leibniz et Spinoza, París, 1962.

GARCÍA CALVO, Agustín: Razón común (edición crítica, ordenación y comentario de los restos del libro de Heráclito), Madrid, 1985.

GARIN, Eugenio: Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Roma, 1973.

—, Il Rinascimento italiano, Bolonia, 1980.

—, La revolución cultural del Renacimiento, traducción del italiano al castellano de Miguel Ángel Granada, Barcelona, 1981.

GEYMONAT, Ludovico: Galileo Galilei, Turín, 1957.

GILSON, Étienne: Jean Duns Scot (Introduction à ses positions fondamentales), París, 1952.

—, La philosophie au moyen âge, París, 1952.

—, L’être et l’essence, París, 1981.

—, Introduction à l’étude de Saint Augustin, París, 1987.

GIOVANE, Sergio: Storia dell’ estetica, Roma, 1988.

GLASENAP, Helmut von: Buddhismus und Gottesidee, Mainz, 1954. Trad. castellano: El budismo, una religión sin Dios, Barcelona, 1974.

—, Die Philosophie der Inder, Wiesbaden, 1958.

GODE-VON AESCH, Alexander: El romanticismo alemán y las ciencias naturales, traducción del inglés al castellano de Ilse Teresa M. de Brugger, Buenos Aires, 1947.

HA IRI YAZDI, Mehdi: The principles of epistemology in Islamic Philosophy (Knowledge by Presence), Albany, Nueva York, 1992.

HALLAJ, Husayn Mansur: Dîwân, traducción del árabe y presentación de Louis Massignon, París, 1981.

HARTMANN, Nicolai: La filosofía del idealismo alemán, dos tomos, traducción del alemán al castellano de Hernán Zucchi, Buenos Aires, 1960.

HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, traducción del francés al castellano de Julián Marías, Madrid, 1985.

—, La crisis de la conciencia europea, traducción del francés al castellano de Julián Marías, Madrid, 1988.

HEGEL, G. W. F.: Vorlesungen über die Aestetik, Frankfurt del Main, 1970.

—, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Frankfurt del Main, 1969.

HEIDEGGER, Martin: Schellings Abhandlung über das Wesen der Menschlichen Freiheit (1809), Tubinga, 1971.

HERMES Trismegiste: Poimandres, dos tomos, texto establecido por A. D. Nock, traducido por A. J. Festugière; edición bilingüe, griegofrancés, París, 1983.

HILARIO DE POITIERS, san: La Trinidad, edición bilingüe latín-castellano, edición preparada por Luis Ladaria, Madrid, 1986.

HÖLDERLIN, Friedrich: Werke, Briefe, Dokumente, Múnich, 1963 (nach dem Text der von Friedrich Beissner besorgten Kleinen Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe).

HOLMES, George: Europe: Hierarchy and Revolt (1320-1450), Londres, 1975.

IBN ARABI: L’alchimie du bonheur parfait, traducido al francés y presentado por Stéphane Ruspoli, París, 1981.

—, Les Illuminations de La Mecque, textos escogidos (traducción al francés y al inglés, bajo la dirección de M. Chodkiewicz), París, 1988.

—, Los engarces de la sabiduría, traducción del árabe al castellano de Abderramán Mohamed Maanán; prólogo de Abderramán Medina, Madrid, 1991.

IBN SINA (Avicena): Livre des Directives et Remarques, traducción al francés e introducción de A. M. Goichon, París-Beirut, 1951.

ILÁRRAZ, Félix G.: Libros Sagrados de la India: El Upanishad del Gran Bosque, comentario, traducción del sánscrito al castellano y notas de F. G. Ilárraz, Salamanca, 1988.

IQBAL, Mohammed: La métaphysique en Perse, París, 1980.

JAEGER, Werner: The theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947.

JAMBET, Christian: La logique des Orientaux, París, 1983.

—, La grande résurrection d’Alamût (Les formes de la liberté dans le shî’isme ismaélien), París, 1990.

JEREMIAS, Joachim: Abba. Jesus und seine Botschaft, Gotinga, 1966.

—, Palabras desconocidas de Jesús, traducción del alemán al castellano de Alejandro Vevia Romero, Madrid, 1976.

JIMÉNEZ, José: El ángel caído, Barcelona, 1983.

JONAS, Hans: Gnosis und spätantiker Geist, dos tomos, Gotinga, 1964.

JUNG, Carl G.: Paracelsica, Basilea, 1942.

KANT, Immanuel: Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física (Opus postumum), edición, introducción y traducción del alemán al castellano de Félix Duque, Madrid, 1983.

—, Los sueños de un visionario, traducción al castellano, introducción y notas de Pedro Chacón e Isidoro Reguera, Madrid, 1987.

KÄSEMANN, Ernst: Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tubinga, 1971.

KHOSRAW, Nasir-E.: Le livre réunissant les deux sagesses, traducción del persa al francés, introducción y notas de Isabelle de Gastines, París, 1990.

KOENIG, Franz: Christus und die Religionen der Erde, Ein Handbuch der Religionsgeschichte in drei Bänden, Wien, 1956, 2.ª ed.

KOYRÉ, Alexandre: Del cosmos cerrado al universo infinito, traducción del inglés al castellano, Madrid, 1979.

—, Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, traducción de Fernando Alonso, Madrid, 1981.

KRAUS, Hans-Joachim: Theologie der Psalmen, Neukirchen, 1979.

KRISTELLER, Paul Oskar: Renaissance Thought, Princeton, 1965.

KRONER, Richard: Von Kant bis Hegel, dos tomos, Tubinga, 1921.

KUHN, Thomas S.: The Copernican Revolution, Boston, 1957.

KUNTZMANN, Raymond; DUBOIS, Jean-Daniel: Nag Hammadi (textos gnósticos), traducción del copto al francés, París, 1988.

LAMBERT, Malcolm D.: Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomil to Hus, Londres, 1977.

LARA PEINADO, Francisco: Poema de Gilgamesh, estudio preliminar, traducción y notas de F. Lara Peinado, Madrid, 1988.

—, Libro de los Muertos, traducción, introducción y notas de F. Lara Peinado, Madrid, 1989.

LEIBNIZ, G. W.: Filosofía para princesas, edición, traducción al castellano y notas de Javier Echeverría, Madrid, 1989.

LEROI-GOURHAN, André: Les Religions de la Préhistoire, París, 1987.

LINGS, Martin: What is sufism?, Londres, 1975.

—, Muhammad, Londres, 1983.

LOVEJOY, Arthur O.: The Great Chain of Being, Harvard, 1933.

LOVSKY, Vladimir: Teología mística de oriente, traducción del francés al castellano de Francisco Gutiérrez, Barcelona, 1982.

LUBAC, Henri de: La posterité spirituelle de Joachim de Fiore, París, 1981.

LUCIANO: Obras, tomos I, II y III, traducción del griego de José Luis Navarro González, Madrid, 1988.

LUTERO, Martín: Escritos políticos, traducción del alemán al castellano, introducción y notas de Joaquín Abellán, 1986.

MAHADEVAN, T. M. P.: Invitation to Indian Philosophy, Nueva Delhi, 1974.

MARÍ, Antoni: L’home de geni, Barcelona, 1984.

MARTÍNEZ MARZOA, Felipe: Desconocida raíz común, Barcelona, 1987.

—, Releer a Kant, Barcelona, 1989.

—, Cálculo y ser (Aproximación a Leibniz), Madrid, 1991.

MONTSERRAT TORRENTS, Josep: Los gnósticos (dos tomos), Madrid, 1983. Introducción y traducción.

—, La sinagoga cristiana (El gran conflicto religioso del siglo I), Barcelona, 1989.

NOVALIS: Himnos a la noche; Enrique de Ofterdingen, edición, traducción del alemán al castellano, introducción y notas de Eustaquio Barjau, Madrid, 1975.

NUMENIO DE APAMEA: Fragmentos y testimonios; incluye además Oráculos caldeos y una selección de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itálico; traducción del griego al castellano, edición e introducción de Francisco García Bazán, Madrid, 1991.

OBERMAN, Heiko A.: Lutero. Un hombre entre Dios y el diablo, traducción del alemán al castellano de José Luis Gil Aristu, Madrid, 1992.

ORBE, Antonio, S. J.: Estudios Valentinianos, cinco volúmenes, Roma, 1958.

—, Cristología gnóstica (dos tomos), Madrid, 1976.

ORÍGENES: Contra Celso, traducción al castellano, introducción y notas de Daniel Ruiz Bueno, Madrid, 1967.

ORTEGA Y GASSET, José: En torno a Galileo, Madrid, 1965.

OSTROGORSKY, G.: Historia del Estado Bizantino, traducción del alemán al castellano de Javier Facci, Madrid, 1983.

OTEIZA, Jorge: Quosque tandem…! (Ensayo de interpretación estética del alma vasca), San Sebastián, 1963.

OTTO, Rudolf: Das Heilige, Múnich, 1980.

OTTO, Walter F.: Teophania (Der Gesit der altgriechischen Religion), incluida en Rowohlts deutsche Enzyclopädie, dirigida por E. Grassi, Hamburgo, 1956.

PÁNIKER, Salvador: Filosofía y mística (Una lectura de los griegos), Barcelona, 1992.

PANOFSKY, Erwin: Studies in Iconology, Nueva York, 1962.

PARAIN, Brice: Histoire de la Philosophie, I, Encyclopédie de La Pléiade, París, 1969, equipo dirigido por B. Parain.

PARKER, Alexander A.: Los autos sacramentales de Calderón de la Barca, traducción del inglés al castellano de Francisco García Sarriá, Barcelona, 1983.

PARKER, Geoffrey: Europe in Crisis (1598-1648), Londres, 1980.

PICO DELLA MIRANDOLA: De la dignidad del hombre, traducción del italiano al castellano y edición de Luis Martín Gómez, Madrid, 1984.

PLOTINO: Ennéades, varios tomos, texto establecido y traducido del griego al francés por Émile Bréhier, edición bilingüe; París, 1960.

PREPOSIET, Jean: Spinoza et la liberté des hommes, París, 1967.

PUECH, Henri-Charles: Histoire des Religions, varios volúmenes, equipo dirigido por H. Ch. Puech, París, 1970.

—, En Quête de la Gnose, París, 1978.

RAD, Gerhard von: Das erste Buch Mose. Genesis, Gotinga, 1972.

RIST, J. M.: Plotinus, the Road to Reality, Cambridge, 1967 (reimpresión 1988).

ROHDE, Erwin: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, traducción del alemán al castellano por Wenceslao Roces, México, 1948.

ROSSI, Paolo: Francesco Bacone, Turín, 1974.

ROUSSET, Jean: Circe y el pavo real, traducción del francés al castellano de Jordi Marfá, Barcelona, 1972.

RUIZ BUENO, Daniel: Padres Apostólicos, edición bilingüe latín-castellano preparada por D. Ruiz Bueno, Madrid, 1950.

RUNCIMAN, Steven: The medieval Manichee (A Study of the Christian Dualist Heresy), Cambridge, 1947 (reimpresión, 1988).

RYKWERT, Joseph: The Idea of a Town, Londres, 1976.

SANTOS OTERO, Aurelio de: Los evangelios apócrifos, traducción al castellano del griego y del latín, edición y notas de A. de Santos.

SCHELLING, F. W. J.: Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, edición bilingüe alemán-castellano, traducción y edición de Helena Cortés y Arturo Leyte; introducción de A. Leyte y Volker Rühle.

—, Introduction à la philosophie de la mythologie, dos tomos, traducción del alemán al francés de S. Jankélevitch, París, 1945.

—, Philosophie der Offenbarung (1841-1842), edición e introducción de Manfred Frank, Frankfurt del Main, 1977.

—, Schelling Werke, Nach der Originalausgabe ih neuer Anordnung herausgegeben von Manfred Shröter, Múnich, 1978.

—, Oeuvres métaphysiques (1850-1821), traducción del alemán al francés y anotaciones de Jean-François Courtine y Emmanuel Martineau, París, 1980.

—, Cartas sobre criticismo y dogmatismo, introducción y traducción del alemán al castellano de José Luis Villacañas y Manuel Ramos Valera, Valencia, 1984.

—, Les âges du monde, traducción del alemán al francés de Bruno Vancamp, prefacio de Marc Richir, Bruselas, 1988.

—, Philosophie de la Révélation, libros 1 y 2, traducción (del alemán al francés) de la RCP Schellingiana (CNRS) bajo la dirección de JeanFrançois Marquet y Jean-François Courtine, París, 1989.

—, Experiencia e historia (Escritos de juventud), selección, introducción y traducción del alemán al castellano de José Luis Villacañas, Madrid, 1990.

SCHMITT, Carl: Die Diktatur, Berlín, 1964.

SCHOLEM, Gershom: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zúrich, 1957.

—, La cábala y su simbolismo, traducción del alemán al castellano de José Antonio Pardo, Madrid, 1978.

SECRET, F.: Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance, París, 1963.

SEJESTANI, Abu Ya Qub: Le Dévoilement des choses cachées, traducción del persa al francés e introducción de Henry Corbin.

SIOUVILLE, André: Les homélies clémentines, traducción del griego al francés e introducción, París, 1933 (reedición en 1991, con prefacio de Christian Jambet).

SOHRAVARDI: L’Archange empourpré, quince tratados y relatos místicos traducidos del persa y del árabe; traducción e introducción de Henry Corbin.

—, Le livre de la sagesse orientale, traducción al francés y notas de Henry Corbin, establecidas e introducidas por Christian Jambet (con los comentarios a este texto de Shîrazi y de Molla Sadrâ), París, 1986.

TATAKIS, Basile: La philosophie byzantine, París, 1952.

TILLIETTE, Xavier: Schelling, une philosophie en devenir (dos tomos), París, 1969.

—, L’Absolu et la philosophie (Essais sur Schelling), París, 1987.

TOYNBEE, Arnold: The Crucible of Christianity, equipo dirigido por A. Toynbee, Londres, 1980.

TRÍAS, Eugenio: La filosofía y su sombra, Barcelona, 1969.

—, El artista y la ciudad, Barcelona, 1976.

—, La memoria perdida de las cosas, Madrid, 1978.

—, Tratado de la pasión, Madrid, 1979.

—, Filosofía del futuro, Barcelona, 1983.

—, La aventura filosófica, Madrid, 1988.

TRITEMO, Juan: Tratado de las causas segundas, traducción del francés al castellano de David García Valverde, Málaga, 1990.

TROELTSCH, Ernst: Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, Múnich, 1925.

URS VON BALTHASAR, Hans: Herrlichkeit, siete volúmenes, 1961.

VERNANT, Jean-Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre: Mythe et tragédie en Grèce ancienne, París, 1972.

VOLTAIRE: Lettres philosophiques, con prefacio de Frédéric Deloffre, París, 1986.

WEBER, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tubinga, 1920.

—, Economía y sociedad, traducción del alemán al castellano por José Medina Echevarría, J. Roura, Eugenio Imaz, E. García Maynez y J. Ferrater Mora, México, 1944.

WEST, Delno C.; ZIMDARS-SWARTZ, Sandra: Joachim of Fiore. A Study in Spiritual Perception and History, Bloomington, 1983.

WIDENGREN, Geo: Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965.

WILSON, John A.: The Burden of Egypt. An Interpretation of Ancient Egyptian Culture, Chicago, 1951.

WOHLMAN, Avital: L’homme, le monde sensible et le péché dans la philosophie de Jean Scot Erigène, París, 1987.

YATES, Frances A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londres, 1964.

—, The Art of Memory, Londres, 1966.

—, The Rosicrucean Enlightenment, Londres, 1972.

—, Llull and Bruno. Collected Essays. Londres, 1982.

—, Renaissance and Reform. The Italian Contribution. Collected Essays, Londres, 1983.

ÍNDICE ANALÍTICO Y CONCEPTUAL

Prólogo

PRIMER LIBRO: EL SÍMBOLO Y LO SAGRADO

La tabla de las categorías y las edades del mundo

Etimología del símbolo: la medalla partida. Las dos partes del símbolo: la parte simbolizante y lo simbolizado (en el símbolo). Las siete categorías simbólicas: categorías simbolizantes (materia, cosmos, presencia, lógos); categorías relativas a lo simbolizado (claves hermenéuticas, referencia mística); la categoría conjuntiva. Presentación de la tabla de las siete categorías: el modelo estructural. Relaciones sincrónicas y diacrónicas entre las siete categorías. El entrecruzamiento de ambas relaciones y la progresión en diagonal sobre la tabla: la sucesión de siete revelaciones. La comprensión de éstas como eones o épocas del mundo. El acontecimiento simbólico y sus siete condiciones. Las siete condiciones (categorías) como edades del ciclo simbólico. El ciclo simbólico y el ciclo espiritual. De la edad del simbolismo (primero y segundo libro) a la edad del espíritu (tercer libro). La recreación (o variación) de las siete edades simbólicas en el ciclo espiritual.

Primera categoría: Magna Mater.

El santuario de la prehistoria

Método fenomenológico. La condición primera para que haya aparición: la materia. El concepto moderno y antiguo de materia. Materia, madre, matriz. Carácter material del símbolo. La materia (madre, matriz) como categoría hegemónica del primer eón: la Magna Mater. El santuario de la prehistoria: la mano pegada al muro. El santuario como entraña o matriz: cueva o caverna de la prehistoria. Los primeros criptogramas: su referencia a la fecundidad. La Hembra y el Gran Animal. El hierofante enmascarado. La organización de las siete categorías desde la hegemonía de la materia.

Segunda categoría: La creación del mundo.

El templo cósmico

Los bloques categoriales: cosmológico, interpersonal y hermenéutico. Condiciones para que haya mundo: lugar y tiempo. El templo y la fiesta. El Dios creador del mundo. La categoría negativa (dia-bálica) del cosmos: personificaciones del caos. Dialéctica cosmos-caos. Cosmogonías egipcias y mesopotámicas. El rito de la «inauguración» del mundo. La ciudad, templo del mundo: culturas urbanas egipcias y mesopotámicas. La montaña, patrón formal del símbolo cosmológico. Zigurats y pirámides. La organización de todas las categorías desde la hegemonía de la categoría cosmológica. El pathos de la infinita distancia entre la presencia y el testigo. El carácter enigmático de las formas de comunicación: jeroglífica y constelación astrológica. Creencia egipcia en la inmortalidad y dudas metafísicas mesopotámicas (en el Poema de Gilgamesh).

Tercera categoría: El encuentro entre la presencia y el testigo

El fenómeno: la aparición simbólica. La cita entre la presencia sagrada y el testigo (humano): la categoría del encuentro. El momento de la revelación y el momento de la reflexión. Revelación primigenia: panteones politeístas. Su reflexión hacia la Unidad (trascendental). Cuatro panteones: la India védica; el Irán mazdeo; el ámbito helénico; el mundo judío. Los Vedas; la revelación de Ahura Mazda a Zarathusthra; la epopeya y teogonía griega; la teofanía de Moisés en el Éxodo. El relato mítico que domina este eón: la guerra entre dos generaciones de dioses. La bifurcación de la reflexión (trascendental) en dos grandes áreas culturales: el área poético-filosófica (Grecia y la India) y el área profético-sofiológica (Irán mazdeo y mundo judío). El origen de la filosofía. Trazado general de las diferencias entre ambas áreas: Monismo filosófico frente a monoteísmo profético-sapiencial. La organización de las categorías simbólicas desde la hegemonía de la categoría relativa al encuentro presencial.

Cuarta categoría: La revelación del lógos.

El símbolo manifiesto

El lógos del «fenómeno»: palabra sagrada y escritura santa. Palabra del ser y palabra de Dios. Del destino ciego al lógos: la justicia inmanente al reparto de «botines». La determinación de la Unidad trascendental: forma impersonal poético-filosófica y personalización profético-sofiológica. El testigo de la reflexión: poeta o profeta. Carácter imperativo de la palabra de Dios; carácter declarativo de la palabra del ser. Voluntad, providencia e historia de salvación en el área profético-sofiológica. La cesura dia-bálica: la crisis relativa a la confrontación de la Unidad trascendental con el mundo. Crisis en la India: religión Jaína y budismo. Crisis en Grecia: la tragedia ática. Crisis en Irán: intensificación del dualismo zarathusthriano. Crisis en Israel: ruptura de la alianza, exilio y mesianismo: el movimiento profético. Del yoga al Bagavad Gita (en la India); del dualismo a los grandes sistemas clásicos de Platón y Aristóteles (en Grecia); hacia la reflexión sapiencial zervanista (en Irán); literatura sapiencial y apocalíptica (en Israel). La revelación del lógos en las distintas áreas. La plena manifestación del lado simbolizante del símbolo.

SEGUNDO LIBRO: HERMENÉUTICA Y MÍSTICA

Quinta categoría: Las claves hermenéuticas del sentido

Sincretismo y «pseudomorfosis» en la Antigüedad Tardía. La síntesis de las tradiciones poético-filosóficas (griegas) y profético-sofiológicas (judías, iraníes). La remisión del lógos manifiesto a las claves hermenéuticas del sentido: exégesis y alegoría. Las claves del sentido como formas hipostáticas del pléroma: los dos mundos. El espíritu, sujeto de la comunidad hermenéutica. La epistrofë. La organización de las categorías desde la hegemonía de las claves hermenéuticas del sentido. La condenación del mundo y la personificación de la cesura dia-bálica. El desierto como lugar de lo sagrado. Los sistemas gnósticos y el cristianismo naciente. Manes y la religión de la luz. El Hóros gnóstico y la «cruz de luz» maniquea: la cruz como emblema de este eón. Los cuatro momentos de constitución de este eón: apocalíptico, gnóstico, alegorizante y sistemático. La constitución de las «iglesias» y la transformación de los sistemas hipostáticos en dogmas. Del neoplatonismo pagano al trinitarismo cristiano.

Sexta categoría: Jerarquía y trascendencia.

El encuentro místico

La revelación mística: Pseudo Dionisio Areopagita. Jerarquía y trascendencia. La teología apofática. La organización de las categorías desde la experiencia mística (última remisión hacia lo simbolizado en el símbolo). De las «dos ciudades» de san Agustín a la comunidad mística de este eón. La religión universal correspondiente a la categoría mística: el Islam. El Islam, religión «trascendental». Sentido místico del Libro Santo. El templo (mezquita) como soportal de la escritura. La aleya de la Luz de Alcorán. El decreto creador (existenciador). La filosofía del Islam: esencia y existencia. Ibn Síná: ser necesario y contingencia. La Gnosis ismailita: vacilación y retroceso de la Tercera inteligencia (Ànthrópos). Retraso de la eternidad y recuperación profética; la resurrección como re-suscitación. La jerarquía de Luces y los relatos gnósticos de Sohrawardí. La cesura dia-bálica: la sustancia nictófora y el exilio occidental. El eón místico en Occidente: conciencia apocalíptica y barbarie. El milagro intelectual de Escoto Erígena. El imaginario feudal de los tres órdenes (G. Duby). La cesura dia-bálica: condena del mundo en el catarismo. El origen del Gótico: Suger, abad de Saint-Denis y la creación de un templo acorde a la jerarquía de luces mística. Doble epílogo trágico: castillos en llamas en la cumbre de la montaña: Montsegur y Alamut.

Séptima categoría: La consumación simbólica

Diferencia entre alegoría y símbolo: la remisión de éste a lo místico. Categoría y trascendental. El espacio fronterizo, lugar de consumación del símbolo. La cópula simbólica: conjunción de las dos partes del símbolo. Cópula existencial y amorosa: la metáfora del amor. El siglo XIII: sufismo islámico y órdenes mendicantes cristianas. Ibn Arabí, Francisco de Asís, Buenaventura, Tomás de Aquino. Joaquín de Fiore y el advenimiento de la edad del espíritu: los tres status, proyección histórica de la estructura trinitaria. El chiísmo duodecimano: el Imam oculto. El sufismo en Ibn Arabí: el rito sacrificial de pasaje (muerte-resurrección) concebido como alquimia espiritual. La gnosis mística judía: la cábala. La luz tabórica en la espiritualidad oriental: distinción entre esencia y energía divinas. La cesura dia-bálica: integridad mística (Maestro Eckhart) y exterioridad cortesana; el otoño de la Edad Media (Huizinga). El ocaso del ciclo simbólico. El espíritu, retoño del viejo árbol simbólico: la apertura de un nuevo ciclo de aconteceres y experiencias, el ciclo espiritual.

TERCER LIBRO: DE LA RAZÓN AL ESPÍRITU

Las siete categorías del espíritu.

Del símbolo a la razón

La modulación de las siete categorías en clave espiritual. El acontecimiento espiritual y sus siete condiciones de posibilidad. El símbolo consumado como condición material del acontecimiento espiritual. La configuración del mundo como templo del espíritu: el Renacimiento. El encuentro espiritual de la presencia y el testigo: la Reforma de la fe. El lógos en clave espiritual: el concepto moderno de Razón. La remisión de la razón a sus claves trascendentales: la Razón ilustrada y crítica. La última remisión de la razón al horizonte (místico) del sentido: el retorno del simbolismo y el anuncio de la edad del espíritu (romanticismo e idealismo alemán). Hacia el horizonte de la consumación espiritual: la cesura dia-bálica del mundo contemporáneo.

Renacimiento simbólico y configuración mágica del mundo

El símbolo, matriz del espíritu. La primera categoría: el símbolo consumado. Hacia la segunda categoría: el templo cósmico y la ciudad. El templo del espíritu: el cosmos como espíritu encarnado (el anima mundi). El agente de la transformación de la naturaleza en cosmos ciudadano: el Hombre, Gran Mago, Artífice y Hermeneuta. La concepción del hombre como microcosmos: la Academia Florentina, el Corpus Hermeticum, Pico della Mirandola. Magia y filología. La concepción mágica del mundo propia del Renacimiento. Arte y estética en clave mágica. La construcción de la ciudad ideal: la Ciudad del Sol de Campanella. El desplazamiento del simbolismo: de la religión a la magia. El símbolo como talismán eficaz para el dominio de la naturaleza. Diferencia entre magia y religión. De la magia a la técnica: el despojo del simbolismo. De la religión en clave simbólica a la religión despojada de simbolismo: la religión del espíritu (hacia el eón reformista).

La reforma religiosa. El encuentro con lo sagrado

a través del testimonio de la fe

El encuentro espiritual entre la presencia sagrada y el testigo: gracia divina y testimonio del don de la fe. Sola gratia, sola fides, sola scriptura: la reforma religiosa de Martín Lutero. La religatio acorde a la edad del espíritu. Los diferentes momentos del eón reformista: fundación carismática (Lutero), institución ciudadana (Calvino), guerras de religión (reforma y contrarreforma).

La revelación de la razón. La idea de infinito

y su exposición alegórica

Los presupuestos del lógos simbólico: anima mundi, imaginación creadora y trama angelológica. Su despojo como condición de revelación de la razón. La determinación moderna del lógos como razón (en sentido moderno): la generación de Descartes y Galileo; ciencia y filosofía modernas. La autorrevelación de la razón: Descartes, Locke. El fundamento de la revelación racional: el ego cogito de Descartes (concepto moderno de sujeto). La idea nuclear del eón racional: lo infinito (en Dios, en la naturaleza, en el pensamiento). Lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Spinoza y Leibniz. La exposición alegórica de la idea de infinito: la gran cultura barroca. El acontecer simbólico como cesura dia-bálica: carácter esotérico y clandestino del simbolismo. La Fama fraternitatis (movimiento Rosacruz) y las supervivencias gnósticas (Böhme, espiritualismo protestante, etc.). La razón, parte manifiesta de la revelación espiritual. La necesidad de remitir la razón a sus claves hermenéuticas: de la razón revelada a la razón crítica.

Luces y sombras de la Ilustración.

El repliegue crítico de la razón

El eón ilustrado y crítico. La religión como superstición y la crítica de la religión revelada. Luces y sombras de la Ilustración: presagios del eón místico y romántico: El giro (epistrofë) de la Razón hacia sus claves trascendentales a priori. La interiorización del juicio crítico de la Razón ilustrada: el programa crítico de Kant. La razón crítica, entre el dogmatismo y el escepticismo. Las dos primeras críticas: remisión del conocimiento de la naturaleza y del ejercicio de la libertad a sus claves trascendentales. El ámbito recién descubierto de la estética: su ambigüedad. La tercera crítica kantiana: juicio estético (bello y sublime) y juicio teleológico (la naturaleza como mecanismo y/o organismo). El retorno de la concepción mágica del mundo modulada en clave estética: el espíritu mundano, el genio inconsciente y la exposición simbólica de las Ideas de la Razón (Dios, Mundo, Hombre). La remisión de la razón a sus claves simbólicas: redefinición estética del símbolo. El genio artístico, testigo de lo sagrado: hacia el sexto eón. La exploración del inconsciente.

El inconsciente romántico. El retorno del espíritu

La remisión del lado manifiesto del espíritu (la razón) a sus claves hermenéuticas: el criticismo kantiano. La última remisión: hacia el encuentro místico con el núcleo, sagrado y santo, del espíritu. Más allá de los límites de la razón: la aventura romántica e idealista. El último estrato del sujeto: la exploración del inconsciente (de Leibniz al «alma romántica»). La exposición simbólica del inconsciente en el arte y en la estética romántica. La trascendencia mística y la jerarquía evolutiva de los entes: ideas de organización y evolución vital. El ideal místico del advenimiento de la edad del espíritu. Novalis, Schelling. Revelación y razón en la última filosofía de Schelling. El retorno de la Magna Mater. Schelling, Bachofen, Nietzsche.

Hacia el espíritu. Cesura trágica y consumación espiritual

El horizonte de consumación espiritual: manifestación racional y latencia simbólica. La cesura dia-bálica en el mundo contemporáneo: escisión (trágica) entre razón y simbolismo. Modulación de la cesura en las siete categorías del espíritu: Nietzsche y la religión dionisíaca; la construcción revolucionaria del mundo: ciencia y utopía (el marxismo); la antinomia entre fe y razón: Kierkegaard; razón hegemónica positivista (A. Comte) y crisis del paradigma de la ciencia moderna; la conciencia de la crisis de la cultura europea: conciencia lingüística y simbolismo inconsciente; la remisión hacia «lo místico» (Wittgenstein) y hacia «lo sagrado» (Heidegger); las antinomias del Movimiento Moderno en arte y estética. La cesura nihilista. Hacia una filosofía del ser del límite. El horizonte de conciliación entre razón y simbolismo.

Epílogo

Filosofía del límite y principio de variación. La trama categorial como conjunción de mónadas. El arquetipo, síntesis de símbolo e idea (espiritual).

EUGENIO TRÍAS SAGNIER, (Barcelona, 31 de agosto de 1942 – Barcelona, 10 de febrero de 2013) fue un filósofo español. Es considerado, por buena parte de la crítica, como el pensador de escritura hispana más importante desde Ortega y Gasset. En el año 1995 fue condecorado con el Premio Internacional Friedrich Nietzsche, que es el máximo galardón internacional a una obra filosófica (considerado, en su defecto, como un premio Nobel en el ámbito de la Filosofía).

Notas

[1] En mi libro La aventura filosófica utilicé ya esta metáfora marina de las singladuras, si bien en un contexto en el que hacía referencia a la formación de una posible experiencia filosófica. No se asumía de modo explícito, como ocurre en este libro, el marco histórico de esa experiencia. Aquí, en cambio, es ese marco el que quiere ser reflexionado. Se trata, pues, aquí, de asistir a la emergencia histórica de un concepto de espíritu acorde y conforme con las conclusiones de aquel libro (y de otros libros míos como Lógica del límite o Los límites del mundo). <<

[2] Más adelante se irán dando precisiones sobre el término. Nada tiene que ver con el que popularizó Eugenio D’Ors en su Ciencia de la cultura. El término está inspirado en el uso gnóstico valentiniano del mismo. Véase Antonio Orbe, Estudios Valentinianos, tomo III («Teología del Espíritu Santo»). Doy, sin embargo, al término atemporal de la gnosis un marcado carácter epocal, relativo a los hitos argumentales, o edades históricas, a través de los cuales se va formando la realidad espiritual. <<

[3] Símbolo era, en su origen, una contraseña: una moneda o medalla partida que se entregaba como prenda de amistad o de alianza. El donante quedaba en posesión de una de las partes. El receptor disponía sólo de una mitad, que en el futuro podía aducir como prueba de alianza con sólo hacer encajar su parte con la que poseía el donante. En ese caso se arrojaban las dos partes a la vez, con el fin de ver si encajaban. De ahí la expresión sym-bolon, que significa aquello que se ha «lanzado conjuntamente». <<

[4] En los capítulos siguientes se desplegarán cada una de estas categorías, que aquí únicamente se anuncian. Del concepto kantiano de «categoría» retengo aquí el sentido de «condición de posibilidad» (en este contexto, condición que hace posible la producción del acontecimiento simbólico). Estas categorías son condiciones necesarias, de manera que todas ellas constituyen requisitos indispensables para que dicho acontecimiento pueda tener lugar. Esas categorías son, además, revelaciones sucesivas y escalonadas de ese acontecer. Con el fin de hacer inteligible ese carácter se formalizará la escala de las categorías simbólicas según un símil musical. <<

[5] Témenos (templo, en griego) significa demarcación, recorte (raíz tem, con el significado de cortar). Demarcación y recorte, o deslinde, de un espacio sagrado; por ejemplo, la creación de un «claro» en medio del bosque, mediante el talado de árboles o el aprovechamiento de una apertura; se debe remarcar el linde del espacio despejado mediante el talado de árboles que lo circunscriben, ya que los límites de ese lugar sagrado son tabú, o sólo pueden transitarse en forma ritual. Templo es, pues, el lugar de lo sagrado, que se deslinda de lo «natural» (salvaje o boscoso). Introduce un «aligeramiento» de la densidad boscosa en virtud del cual comparece un lugar para lo sagrado, o éste se da un lugar. El templo es, en síntesis, lo sagrado como lugar, en cuanto a la fiesta, es el tiempo de lo sagrado, o lo sagrado como tiempo. Tiempo, tempus, posee la misma raíz que templo. Véase Ernst Cassirer, Philosophieder symbolischen Formen, tres volúmenes (especialmente el segundo, consagrado a la mitología). Para consultar las ediciones de los textos citados, véase la bibliografía general. En el contexto de las notas, se citará únicamente el texto (en referencia al original, o, en ocasiones, a la traducción al castellano). <<

[6] El símbolo, sym-bolon, expresa la conjunción (sym, cum en latín) entre dos fragmentos (de moneda o medalla) inicialmente escindidos. Uno de ellos, la parte simbolizante, se halla a disposición del testigo. El otro fragmento no está a su disposición. El primero debe llegar a encajar con el segundo, al cual remite (se le llamará la parte simbolizada del símbolo). <<

[7] Esa ambivalencia queda registrada en las lenguas griega y latina (y castellana): hágios (sanctus, santo) y hierós (sacer, sagrado). Se trata de dos dimensiones articuladas de un mismo fenómeno (lo santo-y-sagrado). Lo santo hace referencia a lo más alto y encumbrado: lo que no puede ser tocado ni rozado por el testigo (ni tan siquiera «mirado»). Lo sagrado, en cambio, puede ser tocado; puede operarse con ello (en el objeto de culto o sacrificio), con lo que puede destruirse y consumirse; lo sagrado puede hacer referencia a algo execrable que debe ser rechazado. Sagrado puede llegar a significar «execrable, rechazable, siniestro» (así el sacer latino). Véase S. Freud, Tótem y tabú. Sobre la doble forma de presentarse lo sagrado como un misterio que produce horror (fóbos) y/o fascinación, véase Rudolf Otto, Das Heilige. Este autor conceptúa «lo sagrado-y-lo-santo» como el referente de una experiencia de radical alteridad (Ganz Anderes). Se trata de una Alteridad radical que se halla encerrada en el «misterio», o que mantiene algo escondido y encerrado, o clausurado. Tal misterio da lugar a la doble experiencia del mysterium fascinans (aspecto encantador y hechicero de lo sagrado) y del mysterium tremendum (aspecto terrible y amenazante de lo sagrado). Ambas dimensiones se hallan íntimamente vinculadas. <<

[8] Se sigue en este recorrido un enfoque fenomenológico. Más adelante se darán indicaciones sobre lo que con ello quiere decirse. Se trata de formas escalonadas de aparecer el símbolo, o sucesivas «apariencias» que revelan las condiciones entrelazadas del acontecer simbólico. Primero comparece el fundamento material y matricial, condición de posibilidad de que haya un mundo (cosmos). Una vez aparece éste, a modo de hábitat del acontecer simbólico, entonces puede comparecer aquello del símbolo que hace acto de presentación (ante un testigo). En el supuesto de que el símbolo es siempre el fenómeno (o la manifestación) de lo sagrado (con su indicada ambivalencia). Este método fenomenológico se combina, como también se verá, con el método estructural que hace posible formalizar (en una tabla categorial) esas sucesivas revelaciones, o categorías simbólicas. <<

[9] Muchas veces se ha insistido en el carácter material del símbolo. Éste, para realizarse como símbolo, exige un sustento de carácter material. En ello radica su diferencia con lo que se llama signo en las teorías semiológicas. En el signo esta determinación material parece ponerse entre paréntesis. El signo vacía o agota toda su existencia en su función, que es designar (en dirección a un objeto, o a otro signo). <<

[10] La cópula sexual, amorosa, constituye la mejor metáfora para expresar la identidad existencial entre las dos partes del símbolo, que en la séptima categoría alcanzan su conjugación; se trata de la plena unión entre el testigo y la presencia sagrada (personificada a través del «doble ideal», o celeste, del testigo, su «ángel», su àgathos daímon). De ahí que en el séptimo eón, correspondiente a la séptima categoría, se insista en esa conjugación que tiene en la vida amorosa, con toda su trama de deseo, amor-pasión, amor cortés, etc., su imagen más pertinente. <<

[11] Las dos partes del símbolo se hallan, desde el comienzo, escindidas en razón de que el ser al que el símbolo conforma es un ser del límite que mantiene en su seno una cesura originaria que, justamente, el acontecimiento simbólico debe suturar. Ya se verá cómo, a través del recorrido del acontecer simbólico, en sus diversas categorías, se revela esa cesura que constituye el obstáculo y la prueba que debe salvarse a través del sym-bállein. Al acontecimiento a través del cual tal cesura se revela se le llamará acontecimiento dia-bálico (del griego dia-bálló; lanzar a través, atravesar, transportar; pero también desavenir, indisponer, acusar, calumniar, inducir a error), ya que en él se muestra la escisión y el desgarramiento de los términos que en el símbolo deben llegar a encajar. Sobre el uso del concepto de cesura que aquí se hace, véanse las luminosas notas de Hölderlin sobre Antígona y Edipo, en donde se refiere a ello al analizar la cesura trágica y el desencaje que produce entre lo divino, o sagrado, y el plano humano (que en la cesura dejan de «rimar»). Se verá, sin embargo, que esa revelación de la cesura no es privativa de la «tragedia ática» griega. Véase Friedrich Hölderlin, Werke, Briefe, Dokumente. <<

[12] Todo símbolo implica, como se ha dicho, una alianza (de la cual los fragmentos de la moneda o medalla son prenda o contraseña). Esa alianza estipula una relación de reciprocidad entre presencia (personificada) y testigo. Ésta se realiza, como acción u operación, a través del acto sacrificial (intercambio de ofrendas a cambio de expectativa de dones). Con ese fin se invoca (en el himno) a la presencia propicia (un dios, por ejemplo), y se recuerda el relato de sus gestas (contenido mítico que especifica la narración asociada a la teofanía). Se tendrá, pues, en consideración esa implantación del acontecimiento simbólico en el escenario sacrificial, en el cual adquiere carácter real y «pragmático» (por así decirlo) el acontecimiento simbólico. El sacrificio es, en efecto, la escenificación dramática del acontecimiento simbólico. Revela el carácter de alianza y pacto de reciprocidad inherente a todo acto simbólico. <<

[13] Entiendo por revelación aquello que se hace presente y manifiesto a través del símbolo: lo que aparece del núcleo ( = x ) de lo sagrado y lo santo. Es, pues, el fenómeno mismo de lo simbólico (o lo sagrado en su mostración «fenomenológica»). <<

[14] El término eón o avatar subraya que esas épocas o eras sólo pueden establecerse en referencia al acontecimiento simbólico. Son, pues, edades simbólicas que no pueden extrapolarse de forma mecánica a lo que, en términos de «historia material» (relativa a las condiciones económicas, sociales o políticas, o de «historia de las mentalidades»), puede entenderse por tal, por mucho que mantenga obvias relaciones también con otros posibles enfoques de aproximación al hecho histórico. <<

[15] Esos tres cercos, cerco del aparecer, cerco fronterizo y cerco hermético, fueron trazados en Lógica del límite. La topología allí mostrada constituye el presupuesto de este libro. <<

[16] Sólo como horizonte ideal comparece, de hecho, la consumación simbólica, o la cópula unitiva existencial entre el testigo y la presencia. En la medida que el ser es, aquí, asumido como ser del límite (que encierra dentro el estigma de la cesura, un «contrarritmo» que introduce siempre disarmonía y disfunción, auténtico diabolus in musica) tal conjunción plenamente realizada, como entelequia, constituye únicamente un horizonte. Ésta es la razón de que en el séptimo eón del ciclo simbólico, correspondiente a la categoría conjuntiva o unitiva, lejos de realizarse plenamente el acto simbólico anhelado, tan sólo queda anticipado. De hecho, ese acto amoroso da lugar a la concepción y gestación de un nuevo ciclo de aconteceres: el ciclo que será llamado espiritual, en el cual se irá determinando, en justa recreación de toda la tabla categorial, el concepto entonces nacido: el espíritu. <<

[17] rsi es la expresión con que se nombra, en sánscrito, al poeta-profeta, o vidente, autor de la revelación védica (los Vedas). <<

[18] Como ya se ha dicho, ese acoplamiento del ser del límite y de la forma lógica simbólica tan sólo puede anticiparse. Ésta es la razón de que en la «séptima edad», que celebra esa conjugación ontológico-amorosa de las dos partes del símbolo (a través de la cópula existencial que revela la hierogamia entre el testigo y la presencia de lo sagrado), en lugar de cerrar el orden del acontecer histórico, clausura únicamente lo que se va llamando en este texto ciclo simbólico. Lo que de esa cópula nace es la crisálida de un ciclo nuevo de aconteceres y experiencias: el ciclo espiritual. Es el espíritu el recién nacido, verdadero Puer aeternus, que el acontecimiento simbólico va gestando. El símbolo es, como se verá, la matriz misma del espíritu: su materia generativa y vital, su entraña materna, matricial. Por eso a estas «siete edades» del ciclo simbólico seguirá una recreación de las mismas en el marco propio y específico del espíritu. En su momento serán cada una de ellas determinadas en su conjunto y en detalle (véase el comienzo del tercer libro). <<

[19] Término que adquiere su plena relevancia en el contexto del chiísmo duodecimal, como se irá viendo. <<

[20] El «sujeto» en relación al cual el fenómeno aparece no es, sin embargo, como en la fenomenología ortodoxa (de Husserl) una «conciencia trascendental». Al tal sujeto se le llama, en este texto, lo mismo que en mis libros anteriores, el sujeto relativo al ser del límite (o fronterizo). Y el lógos que en tal sujeto se manifiesta, consumando la intencionalidad fenomenológica, es, como se puede adivinar, el lógos simbólico que precisamente en este texto se investiga. <<

[21] Véase Eleuterio Elorduy, El estoicismo. <<

[22] Véase el comentario al término jáos de la Teogonía de Hesíodo efectuado por Schelling en su Introducción a la filosofía de la mitología. <<

[23] Véase Gerhard von Rad, El libro del Génesis. <<

[24] Véase Carl G. Jung, Paracélsica, y Alexandre Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas (capítulo dedicado a Paracelso). <<

[25] Véase F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, traducción al inglés y comentario del Timeo platónico. <<

[26] Ese carácter resistente, o de potencia real y positiva, que posee la Jóra platónica se debilita y difumina en el concepto aristotélico de materia, hylé (que sin embargo mantiene aún viva la significación de «bosque» y «madera del bosque»). <<

[27] El concepto de proârjë proviene de la gnosis valentiniana, según testimonio de Ireneo de Lion, en su obra Adversus Haereses. Véase la traducción de Josep Montserrat, Los gnósticos, tomo I. Con tal concepto alude la gnosis al «Dios del abismo y del silencio», pre-principio y pre-padre. Aquí utilizo esta expresión en un sentido libre, como puede advertirse por el contexto. <<

[28] Véase sobre todo Mircea Eliade, Herreros y alquimistas. <<

[29] En cierto modo lo que Kant llama «ideas de la razón», la idea teológica, psicológica y cosmológica (Dios, Hombre y Mundo), tendrían su forma simbólica, respectivamente, en las figuras de la Luz, del Árbol y de la Montaña. Del mismo modo que esas ideas ofrecen a la razón una congénita ambivalencia (de ahí su carácter antinómico y «dialéctico»), también esas formas simbólicas revelarían ese carácter: La Luz, opuesta a la Tiniebla, y en ambigua relación con ella; el Árbol, a la vez cruz cósmica y emblema patibulario (relativa a la duplicidad de Ànthrópos, a la vez «antropomorfosis» del propio Dios e hijo del humus, el humilde, el «hombre», criatura hecha de polvo y barro); y la Montaña, insignia del cosmos, que emerge hacia el cielo librando lucha con el sustrato pantanoso del que surge (personificado, en Egipto, en la ogdóada que representa al «caos»). <<

[30] Por ejemplo en Ibn Arabí, El árbol del universo, en donde se comenta el célebre «aleya de la luz» de Al-Corán, donde se alude al «árbol bendito», el olivo, que irradia aceite sobre la luz de una hornacina sin apenas rozarla. <<

[31] Símbolo y sacrificio deben pensarse como dos aspectos de un mismo acontecer que tiene su sustancia narrativa en lo que suele llamarse mito. El sacrificio revela el carácter activo y operativo del acontecimiento simbólico, en el cual entran en relación conjuntiva el testigo y la presencia (hierofánica). Tal presencia asume la forma de una teofanía, que en el himno es invocada, y cuya sustancia argumental el mito (mytos, relato, narración) expresa. <<

[32] Recuérdese que época hace referencia aquí al acontecimiento simbólico. Asimismo historia. Por tal se entiende el discurrir mismo de ese acontecer (susceptible de ser relatado o argumentado). No tiene, pues, el sentido que posee la expresión «época histórica» en el marco de lo que suele llamarse «historia» (relativa a las condiciones materiales de existencia, o a la expresión de mentalidades). <<

[33] Para lo que sigue, los trabajos de A. Leroi-Gourhan, especialmente Las religiones de la prehistoria; también Sigfried Giedion, El presente eterno, especialmente el primer tomo («Los comienzos del arte»). <<

[34] Véanse los análisis de Giedion, obra citada, sobre estas características de la gran pintura rupestre de Pech-Merle, Lascaux, El Castillo, Altamira, etcétera. Subraya sobre todo los siguientes rasgos: linearismo de la representación, gusto por la superposición de figuras (hacinadas todas ellas en la misma superficie), concepción «no euclidiana» del espacio (las figuras erguidas se prolongan en otras invertidas, o perpendiculares). <<

[35] Véase a este respecto el diagrama que presenta A. Leroi-Gourhan, libro citado, de estas esquematizaciones simbólicas de la vulva o de la hembra, y que Giedion (El presente eterno) comenta ampliamente. El mérito de Leroi-Gourhan consiste en concebir un cierto plan de conjunto en las intervenciones murales, que no son debidas al azar; y en definir la cueva como verdadero santuario. Pero sobre todo radica en haber inventariado esos signos como paulatinas abstracciones de formas que tienen el carácter de una protoescritura simbólica. Y en haber remitido al sentido general de fecundidad la interpretación de los mismos. <<

[36] Véanse las magníficas reflexiones de Jorge Oteiza, en Quosque tandem…! y en otros escritos, respecto a este «despegue» de la servidumbre mural que ata al hierofante en el paleolítico superior a la pared de la caverna. Jorge Oteiza ha sabido expresar, mejor que nadie, ese «descubrimiento» del cosmos (a cielo abierto) que se produce en la transición del paleolítico superior al mesolítico (en el caso de su centro de interés, en su versión «microlítica» de creación de un témenos, templo cósmico, a través de la acotación del lugar sagrado mediante el esparcimiento de pequeñas piedras como mojones sagrados del «templo»). <<

[37] Véase sobre todo Luciano de Samosata, Sobre la diosa siria y Sobre la muerte del peregrino. Véanse también las referencias al culto a Cibeles-Atis, y el cortejo de los galos, castrados en honor de la Gran Diosa (Cibeles), en recuerdo del trágico destino de Atis, en Burkhardt, Die Zeit Constantin der Grosse. Asimismo, Frazer, La rama dorada, donde analiza ampliamente estas formas de culto tardorromanas, especialmente siríacas y de Asia Menor. J. J. Bachofen se apoyó en todos esos vestigios mediterráneos del culto a la Magna Mater para elaborar su sugestiva hipótesis sobre el primitivo matriarcado, anterior al régimen patriarcal. Véase J. J. Bachofen, El matriarcado; y del mismo autor, la antología de Andrés Ortiz-Osés, Mitología arcaica y derecho materno. <<

[38] Véase Walter Otto, Dionysos; asimismo la obra clásica de Erwin Rohde, Psyche. <<

[39] El gnóstico Basílides consideraba que Dios era de hecho una forma de no ser, una nada (mística, superlativa). En este sentido «creación desde la nada» podía significar lo mismo que creación divina, o revelación manifiesta de esa nada que Dios «es». <<

[40] Sobre el origen rabínico de este «teologema» de la creatio ex nihilo, véase Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen; véase también, del mismo autor, La cábala y su simbolismo. <<

[41] Véase el comentario a este gran diálogo platónico de F. M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge (comentario conjunto, y traducción, del Teeteto y del Sofista). <<

[42] Empleo las expresiones «real, positivo, afirmativo» en un sentido inspirado por la «filosofía positiva» del último Schelling. Éste considera que la razón, en su reflexión, debe ser siempre adelantada por un «dato positivo», un positum, sin el cual pensaría en el vacío. Tal positum, que debe ser afirmado como «realidad», se da a «revelación» a través de la naturaleza (primera revelación) y de la mitología (segunda revelación). De ahí que Schelling conciba su filosofía como «ideal-realismo», ya que, a diferencia de Hegel, no presupone la identificación incondicional de la idea y lo real, sino que concibe la ideación como una actividad que siempre presupone algo real («positivo») que le antecede y se le adelanta, y que la razón idealizadora no puede producir desde ella misma (via negationis, como en la «filosofía negativa» hegeliana). Schelling no excluye esa «filosofía negativa», pero la subordina a la «filosofía positiva». <<

[43] Véase Frances A. Yates, Ensayos reunidos, I, especialmente el capítulo 2, Raimundo Lulio y Juan Escoto Erígena. Sobre Escoto Erígena, véase Avital Wohlman, L’homme, le monde sensible et le peché dans la philosophie de Jean Scot Erigene. <<

[44] Véase Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, en donde estudia el símbolo del «centro del mundo» como lugar del templo (y de la erección de la ciudad que debe ser «inaugurada»). <<

[45] Véase John A. Wilson, La cultura egipcia; Henri Frankfort, John A. Wilson y otros, El pensamiento prefilosófico, primer tomo (consagrado a Egipto y Mesopotamia). <<

[46] Véase Francisco Lara Peinado, Himno a la creación, edición y versión; asimismo, del mismo autor, Himnos babilónicos. <<

[47] Véase Herodoto, libro segundo de su Historia, consagrado todo él a relatar su viaje por Egipto. <<

[48] Véase el relato del diluvio de la Epopeya de Gilgamesh (edición e introducción de Francisco Lara Peinado). En los últimos cantos se hace referencia a ese diluvio que desencadenaron los dioses con el fin de exterminar la especie humana, del cual sólo logra salvarse un solo hombre (en unos términos que son seguramente recogidos, casi literalmente, en el relato del Génesis bíblico). Gilgamesh, en su búsqueda iniciática de las «fuentes de la vida» que puedan asegurar su inmortalidad, a la que tiene derecho en razón de sus dos tercios de «carne divina», se encuentra, al final del poema, con el Anthropos primordial, único entre los humanos que excepcionalmente ha accedido a la vida siempre renovada, prerrogativa de los dioses. <<

[49] La más profunda versión de esta dialéctica la ofrece el Poema de Gilgamesh, en la variante de la relación dialéctica entre naturaleza salvaje y cultura ciudadana (civilizada). Tal dialéctica la personifican Enkidu, el hombre natural, el hombre-fiera que vive salvajemente entre animales, se aparea con ellos y come carne cruda o frutos silvestres. Vive fuera de la ciudad, extramuros, en la estepa. Por el contrario Gilgamesh encarna lo mejor y lo peor de la vida urbana: gran constructor de murallas y monumentos al final de su vida, fue al principio un rey tiránico. En el curso de su amistad Enkidu y Gilgamesh llegan a trocarse sus papeles: Enkidu se amansa a través de la hieródula, que lo civiliza por la vía amorosa. Gilgamesh inicia su búsqueda iniciática de la «fuente de la vida» convirtiéndose en habitante de la estepa y llevando vida salvaje. <<

[50] Plutarco, en De Isside et Ossiride, en su vasto y ambicioso estudio comparativo de las mitologías egipcias, iraníes (o relativas a la «religión de los magos») y griegas, compara a Set con Tifón, el dragón surgido de las inquietantes entrañas del Etna y que es vencido por Zeus (como Set lo es por Horus, el hijo de Osiris). Sobre la dialéctica Osiris-Horus, en relación a la «solución sucesoria» egipcia, véase Frankfort, Reyes y Dioses. Este magnífico estudio comparativo de la cultura y religión egipcia y mesopotámica insiste en el reflejo mitológico del gran problema «político» de la sucesión. Osiris es aquello en lo cual se convierte el Faraón muerto, mientras que el Faraón viviente es siempre Horus. Insiste Frankfort en la gran diferencia entre un mundo como el egipcio, regentado por un Dios, Faraón (que significa «Dios con nosotros»), y un mundo como el mesopotámico en el cual los dioses no están presentes; son lejanos e inquietantes; deben ser interpretados sus designios; y en el cual el rey no es dios sino sacerdote, intermediario entre dioses y hombres, rey-sacerdote y rey-héroe. El rey, con su cortejo de augures y adivinos, debe interpretar las señales del cielo (las constelaciones zodiacales, por ejemplo) con el fin de adivinar e interpretar los oscuros designios de esos dioses imprevisibles. <<

[51] Véase la magnífica investigación de Joseph Ryckwert, La idea de ciudad, en la que, a través de Tito Livio y otros autores antiguos grecolatinos, se reconstruye el complejo rito de la inauguratio (literalmente, establecimiento de buenos augurios) que presidía la fundación de la ciudad (y de todo dominium o campamento militar; pero sobre todo las colonias, o ciudades nuevas hermanadas con alguna ciudad antigua).

El rito presentaba varias fases: la contemplatio (cumtemplare), demarcación del «templo», o del «recorte» del lugar justo en el cielo, lo que implicaba la observación («contemplativa») del cielo, y sobre todo el establecimiento de las coordenadas o meridianos celestes (Cardo y Decumenus) según las posiciones del movimiento del sol. Una vez fijado el «templo», que era tarea del augur, magistratura sacerdotal romana, entonces se proyectaba ese «templo» (con buenos augurios) sobre el suelo, dibujándose así la célula germinal de la futura ciudad (un cruce, por ejemplo, entre las principales redes viarias futuras). Así se fijaba el «plano» de la ciudad (por proyección de la «ciudad celeste» sobre la «ciudad terrestre»).

A esto se añadía la inspección del hígado de las aves descubiertas en el lugar celeste del templo «contemplado». Esa inspección corría a cargo del arúspice, que establecía los auspicios (de los dioses) respecto a la ciudad. El arúspice desentrañaba (en sentido literal) el hígado del ave y procedía a «desentrañar» el sentido de los signos estampados en las estrías del hígado. Luego se procedía a fijar los límites de la ciudad: con el arado conducido por bueyes se excavaba el terreno, y se confería carácter sagrado al surco así trazado, sobre el cual se levantaban los muros. Y era tabú «saltar» dichos muros sagrados. Asimismo se levantaba el arado en las aperturas o puertas de la futura ciudad (por donde se conducían los muertos, que eran enterrados «extramuros», en el camposanto).

Por último se excavaba, cerca del centro proyectivo que proporcionaba la célula primera a la ciudad, un pozo que, a modo de cripta, guardaba las reliquias asociadas a la fundación, y al héroe mítico de ésta, al cual se consideraba patrón de la ciudad. Tal cripta del cosmos ciudadano era llamado mundo, mundus (en castellano todavía se llama «mundo» a un amplio baúl que puede guardar cosas viejas). <<

[52] Véase Francisco Lara Peinado, Libro de los muertos. Wilson, obra citada, insiste en esta mentalidad «monofisita», típicamente egipcia, que puede rastrearse ya en los principales conceptos mitológicos y antropológicos egipcios. Todo ciudadano es, al finalizar la gran cultura egipcia, potencialmente un Osiris virtual, de manera que la misma sustancia osírica se distribuye modalmente sobre todos y cada uno: de ahí la unánime aspiración a la inmortalidad que se goza en el reino occidental de Necrópolis. Asimismo todo hombre posee un Ka que le aguarda en Necrópolis (siendo Ka, sin embargo, la naturaleza impersonal que también se distribuye por todo ente). Sobre la complejidad antropológica egipcia, la distinción entre el Ka (relativamente impersonal, pero superior o más divino) y el Ba (más próximo a lo que llamamos alma personal, ya que constituye el «doble» del cuerpo embalsamado, ligado a él, pero con posibilidad de «revolotear» sobre él; de ahí que se le representara como un pájaro), véase Frankfort, Reyes y Dioses. <<

[53] Es en el Imperio Medio cuando se define a Faraón como «buen pastor» del reino, así como «observador» (ojo de Horus) de todos y cada uno de los movimientos del reino, ojo que todo lo ve, vigilante minucioso (una especie de panópticon viviente avant la lettre). <<

[54] Sobre este punto las excelentes observaciones de Hegel en la parte consagrada al «arte simbólico» de sus Lecciones de estética, donde define la religión egipcia como «religión del enigma» (la forma de religión más acorde con su concepto de «arte simbólico»). Y ese enigma, ainígma, palabra de doble filo que se revela ocultándose, o que se esconde en lo mismo que llega a decir, tendría su más propia inscripción en el jeroglifo, en razón de la inherente ambigüedad debida a la polisemia de su carácter de imagen visual. Véase también Jacques Derrida, El pozo y la pirámide, en donde, desde sus presupuestos, comenta críticamente estas geniales observaciones de Hegel. <<

[55] Una inteligente interpretación de esta cosmología astral mesopotámica en términos de semiología puede encontrarse en Carlo Sini, Passare il segno. Las figuras zodiacales deben entenderse, en el marco de las grandes culturas cosmológicas, como signos (en el sentido de la semiótica que Sini elabora a partir, sobre todo, de los enfoques abiertos por el gran filósofo americano Peirce). <<

[56] Este poema escenifica una verdadera «epopeya mística» (para emplear una expresión de Henry Corbin) en el que el héroe lleva a cabo una genuina quête iniciática en busca de la «fuente de vida» que puede permitirle ser inmortal (o al menos «siempre joven»). Sobre el concepto de «epopeya mística», ver Henry Corbin, En Islam iranien, especialmente el segundo tomo, en el que analiza las epopeyas místicas del gran filósofo y teósofo iraní Sohrawardí, de marcada influencia gnóstica (recreaciones del célebre poema gnóstico-maniqueo Himno de la perla). <<

[57] La idea más valiosa, quizás, de las Lecciones de filosofía de la religión de Hegel, especialmente de su magnífica introducción, es precisamente la de acotar en el culto religioso lo más propio y específico del hecho religioso, el lugar en donde la religión se encuentra con su propia naturaleza y esencia. <<

[58] Véase la filosofía del último Schelling, especialmente sus Lecciones de filosofía de la revelación. Se hace aquí de esos conceptos un uso libre y personal. Se retiene de este gran pensador, sobre todo, su idea de que la revelación es siempre un prius en relación a la razón (que sin embargo es necesaria para llevar a culminación el proceso de la propia revelación). La revelación es un presupuesto positivo que la razón no puede poner desde ella misma. Se «encuentra» con dicho positum que le antecede. Pero se dispone de un «órgano» para la captación de lo que del positum se da a revelación. Schelling lo llama intuición intelectual. Es el órgano de la primera revelación, el que inviste al vidente (poeta griego, rsi védico, profeta zarathusthriano o judío).

En esa intuición hay, como en toda intuición, inmediatez e identidad entre el intuyente y lo intuido, y esa identidad, de naturaleza presencial, tiene carácter productivo (poiético). Da lugar a configuraciones (poéticas, hímnicas, épicas, narrativas) en relación a lo intuido. Comparece en formas y figuras personificadas (teofanías). Schelling añade que esa primera revelación de carácter mitológico acaba asumiendo siempre carácter politeísta. Véase su Introducción a la filosofía de la Mitología. <<

[59] Téngase en cuenta el sentido kantiano de la expresión trascendental a lo largo de todo este contexto, así como de la distinción entre categoría empírica y categoría trascendental. Se entiende por esta última aquella que no se limita a suministrar una categoría determinada, o dada (tal sería la categoría empírica), sino que además incluye la reflexión sobre las condiciones de posibilidad de su propia aparición. En este sentido las múltiples teofanías de un panteón son primeras revelaciones de carácter dado, que se presentan de modo empírico a la experiencia del vidente o del oficiante (rsi o brahman) sin que incluyan, explícitamente, la reflexión de las condiciones de posibilidad que permiten explicar su propia emergencia y aparición. En cambio, un concepto como brahma, que inicialmente es también una teofanía, pero que poco a poco se destaca como una hipóstasis que resume y compendia toda teofanía múltiple, y que en consecuencia explica el surgir o brotar de esa profusión, tiene claramente carácter trascendental. Así lo expresan los textos del final del Rg-Veda: los dioses, Indra, Varun. a, etc., constituyen distintos «nombres» de una única entidad, brahma. Tal entidad se concibe ilimitada: «Limitado es el Rg-Veda o el Sáma-Veda, pero no hay límites para brahma».

Sobre la distinción entre categoría empírica y categoría trascendental se asume aquí, libremente, el compromiso filosófico que Schelling define (en relación a su última filosofía) como empirismo trascendental. Significa lo siguiente: el prius de toda reflexión trascendental (en el sentido definido arriba) lo constituye siempre una revelación que es siempre dada (a la experiencia), a modo de dato o positum de carácter crasamente «empírico». Pero ese dato, a pesar de ser empírico, tiene carácter a priori en relación a la reflexión trascendental que la razón puede tramar en torno a él. Se da la paradoja de que la razón es, en este sentido, a posteriori en relación a ese dato empírico. <<

[60] Véase Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 5 volúmenes; Louis Renou, Religions of Ancient India. <<

[61] Véase Mary Boyce, Zoroastrians; G. Widengren, Les religions de l’Iran. <<

[62] Véase sobre todo el gran ensayo de Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, así como el ensayo clásico de F. M. Cornford De la religión a la filosofía. Asimismo Guthrie, Historia de la filosofía griega. <<

[63] Véase Wilson, Frankfort y otros, El pensamiento prefilosófico, tomo dos (dedicado a «Los hebreos»); asimismo Gerhard von Rad, El libro del Génesis. <<

[64] Véase Georges Dumézil, Naissance des archanges. Es en el Irán mazdeo donde surgen por vez primera estas figuras de arcángeles (los seis Amesha spenta que constituyen los «comandantes» del «Sabio Señor», Ahura Mazda, en los que Dumézil descubre una organización acorde con su célebre esquema general de ordenación del panteón y de la sociedad indoeuropea al que llama «ideología de las tres funciones». Véase también Los dioses indoeuropeos, del mismo autor.

Dumézil distingue la primera función, soberana, relativa a la administración de lo sagrado (función rectora y sacerdotal) que encarnan figuras teofánicas como Zeus en Grecia, Odin en el mundo germánico, Mitra/Varuna y en parte Indra en el mundo védico, etc.; la función guerrera, relativa al monopolio de la fuerza y de la violencia, con figuras teofánicas como Hares, Mars o, en India, los Maruts (emparentados con Marte en su etimología), y en general dioses de vientos (Vayu védico) y tempestades; y por último la función «económica», relativa a la artesanía, al comercio, a la agricultura y ganadería (los gemelos Asvin en los Vedas, emparentados conceptualmente con los Dioscuros latinos; así como Amsa, dios de artesanos, y Daksa, «la cesta del reparto», entre los Aditya védicos).

Este esquema «celeste» se co-responde con la forma de segmentación, organización y equilibrio en lo que se refiere al modelo ideal, y en parte real, de la sociedad. En la India posvédica ese modelo es nítido y da lugar a la sociedad de las grandes «castas», brahma’nica (primera función), los ksatriya (segunda función) y los vaisya (tercera función). Sobre la organización en castas, véase la obra clásica de René Dumond, Homo Ierarchicus. <<

[65] Es en el Irán mazdeo donde por vez primera se dibuja la aureola sobre las personas sagradas, consignándose de este modo la presencia en ellas de Xvarnah, el aura de gloria, o la irisación fosforescente de la Luz; en general la religión mazdea puede concebirse como «la religión de la Luz». En todo el mundo indoiranio es absolutamente esencial el culto al fuego, tan presente en el sacrificio védico (y en su advocación a Agni, la misma raíz que ignis); pero en Irán los «fuegos» son el santo y seña de sus templos. Sobre todo en el Irán tardío del período arsácida o sasánida. Es válido entender, al modo como sugiere Hegel, la religión iraní como el culto a la esencia luminosa (aunque Hegel yerra lamentablemente al situar esta compleja e importante religión en el origen «primitivo» de su concepción dialéctica de la religión, tal como aparece en su Fenomenología del espíritu). Sobre el Xvarnah, véase Henry Corbin, Corps spirituel et terre céleste (De l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite). <<

[66] La categoría de «henoteísmo» procede del filólogo alemán del siglo pasado Max Müller, traductor y comentador de los Upanisads. Significa que cada vez que comparece uno de los muchos dioses se le asignan, a cada uno de ellos, rasgos eminentísimos que podrían sugerir que ése es el Dios uno y único. <<

[67] Brahma es la palabra ritual, pero en el sentido del poder potencial que posee esa palabra, capaz de convocar, en virtud de las operaciones de la «magia» sacrificial, las teofanías invocadas. Es palabra con atributos creadores. Es, en general, la síntesis y el compendio de todo el acto sacrificial, con todos los elementos que lo constituyen, y que la palabra eficaz, llena de poder (brahma), es capaz de conjuntar con el fin de evocar la teofanía y sellar el pacto sacrificial con ella a través de la ofrenda, de la cual se espera en contrapartida beneficios. Por eso brahma tiene por sujeto al oficiante, brahman, que es el personaje autorizado para ejercer esa palabra soberana llena de eficacia. En los textos brahmánicos se llega a conferir al sacrificio que de este modo se constituye una finalidad trascendental de ineludible necesidad: de él dependen el buen funcionamiento y la estabilidad del mundo entero; tiene, pues, prerrogativas creadoras, cosmogónicas. Más incluso: del brahma como conjunto sacrificial depende la «existencia» misma de todo lo que es. Es, pues, fundamento ontológico de todo lo existente. Véase Helmut von Glasenap, Die Philosophie der Inder. <<

[68] La primera revelación es siempre, en el eón que ahora analizamos, politeísta. Asume el carácter de una profusa multitud más o menos organizada de dioses específicos y particulares. Pueden ser éstos tratados en forma «henoteísta», como ocurre en la hímnica y en el ritual sacrificial védico; o bien en forma también «henoteísta», aunque marcando el énfasis en la figura del «dios del pueblo» (que sin embargo presupone siempre la existencia de otros dioses hostiles, relativos a pueblos enemigos), como se desprende de las antiguas fuentes, elohísta y yahwista, de la tradición bíblica judía.

Sólo en el momento de la reflexión puede tener sentido hablar de una transición de la multiplicidad a la unidad, o de los multiplex deus a la posibilidad de erección de un Dios Uno y Único. Pero en ese momento de la reflexión se produce, en este eón (y en el siguiente), una bifurcación radical entre dos áreas muy contrastadas: entre culturas religiosas que tienden a concebir esa unidad trascendental de forma impersonal o neutra (así India, desde los Upanisads, o Grecia, a partir de la «teología presocrática») y aquellas que conciben esa unidad bajo la forma personal de un Dominus, o «señor del universo», con el cual dialoga el profeta. Tal es el caso sobre todo de la cultura iraní después de la «reforma» de Zarathusthra y, más tarde, de la cultura judía de las fuentes modernas de la Torá (tradición sacerdotal, deuteronomista) o del movimiento profético. <<

[69] El genio védico construye una figura de grandísima riqueza e interés en el binomio Varuna/Mitra, dioses distintos, pero que tienden a asociarse en una «unidad dialéctica», toda vez que constituyen dos polos radicalmente opuestos y antagónicos. Varuna es el dios lejano y distante, paradigma del mysterium tremendum que se asocia con lo sagrado; dios del cielo (idéntica raíz que el griego Urano), pero del cielo nocturno; desde su altura y lejanía vigila las acciones humanas, castigando las infracciones relativas al ritual sacrificial; observa esas acciones a través de sus miríadas de ojos, las estrellas («ojos de Varuna»); dios asociado a la luna (y posteriormente a las aguas del océano); dios, por tanto, nada propicio y favorable en relación a los hombres.

Mitra, en cambio, significa «el amigo»; es el dios que ha pactado con el hombre; pacto sacrificial, en la medida en que es también dios de los rebaños (futuras víctimas propiciatorias del ritual sacrificial); divinidad asociada al sol, fuente de bienes para el hombre. <<

[70] Son de hecho los seis áditya los que ingresan, como devas, en el panteón, siendo invocados en los himnos. Quizás guardan relación con las seis hipóstasis zarathusthrianas de los arcángeles de Ahura Mazda (ahura significa asura); en Irán la valoración entre asura y deva es estrictamente la inversa a la de los Vedas, al menos tras la «reforma» de Zarathusthra. Los áditya principales son: el binomio Varuna/Mitra, el interesante dios del «destino», al que luego se hará referencia, Bhaga (literalmente «la mejor parte del botín»; algo semejante a la moira griega, que significaba «botín de guerra», «lote» en el reparto del botín; algo así como la Fortuna romana, y, al igual que ésta, también ciega), Ansa (protector de la artesanía) y Daksa («la cesta celeste»), estos dos típicos dioses de la «tercera función».

En cuanto a los principales devas, está Indra (vencedor de Vrrtra, el demonio que retenía «las aguas del Monzón», jefe divino y gran guerrero), Rudra, antecedente acaso de siva, asceta, yogi, protector de los hombres y pastor de rebaños, Visnu (que se encarna en un enano que «mide» el universo entero, o lo abarca, de confín a confín, con sólo tres pasos, tantos como esferas del mundo: tierra, atmósfera y cielo; Dios, por tanto, que mantiene la estabilidad y el orden del mundo, o que «toma la medida entera» de éste.

Por último los dioses que personifican los propios elementos del sacrificio: Agni, el fuego (ignis latino), heraldo y mensajero, como el fuego, del sacrificio; convoca a los dioses para que acudan a éste; el Señor Soma, un rey que personifica la bebida soma, destilado del que se desconoce su composición (en Irán, haoma). En fin, Brahma, la hipóstasis del ritual sacrificial, llamado a ser, precisamente, la palanca a través de la cual el pensamiento indio inicia su reflexión trascendental. <<

[71] Véase Dumézil, Naissance des archanges. Las seis entidades son Vohu Manah (Buen Pensamiento), Asha Vahishta (Orden muy bueno; aquí aparece el concepto de asha, próximo al rta védico, pero con un matiz moral más acusado; en relación a asha se produce siempre la recta o buena elección, tan característica de la religión de Zarathusthra; en ésta la comunidad de los fieles de Ahura Mazda efectúan una recta elección que les constituye en lo que más adelante llamaré «comunidad de elección»), Xsathra Vairya (Potencia deseable), Spenta Ármaiti (Eficaz pensamiento piadoso), Haurvatët (Integridad, Salud) y Ameretët (No-muerte, Vida). Según Dumézil, las dos primeras corresponden a la primera función, las dos siguientes a la segunda y las dos últimas a la tercera. <<

[72] «Hostile Spirit» (Mary Boyce, obra citada). Espíritu hostil, adversario de Ahura Mazda, pero ignorante y maligno: ha realizado la elección torcida; ha elegido drug, error, falsedad, mentira, en lugar de asha; sus huestes son algunos de los daáva divinizados en la religión védica. Debe advertirse que la reforma de Zarathusthra (en griego Zoroastro), cuya cronología es hoy por hoy imposible de averiguar, presupone una primitiva revelación politeísta semejante a la védica, ya que ambas proceden de lo que suele llamarse el sustrato indo-iranio.

De hecho, la reforma zarathusthriana debe entenderse como el peculiar modo de acceder a la reflexión trascendental en esta área cultural iraní. Sólo que aquí lo que surge de esa inflexión hacia la unidad trascendental no es una entidad impersonal, de la especie del brahma que ya se insinúa al final del Rg-Veda, sino una figura personal, el Sabio Señor, o Señor Sabiduría, que interpela al profeta o abre con éste una relación de diálogo (o que pacta verbalmente con él). Lo mismo sucederá posteriormente en el mundo judío (con las obvias diferencias que existen entre ambas culturas simbólicas). <<

[73] En el combate de los olímpicos, o de los héroes que pertenecen a su mismo círculo generacional (Hércules, Teseo, etc.), se destacan, primero, figuras del primer eón, vestigios del dominio de la Magna Mater, así las amazonas, o híbridos de la especie de Medusa, Hidra, etc. En segundo lugar, dioses cosmológicos que aguantan y sostienen el mundo, así Atlas, o en general la estirpe titánica, algunos con atributos demiúrgicos, como Prometeo. Personifican, en general, un coro umbrío de resistencia y desafío latente en relación al imperio de los dioses olímpicos. Un caso especial de extraordinaria ambigüedad lo constituye Dionisio, con su cortejo de figuras femeninas (Ariadna, Perséfone, etc.). Véase Marcel Detienne, Dionisio a cielo abierto. <<

[74] Véase Walter F. Otto, Los dioses de Grecia; Louis Gernet, Antropología de la Grecia antigua. <<

[75] Entiendo que pueda sorprender el vínculo que establezco entre dos culturas religiosas y filosóficas tan contrastadas como son la griega y la india. Me preocupa desde hace años el problema relativo al origen de la filosofía. Creo que, a despecho de la opinión tan común (y tan autorizada por defensores de la misma como Heidegger, Colli, Severino y muchos más), la filosofía nace a la vez en Grecia y en India, si bien, ciertamente, con un carácter marcadamente distinto en cada caso. En ambos mundos el conocimiento se orienta hacia el descubrimiento de la «palabra» o del lógos de una unidad trascendental que suele llamarse ser (sat en sánscrito; eì’nai en griego) que posee carácter impersonal.

Por el contrario, en el mundo iraní mazdeo, tras la reforma de Zarathusthra, y en el mundo hebreo, por su propia tradición profética, no es posible que surja lo que en rigor se debe llamar filosofía: conocimiento relativo a la palabra del ser, o al conocimiento de esa palabra. En lugar de filosofía hay, allí, sofiología: conocimiento relativo a la sabiduría de Dios, del Dios Uno y Único, de carácter personal; conocimiento que trata de escrutar y descubrir los designios y propósitos que encierra la palabra revelada de ese Dios. <<

[76] La filosofía es una forma de sabiduría orientada hacia el ser (sat en sánscrito; tó ò’n, eì’nai en Grecia). La sofiología, en cambio, es una forma de conocimiento orientado hacia la sabiduría de Dios. En el primer caso es la palabra, lógos o revelación iluminativa del ser lo que se desea conocer; en el segundo, en cambio, se intentan descubrir los designios y propósitos (ocultos) de la sabiduría (y providencia) de Dios.

Se sostiene aquí que la filosofía es un género de orientación del conocimiento (conocimiento liberador, o que proporciona salud, salvación) propio y específico de Grecia y de la India (área poética), mientras que la sofiología es lo que, en el Irán mazdeo o en el mundo hebreo, constituye la forma de conocimiento liberador o salvífico (acorde con la orientación profética de esta área). Por esta razón no hay, no puede haber «filosofía» en el área profético-sofiológica; ni a la inversa, investigación sobre los propósitos y providencias del «Señor» del mundo (Dios) en un área, la poético-filosófica, que tiende siempre hacia el monismo en su indagación de la unidad trascendental; y que por tanto no es, como sí ocurre en el área profético-sofiológica, monoteísta. <<

[77] Esto explica que el camino recto que proporciona liberación y salud es, en el área profético-sofiológica, un conocimiento que debe ser precedido por una recta elección, la cual se plantea como un acto de la voluntad (del mismo modo como las elecciones que, en forma de pactos o de alianzas, propone el Señor del universo, o Dios Uno y Único, tanto en el mundo zarathusthriano como en el mundo hebreo, proceden siempre del núcleo de la voluntad del Dios, y por esta razón se manifiestan como decretos de esa voluntad).

Por el contrario, ese camino recto que lleva a la libertad y a la salvación es, en el área griega e india, un camino gnóstico de disipación de la ignorancia y de apertura de los ojos y de los oídos al conocimiento de la «razón» o lógos del núcleo impersonal del que todo procede o emana (identidad brahma-úman en los Upanisads indios; identidad de inteligencia, nous, y ser en Grecia, en Parménides). Por esta razón el concepto de voluntad apenas si tiene relevancia en el área poético-filosófica. Véase al respecto J.-P. Vernant/P. Vidal-Naquet, Mito y tragedia en la Grecia antigua. Véase asimismo Walter Otto, obra citada. <<

[78] Llamo poética a la primera revelación (presencial) tal como se desarrolla en Grecia o en India. En ambos casos el panteón y las teofanías admiten una pluralidad de configuraciones claramente personificadas y antropomórficas que el himno védico o la epopeya homérica se entretienen en describir con minuciosidad, y en cantar y loar sus excelencias. En ambos casos esa acusada personalización de las teofanías, llena de rasgos y de matices polícromos, se sostiene en complejos relatos, mitos, que detallan las gestas o hazañas asociadas a las teofanías. Aunque el género es distinto, hímnico exclusivamente en la India védica, épico (y también hímnico) en Grecia, tienen muchos puntos en común, en parte por su raíz indoeuropea. En Grecia, además, el poeta es investido, en su carácter de aeda, de la función de órgano (vidente) de la primera revelación teofánica. En cuanto al rsi, es de hecho también un poeta vidente. <<

[79] El término paraíso procede del ámbito del mazdeísmo iraní, donde Ahura Mazda es el «Señor del paraíso», jardín adecuado a su calidad de Dominus, o del regente de un dominium. En esa tradición se va paulatinamente concediendo a ese «jardín» el carácter de horizonte escatológico de salvación, inicialmente reservado a los héroes legendarios, modelos de «recta elección» en su opción, rubricada por sus hazañas, en favor de las huestes del «ejército» de Ahura Mazda (en su combate «histórico» con las potencias de la Tiniebla). <<

[80] La trama constituida por los pactos y alianzas que resultan de las elecciones divinas y las respuestas a éstas del testigo en forma de elecciones correctas constituye la sustancia misma de lo que, en esta área profético-sofiológica (y sólo en esta área), puede comenzar a llamarse historia universal: el marco entero de las sucesivas formas de revelarse esas elecciones. De hecho, cada elección divina constituye una revelación: desde su decisión de crear el mundo, hasta su elección del primer hombre (figura clave tanto en el mazdeísmo como en el mundo bíblico), hasta llegar la gran elección del profeta-testigo de la «comunidad de elección» (Zarathusthra en el mundo mazdeísta, Moisés en el hebreo).

La historia se constituye entonces como lo que aún hoy concebimos por tal (algo muy ajeno, por ejemplo, a lo que un griego como Herodoto entendía por historía, testimonio relativo a lo visto u oído por un testigo presencial de ciertos acontecimientos). Tal «historia universal» constituye el marco global, con su alfa (creación) y su omega (fin de los tiempos), a través del cual van compareciendo los sucesivos pactos entre Dios y la «comunidad de elección», representada por un testigo profético. Cada renovación del pacto define una era, una edad, una época del mundo (lo que aquí llamamos eón). Igualmente cada situación de cesura o crisis, que aparece como revocación del antiguo pacto o alianza. <<

[81] De hecho, lo que algunos de nosotros, europeos, hijos del sincretismo y de la síntesis de una tradición profético-sapiencial (religión judeocristiana) y de una tradición poético-filosófica (mundo grecolatino), llamamos futuro constituye un concepto que sólo tiene significación y sentido dentro de la tradición profético-sofiológica, en donde el futuro es determinante por cuanto de él depende el cumplimiento de los pactos y de las alianzas entre la elección divina y la recta elección por parte de la «comunidad de elección». Por esto profecía tiene siempre el sentido, en esta área, de una orientación hacia pronósticos y previsiones relativas a ese «futuro» del cumplimiento o revocación de los pactos; por esto también la sofiología, indispensable complemento de la profecía, indaga las previsiones de la providencia divina, manifestación de la sabiduría de Dios relativa al «mundo» (y a la «comunidad de elección»).

Ambas, profecía y sofiología, culminan lógicamente en el género que indaga el horizonte escatológico final, los acontecimientos (sym-bálicos y dia-bálicos) de los últimos días. Es sobre todo en el ámbito mazdeísta donde estas perspectivas se originan: con las figuras de «salvadores» sucesivos, tantos como eones acontecen, que culminan en el Salvador, Saoshyant, de los últimos tiempos, verdadero Zarathusthra redivivus, encarnación definitiva del verus profeta. Lo mismo sucede, como se sabe, en el marco del movimiento profético judío. <<

[82] Como ya se ha insinuado, cada Dios es, en el panteón politeísta, «un mundo». Cualquier ejemplo podría mostrarlo, sea cual sea el panteón. Hermes, en el mundo griego, es el Dios protector de los caminos y de sus transeúntes: viajeros, peregrinos, etc. Es, en general, el Dios-correo: mensajero de los dioses y de los hombres, entrega a éstos los dones divinos y a aquéllos los sacrificios humanos. Dios angélico, mensajero; pero también «hermeneuta»: intérprete de las intenciones y propósitos divinos y escudriñador de secretos y de arcanos.

En general siempre se le invoca en relación a situaciones de interacción comunicativa: Dios del comercio (y también santo patrón de los ladrones; él mismo es conocido por actividades que le emparentan con Caco). En general una interesante y coherente «lógica existencial» emparenta todas estas actividades. Se trata de un verdadero «mundo» que Hermes encarna y personifica. O mejor, de una mónada (en sentido de Leibniz): una representación del mundo a partir o desde la particularidad (plural) de un determinado «punto de vista» (desde el cual la totalidad que constituye el mundo aparece unificada en y desde la afirmación de dicha perspectiva, cuyo correlato es el mundo bajo un aspecto determinado). No es casual que el mundo de las ideas platónico, mundo plural de «aspectos» y «perspectivas», sea en cierto modo la más genial «racionalización» (reflexiva) de un panteón politeísta, ya que da precisamente la clave reflexiva o racional del mismo.

Lo mismo que se ha dicho de Hermes podría decirse de Pallas Atenea, de Apolo, de Dionisio (en el panteón griego): cada uno de estos dioses es un mundo. Y lo mismo de los complejos dioses védicos: Visnu, Rudra, Mitra y Varuna, etc. <<

[83] No es mi intención analizar de forma mecánica, cada vez, esta sobredeterminación que pone a prueba la hipótesis inicial, o el modelo estructural. Me basta insinuar el modo de esa posible prueba. Prefiero seguir un curso expositivo en el cual me ciño, lo más que puedo, al marco histórico que voy tratando de comprender. <<

[84] Wach es una divinidad femenina que personifica la Palabra. Uno de los más interesantes mitos especulativos védicos relativos al origen del mundo habla del desmembramiento de Wach, origen de la multiplicidad de los nombres (y de las «formas» de lo existente que éstos evocan y convocan). <<

[85] À’peiron es lo indeterminado, pero que encierra un principio de «justificación» en relación a los entes que en él están contenidos, haciéndoles aparecer o desaparecer según cierta ley inmanente de premios y de castigos (quizás se hace referencia a infinidad de mundos o de eones). En cuanto a brahma, se dice ya en el Rg-Veda que «limitados son los cánticos del Rg-Veda y las estrofas del Sama-Veda, pero no hay límites para brahma». Brahma es la palabra eficaz del ritual capaz de hacer surgir o brotar todas las formas de lo existente.

La gran proeza filosófica de los Upanisads consistió en afirmar la identidad de brahma, principio inmanente del que surgen todas las formas y los nombres (como de Wach, tras su desmembramiento), y atman (principio de identidad supraconsciente y de la intimidad radical del «yo soy»). «Al principio era Átman en forma de Purusa. Miró en torno y se vio solo y pronunció: “yo soy”.» De ahí surgió la palabra «yo» (como se lee en los Sathapatabrahmana, o comentarios brahmánicos).

En cuanto a purusa, idéntico también a brahma y atman, es originariamente concebido (míticamente) como un gigante antropomórfico que sirve para entender el origen de todas las cosas, y en particular de la diversidad humana y de sus castas. Del desmembramiento sacrificial de Purusa provinieron éstas: su cabeza, los brahmanes, sus brazos, los ksatriyas, sus piernas, los vaysia y sus pies, los sutras, servidores de las otras tres castas. Pero purusa, que resalta el carácter antropomórfico de la unidad e identidad trascendental, es también lo más íntimo de cada sujeto o «yo», es un enano diminuto más pequeño que una semilla de mostaza que se halla en el núcleo de la pupila. Véase Von Glasenap, obra citada; véase sobre todo la magnífica edición, introducción y traducción del sánscrito de Félix Ilárraz de uno de los más antiguos y bellos Upanisads, El Upanisad del gran bosque. <<

[86] Sobre la génesis de nómos en el marco griego, véase Cornford, De la religión a la filosofía, donde hace referencia a la figura mitológica de Nemos, guardián de los bosques y de los límites sagrados del «recorte» (témenos) que constituye el «claro del bosque». La transgresión del límite ocasiona venganza y castigo (de ahí némesis). Esta representación se asocia al concepto de moira, inicialmente parte o lote de un botín (algo semejante a Bhaga, en la India védica). Lo que se entrega o se da, en el general reparto, es un lote del botín cósmico. Así por ejemplo en el reparto cósmico de Zeus, que concede a Hades (Aides, el invisible) el subsuelo, a Poseidón los océanos, y al propio Zeus tierra y cielo. Si se traspasa el límite sagrado de ese reparto, que supone un previo pacto, entonces se desencadena la furia de Némesis, de la venganza y del castigo. De ahí que rebasar los límites ocasione siempre castigo. <<

[87] Véase Max Weber, Ensayos de sociología de la religión, tomo segundo («Hinduismo y budismo»). <<

[88] Véase el análisis de Heidegger en Holzwege (Sendas perdidas) de la frase de Anaximandro («La sentencia de Anaximandro»). Asimismo el comentario a esta sentencia de Emmanuelle Severino en su gran obra Il destino della necessità. También Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos. <<

[89] Véase Frankfort, Reyes y Dioses. <<

[90] Átman, en rigor aliento, con expresa referencia a la respiración (atmen en alemán), alude al vínculo entre el núcleo de identidad y ánimo entre el sujeto personal y el «Sujeto» absoluto. Hace referencia al influjo de éste sobre aquél, de su «iluminación» (o «inspiración»). Puede tener conexión con Agni, el dios del fuego tan venerado en los Vedas («chispazo» de la inspiración). Ruah, en hebreo, hace referencia a «espíritu», que en rigor es viento huracanado y tormentoso. Véase Yves Congart, El espíritu santo. En este sentido el «espíritu» de Yaveh que flota sobre las aguas o se cierne sobre la tierra desierta y vacía, y que se insufla a Adam con el fin de darle aliento de vida, debe entenderse a partir de esta base física. Desde ella adquiere sentido el dicho de Jesús a Nicodemus en el Evangelio de Juan: «el espíritu, pneuma, sopla donde quiere». <<

[91] Véase Yves Congart, obra citada, donde da todas las referencias del antiguo y nuevo testamento relativas al ruah, pneuma. Sobre el movimiento profético, la edición, traducción y comentario completo de L. Alonso Schökel y J. L. Díaz, Profetas. <<

[92] Véase Hans-Joachim Kraus, Teología de los salmos; Werner H. Schmidt, Introducción al Antiguo Testamento. <<

[93] No se confunda ese escrutinio profético-sofiológico, que apunta hacia reflexiones escatológicas, con la inspección de «augurios» ni con los oráculos propios de la Sibila. También hay don profético, desde luego, en el área poético-filosófica, pero la profecía, en esa área, hace referencia a una percepción o videncia relativa a lo invisible, o a lo que está más allá de nuestras condiciones habituales de percepción.

El profeta contempla, entonces, el tiempo-todo, o el áión, es decir «lo que fue, lo que es, lo que será», pero no en el sentido teleológicamente orientado de la percepción profética del área profético-sofiológica (Irán, Israel), en la cual se escrutan los propósitos y providencias de Dios respecto al mundo y a la comunidad de elección, y muy en particular el estado de los pactos y las alianzas entre ambos.

Hay, además, referencia expresa, en épocas de crisis, como la propia del movimiento profético hebreo, a la destrucción de la alianza, a las causas de esa destrucción, a la denuncia de las razones divinas respecto a esa destrucción (cuyo efecto inmediato es el exilio), y sobre todo a las perspectivas futuras de un nuevo y definitivo pacto, el llamado pacto mesiánico, en el que se pronostica el surgimiento de un «retoño» de la rama genealógica de David, Emmanuel, «Dios con nosotros» (así en Isaías). Sobre la profecía en Grecia, véase Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia antigua. <<

[94] Véase Agustín García Calvo, Razón común (estudio sobre Heráclito). Asimismo E. Fink y M. Heidegger, Heráclito. <<

[95] Quizás la categoría de medida constituye la más específica revelación del lógos griego. La encontramos in nuce en la tradición pitagórica; Heráclito la reflexiona, subrayando el carácter polar y antagónico de los componentes que la hacen posible (el arco y las cuerdas de la lira, el camino que sube y el que baja, la referencia al juego, etc.); en Platón insiste la idea de medida en su idea de justicia, concebida como la asignación a cada cosa del rango que le corresponde para componer su «medida justa» (en sentido matemático-musical y médico-hipocrático): así el alma, y la ciudad (pólis) que le es congénere (a escala aumentada); por último, determina toda la sabia concepción aristotélica de la àreté (propiamente «excelencia») como mesótes, «término medio», o medida justa entre dos extremos excesivos (idea ésta ya expresada por Platón en su Politeía). <<

[96] Véase M. Heidegger, Parmenides; K. Reinhardt, Parmenides. <<

[97] Véase Mary Boyce, obra citada; véase la parte consagrada a Irán, desde su origen hasta el imperio sasánida, en la Historia de las religiones dirigida por H.-Ch. Puech; asimismo, Henry Corbin, Corps spirituel et terre céleste (De l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite). <<

[98] La escuela y doctrina, o darsana, llamada samkhya (literalmente «discriminación»), de marcado carácter dualista, es posterior. Podría considerarse el resultado lógico de la crisis simbólica que ahora examinamos. Pero en la religión jaína puede ya advertirse in nuce ese dualismo: entre las múltiples almas (jíva) y la corriente imparable del devenir (samsára). Véase Mircea Eliade, Yoga (Inmortalidad y Libertad). <<

[99] Las infinitas almas (jíva) se hallan «atrapadas» por la corriente torrencial del samsára (o devenir universal). Precisan una iluminación, o gnosis salvadora, para ser rescatadas y liberadas de ese sometimiento al devenir. Esa gnosis es la que Mahávíra, el Victorioso, proporciona: la gnosis jaína. El hecho de que esas almas vivan mezcladas y confusas con el samsára explica las inmensas precauciones de los jainistas en relación a todo atentado o violencia en relación a cualquier organismo vivo, incluidos los pequeños organismos. Gandhi se inspiró en estas ideas jainistas para elaborar su mensaje de no-violencia. <<

[100] Véase Helmut von Glasenap, El budismo, una religión sin Dios. <<

[101] Véase Jules Bloch, Jean Filliozat, Louis Renou, Canon, Bouddhique Pali (Tipitaka). <<

[102] En el área poético-filosófica se tiende a pensar que la causa del mal es la ignorancia: una cierta forma de ceguera u obcecación (así también en Grecia, en el marco de la hybris trágica). En el área profético-sofiológica (Irán, Israel), la causa del mal es, en cambio, una «elección desviada»: En la religión de Zarathusthra, tal «pecado» es la elección de drug (falsedad, mentira, engaño), que es la elección tanto de los «espíritus hostiles» (Tiniebla) como de los hombres que los secundan. En el mundo judío el «pecado» radica en la infidelidad respecto al pacto electivo con Dios. Tal infidelidad se demuestra sobre todo a través de la «idolatría», o la adoración de «ídolos» que representan dioses diferentes que Yaveh. <<

[103] Podríamos decir, acaso, que más allá de todo límite de lenguaje y mundo, en esa misteriosa trascendencia, sólo subsiste lo místico. Y podríamos añadir también: «De ello nada podemos decir (ni tan siquiera declararlo como nada, como la nada)». <<

[104] Véase Helmut von Glasenap, El budismo, una religión sin Dios. <<

[105] Tal será, sobre todo, la concepción sobre el Buddha que propondrá el budismo Mahayana, en donde el Buddha del presente eón constituye el enviado o mensajero, portador de un lógos del que es heraldo y predicador (discurso de Benarés bajo el árbol Bhodi, lección de las cuatro nobles verdades y del óctuple sendero); este Buddha, Gautama Siddhárta, es un avatar de la esencia trascendental que constituye la «budeidad», y que en cada eón da lugar a una figura específica de Iluminado, o Despierto (Buddha). Por compasión hacia los hombres desciende al cerco del aparecer, invitando así a los santos budistas a ese estado de bodhisattva: a renunciar provisionalmente al estado de Nírvána y contribuir así a propagar la Rueda de la doctrina. <<

[106] Véase Mircea Eliade, Yoga (Inmortalidad y Libertad). <<

[107] Véase la edición, traducción y comentario introductorio de Fernández Adrados, Bhagavad Gítá. Para el Mahabharata, el magnífico estudio de Georges Dumézil en la primera parte de su Mito y epopeya. <<

[108] Ese «yoga de la acción», que Krishna recomienda a Arjuna con el fin de disiparle sus dudas y su desesperación de guerrero (debidas a la percepción de que frente a él combaten sus parientes) se halla, sin embargo, subordinado al «yoga de la contemplación», que es el samkhya. <<

[109] Véase para todo lo que sigue las extraordinarias notas de Hölderlin a las tragedias Antígona y Edipo. El concepto de cesura procede de estas notas luminosas, el mejor acercamiento existente al mundo trágico. Habla en ellas Hölderlin de cesura rítmica, que desencadena un contrarritmo en la tragedia (y que es inverso en el caso de Antígona y de Edipo, en razón del carácter «griego» de la primera y «hespérico» de la segunda de las tragedias citadas). En la cesura trágica se evidencia el hiato, la escisión y el antagonismo exacerbado entre los dos planos, divino y heroico, de manera que ya sólo comunican entre sí a través de la ira, de la saña. La palabra sagrada ya no conjuga (sim-bálicamente) ambos planos. Es la palabra profética, que protagoniza siempre Tiresias, la que produce la revelación de esa ruptura. De hecho, la palabra divina y la heroica dejan de rimar. <<

[110] Véase Festugière, La esencia de la tragedia griega. <<

[111] Sobre el concepto de hybris, como paradigma de hamartía (falla o falta) en el marco de la tragedia, véase J.-P. Vernant / P. Vidal-Naquet, Mito y tragedia en la Grecia antigua. Hybris no significa incondicionalmente «desmesura». Es, desde luego, un salirse de lugar, una transgresión del propio límite; un desbordamiento del «lote» (Moíra) que, como «parte» (méros), le ha sido asignada. Pero sobre todo es una obcecación, una auténtica ceguera, en virtud de la cual el héroe se aferra a su acción, se vanagloria de ella, exhibe ademanes de jactancia, en pleno desafío al régimen de gobierno de los dioses (excitando la envidia y malevolencia de éstos).

De hecho, tiene razón Hegel en que, en muchas ocasiones, todo ello se debe a que el héroe cree firmemente seguir de hecho los mandatos de algún dios. Pero eso que realmente «sabe» contrasta con su ignorancia y ceguera («no saber», dice Hegel) en relación a mandatos de otros dioses. Esto es obvio en los héroes de la Orestíada, en Antígona, Electra, etc. Esta asunción de «falta» a ignorancia (obcecación obstinada) es, como ya se ha indicado, específica de lo que aquí llamo área poético-filosófica. <<

[112] Esa mediación sólo se produce, como sugiere agudamente Hölderlin, sólo y en tanto se lleva al paroxismo la oposición y el antagonismo entre las partes de este acontecimiento sym-bálico que la tragedia escenifica en forma de rito sacrificial. Deben, pues, extremar la hostilidad y el conflicto, de modo que sólo a través de la ira y del ensañamiento se produzca el encuentro entre la presencia sagrada (teofanía) y el testigo, o héroe, convertido en fármakon (víctima propiciatoria con efecto salvífico a través de la katharsis que produce en el asistente a la celebración). Hay que decir que en este punto Aristóteles acertó plenamente en su célebre «definición» de la tragedia griega al destacar el papel de esa katharsis.

Yerran quienes, como Findley, Tragedia y filosofía, critican la posición de «espectador» del estagirita. No habla como «espectador» éste de un «drama burgués», sino que, pese a su situación histórica tardía dentro de la cultura griega, habla aun como conmovido asistente a una celebración sagrada y simbólica, en la que deben ser «purificados» los efectos de terror (fóbos) y piedad (èleos) que la celebración produce. El problema de la tragedia griega es que, generalmente, se olvida su carácter específicamente religioso, y en consecuencia sagrado-simbólico: su naturaleza y condición de ritual sacrificial. <<

[113] El caso de Edipo es, sin embargo, atípico, como supo ver con extraordinaria perspicacia Hölderlin, en relación a las restantes tragedias griegas. Por eso la llama Hölderlin «tragedia hespérica», en el sentido de que apunta más allá del marco limitativo griego (que tendría en Antígona su paradigma). En efecto, en Edipo, tirano, la cesura que produce el «contrarritmo» en la tragedia, y que se produce a través de la palabra sagrada (de Tiresias, el profeta), tiene lugar al principio, mucho antes de que se desarrolle el desenlace del drama (mientras que en Antígona esa cesura anuncia y desencadena el desenlace de éste). Y ello en razón de que Edipo, a diferencia de los demás héroes, no está determinado causalmente por el imperio de la palabra mortal del dios (ejecutor del castigo) sino que sigue y construye su propio destino al conducir él mismo la encuesta trágica. Por eso él mismo es también ejecutor del castigo, que no es mortal sino mortificante (lleva consigo la ceguera). <<

[114] Tal es, en la India, la ley de las transmigraciones, fundada en los conceptos de dharma y karma, y que constituye una ontodicea en la que, de forma automática, se produce la justicia en relación a todos los entes, sancionándoles y retribuyéndoles según premios o castigos en la siguiente generación de los mismos, o en su reedición (a tenor del karma que arrastran). Véanse los comentarios de Max Weber en sus Ensayos de sociología religiosa (parte consagrada a la antigua India), así como en Economía y sociedad. <<

[115] Puede hablarse en Heráclito de verdadero evangelio del lógos: «no a mí sino al lógos debéis oír». Tal lógos es justiciero, pero lo es manteniendo en equilibrio la armonía y la discordia. Es asimilado al fuego, destructor y creador. Gobierna el mundo como Zeus, que tiene por cetro su rayo. Es también asimilado a la guerra, «padre de todas las cosas».

No es casual la importancia que estos conceptos tuvieron para la filosofía estoica, fundada en la concepción del lógos como Ignes artifex. Pero el estoicismo añade unos conceptos que son totalmente ajenos a las tradiciones griegas (poéticofilosóficas): la idea de que ese lógos, a través de la cual se manifiesta el pneuma (que procede más bien del ruah hebreo que de tradiciones griegas), establece una «providencia» (pronoía) sobre el mundo. Véase Elorduy, El estoicismo, obra citada.

Como se irá viendo en lo que sigue, a partir de la quinta categoría, y del eón que le corresponde, acontece algo decisivo en el mundo «occidental» grecolatino: la convergencia y confluencia de la tradición griega (poético-filosófica) y de la tradición profético-sofiológica (hebrea, iraní). Esto es perceptible en la filosofía del Pórtico, así como en todos los grandes movimientos religiosos y filosóficos «sincréticos» de la época. <<

[116] Se sostiene aquí que el resultado de la evidenciación de la crisis (budismo en India, tragedia griega) lo constituye el surgimiento de formaciones filosóficas dualistas; escuela samkhya en el mundo indio, filosofías dualistas en Grecia (Empédocles, Anaxágoras, especialmente).

De hecho, ya en el poema de Parménides se esboza ese dualismo: la doble vía de la Verdad (âlëtheia), que permite enunciar la identidad (tautón) entre ser, nous y lógos, unidos los tres en la insistencia de la presencia (de lo que «siempre es», âeí òn, o aìon) y la de la opinión, dóxa, relativa a lo que puede parecer bajo aspectos contrapuestos. Esta última, de hecho, queda convalidada como una forma de conocimiento inferior relativo a cuestiones cosmológicas.

En el poema la cosmología (segunda categoría) ha quedado plenamente relegada a un segundo plano, frente a la hegemonía de la Presencia del Ser y de su percepción; y sobre todo de su pronunciación a través del lógos (palabra proferida y «razón» de la presencia). Las especulaciones cosmológicas de los primeros filósofos, que sin embargo ya se hallaban sobredeterminadas por la hegemonía de la presencia del Ser (concebido como ârjë próta, y localizado en la Fysis), han quedado definitivamente relegadas a este «segundo mundo» que no posee la fuerza lógica y presencial de la redonda esfera de la verdad del ser. <<

[117] Véase Erwin Rohde, Psyche. <<

[118] La idea «poético-filosófica» de que la causa del mal se halla en la ignorancia halla en Sócrates su mejor expresión. Pero este gran tema socrático debe entenderse del siguiente modo: el mal acontece siempre que el alma deja de poseer relación presencial, consumada a través de la comunicación, con el daímón que ejerce sobre ella la función de instancia mediadora y hermenéutica. El testigo de esa presencia (alma, psyjé) debe, pues, estar atento a las comparecencias del daímón, genio titular que orienta al sujeto (Sócrates) en relación a su èthos (carácter, actitud).

Sócrates, de este modo, prolonga y culmina una reflexión iniciada por Heráclito («el èthos es, para el hombre, su daímón»). Platón extrae de esta constelación de ideas procedentes de Heráclito y de su maestro Sócrates su grandiosa concepción del daímón, intermedio y hermeneuta respecto a los dos mundos (el de la presencia simbólica, o mundo de las ideas, figuras presenciales de lo sagrado, o del cerco liminar del Bien; y el del testigo de la presencia, o mundo del devenir, o de lo que «nunca es y siempre deviene»). Platón atribuye ese carácter daimónico al lógos filosófico, en la medida en que es un lógos impregnado de è’ros. Véase el Banquete. Véanse mis libros El artista y la ciudad, Lógica del límite. <<

[119] El mazdeísmo construye una elaborada escatología respecto al último futuro de todo sujeto de la comunidad de elección: la muerte constituye un complejo ritual de iniciación y pasaje en el que el moribundo se apresta al viaje definitivo. Se halla situado en el «puente de la separación», el puente, que se ensancha o adelgaza a tenor de la conducta del sujeto. Tal puente se halla suspendido sobre el abismo. En caso de que el èthos del sujeto haya «elegido» lo recto (asha), entonces el puente se ensancha y comparece una bella doncella, Daena, especie de doble ideal del sujeto, su espejo nítido y no empañado (no contaminado por la tiniebla). Tal figura se halla ya prefigurada por las Fravashi, especies de walquirias que asistían y acompañaban a los héroes tras la muerte, conduciéndoles al «paraíso» (jardín) de Ahura Mazda. Véase Henry Corbin, Corps spirituel et terre celeste… <<

[120] Zerván es, de hecho, el espacio y el tiempo infinitos. Algunos intérpretes ven en esta figura una herencia, sutilmente elaborada, del viejo Bhaga indoiranio (ciertamente «esclarecida»). Ya Bhaga poseía esos caracteres de espacio y tiempo, en tanto dios del destino que asignaba «lugares» y «tiempos oportunos» a cada ente. <<

[121] Se instituye también en el Irán mazdeo, a partir de la revelación de la cesura (consternación del presente eón, en el cual se hallan mezclados y confundidos luz y tinieblas), un estricto dualismo que invade todas las cosas. Pero se trata de un dualismo relativo a la recta o errada elección, que tiene por sede la voluntad y que deriva en un compromiso de fidelidad relativo al «ejército» en el cual se enrola el sujeto (el de la Luz que representa Ahura Mazda o el de las huestes de la Tiniebla). Tal dualismo afecta y contamina todos los órdenes de lo que existe. Véase Mary Boyce, obra citada.

Allí donde anida la enfermedad y la muerte, lo mismo que en toda forma de violencia y sangre derramada (incluida la menstruación femenina), comparecen Ahrimán y sus huestes, lo que exige rituales que exorcicen esa presencia maligna. De ahí la relevancia de la demonología iraní, de lo que da testimonio, en el Zend Avesta (libro sagrado de la revelación de Zarathusthra), el libro Vendidád-Sade. Al morir una persona, su cadáver debe ser expuesto sobre un monte, ya que ha sido poseído por los agentes de la Tiniebla, que son los señores de la Muerte. No puede ser enterrado ni incinerado. Debe permanecer expuesto hasta que las aves del cielo, presencias tenebrosas, lo devoren. <<

[122] Véase L. Alonso Schökel/J. L. Sicre Díaz, Profetas. <<

[123] Véase A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento. <<

[124] Esta antinomia trágica entre vida y sabiduría se halla ya prefigurada en el Poema de Gilgamesh: el acceso al conocimiento (cultura) implica el reconocimiento de la condición mortal y la sustracción del fruto del árbol de la vida (o inmortalidad). Pero Gilgamesh porfía por llevar a cabo una compleja quête en la búsqueda de ese codiciado fruto del árbol de la vida. En este sentido inaugura una verdadera «epopeya mística» como la que, en registro sapiencial, encontraremos, en el quinto eón, dentro del área judeocristiana, bajo la forma del gnosticismo.

De hecho, este interesantísimo movimiento, sincretismo entre formas de pensamiento helenísticas y tradiciones antiguas (judías, mesopotámicas, iraníes), abre el marco de esa quête del alma a través del célebre mythos relativo a la «caída de Sofía», la que ocasiona su ruptura con la szygía que forman lógos y zoé (palabra de vida). Sofía es dividida por la mitad, separándose su parte mortal (que inicia entonces su peregrinaje, su «epopeya mística») de su parte inmortal (trabada con lógos y con zoé). <<

[125] Mesías paria lo llama Max Weber en su análisis sociológico del marco histórico en el cual debió surgir esa figura. Véase Max Weber, Ensayos de sociología de la religión, III, tomo dedicado al mundo hebreo. <<

[126] Véase Joachim Jeremías, Abba, en donde analiza esa identificación del Jesús «sinóptico» con la figura del siervo de Dios del Deuteroisaías. Hay que decir, sin embargo, que esa identificación «sinóptica» no se corresponde en absoluto con el carácter y el èthos del Jesús del Evangelio de Juan, pese al dictum de Juan Bautista relativo al «cordero de Dios que quita pecado al mundo». Sobre este evangelio, Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, y sobre todo Ernst Käsemann, El testamento de Jesús. Véase también, de Joachim Jeremías, Palabras desconocidas de Jesús. <<

[127] Sorprenderá quizás que incluya el corpus platónico en esta categoría de texto sagrado. Pero así creo que fue leído y comprendido en la tradición que genera el «platonismo medio» y todas las sinuosas formas de platonismo de la era helenística y romana. <<

[128] Véase Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento; Oscar Cullmann, Del evangelio a la formación de la teología cristiana, especialmente el capítulo 4. «El carácter escatológico del deber misionero y de la conciencia apostólica de san Pablo»; Günther Bornkamm, Pablo de Tarso. <<

[129] Véase sobre todo las llamadas Pseudoclementinas, textos literalmente «judeocristianos», ajenos al universo paulino, en los cuales comparece Jesús de Nazareth en la figura del verus profeta (y no del «hijo de Dios» o del «hijo de Ànthrópos», ni en general con atributos mesiánicos, como «ungido», jristós, de Dios). Aparece como el penúltimo eslabón del «engarce» de revelaciones proféticas que debe ser culminado por la figura mesiánica de los últimos días, el profeta escatológico. Véase la edición de André Siouville, prologada por Christian Jambet, Les homélies clémentines. <<

[130] Véase Josep Montserrat, La sinagoga cristiana. <<

[131] A cada categoría corresponde un eón. La categoría es una determinación conceptual que actúa como condición de posibilidad del acontecimiento simbólico. El eón es su forma de aparecer en un escenario histórico. El eón constituye una determinación histórica referida al marco simbólico. No puede, pues, asimilarse a lo que se llama época o período en el contexto de lo que normalmente se entiende por historia (historia de las condiciones materiales de existencia, de los regímenes políticos, de las mentalidades o de las formas de organizarse el universo de las instituciones; o bien historia de la cultura, de las ideas o de las formas de pensamiento). Aquí la historia discurre y transcurre al compás que le marca el acontecimiento simbólico y su despliegue en categorías. Pero eso no impide que puedan trazarse ciertas analogías entre lo que aquí constituye un eón y un marco histórico y cultural, o geográfico, determinado.

Téngase en cuenta, sin embargo, que a partir de ahora la exposición es restrictiva. Se dejará, lamentablemente, de lado el despliegue de este eón y de los siguientes en los mundos orientales y extremo-orientales de la India, de China, Asia del Sudoeste, etc. No hacerlo hubiese dado a este texto, ya de por sí largo y denso, proporciones monstruosas.

Otra razón de esta limitación, en lo que al presente eón se refiere, consiste en el interés obvio que me despierta el mundo tardío de la antigüedad grecolatina, en el seno del cual surge, entre otras cosas, el cristianismo. En este libro intento aclarar, en lo posible, mis propias tradiciones, las que determinan las formas de mentalidad y de formación simbólica que me son más próximas: el karma de religión, cultura y mentalidad que arrastro. Tiene, pues, entre otras finalidades, cierto carácter «expiatorio» en relación a mis propios fantasmata. <<

[132] Werner Jaeger, Paideía. <<

[133] Véase Eleuterio Elorduy, El estoicismo, tomos I y II, en donde se insiste, con razón, en este carácter no griego de muchos de los principales temas de la filosofía de la Stoa. No se olvide el origen siríaco (chipriota) del fundador de la filosofía del Pórtico (Zenón de Citerea). <<

[134] Punto éste especialmente destacado por Werner Jaeger en su ensayo «Cristianismo primitivo y paideía griega.» <<

[135] Véase Henri-Charles Puech, En torno a la Gnosis, especialmente sus trabajos «Posición espiritual y significación de Plotino» y «Plotino y los Gnósticos». <<

[136] Eso le reprochaban sobre todo los pelagianos en el seno de la polémica que sostuvo con ellos sobre el tema de las relaciones entre la naturaleza, la gracia y la libertad humana. Véase J. Daniélou y H. I. Marrou, Nueva Historia de la Iglesia (Desde los orígenes a San Gregorio Magno). <<

[137] Véase, sobre todo, Peter Brown, El mundo en la Antigüedad tardía; E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia. <<

[138] Sobre los prejuicios que este término consciente o inconscientemente presupone, véase Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, dos tomos. Este autor hace responsable a la mayoría de los filólogos clásicos (de su época o del siglo pasado) de estos prejuicios. Suponen, en efecto, que el valor de una cultura, así la griega, es proporcional a su «pureza» (a su «limpieza de sangre», podríamos decir). El carácter impuro, contaminado y mestizo de los movimientos sincréticos de la antigüedad tardía explicaría el rechazo o el juicio negativo que éstos suelen provocar (entre filólogos; pero también entre filósofos). <<

[139] «En una roca están enclavados cristales de un mineral. Prodúcense grietas y fisuras. Chorrea agua que va lavando los cristales, de manera que sólo quedan sus cavidades. Más tarde sobrevienen fenómenos volcánicos que rompen la montaña; masas incandescentes se precipitan en el interior, se solidifican y cristalizan a su vez. Pero ya no pueden cristalizar en su forma propia; han de llenar las formas que aquellas cavidades les ofrecen; y así resultan formas mendaces, cristales cuya estructura interior contradice la construcción externa, especies minerales que adoptan apariencias ajenas. Los mineralogistas llaman a esto pseudomorfosis.

»Pseudomorfosis histórica llamo yo a aquellos casos en que una vieja cultura extraña yace sobre un país con tanta fuerza aún, que la cultura joven, autóctona, no consigue respirar libremente, y no sólo no logra construirse formas expresivas puras y peculiares, sino ni siquiera llegar al pleno desenvolvimiento de su conciencia propia. Toda la savia que asciende de las profundidades del alma primigenia va a verterse en las cavidades de la vida ajena.»

Tal sería el caso de lo que Spengler llama «cultura arábiga», cuyo origen dataría al comienzo de nuestra era (!). Le llama también cultura mágica, distinta de la cultura apolínea (griega) y fáustica (europea, a partir del siglo X). Tal cultura mágica se desarrolla entre la batalla de Accio y la decadencia de la gran cultura del Islam. Lo peor de Spengler son sus apresuradas síntesis, sus periodizaciones, su concepción cíclica de la «biología» de las formaciones culturales. Lo mejor, en cambio, sus intuiciones de detalle, algunas sorprendentes y magníficas. A su propio estilo de pensar podría aplicarse lo que denomina pseudomorfosis. En todo caso, acierta plenamente en considerar que hacia el comienzo de nuestra era algo completamente nuevo se abre paso; algo que, para expresarse, debe adoptar, ciertamente, en muchas ocasiones, un inventario formal preestablecido. Véase una discusión interesante con Spengler en Hichem Djaït, Europa y el Islam. Hans Jonas, en Gnosis und spätantiker Geist, dos tomos, rompe una lanza en favor de muchas de las excelentes intuiciones de Spengler en su análisis de la Antigüedad tardía. <<

[140] Véase Filó D’Alexandria, La creació del món i altres escrits, traducció i edició de Josep Montserrat i Torrents. <<

[141] En el estoicismo comparece un «espíritu» (pneuma) que a veces parece «impersonal» (como en la tradición filosófica) y a veces «personalizado» (como en la tradición profético-sapiencial). Este espíritu desencadena una hipóstasis de sí, el lógos, dentro del cual debe distinguirse su carácter «inmanente» a la fuente emanativa espiritual y su presentación como «lógos proferido». Éste, en tanto que «razón» manifiesta, constituye la «razón» misma del cosmos (en el mejor sentido de la tradición filosófica griega). Pero asimismo constituye la expresión externa de la «sabiduría» y «providencia» (prónoia) que ejerce sobre esa razón el espíritu, que es su auténtica causa efficiens, su principio «hegemónico» (hegemonikón) de gobierno.

Tal previsión y providencia es, nítidamente, un concepto profético-sapiencial. Es más: ese lógos, insuflado de la potencia (ígnea, aérea) del pneuma, insemina en el mundo las «semillas» que permiten a éste cumplir una teleología inmanente que desde él, como causa efficiens, ha sido «prevista» de forma «providente». Son las semillas de la «sabiduría divina», sus «razones seminales»: una idea que también se encontrará en la gnosis valentiniana (en relación a la «sabiduría externa», o sofía Achamot, hipóstasis en la que Antonio Orbe percibe una prefiguración de la Tercera Persona trinitaria, el Espíritu) y, más adelante, en san Agustín. <<

[142] Kant hace uso de esta expresión leibnizeana en su Crítica de la razón pura. Heidegger teoriza sobre ella en Identität und Differenz. <<

[143] Pístis Sofía (Ouvrage gnostique), traducido del copto al francés por E. Amélineau, texto bilingüe. <<

[144] Véase el Poema de la perla de los Hechos de Tomás, himno gnóstico reelaborado en clave maniquea, J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, tomo II. El peregrino es hijo de los reyes de Oriente y ha sido enviado a Egipto con el fin de buscar y hallar la perla (metáfora simbólica de la gnosis iluminadora y salvadora). Pero en Egipto pierde la memoria de su origen y de su misión en razón de su convivencia con malhechores.

Su padre le envía, sin embargo, un águila mensajera, o una carta que «voló como el águila» y se posó sobre el peregrino. La carta se hizo «todo discurso» (era, pues, el lógos enviado). En tal carta se le recordaba su origen y su misión. Era el hijo del Rey de Oriente y tenía por misión de su «aparición» en el mundo la búsqueda y el hallazgo de la perla. Al oír la voz que la carta recogía recobró su memoria y no le fue difícil ya hallar la perla (metonimia de la comunidad gnóstica que el peregrino instituye) y ascender de nuevo hacia el reino de su padre, donde se encuentra con su doble ideal, su verdadero ángel, su genuino espejo no empañado: el «vestido reluciente» de su cuerpo de resurrección.

Antonio Orbe señala en su obra Cristología gnóstica que este poema permite resaltar, retrospectivamente, algunos de los aspectos que están en juego en el escenario del bautismo de Jesús tal como aparece en los Sinópticos y en el Evangelio de Juan: el ave mensajera, la voz del Padre (que el testigo, Juan, certifica en el Evangelio de Juan), la unción y la misión. En el Evangelio de Marcos, una vez ungido Jesús, es arrebatado (literalmente «fulminado») por el espíritu de Dios hacia el desierto con el fin de aprestarse a su misión. <<

[145] En este sentido el espíritu asiste a la comunidad hermenéutica y le imparte los «dones» que iluminan su mente y su palabra con el fin de realizar su tarea (de exégesis y de predicación). Es, siempre, una potencia tormentosa y huracanada; pero puede comparecer asimismo en forma visible a través de «lenguas de fuego» que se posan sobre los miembros de la comunidad. Ambas imágenes se superponen en la escena fundacional de una de estas comunidades hermenéuticas: la escena de «pentecostés» relatada por Lucas en Hechos de los apóstoles. Lo que inmediatamente resulta de esa «infusión» del espíritu son sus dones peculiares, don de lenguas, capacidad de penetración en los secretos de las escrituras, fuerza predicadora, etcétera. <<

[146] En un principio esa comunidad hermenéutica es, sobre todo, una comunidad carismática impregnada toda ella de esos dones imprevisibles del espíritu (pues éste, como le dice Jesús a Nicodemus en el Evangelio de Juan, «sopla donde quiere»). Poco a poco esa comunidad va organizándose como «iglesia», con sus peculiares cargos y jerarquías asamblearias, tratando así de controlar las erráticas e imprevisibles «infusiones» del espíritu, o evitando los abusos espontáneos derivados de la anarquía inicial. Véase a este respecto la Didajé, o «doctrina de los doce Apóstoles», uno de los más primitivos documentos del naciente cristianismo (en Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostólicos). <<

[147] Desarrollado, sobre todo, en Alejandría, desde Filón de Alejandría a Clemente de Alejandría y Orígenes. Filón de Alejandría puede, de este modo, llevar a cabo una exégesis del texto bíblico (Génesis, Éxodo) a partir de ciertas claves exegéticas que le proporcionan su asumido platonismo: las formas ideales platónicas, convertidas en conceptos del pensamiento de Dios. <<

[148] El concepto de pléroma (plenitud, riqueza) es fundamental dentro del gnosticismo. Sobre este gran movimiento véase la antología de Josep Montserrat, Los gnósticos, tomos I y II, con introducción y esclarecedoras notas finales. <<

[149] De este modo efectúa el gnosticismo valentiniano un comienzo de exégesis del Evangelio de Juan. Véase Montserrat, obra citada, donde aparece una antología de estas exégesis. Véase también Antonio Orbe, Estudios Valentinianos, volumen II, «En los albores de la exégesis iohannea». <<

[150] Antonio Orbe, en su monumental obra Estudios Valentinianos, percibe en ese entramado de hipóstasis gnósticas valentinianas la prefiguración de la jerarquía de hipóstasis que elabora el neoplatonismo, así como la matriz misma de un esquema trinitario: primera hipóstasis formada por la conjunción, o szygía gnóstica, de nous, inteligencia, y âlëtheia, verdad; segunda hipóstasis, conjunción lógos y zoé (vida); tercera hipóstasis, duplicidad de sofía: sofía eón, o sabiduría divina ad intra; y sofía Achamot, o sabiduría divina volcada hacia el exterior, hacia el mundo, y solidaria con las penalidades de éste. Véase sobre todo, dentro de la obra citada de Orbe, su volumen III, «Teología del Espíritu Santo». <<

[151] Es propio de este eón concebir ese núcleo (= x) como trascendente en relación a la inteligencia. Rebasa y desborda el noésis noeseós del Dios aristotélico y se aproxima al carácter trascendental y trascendente del Bien platónico, que se halla hepekeína tes ousías, más allá de toda sustancialidad, por encima del ser y del conocer. Así por ejemplo el Bien al que hace referencia Numenio de Apamea. Véase Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios, edición y traducción de Francisco García Bazán. Tal autor es el eslabón, quizás, entre formas de gnosis como las propias de los Oráculos caldeos (véase la misma obra editada por F. García Bazán) y Plotino, discípulo de Numenio y próximo a los círculos gnósticos, a los que critica acervamente en varios libros que recogen sus Enéadas, especialmente el opúsculo «Contra los gnósticos». Ya en el gnosticismo valentiniano Dios es concebido como abismo (bythos) y silencio (sigë); y se halla por encima de su primera emanación o hipóstasis (szygía), que constituye el «consorcio» de la inteligencia (nous) con la verdad (âlëtheia). <<

[152] Véase Jeffrey Burton Russell, Satanás (La primitiva tradición cristiana). <<

[153] Así la doctrina paulina de la redención. La sangre derramada del Cristo es el precio pagado por el rescate de los hombres de Satanás, que mantiene a los hombres en la general esclavitud de la muerte y de la mancha original (o de la herencia del pecado de nuestros primeros padres). Por eso el Cristo, que ha muerto y ha resucitado, ha conseguido romper los cerrojos que mantenían encerrados en el Hades a todos los hombres. De ahí su necesaria visita al Hades durante los tres días transcurridos entre su muerte y su resurrección, de lo que da referencia la Epístola de Pedro. Véase un comentario a ésta en Joachim Jeremías, Abba. Sobre ese descensus ad impheros de Cristo, y su parlamento con Satanás, Hades y Tanatos, véase Actas de Poncio Pilatos, textos de tradición gnóstica recogidos en Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos. <<

[154] Véase A. J. Festugière, Hermès Trismégiste, tomo I («Poimandres»). <<

[155] Porfirio, en su Vida de Plotino, da indicaciones interesantes sobre la devoción de Plotino a su daímón. Plotino consagra un opúsculo a esta figura («Sobre los daímónes»). <<

[156] Véase a este respecto el gran poema de Hölderlin, Patmos, en donde con extraordinario rigor se reflexiona sobre este punto. <<

[157] Frente a los Sinópticos, que relatan los orígenes «carnales» del enviado, el Evangelio de Juan insiste en su nacimiento «no de la carne, o de la voluntad de varón». Por esta razón se inicia con el célebre texto sobre la génesis del lógos, que procede del principio (árjë), en el cual «era» o «existía» desde toda la eternidad. Ese lógos, por tanto, preexiste a su manifestación en este mundo. Es enviado al mundo con el fin de constituir una luz que disipa las tinieblas (siendo éstas la sustancia misma del mundo).

Se insiste, desde luego, en que «no es de este mundo». Ciertamente comparece en él. Literalmente «monta tienda» (o monta «tabernáculo», con la connotación de presencia, s∫kina) en este mundo. De este modo puede verse su «gloria» (dóxa). En este sentido, y sólo en éste, puede afirmarse que «se hizo carne» (sárx egéneto). Carne significa, de hecho, todo lo «de aquí abajo», todo lo relativo al mundo y al hombre «de aquí» (hombre viejo paulino).

Sobre el sentido de carne, sárx, en Pablo y en el Evangelio de Juan, véase Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento. Sobre la discusión respecto a la «encarnación» del lógos en este evangelio, véase Ernst Käsemann, El testamento de Jesús. Insinúa con razón este autor el carácter «protognóstico» de este evangelio y su procedencia de una comunidad «sectaria». Lo que no acabo de entender es su asombro respecto a ese carácter. ¿Existe acaso alguna comunidad de salvación en este eón que no asuma tal carácter de «secta»? <<

[158] Véase Gilles Deleuze, Lógica del sentido. <<

[159] Véase Jean Daniélou, Orígenes; véase también Orígenes, Contra Celso. <<

[160] No necesariamente, como lo prueba la filosofía estoica. <<

[161] Basílides es, quizás, el primer gran pensador gnóstico que posee plena conciencia sobre este carácter emanativo. Véase Josep Montserrat i Torrents, Los gnósticos. <<

[162] Véase Antonio Orbe, Estudios Valentinianos, especialmente el tomo III («Teología del Espíritu Santo»). La primera szygía gnóstica valentiniana es el consorcio «inteligencia-verdad» (nous-âlëtheia). En virtud de ella el Dios del abismo y del silencio adquiere para sí forma inteligible. Asimismo esa pareja de atribución («inteligencia de verdad») engendra la segunda forma hipostática, su verbalización ad intra y su «animación» vital (el consorcio «palabra-vida», palabra de vida, lógos-zoé). De este consorcio surge la tercera hipóstasis, hombre y comunidad, o «comunidad humana» (ànthrópos-êkklésía), con especial referencia a la comunidad elegida o comunidad (gnóstica) de salvación.

De esta pareja nacen multitud de formas o de eones. El más importante de esta metástasis es el último, el eón «sabiduría» (sofía), en el cual se cifra todo el «drama» de este proceso descendente. Este último eón, en efecto, introduce en el calmo proceso de emanación un corte y una cesura dia-bálica en virtud del cual el acontecer simbólico entra en fase de prueba y de peripecia. Tal eón sofía pretende conocer y ayuntar directamente con el pre-padre (Dios de abismo y del silencio) sin «consorcio» con aquellos eones que están jerárquicamente tramados por encima de él. En ese salto al abismo, sofía experimenta consternación, terror a ser aniquilada y profunda tristeza en razón de comprender (tarde) la inanidad de su empeño.

De esas «pasiones tristes» surgirá de ella un «aborto», nacido sin consorcio (de varón), que es el lado externo de su propio carácter sapiencial. De ese aborto nacerá la «sabiduría externa» (Sabiduría Achamot) que permitirá la creación de la materia y del mundo, y finalmente del hombre psíquico y carnal. A partir de este episodio se inicia el gran drama simbólico de la salvación. <<

[163] Véase J. B. Russell, Satanás. <<

[164] Véase sobre todo la impresionante descripción de nuestra existencia en este mundo como pesadilla (tras el despertar que la gnosis proporciona) en el Evangelio de Verdad, I, 3, procedente de la biblioteca de Nag Hammadi (probablemente de una comunidad «eremítica» gnóstica, situada en el Alto Egipto). Raymond Kuntzmann, Jean-Daniel Duois, Nag Hammadi. <<

[165] Se condena este mundo por razón de que en él las claves del sentido (el pléroma que proporciona las claves a la exégesis del libro santo) se hallan confundidas y entenebrecidas en razón de la rémora «carnal» que la letra de la escritura arrastra. Sólo refugiándose en el desierto, o en la comunidad conventual del yermo, puede ser posible hallar el «templo» propicio para que puedan descubrirse las formas ideales que se hallan insufladas en esas escrituras literales, revelándose así el sentido espiritual, pneumático, de éstas. <<

[166] Véase Émile Bréhier, La philosophie de Plotin; véase también J. M. Rist, Plotinus, The Road to Reality. <<

[167] Véase H.-Ch. Puech, Le maniquéisme; véase también del mismo autor En torno a la Gnosis, donde presenta la traducción de hermosos salmos maniqueos. Véase, como fuente del maniqueísmo, san Agustín, Escritos antimaniqueos, edición y traducción de Pío de Luis, así como los pasajes de Agustín sobre su época maniquea en Confesiones. <<

[168] Véase por ejemplo Samuel Lieu, Polemics aginst Manichaeismo as a subversive cult in Sung China. <<

[169] Véase Puech, Le manichéisme; véase también la referencia de una antigua secta gnóstica al «misterio de la cruz de luz» (que el Jesús espiritual, o pneumático, explica en una cueva a sus apóstoles mientras su «doble» psíquico es de verdad crucificado en el Gólgota), en Henry Corbin, Corps spirituel et terre celeste… <<

[170] Véase Antonio Orbe, «Teología del Espíritu Santo» (en Estudios Valentinianos, III), especialmente uno de los apéndices, dedicado a los diferentes sentidos del Hóros en el valentinismo. Hóros, límite, es entendido en el comentario de Ireneo sobre esta gnosis (Adversus Haereses) como cruz, consolidador, dador de perfección, etc. <<

[171] En Pablo de Tarso esa demora depende de que llegue a salvarse lo que en Tesalonicenses II llama el «obstáculo», y que Cullman, Del evangelio a la formación de la teología cristiana, interpreta como la necesaria expansión del kerygma, predicación de la palabra de Dios, por todos los confines de la tierra. Es precisa esa predicación a todos los «gentiles» para que pueda producirse el advenimiento del reino de Dios. De ahí los viajes planeados por Pablo a Italia y España. Se sabe Pablo el agente comandado para esa misión, la de acelerar la inminencia del advenimiento del fin de los tiempos mediante la predicación ecuménica de la palabra de Dios. <<

[172] Así en el judaísmo tardío, en la comunidad de los esenios, o en las primitivas comunidades judeocristianas, paulinas o gnósticas. O bien en comunidades como las de Asia Menor (Éfeso, Laodicea, Sardes, etc.) que se preparan para una próxima persecución (de lo cual da testimonio la Apocalipsis de Juan de Éfeso). <<

[173] Ya no se espera la inminencia de la próxima «venida» del Hijo del Hombre, como en los Sinópticos. Se cree que el reino de Dios ha llegado ya, se ha hecho presente (con el advenimiento del lógos). De ahí la frase ambigua del Evangelio de Juan: «ha venido ya y está por venir», fundamento de lo que suele llamarse «escatología realizada» (Bultman). De hecho el planteamiento gnóstico supone ese advenimiento, y sobre todo la fundación de la comunidad elegida de salvación (comunidad hermenéutica insuflada del «espíritu» de Dios). Pero supone sobre todo que ese advenimiento suscita una ascensión desde esa presencia (en el mundo) hacia el pléroma, que la fe, iluminada por la gnosis, puede propiciar. Téngase en cuenta que esa fe iluminada por la gnosis constituye un presupuesto no sólo de lo que «técnicamente» se llama «gnosis» o «gnosticismo». Se halla en Pablo, en el Evangelio de Juan, en multitud de planteamientos protocristianos. A ellos me refiero también cuando hablo aquí de «comunidad gnóstica». <<

[174] Me refiero en este tercer apartado a los grandes sistemas gnósticos, como el valentinismo, y a las escuelas teológicas cristianas, escuela alegórica de Alejandría, magisterio de Ireneo de Lión, etc. Sobre los muchos puntos comunes entre «gnosticismo» y «cristianismo eclesiástico» (o entre Valentín, Clemente de Alejandría y Orígenes), véanse los grandes trabajos de Antonio Orbe. <<

[175] Así por ejemplo en el Apocalipsis de Juan de Éfeso. Véase Francisco Contreras Molina, El señor de la vida (Lectura cristológica del Apocalipsis). <<

[176] Así en el Evangelio de Juan. Véase Raymond E. Brown, La comunidad del discípulo amado; Klaus Wengst, Interpretación del evangelio de Juan. <<

[177] Ver Gunther Bornkamm, Pablo de Tarso. Sobre la «gnosis» paulina, ver Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento. <<

[178] Véase Charles N. Cochrane, Cristianismo y cultura clásica. <<

[179] Véase la obra clásica de Jakob Burkhardt, Paganismo y cristianismo. Véase también, como testimonio de época, Luciano, Sobre la diosa siria y La muerte del peregrino; y Apuleyo, El asno de oro. <<

[180] Véase Daniélou y Marrou, Nueva historia de la Iglesia. Véase Atanasio, La encarnación del Verbo. <<

[181] Véase Charles N. Cochrane, Cristianismo y cultura clásica. <<

[182] Véase G. Ostrogorsky, Historia del Estado Bizantino; véase también Peter Brown, El mundo en la Antigüedad tardía (De Marco Aurelio a Mahoma), y J. Daniélou y H. I. Marrou, Nueva historia de la Iglesia. <<

[183] Recuérdese la distinción entre tres bloques, cada uno de los cuales va agrupando una pareja categorial: 1) bloque cosmológico (categorías de materia y cosmos); 2) bloque interpersonal (categorías de presencia y palabra) y, por último, el que ahora transitamos: 3) bloque hermenéutico (categorías relativas a la hermeneusis y al encuentro místico).

Recuérdese, también, que la primera de las dos categorías que componen un bloque es, siempre, la condición de posibilidad de la segunda; y que esta segunda constituye la culminación (causa finalis) de la primera. La materia es condición del cosmos (y éste la «perfección» de su condición material); la presencia es condición de la palabra, o la relación presencial de la comunicación (verbal); y ésta es la culminación del encuentro presencial.

Igualmente puede decirse que el establecimiento y la ordenación de las hipóstasis a las que remiten las claves exegéticas y alegorizantes (mediante las cuales se transita de la interpretación literal del libro santo a su sentido alegórico) culmina en lo que suele llamarse «sentido místico» (del texto). Hay, en toda aproximación a un texto sagrado, un escalonamiento progresivo de accesos: 1) sentido literal; 2) sentido alegórico; 3) sentido místico. Con la sexta categoría transitamos del punto dos al tres. <<

[184] En las cuatro primeras categorías se asiste a un descenso de lo sagrado que culmina en el símbolo manifiesto (revelado en el lógos; y acogido éste en la sagrada escritura). En la quinta y la sexta, en cambio, se asiste a un «giro» en esta orientación, una verdadera epistrofé. Ahora es la comunidad del testigo la que, gradualmente, va ascendiendo desde el cerco del aparecer hasta el núcleo último de lo sagrado. En ese ascenso realiza la tarea hermenéutica de transitar de la «literalidad» de la escritura a su sentido alegórico. Pero incluso éste debe ser rebasado en el «sentido místico». A esta transición hacia «lo místico» es a lo que asistimos al llegar a esta sexta categoría.

De hecho, en este bloque hermenéutico se va transitando de la parte simbolizante del símbolo a lo que en ella se halla simbolizado. Se trata de un proceso de remisión (o de retorno y regressus). Al finalizar este proceso será posible, en la séptima categoría, lograr el encaje y la co-incidencia sym-bálica entre ambas partes: su compenetración en la unidad sintética y dialéctica del acto simbólico consumado. <<

[185] El gran clásico que inaugura este eón místico es, sobre todo, como ya ha quedado patente, el misterioso autor del corpus atribuido a san Dionisio, obispo de París y discípulo de san Pablo (Dionisio Areopagita). Véase Theodoro H. Martin, edición de Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. <<

[186] Véase Ireneo, Adversos Haereses. <<

[187] Véase D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, las Epístolas de Ignacio de Antioquía. <<

[188] Citado por Joachim Jeremías, Palabras desconocidas de Jesús. <<

[189] Véase Porfirio, Vida de Plotino. <<

[190] Se trata de rebasar la purificación previa del testigo, su propia «iluminación» mental o intelectual hasta consumar la unión, una unión que celebra el encuentro místico entre el testigo y la presencia-ausencia de la Incógnita divina. Se trata de una ascensión radical, absoluta, que trasciende y desborda lo que llamé «ascensión exegética» (o «alegórica»). Se trata de una ascensión hacia lo constitutivamente trascendental y trascendente. <<

[191] La paradoja radica en que la unión exige la transfiguración del testigo en aquello en lo cual se une (Pseudo Dionisio habla de «deificación») y la simultánea y recíproca conversión de eso en el propio testigo deificado. Un doble éxtasis recíproco del que resulta la unio mystica. Tal unión es un encuentro experiencial que lleva consigo una paradójica forma de percepción visionaria (la percepción y la audición de «tinieblas más que luminosas / del silencio que muestra los secretos»). Habla Dionisio en su Teología mística de los misterios divinos que «en medio de las más negras tinieblas, / fulgurantes de luz ellos desbordan». Véase edición de Theodoro H. Martin. <<

[192] La metáfora de la luz invade y recorre por entero este eón, desde la fuente emanativa (luz de luces) hasta la jerarquía que se establece (una jerarquía de luces). Esto es lo específico y singular de este eón. Las hipóstasis no son, como sucedía en el eón anterior, proyecciones ontológicas de las claves exegéticas y hermenéuticas, o tipologías alegóricas, sino un entramado de luces. En este eón se transita, como ya se ha dicho, del sentido alegórico de la revelación a su sentido místico. Y es ese sentido místico el que encuentra en la idea de una escala gradual ascendente y descendente de luminarias su mejor forma simbólica. <<

[193] Se suele recurrir para expresar esta situación a la situación de encuentro de Moisés con la teofanía del Sinaí, en donde Dios comparece ocultado por densas nubes (expresión simbólica de nuestra ignorancia respecto a su realidad supraesencial); y asimismo sólo puede captársele en el seno de una oscura tiniebla, pese a que deja signos metonímicos de su presencia (zarza ardiendo, montaña en llamas). Para llegar al Sinaí hay que promover una ascensión que constituye el modelo mismo de ese ascenso místico. Ascensión de Moisés, teofanía en la cumbre del Sinaí y encuentro, iluminativo y unitivo, con esa realidad inconmensurable y supraesencial: tales son los temas de esta teología mística: así en Gregorio de Nisa, Vida de Moisés, y en Pseudo Dionisio, Teología mística. <<

[194] Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios. <<

[195] La imagen de la cascada es de Pseudo Dionisio Areopagita. <<

[196] Ya Proclo concibe las ideas platónicas como figuras personificadas que componen una jerarquía arcangélica. <<

[197] Por esta razón llama Dionisio Areopagita a los obispos de la ecclesia «ángeles» de la comunidad (concebida ésta como una jerarquía estamental que refleja simbólicamente la jerarquía celeste, o la cascada de luces invisibles). <<

[198] Véase Peter Brown, Augustine of Hippo, A biography. Véase también Étienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin. <<

[199] Véase todo el impresionante comentario al Apocalipsis en los capítulos finales de La ciudad de Dios. <<

[200] Véase Agustín de Hipona, De Trinitate. <<

[201] Véase la espléndida biografía de Martin Lings, Muhammad. <<

[202] Entiendo por religio la re-ligación (según la feliz expresión de Xavier Zubiri, en Naturaleza, Historia y Dios) del hombre con lo sagrado (con su peculiar ambivalencia). Tal religatio alcanza su expresión culminante cuando se alcanza el último estrato o núcleo de ese «fenómeno» (lo sagrado-y-lo-santo). Tal es su núcleo místico, el que se entrega en el encuentro místico característico de este eón. En él se descubre la raíz y la fuente de lo simbolizado en el símbolo. Tal raíz debe ser concebida como la más alta y sublime instancia que imaginar y pensar se pueda, como lo Uno y Único que rebasa y trasciende toda intelección e iluminación. Según la tradición profética, o profético-sofiológica, que Muhammad quiere reinventar, eso debe ser alabado y venerado como Dios, Señor, Dominus. Surge, pues, esa noción purísima del Dios Uno y Único, sin «asociado» (sin «verbo», sin consorcio «trinitario», sin filiaciones ni filiedades, sin szygías): un Dios al que sólo negativa y apofáticamente puede accederse, ya que es el que todo y a todo trasciende. <<

[203] Véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, tomos I y II. <<

[204] Para lo que sigue, S. F. Afnan, El pensamiento de Avicena; asimismo las páginas dedicadas a Avicena en Étienne Gilson, L’être et l’essence. <<

[205] Puede advertirse la potencia de esta experiencia mística situada al filo de la «pregunta ontológica», o en la maroma entre ser y nada, a través de la experiencia trágica del gran mártir sufí Husayn Mansur Hallaj, que llegó a afirmar: «yo soy Dios». Quería decir con ello que su ser, de ser algo, era Dios, idéntico a Dios mismo, puesto que de no ser Dios era, entonces, la pura y absoluta nada. Tal afirmación trajo consigo su calvario. Ver Louis Massignon, edición y traducción de la obra del místico Hallaj, Dîwân. <<

[206] Véase Ibn Síná (Avicena), Livre des Directives et Remarques, traducción e introducción de A. M. Goichon. <<

[207] Véase M. Cruz Hernández, obra citada. En Alcorán comparece Joshua de Nazareth, hijo de Miriam, tal como se recoge de los «evangelios de infancia» judeocristianos o gnósticos, como el «dador de vida» y «señor de la resurrección». Ya de niño hacía pajarillos con barro a los que insuflaba su ruah, su espíritu, y los hacía volar. Este grandísimo profeta (profeta reconocido, y como tal hombre de carne y hueso; no «hijo de Dios» ni lógos divino) no fue crucificado, muerto y sepultado, sino que, siendo perseguido por los judíos, tuvo el privilegio de ser ascendido (como Enoch, amigo de Dios; o como Elías) al cielo, donde permanece quizás hasta el final de los tiempos. En las pruebas escatológicas con las cuales finaliza este eón (y con él toda la trama profética), volverá Joshua, el hijo de Miriam, ya que prefigura en cierto modo, en tanto que «dador de vida» y «señor de la resurrección», la figura del postrer enviado, el Mahdi (figura mesiánica de la revelación de Muhammad). <<

[208] Véase M. Cruz Hernández, obra citada, capítulo dedicado a exponer la doctrina de esta gnosis ismailita (o relativa a Ismail, el séptimo Imam, a partir del cual se produce la escisión entre la sh’ía duodecimal y el ismailismo). <<

[209] En la sh’ía septimana el número siete adquiere un sentido simbólico privilegiado: siete órbitas planetarias, correspondientes a esas siete Inteligencias que «se adelantan» a Ànthrópos; siete eones, o edades del mundo, a través de las cuales el hombre «remonta» el retraso de su dimensión esencial (antrópica); asimismo siete profecías legisladoras, y siete imames, que corresponden a esos siete eones. Por último, siete imames en la sucesión considerada legítima del imamato iniciado por Alí, el sobrino del profeta Muhammad, esposo de su hija Fátima: cauces interpretativos personificados de la «profecía legisladora» transmitida por Muhammad. <<

[210] Para todo lo que sigue, véase Abu Ya Qub Sejestani, Le dévoilement des choses cachées, una potente construcción filosófico-gnóstica de este movimiento; traducido del persa e introducido por Henry Corbin. <<

[211] Sobre este gran tema ismailita de la «gran resurrección», así como para una exposición del sistema en su conjunto, y de los textos de Sejestani y de otros, véase Christian Jambet, La grande Résurrection d’Alamut. <<

[212] Véase Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne. <<

[213] Para todo lo que sigue, véase Henry Corbin, En Islam iranien, sobre todo el libro primero, consagrado al shi’ísmo duodecimal, y el libro séptimo, el último, dedicado a la figura del «Imam oculto», o «último Imam». <<

[214] Sobre este importante concepto del Imam como polo que orienta y guía al creyente, véase Henry Corbin, En Islam iranien, libro primero. <<

[215] Sobre el àlham al-mithál, que Corbin traduce por «mundo imaginal», se hablará más adelante. Comentarios a esta noción aparecen en todas las obras de Corbin (véase bibliografía general). <<

[216] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, libro séptimo. Sobre esas ciudades invisibles, percibidas con el órgano imaginativo visionario, véanse las magníficas páginas que a ello consagra Ernst Bloch en su libro El principio esperanza (si bien los ejemplos son occidentales, relativos a la isla de San Barandian, a las islas Afortunadas, a la localización del paraíso y a la comunidad del Preste Juan). <<

[217] Véase sobre todo la traducción de la gran obra de Sohrawardí Le livre de la sagesse orientale, de Henry Corbin, con revisión y comentarios, más una importante introducción, de Christian Jambet. De este autor, véase su libro Lógica de los orientales, con constantes referencias a este gran filósofo y místico persa. Sobre su vida y martirio (fue condenado a muerte por Saladino), así como sobre su pensamiento, y sobre todo sobre sus hermosos «relatos gnósticos», véase Henry Corbin, En Islam iranien, libro segundo (consagrado enteramente a la escuela ishraqi, u «oriental», fundada por este prolífico pensador y místico, muerto en plena juventud). Miguel Cruz Hernández, en su Historia del pensamiento en el mundo islámico, tomo I, dedica unas observaciones luminosas al término ishraqi, que Corbin traduce por «oriental», nombre de la escuela y del principal libro de Sohrawardí.

Sabiduría «oriental» debe entenderse en el sentido, corbiniano, de Aurora consurgens o de Cognitio matutina. Oriente de las luces, o aurora en la cual surge el sol, y con él la luz de la iluminación (mística). Tal oriente es, al decir de Sohrawardí en el prólogo de esta obra, el polo (en sentido próximo al shi’ísmo) que puede orientar la existencia, la cual, sin esa referencia al Oriente, vive en el exilio occidental (en la tierra en donde los hombres son malhechores y están alejados de la Luz).

Sobre esta dualidad oriente-occidente, véanse los relatos de Sohrawardí (Corbin los llama «epopeyas gnósticas»): El arcángel púrpura, Relato del exilio occidental, La agitación de las alas de Gabriel, El Vade-mecum de los fieles de amor, etc. Véase Sohrawardí, L’archange empourpré, quince relatos traducidos del persa y del árabe por Henry Corbin. <<

[218] Véase la introducción de Sohrawardí a su Libro de la sabiduría oriental, en donde habla de Platón, Empédocles, etc., como profetas, sabios y místicos. <<

[219] La expresión feliz de saber de alborada constituye la propuesta de traducción de «sabiduría iluminativa», u «oriental» de Cruz Hernández. <<

[220] Después de Agustín y Jerónimo, Isidoro, Beda el Venerable y Arpingio de Beja se ocupan de este libro; los comentarios se multiplican; por ejemplo, al final de la época visigótica, los del Beato de Liébana. <<

[221] Véase Henry Focillon, El año mil; Georges Duby, El año mil. <<

[222] Véase Frances A. Yates, Raimundo Lulio y Juan Escoto Erígena (en Ensayos Reunidos, I). Ver también Avital Wohlman, L’homme, le monde sensible et le péché dans la philosophie de Jean Scot Erigène. <<

[223] Véase edición y traducción (texto bilingüe) del padre Julián Alameda, O.S.B., Obras completas de San Anselmo. <<

[224] Véase Georges Duby, Los tres órdenes o el imaginario del feudalismo. <<

[225] Véase sobre todo el capítulo dedicado al surgimiento de la ciudad medieval, y al proceso de emancipación de los «poderes legítimos» (o investidos de autoridad sagrada), los eclesiásticos y los caballerescos, en Max Weber, Economía y sociedad. <<

[226] Sobre los movimientos paulicianos y bogomilos, y su influencia en el catarismo naciente, así como sobre las características generales de la religión cátara, véase Steven Runciman, The medieval Manichee (A study of the Christian Dualist Heresy); Malcolm D. Lambert, La herejía medieval; Norman Cohn, The Pursuit of Millenium. <<

[227] Véase René Nelli, La philosophie du catharisme, con pasajes antológicos del «Libro de los dos principios» de Jean de Lugio. <<

[228] Véase mi libro La memoria perdida de las cosas, donde hago referencia a estos pasajes del Evangelio de Juan en su traducción y versión cátara (Biblia de Lión). <<

[229] En Tiempo de catedrales y en San Bernardo y el arte cisterciense (El nacimiento del gótico). <<

[230] Véase Basilio Tatakis, Filosofía bizantina. <<

[231] Véase Georges Duby, Tiempo de catedrales y San Bernardo y la orden cisterciense; véase también Otto von Simson, La catedral gótica. <<

[232] Véase Christian Jambet, La grande résurrection d’Alamut. <<

[233] En razón de la leyenda negra de los «asesinos», fomentada ya desde el principio por los invasores mongoles (sunnitas) y por las comunidades sunnitas que combatían contra los defensores de Alamut. Esos «consumidores de hachis (“asesinos”)» han excitado la imaginación de escritores (y también sus prejuicios). Por ejemplo, Vladimir Bartol, Alamut o Bernard Lewis (gran conocedor, por lo demás, del mundo islámico), Los asesinos. <<

Notas

[234] Sobre el concepto de alegoría y su expansión en el mundo occidental medieval, véase el gran libro de Lewis, La alegoría del amor. <<

[235] Es, pues, una exigencia fenomenológica lo que obliga a pensar lo sagrado de esta forma. Si quiere, pues, «salvarse el fenómeno» de lo sagrado, es necesario atreverse a pensar éste de manera paradójica (como sólo la precaria «conceptuación» mística consigue). La reflexión mística (que es, de hecho, la «escalerilla» necesaria para la experiencia mística, que se produce en forma de contacto o, como dicen los místicos sufíes del Islam, como «saboreo») constituye, cuando es rigurosa y certera, la mejor fenomenología relativa a la complejidad, paradoja y ambivalencia de lo sagrado. <<

[236] En este sentido la sexta categoría, en su paradoja, hace estallar por dentro la tabla «estructural» (o «sintáctica») de las categorías. La rigurosa prosecución de la andadura fenomenológica lo exige. Ocurre ciertamente aquí como en el Tractatus de Wittgenstein, en donde al final se descubre el carácter trascendental de «lo lógico» y su remisión a un núcleo místico (= x). Esa tabla lógica, en todo caso, queda convalidada desde ahora como proyección trascendental. Las categorías poseen legitimidad si se las concibe trascendidas y desbordadas por aquello en relación a lo cual «se dicen» o «se predican» (y a lo cual «acusan»). Eso es lo trascendental, que en el sexto eón comparece como lo místico. Ahora se verá que puede comparecer también como ser (en el sentido verbal de existir). <<

[237] Véase mi libro Lógica del límite. <<

[238] Sobre esta noción, véase la «segunda sinfonía» de mi libro Los límites del mundo. <<

[239] El testigo y la hierofanía componen, pues, en este eón una conjunción symbálica. Ambos son rebasados y trascendidos en la condición de un único símbolo plenamente constituido. De éste se revela su carácter copulativo, el que el prefijo sym (cum) especifica. Han sido «lanzados a la vez» y reconocen su identidad. Son el uno el reflejo especular del otro. Pero en esa «reflexión» mantienen tensa la dialéctica de esa unión. Ninguno de los dos pretende suplantar al otro. Es la cópula, como tal cópula, la que a la vez los determina y los distingue. Pero asimismo los consigue unificar.

La experiencia en la cual esa dialéctica se juega asume, en este eón, la extraordinaria metáfora de la vida amorosa (del amor en toda su complejidad, como è’ros, pathos y ágape, o en su triple dimensión de deseo nunca colmado, de dialéctica pasional y de prenda o donación). Por eso en este eón esa dialéctica da lugar a un complejo acontecer que se argumenta en términos amorosos, con toda su trama de cortejo, alarde, requiebros, persecuciones y fugas, uniones fugaces y desuniones pasajeras.

Esto es obvio en las formas de sublimación de la trama del amor cortés trovadoresco y del amor-pasión de las «novelas de caballerías» hacia el ámbito de lo sagrado; o bien en las modulaciones místicas del amor y de la amistad dentro de las tradiciones del sufismo. <<

[240] Podrían considerarse hitos de este eón (o fechas simbólicas) los escritos del abad calabrés Joaquín de Fiore, a fines del siglo XII, y la Divina comedia del Dante, ya en el XIII; y en el ámbito del Islam, la legendaria entrevista relatada por Ibn Arabí de este gran místico y pensador con el filósofo andalusí Ibn Rúsd (Averroes) y las primeras síntesis de sh’ía y sufismo en el ámbito del Irán islámico. Véase al respecto Henry Corbin, En Islam iranien. Véase también, del mismo autor, La imaginación creadora (El sufismo de Ibn Arabí), en donde comenta esa entrevista. <<

[241] He dado aquí mi personal modo de pensar la distinción célebre (convertida finalmente en tópico) entre símbolo y alegoría, sobre la que tanta tinta, romántica o no romántica, se ha derramado. La distinción, heredada quizás, en su versión moderna, de Goethe, fue un lugar común dentro del romanticismo. Para mí la diferencia viene dada por razón de que en el símbolo debe determinarse un «momento místico» del cual da cuenta la sexta categoría. Y es que el símbolo muestra siempre su referencia a lo sagrado. Tiene que ver con la religio. Algo semejante planteó Walter Benjamin en El origen del drama barroco. <<

[242] Véase Henry Corbin, La imaginación creadora (El sufismo de Ibn Arabí); Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints (Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabí); del mismo autor, Un océan sans rivage (Ibn Arabí, le livre et la loi). <<

[243] Henry Corbin habla al respecto, en su libro sobre Ibn Arabí, de una genuina teo-patía divina, en la que Dios, a través de sus nombres, atestigua una infinita nostalgia de unión con relación a aquel testigo humano (miembro de la comunidad sufí) que constituye su doble terrestre. De Ibn Arabí véase, sobre todo, la excelente antología de su obra principal, inmensa, Les Illuminations de La Mecque, bajo la dirección de Michel Chodkiewicz, traducción antológica al francés y al inglés con esclarecedoras introducciones. Véase también el gran libro de Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado, con una excelente antología de textos de Ibn Arabí traducidos por Asín Palacios. Lo único discutible del libro es el título, y la constante voluntad del intérprete por «aguar» lo específico islámico del sufismo en favor de una postulada tradición de raíz cristiana. <<

[244] Véase Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme. <<

[245] Véase Martin Lings, El sufismo. <<

[246] Véase mi libro Tratado de la pasión, con constantes referencias a la versión del Tristán e Isolda, de Gottfried von Strassburg. <<

[247] Véase san Buenaventura, Obras completas, especialmente su Itinerario de la mente hacia Dios. En el prólogo hace una referencia al «serafín crucificado» que se le apareció a Francisco de Asís, auténtico símbolo del ascenso hacia la meta mística de dicho itinerario. <<

[248] Véase Henry Corbin, L’homme et son ange. <<

[249] Sobre el carácter trascendental y trascendente de ese existir, concebido en forma verbal, véase el gran trabajo de Étienne Gilson, L’être et l’essence, en el que sigue un hilo conductor histórico iluminado por la afirmación tomista del ipsum esse subsistens. Véase Tomás de Aquino, De ente et essentia y De veritate.

El carácter existencial que confiere al concepto tomista de verdad, entendida como adaecuatio, y que hace que ésta se proyecte desde su carácter trascendental, desbordando su puro carácter genérico y conceptual, es un aspecto que a Heidegger, en su constante crítica al concepto de verdad como adaecuatio, se le escapa totalmente. Ni qué decir que la asunción que aquí se hace del concepto de verdad como adaecuatio re-piensa ésta en términos trascendentales, en y desde la afirmación del ser como existir. <<

[250] Véase Étienne Gilson, El Tomismo; también, L’être et l’essence. <<

[251] Se subraya, creo, la co-relación entre ciertos fenómenos y su «causa», de manera que aquéllos y ésta salvan tanto la equivocidad como el univocismo neutro (que más tarde sostendrá, con buen pulso, Duns Scoto). Eso significa que la «razón» de los términos analogados debe buscarse en un ámbito «intermedio» que hace posible la analogía. Que ese ámbito corra a cuenta en Tomás de Aquino de la causa (eficiente, necesaria, etc.) es debido a que el Aquinate siempre tiende a debilitar y aguar sus extraordinarias intuiciones en el marco de una conceptuación demasiado rígida y formal.

En este sentido Duns Scoto acierta en su indagación de un ámbito «neutro», al que llama naturaleza, que permita pensar a la vez al creador y a la creatura. ¿Qué hubiera sido si Tomás se hubiese atrevido a extraer todas las consecuencias de su poderosa intuición de la analogía, situándola en una naturaleza que no fuese «neutra» ni «unívoca» sino limítrofe, propiamente sym-bálica? Creo que de este modo hubiese dado alas a su intuición relativa a la analogía. <<

[252] En san Buenaventura son esos vestigios los que desencadenan una auténtica «fenomenología del espíritu» en la cual la mente sigue un itinerario metódico hasta el encuentro místico (o unio mystica) a través, primero, del «mundo externo» (que proporciona «vestigios» y formas «especulares» de las cuales puede inferirse el ser de Dios); luego a través de imágenes de la realidad divina (y trinitaria) depositadas en nuestras facultades (según la doctrina de san Agustín en De Trinitate); para llegarse al fin a la luz que la mente alcanza, en la cual ya se intuye el ser de Dios, que en última instancia sirve de soporte (ontológico) de la bondad efusiva de Dios revelada a través del plexo de relaciones personales de su constitución trinitaria.

Ese itinerario ascendente, en todo caso, va mostrando la conexión sym-bálica (metafórica y metonímica) entre esas formas o efectos de la divinidad y el ser y la bondad (efusiva y comunicable) de ésta. Véase Itinerario de la mente hacia Dios (Obras completas, edición citada). <<

[253] Véase Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo y Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. <<

[254] Creo que éste es el aspecto principal de su re-descubrimiento de una idea que fue ya pensada por los grandes pensadores islámicos (Ibn Síná, Ibn Rúsd). Tiene mucho menos relevancia en cambio aquel aspecto que Étienne Gilson privilegia, el que remite esta idea de existencia al teologema de la creatio ex nihilo. Lo importante no es la conexión del existir divino con su omnipotencia (de modo que sólo de su voluntad, determinada por su inteligencia, dependiera el acto creador) sino el carácter efusivo del don de su propia esencia, que consiste en existir. <<

[255] Véase también Al-Gazzálí, Livre de l’amour, introducción y traducción de M. L. Siauve. Este impresionante texto de Al-Gazzálí forma parte de su gran obra Revitalización de las ciencias de la religión. Ya el título es revelador de este gran tema del amor que es determinante en este eón. <<

[256] Sobre esta ecuación islámica (Gabriel = Ángel de la Humanidad = Inteligencia agente de los «filósofos», falásifa = Espíritu Santo), véase Henry Corbin, L’homme et son ange. En general todos los libros de Corbin hacen referencia a este tema. <<

[257] Véase Delno C. West y Sandra Zimdars-Swartz, Joachim of Fiore; véase también Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, una investigación sobre este autor y su poderosa influencia a través de la historia. Lástima que todo el trabajo está guiado por prejuicios típicamente católico-eclesiásticos en relación a la gran prosapia de «herejías» que la reflexión del monje desencadenó. Lubac considera que J. de Fiore se acerca al texto bíblico (Antiguo y Nuevo Testamento) con mentalidad de exegeta respecto a un Libro sagrado, llevando a cabo una interpretación intertextual en la cual la presencia del Verbo encarnado, Jesucristo, parece perder su centralidad. En la transición de la hegemonía de la Segunda Persona trinitaria a la Tercera se halla el centro de gravedad de la aventura espiritual de J. de Fiore.

La reticencia de Lubac en relación a esa transición evidencia del mejor modo el patético anclaje del catolicismo tradicional en un «cristocentrismo» que relega al Espíritu Santo a la condición de forma hipostática que avala el carácter de «cuerpo místico» de la jerarquía eclesiástica. El encuentro del fiel con el Espíritu se halla, entonces, sobredeterminado por la estructura eclesiástica. Y la Iglesia pasa a ser forma vicaria (o «esposa») del Verbo encarnado. <<

[258] Gregorio de Nacianzo había ya iniciado una proyección del modelo trinitario sobre la historia sagrada. El Padre domina en el Antiguo Testamento, en el cual sin embargo ya se insinúa la presencia del Verbo de Dios. En los evangelios domina la figura de este Verbo de Dios, pero ya se insinúa, sobre todo en el Evangelio de Juan, la figura del Paráclito (Espíritu Santo). Actualmente, señala Gregorio, el Espíritu establece su hegemonía. Se empieza, en efecto, a vivir la era del Espíritu. Véase Gregori de Nazianz, Discursos Teològics, traducció de Montserrat Camps i Gaset; véase también Basilio de Cesarea, Sobre l’Esperit Sant, traducció de Josep O’Callagan. <<

[259] Así por ejemplo en el Evangelio de Juan, con la promesa de un «segundo enviado», el Paráclito o consolador (o abogado), que permitiría esclarecer los misterios todavía subsistentes después de la llegada al mundo del lógos de Dios. Tal enviado era el espíritu. Asimismo la presencia del espíritu es determinante en el gnosticismo, como lo testimonia un bello himno gnóstico que anticipa el Veni creator, repárese que en hebreo ruah puede ser de género femenino; en la gnosis valentiniana el espíritu santo era la szygía «femenina» del eón Cristo: «Venid, entrañas perfectas; / ven, compañera del Varón; / ven, Espíritu Santo, / ven, conocedora de los misterios del Elegido; / ven, tesoro de gloria; / ven, favorita de la misericordia del Altísimo; / ven, silencio que revelas las hazañas de la gran Majestad; / ven, descubridora de lo oculto y reveladora de lo misterioso; / ven, sacra paloma…», citado por Antonio Orbe, Cristología gnóstica, tomo I, del Acta Tomae. Se trata de un himno al espíritu santo, que aquí es asumido como la más alta szygía de Dios (su prima femina, Silencio, sygé). <<

[260] Véase Basilio Tatakis, Filosofía Bizantina; Vladimir Lovsky, Teología mística de oriente; Yves Congart, El espíritu santo (capítulo dedicado al gran místico bizantino Simeón el Nuevo Teólogo). <<

[261] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, libros III y IV. <<

[262] Esas luces son las que el bello himno Veni creator spiritus / mentis tuorum lumina… expresa como demanda. Tal himno, premonición de este status espiritual, fue compuesto en el ámbito occidental en el siglo XII. <<

[263] En sus cuatro obras principales Liber Concordiae, Expositio in Apocalypsim, Psalterium decem chordarum y su obra incompleta Tractatus super Quatuor Evangelia. <<

[264] Véase a este respecto las últimas conferencias de san Buenaventura en la Universidad de París, en las que sigue en la órbita de la inspiración profética de Joaquín de Fiore, si bien toma distancias frente a toda comprensión de la profecía relativa al status espiritual en sentido literal: como si Joaquín profetizara el advenimiento de un nuevo texto evangélico (el célebre Evangelio Eterno del que se habla en el Apocalipsis). Véase Colaciones al Hexameron, en Obras completas, edición citada.

Buenaventura concibe el tercer status al que se alude en el Apocalipsis, el célebre millenium durante el cual gobierna Cristo sobre la tierra con sus santos, en el sentido tradicional establecido por san Agustín en La ciudad de Dios. Tal millenium de hecho ya existe. Pero añade una precisión «joaquinista». Al llegar a la edad última, que según Agustín es la sexta, inaugurada por Cristo y la Iglesia cristiana, se le superpone la séptima, la relativa al millenium, que sería algo así como el plano espiritual de esa sexta, y última, edad (anterior a la consumación apocalíptica de la revelación). <<

[265] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, libros I y VII. <<

[266] Véanse los relatos gnósticos, o las breves e impresionantes «epopeyas místicas» de Sohrawardí, anteriormente citadas, especialmente Relato del exilio occidental, El arcángel púrpura, La agitación de las alas de Gabriel, etc. <<

[267] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, tercer libro; ver también Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Sobre Gregorio Palamas y su concepción mística de la luz tabórica, así como en general sobre la «hesicasmia» bizantina tardía, Vladimir Lovsky, Teología mística de oriente, y Basilio Tatakis, Filosofía bizantina. <<

[268] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, primer libro, especialmente las páginas en las que detalla la atribución característica de cada Imam, desde su nombre específico hasta sus actuaciones o palabras reveladoras de su carácter. <<

[269] Véase Henry Corbin, En Islam iranien, primero y séptimo libro. <<

[270] Véase Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado; M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. <<

[271] Véase el último capítulo del libro citado de M. Chodkiewicz. <<

[272] Véase Ibn Arabí, L’alchimie du bonheur parfait, traducido y presentado por Stéphane Ruspoli (amplio fragmento de la monumental obra «Las iluminaciones de La Meca» de este santo sufí). Véanse también los fragmentos traducidos de esta gran obra: Ibn Arabí, Les Illuminations de La Mecque, textos escogidos, traducción al francés y al inglés, bajo la dirección de Michel Chodkiewicz. Véase asimismo Ibn Arabí, Los engarces de la sabiduría, traducción al castellano de Abderramán Mohamed Maanán. <<

[273] Éste es quizás uno de los aspectos más geniales del gran místico murciano: el haber concebido el rito de pasaje sacrificial, en virtud del cual se produce el tránsito de un status a otro (así en toda mutación sustancial, el nacimiento, el rito de pubertad, o la muerte entendida como iniciación y viaje), en forma plenamente simbólica. Y ello en razón de haber concebido el sacrificio a través del modelo alquímico.

De hecho, la alquimia tiene, ciertamente, ese carácter de mutación simbólica que propicia la transfiguración (o metamorfosis): la forja y destilación del nuevo ser (Puer aeternus) en y desde la asistencia «mayéutica» a su alumbramiento (por parte del alquimista). Éste promueve la generación, desde las «madres» (los elementos), de esa germinación del «metal precioso» (concebido en términos de espíritu animado). Véase al respecto el libro de Mircea Eliade, Herreros y alquimistas. <<

[274] Ibn Arabí se concebía a sí mismo como el «sello» de la «santidad» muhammadiana, y en consecuencia como la culminación simbólica de la manifestación de la esencia espiritual del Islam. Después de él el espíritu seguiría inspirando y soplando, pero en forma de ocultación, al menos antes de consumarse la «gran resurrección». <<

[275] El éxito de la metáfora alquímica en el Islam espiritual con el fin de determinar la «pasión y muerte» mística («el grano debe pudrirse para poder fructificar», como dice Jesús en los Sinópticos) atestigua la aguda conciencia simbólica de esta religión, la más moderna de todas, en relación al proceso sacrificial. De este modo puede concebirse éste en radical depuración y sublimación, eliminando aquellas formas literales o externas que presenta todavía en las tradiciones cristianas (por ejemplo, en el sacrificio de la misa).

Es en esta sublimación alquímica, y no en un pretendido criptocristianismo, como debe entenderse la identificación de muchos santos sufíes (desde Al Hallaj al propio Ibn Arabí) con Joshua, el hijo de Miriam, profeta por derecho propio. Su «pasión y muerte» debe entenderse en sentido simbólico, como alquimia, no en sentido literal. De hecho el Corán insiste en que fue perseguido, pero sobre todo en que fue ascendido a los cielos (como Enoch, Elías, etc.). Constituye el paradigma del wali, o amigo de Dios. <<

[276] Tal será el tema del tercer libro, en el cual se recorre el segundo ciclo de la trama de aconteceres que en este texto se describen: el ciclo propiamente espiritual, surgido de la matriz que constituye el acontecimiento simbólico (sym-bálico) plenamente consumado. Del encaje y coincidencia, o de la cópula, entre las dos partes del símbolo, al fin reconocidas en su carácter de szygía, surge, como se está viendo, el Espíritu, verdadera primicia de ese ayuntamiento. De la hierogamia simbólica, o boda alquímica del alma gnóstica (amigo de Dios, wali) y de la presencia espiritual (ángel, daímón del propio testigo humano) nace un recién nacido, auténtico Puer aeternus: el Espíritu. En el siguiente libro será preciso, pues, determinar la trama categorial y eónica que al ciclo de aconteceres que inaugura corresponden: las categorías y eones del ciclo espiritual. <<

[277] Arthur Jeffrey, edición de Ibn Arabí, El árbol del universo, traducción al inglés e introducción. <<

[278] Véase Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo; del mismo autor, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. <<

[279] Véase G. Scholem, La cábala y su simbolismo. <<

[280] Scholem insiste en la palabra griega stoicheía, que significa tanto elemento como letra (de ahí que Demócrito concibiera sus «átomos elementales» como letras). <<

[281] Véase Beréchit Noah Leck Lekha, traducción al francés e introducción a Le Zohar. <<

[282] Espíritu, pneuma (en hebreo ruah) no se contrapone a cuerpo ni a materia sino a «carne» (sarx), en el supuesto de que ésta puede abarcar, en el caso del hombre, tanto su cuerpo como sus componentes anímicos y mentales, o su «corazón». Es un concepto con escasa o nula relevancia en el marco de la filosofía griega. Adquiere carta de ciudadanía filosófica en la Stoa, donde, por cierto, el pneuma tiene poder de «penetración» en una materia concebida como «porosa», susceptible de ser aventada e insuflada por el pneuma (y por el lógos inmanente de éste).

En la tradición bíblica el ruah es lo que agita las aptitudes visionarias del profeta, o el que inspira a éste su palabra «proferida» (o profética). Así mismo inspira la sabiduría del justo juez, o del rey sabio en sus decisiones. Puede ser también un «mal» espíritu. El buen ruah es, en última instancia, el espíritu santo, o espíritu del Santo de los santos (Dios). Constituye una hipóstasis de éste a través de la cual imparte dones y gracias, o suscita mensajes.

Como espíritu mensajero asume la figura del ave mensajera que lleva una misiva, o que anuncia la palabra de Dios (así en el bautismo de Jesús, o en el Poema de la perla). Asimismo, como viento huracanado, se esparce en Pentecostés sobre los apóstoles, fundando la comunidad carismática. Asume la forma de una lengua de fuego, una para cada uno de los enviados (apóstoles). En el Evangelio de Juan constituye un «segundo enviado», prometido por el Cristo, que iluminará las mentes y abrirá los corazones en relación a una plena inteligencia de las palabras proferidas por el Lógos. Si éste es el «exegeta» del Padre, el Espíritu (llamado paráclito, abogado o defensor) hará plenamente pública y transparente esa exégesis. <<

[283] Se sabe que hipóstasis es el término griego, preferido a persona (que a los griegos les suscitaba el sentido literal de «máscara»; persona traducía prosopón, rostro enmascarado). Los latinos, Agustín por ejemplo, convinieron en llamar persona al término griego hipóstasis (que a su modo de ver no resaltaba suficientemente el carácter específicamente «personal»). <<

[284] Por ejemplo en el De Trinitate de Hilario de Poitiers se confunde constantemente el carácter personal del Espíritu con sus efectos (dones o gracias que imparte). En san Agustín, en su gran obra De Trinitate, se perfila la «personalidad» del espíritu, pero únicamente con lazo de unión (amoroso) entre el Padre y el Hijo; o como Voluntad que deriva de la unión del Padre (memoria hipostática) y del Hijo (inteligencia proferida como palabra). San Agustín tiende a concebir la trinidad según el modelo psíquico de las facultades humanas (que ofrecen un genuino vestigium trinitatis). <<

[285] Véase V. Lovsky y B. Tatakis, obras citadas. En lo que sigue se tendrá especialmente en cuenta estos testimonios. Como contrapunto polémico, véase Yves Congart, El espíritu santo, en donde reprocha a la «teología mística de oriente» un desarrollo insuficiente de la eclesiología. La respuesta de Lovsky es, en este sentido, contundente. No hay tal desarrollo insuficiente. El problema es que la ecclesia es, en oriente, ante y sobre todo iglesia mística (no jerarquía visible, como en el marco romano). El problema estriba en que, en el marco romano, la conversión del Espíritu Santo en agente inspirador de la iglesia visible («cuerpo místico», esposa y vicario del Cristo) impide comprender que el espíritu es el agente de la deificación, o de la unión mística de cada fiel con Dios.

En realidad el catolicismo bloquea la «libertad» del Espíritu, y su carácter de Persona («libre» del Padre y, sobre todo, del Hijo) al concebir por Espíritu la fuente de inspiración de la autoridad eclesiástica. A una eclesiología exotérica, demasiado implicada en su realidad institucional, se corresponde una pneumatología debilitada, en la que la personalidad propia del espíritu se difumina, o sólo se recuerda como prolongación, en la iglesia visible, de la presencia del Verbo encarnado. De ahí la constante sospecha en el catolicismo en relación a todo movimiento «espiritual», a las supuestas herejías del «libre espíritu», o en general a todo movimiento místico. <<

[286] Ante todo está la cuestión del célebre filioque. En la tradición bizantina tanto el Hijo como el Espíritu Santo son enviados del Padre (y sólo de éste). En la tradición latina el Espíritu Santo es enviado a la vez por el consorcio entre Padre e Hijo. Luego el Espíritu Santo también es enviado por el Hijo (y no únicamente por el Padre). En consecuencia, en la teología latina, occidental, el Espíritu Santo depende, mucho más que en la teología oriental bizantina, del Hijo (Verbo de Dios encarnado). Constituye la concreción personificada de la unión del Padre y del Hijo. Ambos, en su unión amorosa, promueven el «envío» del Espíritu.

En la teología oriental, en cambio, el Padre suscita dos envíos: primero su palabra encarnada, luego su espíritu. El primer enviado (el Lógos) promueve un régimen genérico de salvación (relativo a la «humanidad»). El segundo enviado (el Espíritu) suscita la salvación personal, radicalmente singularizada en cada creyente. Gracias a Él éste accede a la condición divina, o al encuentro místico con la divinidad. El Espíritu Santo es, pues, el agente de una santificación que se produce, de manera personal, en cada fiel. Sólo a través de ese proceso de santificación (genuina deificación) se accede, entonces, a la comunidad mística del espíritu, o «iglesia mística». <<

[287] Todas ellas grandes fiestas dentro de la tradición ortodoxa oriental. <<

[288] De ahí que esta mística asuma una relación mucho más positiva y afirmativa en relación al cuerpo que la propia de las tradiciones occidentales. Eso explica los ejercicios respiratorios de las formas de «disciplina» (o yoga) característicos de la hesicamia propia del movimiento místico oriental, que tiene en Gregorio Palamas una de sus figuras más significativas. <<

[289] Véase Mestre Eckhart, Obres escollides, traducción y edición de Josep Batalla. Véase también M. E., Tratados y sermones, traducción de Ilse M. de Brugger. <<

[290] En Tomás de Aquino se echa en falta un horizonte pneumatológico, frenado en parte por su intelectualismo aristotélico, donde la mente (nous, mens) suplanta al pneuma (término éste ajeno al mundo griego, donde sólo aparece subsidiariamente en el ámbito de la medicina hipocrática, en relación a «vapores» o «espíritus» de algunos líquidos; y quizás de un modo enigmático en la idea del «aire» como arjé en Anaxímenes). Es sabido que este término cobra relevancia en la Stoa, que es una filosofía contaminada por ámbitos no griegos (nace en Citerea). Y pneuma traduce el ruah hebreo, que significa tormenta, viento huracanado, viento tormentoso.

En Tomás de Aquino, sin embargo, el pneuma apenas si cobra relieve. De la Stoa retiene Tomás la idea de causa efficiens, pero amputada de su horizonte pneumático. Su aristotelismo inflexible impide esa recepción. Otra razón de su aversión al pneuma radica, ciertamente, en su hostilidad patente a las tesis de Joaquín de Fiore (véase Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, capítulo consagrado a Tomás y Buenaventura en relación a los conflictos que desencadena la recepción de las tesis del monje calabrés). <<

[291] Véanse los procesos inquisitoriales contra beguinas y begardos, así como todas las persecuciones de la enigmática (acaso inexistente) «Hermandad del Libre Espíritu», y ya antes la persecución de joaquinistas radicales o de fraticelli (ala extrema del franciscanismo, que pronto se escindió en «espirituales» y «conventuales»), en Malcolm D. Lambert, La herejía medieval, Norman Cohn, The Pursuit of Millenium, y Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, tomo I. <<

[292] Carl Schmitt, en su obra La Dictadura, hace derivar la estructura moderna del estado de la institución eclesiástica de los missi, o enviados papales, con un cometido que cumplir en un lugar determinado y durante un tiempo limitado, asumiendo plenos poderes para ello y pasando por encima de los «poderes fácticos» de la jerarquía eclesiástica o del concilio. Se va, así, ensayando lo que Schmitt denomina el estado comisarial, en el cual poderes con capacidad resolutiva, o ejecutiva, dependientes directos de la fuente del poder (en el caso citado, el Pontífice), van poco a poco superponiéndose a los poderes fácticos, o poderes investidos de la autoridad jerárquica o conciliar. <<

[293] Véase Huizinga, El otoño de la edad media; véase también Fossier y otros, La Europa medieval, partes dedicadas al siglo XIV europeo occidental (tomo III). <<

[294] Véase Karl Rahner, Espíritu en el mundo (un estudio sobre Tomás de Aquino). <<

[295] Véase Étienne Gilson, Jean Duns Scot. <<

[296] Así en Guillermo de Ockham. Véase Étienne Gilson, Filosofía de la edad media. <<

[297] Véase Philippe Ariès, El hombre ante la muerte, T. S. R. Boase, La reina muerte (en el colectivo sobre La Baja Edad Media, dirigido por Joan Evans). <<

[298] Hasta aquí se ha desarrollado el ciclo simbólico. A partir de ahora se inicia el ciclo espiritual. Llamo ciclo al conjunto categorial tramado y argumentado en una determinada modalidad general de acontecimiento y experiencia. Como se está viendo, sólo hay dos modos de registro del acontecer: el simbólico, desplegado en el primer ciclo que ahora concluye, y el espiritual, que ahora se inicia. En ambos se recorre la misma trama categorial (materia, mundo, presencia, lógos, etc.), pero esa identidad formal determina un contenido diferente. La distinción entre símbolo y espíritu se irá trazando a través de la exposición que sigue. No me gusta trazar de antemano una distinción que precisa la exposición y el recorrido del segundo ciclo (espiritual) para poderse producir. <<

[299] Obviamente, esas partes no podrán ser ya la parte simbolizante y la parte simbolizada. También el espíritu se halla escindido, igual que el símbolo, por la cesura dia-bálica que debe sortear con el fin de alcanzar la deseada conjunción, o la cópula espiritual (lo que debe llamarse en rigor la consumación espiritual). Pero la escisión que la cesura provoca da lugar, en el caso de la realidad espiritual, a una división entre dos partes o fragmentos de una misma realidad espiritual.

Se les llamará la parte manifiesta del espíritu (que culmina en lo que corresponde al lógos en este ciclo espiritual, la razón) y aquella «otra parte» a la cual esta primera debe ser remitida con el fin de consumar plenamente el acto propiamente espiritual. Esta parte relativa al sustrato oculto del espíritu, al cual debe ser reenviado su lado manifiesto (racional) es lo que comparece, como se irá viendo, en la quinta y sexta categoría del espíritu; en ellas éste inicia un repliegue hacia las condiciones últimas de posibilidad de su propia manifestación. Y en ese repliegue logra determinar el lado sustraído de su propia realidad. <<

[300] Sobre la idea de «gran cadena del ser», véase el célebre libro de Lovejoy, The great chain of being. <<

[301] Véase Daniel P. Walker, Il concetto di spirito o anima in Henry More e Ralph Cudworth, en donde se recorre el sentido de este término en la tradición neoplatónica procedente de la Academia Florentina. <<

[302] Véase Paul Oskar Kristeller, El pensamiento renacentista y las artes, especialmente su trabajo «Ficino y Pomponazzi sobre el lugar del hombre en el universo». Véase también Eugenio Garin, Medioevo y Renacimiento, especialmente «Imágenes y símbolos en Marsilio Ficino». Del mismo autor, La revolución cultural del Renacimiento (especialmente «Giovanni Pico della Mirandola»). <<

[303] Véase el gran texto introductorio a las tesis filosófico-teológicas que sometió a discursión Giovanni Pico della Mirandola, auténtico manifiesto de la concepción renacentista del hombre: su Oración sobre la dignidad del hombre (edición y traducción al castellano de Luis Martínez Gómez). Los libros citados de Kristeller y Garin abundan en referencias y comentarios a este texto (así como a la concepción del hombre de la Academia Florentina, especialmente de Marsilio Ficino).

En todos ellos se suele evocar la célebre alabanza al hombre («gran maravilla del universo») que aparece en el Asclepius, segunda parte del corpus llamado Hermes Trismegisto. Para los renacentistas, y en especial para los miembros de la Academia Florentina (Ficino fue su redescubridor y traductor), tal texto era considerado de una extraordinaria antigüedad; se consideraba una revelación egipcia anterior a la revelación de Moisés (Moisés mismo, de origen egipcio, se consideraba prolongador profético de esa proteica revelación «hermética»). Sólo en el siglo XVII se albergaron serias dudas sobre la antigüedad de un texto que hoy tiende a considerarse redactado en los primeros siglos de nuestra era. Véase Frances Yates, Giordanno Bruno y la tradición hermética. <<

[304] Véase Eugenio Garin, La revolución cultural del Renacimiento, especialmente «La ciudad ideal». <<

[305] Véase mi libro El artista y la ciudad, especialmente el capítulo «Pico della Mirandola: El hombre, semejante a Proteo». <<

[306] Véase Utopía de Tomás Moro; La ciudad del Sol, de Tomaso Campanella y Nueva Atlántida de Francis Bacon de Verulamio. <<

[307] Sobre el importante papel de la magia en el Renacimiento, los decisivos trabajos de Eugenio Garin, incluidos en Medioevo y Renacimiento: «Magia y astrología en la cultura del Renacimiento» y «Consideraciones sobre la magia». Así mismo el gran libro de Frances Yates, Giordanno Bruno y la tradición hermética. Véase como fuente obligada Enrique Cornelio Agripa, Filosofía oculta, traducción e introducción de Bárbara Pastor de Arozena. <<

[308] Sobre esa hermenéutica infinita, el bello texto de Michel Foucault en Las palabras y las cosas consagrado a la epistéme del Renacimiento («La prosa del mundo»). <<

[309] Sobre la prisca theologia, o auroral revelación de lo sagrado (el corpus hermético y su transmisión mosaica, zoroástrica, pitagórico-platónica y cristiana), el libro citado de Frances Yates. Véase también, de esta autora, El arte de la memoria, así como, en general, sus Ensayos reunidos (tomos I y II). <<

[310] Debe diferenciarse la magia natural, relativa a los elementos; la magia astral, que deduce el carácter y los influjos terrestres de las leyes que establecen los cuerpos celestes, regentados por espíritus animados e inteligentes; por último, la magia ceremonial, que alberga la ambición de desplegar una verdadera religatio en relación a las inteligencias angélicas de la que pueden derivarse leyes relevantes respecto al curso de los acontecimientos del mundo.

Esta última es la que trata de potenciar Pico della Mirandola al integrar en ella su recepción de la gnosis cabalística. Ésta es, también, la tendencia que divulga Agripa de Nettelsheim en su Filosofía oculta. Juan Tritemo, maestro de éste, construye sobre estas bases una filosofía de la historia según las leyes de regencia y dominancia de las distintas constelaciones (en las que a los signos zodiacales, que cabalgan sobre la procesión planetaria, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus, Saturno, Sol, se añade una procesión de inteligencias angélicas de raíz cabalística). Véase Tritemo, Tratado de las causas segundas. Véase F. Secret, La kabbala cristiana del Renacimiento. <<

[311] Sobre la posible influencia de la Academia Florentina en Copérnico, los libros citados de Frances Yates. Véase la edición de Copérnico en francés de Alexandre Koyré, Nicolas Copernic. Des Révolutions des Orbes Célestes (traducción e introducción de Koyré). Véase también el libro de T. S. Kuhn, La revolución copernicana. <<

[312] Sobre el heliotropismo de Giordano Bruno y su integración de la «revolución copernicana», además de los libros de Yates, véase Ignacio Gómez de Liaño, Mundo, magia y memoria, antología de textos brunianos traducidos e introducidos por Liaño. Una discusión polémica con esta línea interpretativa en Miguel Ángel Granada, edición y traducción de la obra de Giordano Bruno, Expulsión de la bestia triunfante. <<

[313] Sobre este tema del secreto esotérico (y la apuesta de Bacon de Verulamio por una difusión pública, a la luz del día, de todas las invenciones y experimentos que derivan del trato, físico-alquímico, con la naturaleza), el libro de Paolo Rossi, Francis Bacon: De la magia a la ciencia. <<

[314] Véase Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del renacimiento; del mismo autor, El problema del conocimiento, primer tomo. Sobre el alma del mundo, que suele superponerse a la figura del «espíritu del mundo», véase Erwin Panofsky, Estudios sobre iconología, especialmente el capítulo «El movimiento neoplatónico en Florencia y el norte de Italia».

Es importante, sobre todo, el concepto del divinus influxusdel espíritu, o del alma del mundo. Ese «influjo» hace posible el enlace entre la hipóstasis del alma del mundo y de la naturaleza; confiere, además, dinamismo al conjunto, estableciendo correspondencias dinámicas, circulaciones e intercambios entre las distintas hipóstasis. <<

[315] En esta dinamización de las estructuras jerárquicas del cosmos, que como tales se mantienen (pero zarandeadas por corrientes de dinamismo y de interacción) percibe Eugenio Garin, especialmente en Medioevo y Renacimiento, la diferencia cualitativa entre la concepción renacentista del mundo y la medieval. En la concepción medieval esas jerarquías tienen carácter estático.

Asimismo revoluciona y potencia esa dinámica el nuevo papel que se asigna al hombre: la concepción del hombre como microcosmos, himeneo y lazo de unión del cosmos (así en Ficino); pero sobre todo la definición del hombre por su libertad, y por el carácter excéntrico de su lugar en relación a las estancias en que se distribuye, jerárquicamente, ese universo (así en Giovanni Pico della Mirandola).

Mientras que los demás entes poseen un lugar preestablecido que les es asignado como encomienda, el hombre no posee lugar alguno; pero por lo mismo puede circular por todos ellos y darse el lugar al que su libertad le inclina. En este sentido el divinus influxus del espíritu, que circula a través de todos los estratos del cosmos, se «encarna» regiamente en el testigo humano en razón de su libertad. <<

[316] Véase Marsilio Ficino, Commentaire sur le Banquet de Platon, texto bilingüe con traducción al francés e introducción de Raymond Marcel. <<

[317] Véase Walker, obra citada, donde resalta esa polisemia del término espíritu en la filosofía del renacimiento (desde Ficino y Pico hasta los platónicos ingleses de Cambridge). <<

[318] Sobre el concepto de materia sutil y animada, el importante concepto de hyliáster de Paracelso (materia astral), contrapuesto a la «mala materia» densa y opaca (kagáster). Véase C. J. Jung, Paracelsica y Alexandre Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas. <<

[319] Véase Walker, obra citada. <<

[320] Véase O. Kristeller, Renaissance Concepts of Man, antología de textos renacentistas y humanistas, desde Petrarca a Pomponazzi y Vives. Incluye la traducción al inglés de la Oración de Pico y un importante opúsculo de Marsilio Ficino, «Cinco cuestiones sobre la mente». Sobre la doctrina del hombre, encuadrada en su filosofía y teología, de Pico, véase Henri de Lubac, Pic de la Mirandole; véase también el excelente trabajo del padre Eusebi Colomer, De la Edad Media al Renacimiento (Ramon Llull, Nicolás de Cusa, Juan Pico della Mirandola). <<

[321] Véase E. Panofsky, Estudios sobre iconología; Edgar Wind, Los misterios paganos del renacimiento; Saxl y Panofsky, Saturno y la melancolía. En toda esta gran tradición iconológica (Gombrich, Saxl, Panofsky, Wind, etc.) se analiza el conjunto sistemático de las tipologías planetarias, sobre las cuales se desarrolla la psicología de los temperamentos (con sus contrastes célebres, temperamento jovial y saturniano, marcial y venéreo). La mitología explicita esos contrastes dialécticos: la concordia oppositorum Venus/Marte, Júpiter/Saturno.

Sobre la presencia de esta trama mitológica de Venus (celeste/terrestre), de Amor, de Mercurio, en el contexto del díptico de Botticelli «El nacimiento de Venus» y «La alegoría de la primavera», los libros citados de Wind y Panofsky. Asimismo mi libro Lo bello y lo siniestro, en el cual analizo ambos cuadros después de sistematizar algunos puntos centrales de la doctrina metafísica de la Academia Florentina, con referencia especial a la doctrina del amor y de la belleza. <<

[322] Sobre este corpus de textos, que tanto influyeron en la Academia Florentina, en Giordano Bruno, en Campanella y, en general, en todo el mundo del Renacimiento (el Poimandres fue traducido por Ficino por encargo expreso de Cosme de Médicis), véase la edición del Poimandres y del Asclepius de Festugière; de este mismo autor, La révelation d’Hermes Trismégiste (tres tomos). <<

[323] Tomaso Campanella, Ciudad del sol. Edición en castellano con una introducción de Eugenio Imaz. Véanse los comentarios de Frances Yates en Giordanno Bruno y la tradición hermética. La trinidad gobernante, Sabiduría, Poder, Amor, sintetiza la idea trinitaria católica de tradición agustiniano-tomista con el concepto de las «tres castas» de la república platónica (que se corresponden con las tres partes del alma y con las tres aretai, fronésis, andreía y sofrosyne). <<

[324] Véase Eugenio Garin, Descartes. <<

[325] Véase Frances Yates, El arte de la memoria. <<

[326] Esto es válido tanto para Leonardo da Vinci como para Bacon de Verulamio. Sobre Leonardo, Eugenio Garin, Medioevo y Renacimiento. Véanse también Paul Valéry, Escritos sobre Leonardo da Vinci; Anthony Blunt, La teoría de las artes en Italia. <<

[327] La religión, hasta ahora, ha sido siempre expresión de la religatio (enlace, pacto) entre el testigo y lo sagrado registrada en clave simbólica. Pues bien, en el Renacimiento puede decirse que el simbolismo se mantiene, pero no como lugar de conjunción religiosa sino como forma mágica de dominio de lo sagrado. Pero en el Renacimiento hay también religión: personalidades como Giordano Bruno lo atestiguan (y también, antes que él, Ficino, Pico, etcétera). Pero ya no es una religión en clave simbólica. Es una religión adecuada al carácter espiritual de este nuevo ciclo cuyo mundo en este eón se inaugura.

En este sentido ya en el Renacimiento se esboza una forma de religatio que no precisa formas simbólicas, cosa que hallará su perfecta expresión en la llamada Reforma, lo mismo que en la Contrarreforma, como se verá en los siguientes eones. En la Reforma se tenderá, en efecto, a cuestionarse el simbolismo a través de sus tendencias iconoclastas; en la Contrarreforma se desplazará el sentido de lo simbólico al reconvertirlo en una trama de alegorías escénico-teatrales o urbanísticas, como ocurre en la gran cultura del barroco. <<

[328] En relación a esta forma radical de devotio moderna que se expansiona a través de la gran mística tardomedieval de Eckhart, Suso, Taulero, Ruysbroek, etc., Norman Cohn, en su obra The porsuite of Millenium, habla, con razón, de «una generación de superhombres». Tuvieron todos ellos la intuición de que la unio mystica producía en ellos una deificación, de modo que los acontecimientos divinos, la creación, la redención, la salvación, eran vividos por ellos como si de ellos dependiera la actuación del propio Dios. Pero este sentido íntimo de plenitud divina de poder se producía, entonces, en clave esotérica, en forma de radical ocultación.

Ahora, en este eón renacentista, se hereda de estas tradiciones este sentido íntimo de plenitud de poder. Pero la novedad renacentista consiste en que el área de identificación del testigo con lo sagrado no es ya el recóndito sancta sanctorum del encuentro místico del alma con Dios. Esa área es la naturaleza, vivificada por el anima mundi. De la mística esotérica, tramada en plena ocultación del Dios espiritual, se ha transitado a una magia, también esotérica, de identificación con una Divinidad espiritual que, sin embargo, se ha encarnado en la naturaleza, en el mundo, y sobre todo en la ciudad ideal del testigo.

En este sentido la gran novedad renacentista en relación a la mística especulativa tardomedieval consiste en que en el eón que ahora exponemos se parte de la premisa de que el espíritu, anunciado ya por Joaquín de Fiore, se ha encarnado en el mundo. Pero, como ya se dijo, mal se aviene el espíritu a su propia encarnación. Esa encarnación es, de hecho, una prisión en la que yace el espíritu todavía en estado durmiente de crisálida. La gran tarea espiritual consiste en emanciparlo, liberando las claves hermenéuticas de su significación y transformándolo en una Ciudad Ideal acorde a las exigencias de un Espíritu Libre al fin despierto y emancipado, en pleno disfrute del lema «saber es poder». <<

[329] Véase Giordano Bruno, Los heroicos furores, introducción y traducción de María Rosario González Prada; Expulsión de la bestia triunfante, edición y traducción de Miguel Ángel Granada; véase también la antología, ya citada, Mundo, magia y memoria, de I. Gómez de Liaño. <<

[330] En el mundo de la Reforma, que se tratará en el siguiente eón, este carácter «espiritual» de la ciudad se manifestará en toda su radicalidad. Pero ya no será, entonces, la ciudad ideal que constituye la morada del hombre, verdadero templo del espíritu, sino una verdadera ciudad de Dios encarnada: así la «ciudad de los santos» de las comunidades reformadas, especialmente en el calvinismo. <<

[331] Es interesante comprobar cómo en este eón cosmológico del ciclo espiritual se intenta recrear el eón cosmológico del ciclo simbólico en su versión egipcia: Religión solar (del dios Ra), ciudad del sol (Heliópolis), mundo egipcio acorde a la más originaria de todas las revelaciones, mantenida en toda su pureza, según creencia compartida en este eón, en la revelación del Poimandres y del Asclepius del corpus del Hermes Trismegisto.

Este eón, por tanto, permite la recreación, o la variación (en sentido musical) del eón cosmológico del primer ciclo simbólico, y por esta razón re-nace en él, ante todo, la memoria mítica de Heliópolis, o de la «ciudad solar» egipcia; y en general de la prisca theologia revelada, según creencia compartida en el Renacimiento, a través de Toth, mensajero de Hermes Tres Veces Grande.

Renace, pues, con el egiptismo aquel viejo eón cosmológico. Pero el templo cósmico solar que se quiere erigir constituye, en este eón del ciclo espiritual, una tarea de futuro: la referencia mítica cosmogónica que debe ser liberada de su hundimiento en siglos de olvido y de tiniebla a través de la construcción de una verdadera Ciudad del Sol que sea el hábitat adecuado al testigo del Libre Espíritu. Esa Ciudad es, pues, Utopía, o Idea regulativa que orienta el èthos del testigo y de su comunidad espiritual. En virtud de ese recurso a la utopía queda el templo cósmico ciudadano idealizado (convertido en Ciudad Ideal). La ciudad del ciclo espiritual es, obviamente, una ciudad plenamente espiritualizada.

A través del ciclo espiritual insiste la misma trama categorial y su curso diacrónico en eones (o en arquetipos históricos). Pero esa recreación se varía al compás que le marca la nueva clave general que preside el nuevo ciclo: la clave establecida por el status del espíritu. Lo que apareció en forma simbólica reaparece, pues, transformado en forma espiritual. <<

[332] Véase Paul O. Kristeller, El pensamiento renacentista y las artes, «El sistema moderno de las artes». <<

[333] Véase Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento. <<

[334] Véase Giordano Bruno, Los heroicos furores; véase la antología de textos de Marsilio Ficino editada e introducida por Pedro Azara, texto bilingüe, Sobre el furor divino y otros textos. <<

[335] Traté este tema en mi libro Metodología del pensamiento mágico, especialmente en los primeros capítulos; allí sinteticé algunas de las teorías clásicas sobre la magia, la de Frazer (La rama dorada), Mauss, Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss, etc. Frazer distingue entre magia homeopática, fundada en la categoría de semejanza, y magia contagiosa, derivada de relaciones de contigüidad.

Roman Jakobson, en Fundamentos del lenguaje, alude a esta distinción y la formaliza según los dos ejes «estructuralistas» en que se pueden concebir las relaciones entre los signos: metáfora (semejanza) y metonimia (contigüidad). A ambas formas de relación conducen también las leyes de «condensación» (metafórica) y «desplazamiento» (metonímico) que Freud descubre en su obra La interpretación de los sueños como principios que gobiernan la «retórica» de inconsciente, presente en sueños, actos fallidos, etc. <<

[336] Alexandre Koyré ha explicado de forma magnífica este cuestionamiento del alma del mundo y de la imaginación (como órgano objetivo de ésta) en Del cosmos cerrado al universo infinito. <<

[337] Sobre este cuestionamiento de la angelología, consonante con la investigación de Koyré relativa al cuestionamiento del anima mundi, véase el conjunto de la obra de Henry Corbin y, en particular, el número de L’Herne dedicado a este autor. <<

[338] La paradoja estriba en que lo simbólico (sym-bálico) comparecerá, a partir de ahora, como cesura dia-bálica. Como tal hará su aparición la concepción mágicosimbólica del mundo en el seno del eón racionalista, o cuarto eón. Asimismo su reaparición, en el quinto y el sexto eón, se producirá en y desde la oscuridad o tiniebla subyacente al estrato inconsciente del espíritu (en el cual se reencontrará de nuevo la trama simbólica cuestionada).

En el ciclo espiritual parecen invertirse los términos de lo sym-bálico y lo diabálico. El símbolo se instala en la cesura de la ratio. Es ésta, la Razón, la que, de forma manifiesta, promueve la conjugación que co-relaciona al testigo y su comunidad con el mundo y con lo sagrado. Y la Razón, para promover su peculiar revelación, debe despojarse plenamente de todo revestimiento simbólico. <<

[339] Como bien puede advertirse en este segundo ciclo (espiritual), la exposición se restringe al ámbito europeo occidental. Eso no significa en absoluto que tal ciclo no se haya desarrollado en otros marcos culturales. Sólo que en este punto se me impone una drástica reducción. Pretendo, sobre todo, esclarecer los fundamentos culturales y mentales de mi propio mundo. Por esta razón destaqué, en el capítulo anterior, algunos aspectos del Renacimiento europeo, y en el presente, como se verá, motivos característicos de la reforma (especialmente luterana). <<

[340] Me refiero a la controversia entre los anabaptistas de Karlstadt, Lutero, Zuinglio y Calvino en relación al carácter presencial, simbólico o idolátrico (diabólico) de las formas sacramentales (bautismo y eucaristía). Para los anabaptistas tales formas eran pura idolatría; Lutero, en cambio, sostenía que en ellas se producía una real presencialidad corpórea de lo sagrado (carne y sangre de Cristo en el caso de la cena en común), Calvino mantenía que esa presencia era real, pero puramente espiritual. Zuinglio apuntaba, más bien, al carácter «simbólico» de esa presencia (en el sentido de «símbolo» anteriormente señalado).

El sentido del símbolo del anterior ciclo, que cubre tanto el sentido de la conjugación sym-bálica como el imaginario que arrastra, y que contamina toda forma de religatio (y en general toda concepción de lo real), queda, en cualquier caso, cuestionado, o literalmente condenado (expulsado al ámbito de la cesura dia-bálica, como producción idolátrica cuyo agente es el propio Diablo, tan presente en toda la trama eónica de este mundo de la Reforma). <<

[341] Véase Heiko A. Oberman, Lutero. Un hombre entre Dios y el Diablo. <<

[342] Desde la Reforma todo acto de religatio, si quiere hacerse acorde o conforme al status del espíritu, debe asumir los caracteres que ésta supo imprimirle. El hecho de que la Reforma, en su forma histórica de presentarse, efectuara esa adecuación a las exigencias espirituales en y desde la revelación cristiana constituye, de hecho, un accidente histórico. Lo importante no es su reforma de la religión cristiana sino, en general, la reforma general del acto mismo de la religatio (que en la reforma luterana es modulado en clave espiritual).

En este libro se restringe el examen de este ciclo espiritual al ámbito europeo occidental. Ésta es la razón de que no se atiendan formas de «reforma» que pueden hallarse en otros contextos de revelación o religión positiva (por ejemplo, la reforma espiritual, filosófico-teosófica, de Molla Sadra en el marco del reformismo sh’iíta iraní, en la época del «renacimiento safavi»). <<

[343] Véase Martín Lutero, Comentario a la epístola de Pablo a los romanos, texto fundacional de su reforma espiritual. <<

[344] Véase la célebre polémica de Lutero con Erasmo de Rotterdam. Lutero, De servo arbitrio, respuesta al texto de Erasmo De libero arbitrio. Véase Lucien Fèbvre, Martín Lutero: un destino.

Lutero quiere emancipar a su Dios, plenamente espiritualizado, de toda coacción y condicionalidad por parte del testigo y de su comunidad. La gracia de ese Dios (verdadero Dios del Espíritu) no depende de ninguna elección, de mérito alguno del testigo; no es «función» del «libre albedrío» del testigo. Es un acto puramente dadivoso, tal como corresponde a la actividad propia y específica de un Dios en esta era del espíritu. Sobrevuela por tanto toda mediación simbólico-sacrificial o ceremonial y litúrgica; rebasa inclusive toda contabilidad de esfuerzos, méritos y voluntades por parte del testigo humano.

Es en razón de esa sensibilidad luterana en relación al carácter gracioso de la actividad del Libre Espíritu por lo que se polemiza con el humanismo y con Erasmo de Rotterdam sobre la presunta co-acción del «libre arbitrio» en el negocio de la salvación (y no, en cambio, por razón de un concepto tardomedieval relativo al mysterium tremendum de la Divinidad, ciertamente presente en Lutero, como unilateralmente suele comprender la tradición católica este importante novum de la religión reformada de Lutero). El hecho de que ese estremecimiento de Lutero ante el mysterium tremendum de lo Divino sea un componente existencial de su experiencia carismática fue, ciertamente, el modo histórico y personal de aproximarse a una comprensión certera y lúcida de la realidad graciosa y dadivosa de un Dios concebido como Libre Espíritu.

En Lutero se mantiene viva la tensa armonía entre ese estremecimiento existencial ante el mysterium tremendum de los designios inescrutables de Dios y su libre dispensación espiritual de la gracia de la salvación (a través del don gracioso de la fe). Pero se insinúa ya aquí la cesura dia-bálica que, después de él, asolará al reformismo, tanto en su versión luterana como calvinista; y que contagiará también la problemática contrarreformista.

Pues, de hecho, ese Dios que es Libre Espíritu es, también, pura Voluntad inescrutable que, desde Sí, pre-destina al testigo y a su comunidad, según Juicio inexorable, a la discriminación entre comunidad de salvación y comunidad de condenación. A ese concepto de predestinación se opondrá entonces, con energía y violencia, una defensa cuasi-pelagiana del «libre albedrío» del sujeto (como fue norma entre los teólogos de la Compañía de Jesús). <<

[345] Así por ejemplo la Ginebra de Calvino. Sobre Calvino, véase G. R. Elton, La Europa de la Reforma. Véase sobre todo la gran obra de Calvino, Institución de la religión cristiana. Véase también Alstair Duke y otros, Calvinism in Europe, 1540-1610. <<

[346] Véanse James Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo, Heiko A. Oberman, obra citada. La grandeza de Lutero es proporcional a los papeles sociales que pudo haber encarnado y que rechazó, el de héroe nacional liberador o el de fundador y organizador de una ecclesia jerarquizada (según la pauta formal de la Iglesia romana con la que había roto). Pero Lutero supo que era algo más que todo esto. O tuvo perfecta intuición de que su Idea de Reforma sobrevolaba toda causa intramundana (nacional o eclesiástica). De ahí que supiera mantenerse firme en la radical insistencia en el ámbito estrictamente religioso de su reforma, aun a pesar de las inevitables opciones políticas (algunas discutibilísimas) que se vio en la necesidad de asumir. Pero su «verdad» trascendía el marco estricto intramundano de la actuación política de la religión, o de las necesarias e inevitables intrincaciones de religión y poder.

Lo importante era, para él, insistir con terquedad y firmeza en los grandes pilares de su experiencia carismática, la propia de su religión reformada: sola gratia, sola fides, sola scriptura. Su mayor logro fue, quizás, su asombrosa traducción de la Biblia a lengua alemana. Sabía, en efecto, que la unión carismática, espiritual, de la comunidad reformada se consumaba en la lectura, solitaria o compartida: en el acto de leer el texto bíblico se realizaba el acto culminante de la religión reformada.

Ese acto alcanza quizás su forma culminante en otra gran invención de Lutero: el coral luterano, que posteriormente Juan Sebastian Bach llevaría a forma perfecta. Por eso Karl Barth llega a decir que el único sacramental que retiene la religión reformada, o el luteranismo, es la música: coral luterano, cantata (eso que Hölderlin en Patmos llama el «cántico alemán»). <<

[347] No es mi intención exponer uno a uno estos momentos; me limito a sugerirlos mediante su simple enunciación. Alargarían innecesariamente este libro ya de por sí extenso. <<

[348] En Lutero se mantiene, como se ha sugerido, una tensa armonía entre el sentimiento de tremor ante el mysterium tremendum de los inexorables designios de la Voluntad divina y el sentimiento confiado en la gracia dispensada por una concepción plenamente espiritual de la Divinidad. Esta concepción dadivosa se advierte en la rigurosa recreación de la exégesis paulina de la Redención.

Pero en Calvino parece prevalecer el teologema relativo al decreto divino en virtud del cual se decide, en y desde la soberana e ilimitada Voluntad divina, el «destino» del testigo y de su comunidad. Se establece así, ya en la entraña de esa determinación y resolución divina, una cesura cuya consecuencia es el juicio discriminante, retrotraído al acto fundacional de la determinación de esa Omnipotente Voluntad, entre una comunidad de salvación y una comunidad de reprobación.

El Diablo, encarnación de la cesura, rondaba desde luego en el mundo de Lutero, pero como personificación de la prueba dia-bálica del acto conjuntivo entre la gracia divina y el don de la fe del testigo. En el calvinismo, en cambio, se rompe ese imaginario tardomedieval, concreto y plástico, del Diablo luterano en favor de un teologema abstracto que se retrotrae a un Juicio Universal que, de modo bien original, retrocede hasta el Origen mismo del «drama» de la historia universal.

Tal es el teologema relativo al Juicio originario que discrimina una comunidad de salvación y otra de condenación. Tal juicio no es escatológico; surge en y desde el decreto mismo del cual surge y se desprende todo acontecer y experiencia: la creación, la caída de los ángeles, la caída del primer hombre, la redención, etcétera. Frente a esa concepción proclive a la idea de predestinación se yergue entonces, como su contraplacado negativo, el semi-pelagianismo jesuítico, defensor acérrimo de la «fuerza de voluntad» del testigo y de su comunidad en el negocio de la salvación. <<

[349] La apuesta jesuítica por la «fuerza de la voluntad», capaz de «modelar el carácter», les hizo ser los pioneros de una verdadera psicología secularizada utilizada para fines trascendentes (en relación al negocio de la salvación). Se trata de analizar con pormenor las vicisitudes y mociones del ánimo, a partir de una bien meditada «composición de lugar», como la que expone Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales. A una «psicología de los temperamentos» encuadrada dentro de la concepción mágica del mundo propia del Renacimiento responde Ignacio de Loyola con una «psicología profunda» avant la lettre en la que se trata de modelar el carácter y la voluntad a partir de una detallada prueba perfectamente pautada, de la cual puede surgir el «hombre nuevo» (renacido tras la prosecución de dichos «ejercicios espirituales»).

La finalidad que se persigue es espiritual: atañe al gran negocio de la salvación o condenación. Pero los medios que se movilizan para esa consecución son todos «intramundanos». Y es que, ciertamente, el fin no justifica los medios; pero (como era opinión común en la Compañía) puede santificarlos. En este sentido la contribución de la Compañía al proceso de secularización respecto a la religión es muy alta: se advierte en su psicología, en sus formas educativas; y sobre todo en la implantación intramundana de la Orden y de sus miembros.

Podría en este sentido matizarse la extendida opinión, establecida por Max Weber, y anticipada por Marx y Engels, según la cual ese proceso secularizador intramundano (del que surge la mentalidad moderna, «capitalista») procede del protestantismo, especialmente calvinista. Véase Max Weber, Ensayos de religión, I. <<

[350] Véase Geoffrey Parker, Europa en crisis (1598-1648). <<

[351] No será ya en el terreno de la religión donde pueda buscarse y hallarse, en el marco del siguiente eón, un espacio neutro de conciliación entre los miembros desgarrados y desangrados de la oikumene europea, cristiana; será en el marco de una razón esclarecida que tendrá su banco de pruebas en el ámbito de la nuova scienza. <<

[352] La tercera categoría establece la hegemonía de la relación (religada) de encuentro entre el testigo y lo sagrado, que en este ciclo espiritual se produce a través del binomio de la gracia y de la fe; esta tercera categoría, en el eón recorrido, establece su hegemonía sobre las demás. Recuérdese que esa hegemonía es lo característico de todo eón. Pues bien, esta tercera categoría determina, desde esa relación, o religación, que establece el encuentro de lo sagrado y el testigo (o de la gracia divina y la fe de la comunidad creyente) el carácter de la comunicación, o del lógos, que completa y perfecciona dicha religatio. Tal lógos se revela, como se ha visto, en la sagrada escritura (en la Biblia, dentro de la tradición cristiana luterana o calvinista). La cuarta categoría, relativa al lógos, se halla, pues, en el tercer eón sobredeterminada por la relación de encuentro entre la sola gratia y la sola fides. En cuanto a la sola scriptura, ésta halla su horizonte de sentido, al decir de Lutero, en el lógos encarnado, o el Cristo: él constituye la clave hermenéutica (quinta categoría) que se establece en este tercer eón. <<

[353] Esta equivocidad de la razón procede, en Lutero, de su asunción de las tradiciones ockhamianas: entre las misteriosas «razones» divinas que gobiernan su soberana voluntad, que el intelecto humano no puede determinar, y la inteligencia del testigo no hay analogía posible ni comunidad de género o especie. Una radical equivocidad subsiste entre la razón humana y la divina. Esta última exige del testigo un acto de radical estremecimiento en relación al mysterium tremendum de lo sagrado, encumbrado al rango de lo sacrosanto.

Pero Lutero es, también, heredero de la gran mística renana. Sabe, pues, que de esa asunción de radical pobreza y humildad (o docta nesciencia) puede brotar la disposición adecuada para acoger el don gracioso de la fe: de una fe que hace posible la recepción de la gracia divina, la unión espiritual del creyente con Dios (a través del Cristo) y la conformación del èthos, personal y comunitario, que de ello puede derivar. <<

[354] El tercer eón de este ciclo espiritual destaca la fe como nexo del testigo con lo sagrado. El cuarto eón determina el lógos relativo a ese nexo como razón. Ésta, como se verá, es responsable tanto de la determinación de la idea racional de lo sagrado (de Dios) como de la especificación de la idea relativa al hombre y al mundo. A partir del mundo moderno que de este modo se inicia, el gran problema religiosoteológico quedará establecido en unos términos nuevos, imposibles de retrotraer a formas anteriores: en torno a la problemática relativa a la razón y a la fe. Este tema dominante en la modernidad de «la razón y la fe» es, pues, un paradigma moderno que hubiera sido imposible sin la determinación reformista de la fe y sin la definición cartesiano-galileana de la razón. El problema «razón-y-fe», en este sentido, sobrevuela el matiz «confesional» (católico, protestante) de su planteamiento.

Cierto que su origen se retrotrae, seguramente, a la primera gran «crisis» que sobreviene en el marco del séptimo eón del ciclo simbólico: el surgimiento y desarrollo del llamado «averroísmo latino» y su doctrina de la «doble verdad» (la revelada, o religiosa, y la filosófico-racional). Pero es en el contexto que ahora examinamos cuando esta problemática cobra acentos verdaderamente modernos. <<

[355] Véase sobre este tema el gran libro de Alexandre Koyré, Del cosmos cerrado al universo infinito, especialmente la exposición de la correspondencia entre Moore, platónico inglés heredero de los grandes temas del pensamiento renacentista, y Descartes. Moore advierte con inquietud que el «platonismo» de Descartes sacrifica el espacio intermedio entre mente y materia, en el que se aloja el «alma del mundo» (y su órgano o sensorio, la imaginación creadora), en razón de su tajante dualismo (res cogitans, res extensa) y de la propuesta de un modelo mecanicista para concebir el mundo material (frente al vitalismo animista propio de la ciencia renacentista que suscribe Moore). Todavía en Newton se halla el influjo de esta corriente platónica: así en su concepción del espacio (absoluto, infinito) como sensorio divino. <<

[356] Véase José Ortega y Gasset, En torno a Galileo, en donde se insiste en el carácter de «nueva generación» de Galileo y Descartes en relación al paradigma racional que entonces se instituye, origen de lo que propiamente puede llamarse modernidad (y que para Ortega domina desde entonces hasta comienzos del siglo XX). A partir del siglo XIV entra en crisis el gran paradigma «clásico» de la Edad Media, que entroniza un mundo jerarquizado y una síntesis en la razón (por la vía analógica, por ejemplo) entre lo divino y lo humano. Esa crisis sólo se cierra a través de esa generación que se abre camino en el primer tercio del siglo XVII (Galileo, Descartes). <<

[357] En mi libro La filosofía y su sombra, tercera parte («La filosofía sin el hombre»), insistí en este punto al referirme a Descartes, atendiendo sobre todo al problema del conocimiento (hablaba allí de «triángulo epistemológico»). En la tradición platónica o neoplatónica, dominante todavía en el Renacimiento, ese «triángulo» gravitaba en torno al vértice jerárquicamente superior, la idea de Bien, que era el fundamento (anhypotheton) del alma cognoscente y del mundo ideal cognoscible. Pero en Descartes ese vértice queda cuestionado. El alma debe encontrar en ella misma, desde ella misma, la idea originaria que se le revele con la firmeza irrebatible de una evidencia. Sólo una vez establecido ese origen metódico de su reflexión puede llegar a determinar un fundamento trascendental y trascendente (en la «idea evidente» de Dios) que permita conceder a las primeras evidencias (la de la mente pensante y la de res extensa) su plena y radical justificación. <<

[358] Véase Eugenio Garin, Descartes. Véase también Geroult, Descartes, así como la edición, traducción al castellano e introducción de Vidal Peña de las Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas de Descartes. <<

[359] En este sentido es revelador el constante y obsesivo rechazo de Descartes a la «cultura libresca» (y al culto al libro santo que presupone) y su apelación a la «luz natural» de la mente, o a las «semillas de Verdad» que en ella, en forma innata, se hallan inseminadas, esperando su actualización, que sólo puede efectuarse si se descubre el Método, o la regla en virtud de la cual se descubren esas semillas (inventio) y se van enlazando unas con otras (dispositio), hasta que pueda establecerse, de este modo, un cumplido recorrido que colme el ideal de mathesis universalis, o de un saber trabado y estructurado. <<

[360] Véase sobre todo ello mi libro La filosofía y su sombra, donde se reflexiona esta marcha del pensamiento de Descartes, especialmente en la segunda parte («Estructura y función de la filosofía»). Sobre el carácter de alteridad de la Sinrazón, véase Michel Foucault, Historia de la locura en la edad clásica, libro que se inicia con una estupenda reflexión sobre el cogito cartesiano. Véase también una discusión con Foucault en Derrida, La escritura y la diferencia. <<

[361] Véase John Locke, Essai on the human Understanding. <<

[362] De hecho, pertenece al status del Espíritu este desplazamiento. Ya que el Espíritu, a diferencia del Padre y del Hijo (en el marco de la reflexión cristiana trinitaria) hace una referencia explícita a la vinculación del testigo y de su comunidad con Dios; y sobre todo al conjunto de gracias o de dones que permiten el ascenso del testigo y de su comunidad a la condición divina. Es, pues, agente de deificación. En este sentido involucra de modo intrínseco a Dios con el testigo y con su comunidad. Pero lo hace, además, destacando el carácter singular, personal, de esa involucración. Es la ipseidad misma del testigo (que en el ego cogito se reconoce) lo que queda intrínsecamente re-ligado a la realidad y esencia onto-teológica.

El reconocimiento de que el Fundamento primero y último (onto-teológico) se instala en el testigo, a través de esta autorreflexión sobre su carácter de sujeto, constituye, pues, un evento trascendental dentro de este ciclo espiritual. Pertenece al status espiritual, en efecto, este reconocimiento del propio testigo como sujeto de toda aventura espiritual (de conocimiento, de acción, de producción).

Será sobre todo Leibniz quien lleve esta reflexión hasta sus últimas consecuencias al concebir toda la trama onto-teológica como una comunidad de múltiples «átomos espirituales» o mónadas que tengan en la subjetividad su refrendo, por mucho que la apercepción, o la autoconsciencia respecto a ese carácter, se halle en estado latente o virtual. De este modo intentará fundar una Pneumática que conceda fundamento a las grandes revoluciones de este eón, operadas en el ámbito de la Física y de la Matemática. Ver sobre todo sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. <<

[363] Véase Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. <<

[364] Véase Michel Foucault, Les mots et les choses. Este autor concibe este eón como una economía epistémica en la cual se configura el mundo como un gran «cuadro» (tableau) en el cual se van ordenando todas las representaciones (que el ego cogito garantiza). Ese establecimiento del mundo como un cuadro comparece tanto en el mundo del lenguaje, donde el mundo se configura como el cuadro por el que circula el Discurso (y que la gramática general, así la de Port-Royal, investiga), como el mundo natural, o de «historia natural», donde los distintos reinos de la naturaleza se ordenan también en tableau (así en Linneo o en Buffon, ya en el siglo XVIII), como por último en el ámbito de la economía política (o «análisis de la riqueza»).

Este teatrum mundi tiene por privilegiado espectador al testigo, que dota de fundamento metódico a ese «mundo como representación» en su calidad de espectador; y a Dios, a la vez creador de ese mundo, dispensador de papeles y de tramas a toda la representación, guionista y apuntador del drama escénico (como acontece en Calderón de la Barca, en su auto sacramental El gran teatro del mundo). <<

[365] Me refiero al concepto metodológico de categoría que en este libro voy trazando desde las primeras páginas. La categoría constituye la determinación de la condición de posibilidad del acontecer (y de la experiencia de éste). Puede decirse que el acontecimiento, y la experiencia ligada a éste, puede ser reflexionada a través del conjunto de categorías que lo van configurando, y que a la vez constituye la trama de condiciones de posibilidad del mismo.

Como se ha ido viendo, ese conjunto categorial puede ser de dos modos, acordes con los ciclos que voy exponiendo: modo simbólico y modo espiritual. El ser, en su realidad existencial, como acontecer (y como experiencia ligada a éste), se puede determinar a través del conjunto categorial. <<

[366] Nada tiene que ver este uso del término eón con el que popularizó Eugenio D’Ors (Xenius) como concepto nuclear de su proyecto de una «filosofía de la cultura», relativo a ciertas «constantes» recurrentes que insisten y resisten a los avatares del devenir histórico. El término, que tiene su origen en la reflexión gnóstica (especialmente valentiniana), me sirve para determinar el curso diacrónico de una categoría (que posee, ciertamente, carácter de «constante» estructural). En ese curso diacrónico una determinada categoría ejerce su hegemonía sobre todas las demás, ordenándolas y redefiniéndolas desde y a partir de su carácter específico.

En este sentido tampoco puede confundirse el uso que aquí hago de este término eón, cuya relevancia sirve para establecer lo específico de una experiencia histórica (relativa al acontecer), con términos como paradigma (así en la reflexión de T. S. Kuhn, especialmente en su libro Las revoluciones científicas) o con el término de Foucault epistéme (especialmente en su libro Las palabras y las cosas). En Kuhn y en Foucault se deja al azar (un azar que a posteriori se contabiliza como necesidad histórica) la naturaleza de sus «paradigmas» o «epistémes». Aquí, en cambio, se busca una ratio que permita determinar, desde un modelo estructural (sincrónico y diacrónico), lo específico de cada eón. Tal razón categorial surge de la reflexión sobre el acontecer y la experiencia que le antecede, y que, como se va viendo, puede ser de dos modos: modo simbólico y modo espiritual de determinarse dicho acontecer. <<

[367] Véase A. Koyré, Del cosmos cerrado al universo infinito. Véase también O. Lovejoy, The great chain of being. Lo que este autor llama «gran cadena del ser», la idea de una «escala de los seres» jerarquizada, en la que importa sobre todo el lugar intermedio y de mediación (como se vio en nuestra referencia al papel del «alma del mundo» y de la «imaginación creadora» en el Renacimiento), todo ello queda, ciertamente, dinamizado en el mundo del Renacimiento, en el que la trama estática medieval de esa jerarquía da paso a un circuito y a una circulación entre los estratos del ser que el concepto de espíritu posibilita, como han mostrado sobre todo Eugenio Garin y Walker, obras citadas. Pero todavía se mantiene la vigencia de la jerarquía de los seres, pese a dicho dinamismo (o al principio de «relatividad» que introduce, con la Academia Florentina, Copérnico y Bruno, la orientación heliocéntrica y heliotrópica).

Pero en este eón racional la jerarquía, estática o dinámica, sustentada en una concepción simbólica del mundo, queda resquebrajada, y con ella toda la imago mundi prevaleciente, con sus esferas superpuestas y su entrelazamiento gradual del mundo físico y del «metafísico». Y es precisamente la referencia a la idea de infinito lo que hace posible ese cambio revolucionario. Ésta es, por ello, una idea congenial con un lógos que deja de ser simbólico y se convierte en lo que desde ahora puede entenderse como razón.

Es, de hecho, la idea espiritual por antonomasia. Pensarla (como idea, o como representación) es la gran tarea de este eón racional. Darle un cauce expositivo en el cerco del aparecer, a través de formas sensibles, será, en los próximos eones, la gran tarea y el gran reto. Será necesario entonces, como se irá viendo, permitir el retorno de las formas simbólicas, redefiniéndolas como las formas que pueden dar cauce expositivo (a través de la «estética de lo sublime» y de una nueva doctrina del simbolismo) a esa idea nuclear de lo Infinito. Ésta es, pues, la idea hegemónica de todo este status espiritual y de su ciclo correspondiente. <<

[368] Véase Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en el mundo del Renacimiento y El problema del conocimiento, primer tomo (partes consagradas al cardenal de Cusa). <<

[369] Véase sobre todo Spinoza, Ética, edición y traducción de Vidal Peña. Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión; Friedmann, Leibniz et Spinoza. <<

[370] Dios no constituye para Spinoza un Ente que conoce previamente, de modo anticipado, el marco infinito de posibilidades lógicas que determinan su elección del «mejor mundo posible» (a través de un cálculo lógico-ontológico relativo al conjunto). No «crea» a partir de un «libre albedrío» determinado por su conocimiento de «lo mejor» (es decir, orientado por la causa final). Dios, para Spinoza, conoce y crea en un único acto absoluto: conoce todo lo que puede producir, y actualiza ese conocimiento en una efectiva producción. Todo cuanto puede producir, de hecho lo produce. En este punto difiere Spinoza de Leibniz.

Pero esa remisión de todo lo que hay a una Sustancia Única es, de todos modos, lo que produjo insatisfacción respecto a la filosofía de Spinoza a espíritus como Leibniz. Éste buscó y halló una extraordinaria síntesis entre el expresionismo spinozista (sobre el que Gilles Deleuze ha insistido con razón), relativo a la forma de manifestarse, o «expresarse», de la Sustancia a través de sus infinitos atributos y modos, y un pluralismo sustancial que preservara el carácter indiscernible, plenamente singularizado, de cada ente personal, refrendado por su carácter de sujeto (real o potencial).

En lugar de la Sustancia Una postuló una Mónada de las mónadas, o Divinidad, que aseguraba una «armonía preestablecida» entre la pluralidad de sustancias monádicas independientes, o autómatas espirituales plenamente individualizados. Esta trama virtual, regida por el carácter de posibilidad (en el sentido de la puissance, o de lo que puede ser plasmado y construido), quedaba erigida al rango de composibilidad en virtud de la eficacia del principio de «razón suficiente» que promovía la Mónada suprema al elegir, dentro de las infinitas posibilidades, el conjunto estructurado de aquellas que respondían a Su orientación teleológica (a Su elección del «mejor mundo posible»). Véase a este respecto el trabajo de Felipe Martínez Marzoa, Cálculo y ser. <<

[371] Téngase en cuenta, para todo lo que sigue, la decisiva distinción entre símbolo y alegoría, tal como se estableció en páginas anteriores (en los primeros parágrafos correspondientes a la exposición del séptimo eón del ciclo simbólico). El símbolo exige siempre una remisión de las formas manifiestas al núcleo místico (de lo sagrado y lo santo); la alegoría, en cambio, sofrena esa remisión; la limita al ámbito de las ideas o de las formas que componen el universo inteligible (o relativo a la ratio).

Mientras que el símbolo dice re-ligación con lo sagrado, la alegoría hace retroceder el acto religioso a las formas inteligibles (lógicas, racionales), que son las que determinan el sentido de las formas sensibles que expone. El símbolo, que incluye esa remisión «alegórica» a las ideas «racionales», conduce la remisión más allá de éstas, hasta el último núcleo (sagrado y santo) del cerco hermético. Por eso el símbolo siempre es, en esencia, religioso, mientras que la alegoría intenta siempre reflexionar, en un plano inteligible, el núcleo de religatio propio y específico del símbolo. <<

[372] En este eón racional el núcleo de misterio del cerco hermético no promueve una gnosis mística. En Spinoza, en Leibniz, todo lo que no puede llegar a ser definido como idea adecuada, y que excede los límites de nuestras capacidades, provoca, más que una gnosis mística, un acatamiento agnóstico relativo a nuestros límites. A partir de ahora la gnosis mística deja paso, en efecto, a una conciencia agnóstica relativa a los límites del conocimiento humano.

El hecho místico, de producirse, no genera una gnosis sino algo bien distinto: un acto fideísta, un credo quia absurdum, o cuando más una apuesta (como en el célebre pari de Pascal). Eliminado este acceso hacia «lo místico», sólo la conciencia agnóstica matiza la orientación «racionalista». En la Ilustración se desprenden todas las consecuencias de esta orientación agnóstica; con ello la gnosis mística parece quedar radicalmente cuestionada. El carácter inefable del núcleo místico, lejos de suscitar una forma de experiencia (gnóstica, mística), promueve una conciencia decidida respecto a los límites negativos de nuestras capacidades de conocimiento, y un agnosticismo militante respecto a cuanto excede y desborda dichos límites.

Ese agnosticismo latente drena, pues, toda posible constitución de formas simbólicas (que exigen siempre una remisión al núcleo místico), propiciando en cambio, como sucede en la gran cultura barroca, la producción de alegorías. <<

[373] Walter Benjamin, en su gran libro El origen del drama barroco, razona ese carácter alegórico de la gran cultura barroca desde otro punto de vista. Coincido con él en el carácter religioso del símbolo y en la naturaleza no religada de la alegoría (que Benjamin, en su uso por parte del «drama barroco», trata de rescatar como «concepto estético»). Pero es un anacronismo hablar de «estética» en el contexto de la gran cultura barroca.

La gran idea de este libro de Benjamin consiste en concebir la cultura barroca como una cultura en la cual la hipertrofia de alegorismo, o de figuras sensibles remitidas a un plano inteligible, en razón de su propio carácter abigarrado, genera una contaminación semántica que acaba neutralizando su sentido, liberándose de este modo su carácter «estético». Yo pienso más bien que el referente último de ese hacinamiento de «significados» es siempre el mismo, o es de una extraordinaria monotonía: la idea racional de infinitud.

Pero la cultura barroca revela su estilo peculiar en las infinitas variaciones y recursos a través de los cuales quiere expresar esa infinitud invisible que presiona el cerco de lo visible, invadiéndolo de forma metonímica y bañando de ambigüedad y ambivalencia todas las figuras que genera. Todas ellas, en última instancia, designan desde formas sensibles ese infinito en acto que constituye su «causa metonímica». A él se orientan en sus direcciones las figuras geométricas que se utilizan (espirales, helicoides, figuras onduladas), la voluntad por desbordar y trascender todo límite material: la bóveda o la cúpula que parecen estallar, el marco del cuadro que parece siempre desbordarse (por los lados o por la profundidad, quedando siempre difuminados los límites: así en Claude Lorrain o en Las hilanderas de Velázquez). Véanse mis libros Drama e identidad y Lo bello y lo siniestro. <<

[374] Nada tiene que ver el Auto Sacramental, que es una composición alegórica en la que se debaten Ideas Teológicas desde un punto de vista argumental, silogístico, con un Misterio medieval, o con otras formas de ceremonia teatral propias del ciclo simbólico. En Calderón de la Barca el referente de las alegorías que construye es una poderosa trama de ideas onto-teológicas sometidas, a través del Auto Sacramental, a gran debate. Comparece, por tanto, la Sinagoga y la Iglesia, la Fe y la Caridad, la Religión y la Apostasía, la Gracia, el Pecado, etcétera. Véase Parker, Los autos sacramentales de Calderón de la Barca. <<

[375] La fiesta es siempre acontecer simbólico (que implica una remisión al acto de religatio). El festival, en cambio, no posee carácter religado, religioso. La «teodramática» propia del ciclo simbólico, escenificada en ceremoniales rituales, queda desplazada por una dramatización de ideas racionales, expuestas en clave alegórica, que el teatro escenifica (por ejemplo, el Auto Sacramental). <<

[376] En mis libros Drama e identidad y Lo bello y lo siniestro (parte final) expongo mi concepción del barroco como una cultura que expone a través de medios teatrales la idea referencial de infinito, una idea que pretende ser racional. Asimismo destaco el carácter centrado, centralizado y unificado (en una totalidad sistemática y orgánica) del carácter de sus composiciones, acorde a la idea de absoluto, o de «lo absolutamente infinito», propia de este eón racional.

Frente a la unidad formal del Renacimiento, que tolera y soporta una dispersión modal o pintoresca, el arte barroco, siempre escénico y urbanístico, crea una forma en la que las partes están plenamente articuladas en una totalidad concreta en acto gobernada por una efectiva centralización en torno a una idea directriz: la idea de lo «absolutamente infinito», idea con la cual se da expresión a lo sagrado y divino. Esa «centralidad», sin embargo, puede (y debe) coexistir, en el barroco, con el dinamismo que introduce la multiplicidad de «puntos de vista» o «perspectiva», tantas como sujetos perceptivos (o «mónadas»): en ello consiste la especificidad escénico-teatral y urbanística de la gran cultura barroca. <<

[377] Véase Rousset, Circe y el pavo real, donde se describen algunas de estas ceremonias festivas. <<

[378] Véase Frances A. Yates, El iluminismo Rosacruz; Paul Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie; Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, tomo I (capítulo consagrado a la hermandad Rosacruz). <<

[379] Véase A. Koyré, Místicos, espirituales y alquimistas; del mismo autor, Jakob Böhme. De J. Böhme, la edición, introducción y traducción de Agustín Andreu (de su obra Aurora). Véanse en sus Sämmtliche Werke su gran obra Mysterium magnum. <<

[380] No es posible, en este contexto, referirse detalladamente a la forma en que esa constitución del nuevo paradigma galileano-newtoniano se produce. Me remito al libro de Thomas S. Kuhn, La revolución copernicana y a todos los grandes trabajos de Alexandre Koyré, especialmente Estudios galileanos y Estudios de historia del pensamiento científico. Véase también H. Butterfield, Los orígenes de la ciencia moderna. <<

[381] Véase Ludovico Geymonat, Galileo Galilei. <<

[382] Véase La polémica Leibniz-Clarke, edición y traducción de Eloy Rada. Véase, de Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Sobre Leibniz, el libro de Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz; asimismo los trabajos de Yvon Beleval y Friedmann; o el libro de Gilles Deleuze, El pliegue (Leibniz y el barroco). <<

[383] Sobre el concepto moderno de técnica que en este eón racional se inaugura, los clásicos libros de Lewis Mumford, Técnica y civilización, El mito de la máquina, donde, por lo demás, señala con gran lucidez los límites del concepto de homo faber que presupone. Sobre la nueva relación que la técnica establece con la «verdad» (o con el «descubrimiento» del mundo, simultáneo a una auténtica ocultación de la dimensión sagrada e indisponible de éste), el clásico texto de Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, donde se distingue la antigua y tradicional poiésis (poesía, producción, acción productiva), sobre todo en Platón y Aristóteles, con el moderno concepto de técnica. <<

[384] Véase Paolo Rossi, Bacon de Verulamio: De la magia a la técnica. <<

[385] Véanse Friedmann, Leibniz et Spinoza; Frances Yates, El arte de la memoria (capítulos finales). No es casual que Leibniz, que mantuvo vivo su diálogo con las formas de saber simbólico heredadas del Medioevo (la ars magna lulliana, sobre todo) o del Renacimiento (las artes de la memoria de Bruno), así como con las tradiciones mágico-alquímicas, fuese quizás el primer gran pensador que pudiese concebir un núcleo inconsciente de naturaleza latente a toda mónada espiritual, en el cual actuaban una suerte de «pequeñas percepciones» o de «conocimientos confusos» que, lejos de ser rechazados, como en el método cartesiano, se concebían por vez primera como datos originarios desde los cuales podía promoverse, por desarrollo teleológico gradual, la gestación de ideas adecuadas relativas al universo (o «perspectivas» monadológicas de éste). Con Leibniz se introduce un concepto llamado a prosperar, y a cuestionar desde dentro el gran edificio del eón racional: el concepto de inconsciente. <<

[386] Me refiero al «gran encierro», contemporáneo del cogito cartesiano, tal como ha sido reconstruido magistralmente por Michel Foucault en su excepcional obra Historia de la locura en la edad clásica. Véanse también mis libros Filosofía y carnaval y Metodología del pensamiento mágico. <<

[387] Véase Valbuena Prats, Calderón y la comedia nueva. <<

[388] Véase Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina, capítulo consagrado a la estética kantiana, en donde insiste en esa tradición neoplatónica, originada en Plotino, y mantenida por los platónicos ingleses durante el siglo XVII. <<

[389] Véase sobre todo Felipe Martínez Marzoa, Desconocida raíz común, una excelente investigación sobre esa voluntad de adecuación de la estética kantiana al concepto de razón que sirve a Kant de criterio trascendental. <<

[390] Sucede lo mismo que en el tránsito entre la revelación del lógos y su remisión hacia sus claves exegéticas y hermenéuticas, tal como se expuso en el pasaje del tercero al cuarto eón en el ciclo simbólico. Pero ese tránsito, aquí, se produce en registro espiritual (no simbólico). <<

[391] Véase Eugenio Garin, Descartes. <<

[392] John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. <<

[393] Respecto a las antinomias que esta ecuación genera, véanse los excelentes libros de Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea (que cubre el período de transición hacia la Ilustración: desde la Revocación del Edicto de Nantes hasta 1720) y El pensamiento europeo en el siglo XVIII. <<

[394] Sobre la etimología de superstición véase Max Weber, Economía y sociedad, donde se destaca sobre todo su significado de «éxtasis» o de comportamiento «extático». En Roma hacía referencia sobre todo a las formas de religiosidad «extática» que constituían «vestigios» y «supervivencias» de los mundos orientales. En general se llamaban supersticiones formas de religiosidad como las que relata Luciano en sus opúsculos La diosa siria, La muerte del peregrino, etc. O Apuleyo en su célebre El asno de oro. <<

[395] Véanse Hans Barth, Ideología y verdad, capítulo consagrado al concepto de prejuicio en la Ilustración francesa, especialmente en el barón de Holbach y en Helvetius (en su libro De l’esprit, especialmente). <<

[396] Recuérdese la Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? de Emmanuel Kant. La respuesta es: la Ilustración constituye la entrada de la humanidad en la edad adulta, toda vez que reconoce la razón como el criterio de gobierno y administración de todas las cosas, librándose de las «andaderas» heterogéneas (prejuicios de toda especie) que, en otras edades, la habían mantenido en edad infantil. <<

[397] Véase sobre todo Felipe Martínez Marzoa, Relectura de Kant, donde se clarifican con gran rigor términos kantianos como a priori, trascendental, experiencia, etc. <<

[398] Como ya se vio en el ciclo simbólico, el quinto eón propicia siempre un giro en virtud del cual se produce la derivación desde la pura facticidad de la revelación del lógos (que en este ciclo se interpreta como razón) hasta el horizonte trascendental en donde éste obtiene las claves que le conceden sentido. <<

[399] Véase el libro de Félix de Azúa sobre Diderot, La paradoja del primitivo. <<

[400] Véase la edición e introducción de Jaume Casals sobre George Berkeley, Tres diàlegs entre Hylas i Philonus, así como las interesantes observaciones de Ernst Cassirer a la filosofía del lenguaje del obispo (Cassirer, La filosofía de las formas simbólicas, tomo I, dedicado a la filosofía del lenguaje).

Berkeley concibe la naturaleza como lenguaje del espíritu infinito (Dios). El significado de ese lenguaje lo posee dicho espíritu. El espíritu finito, humano, sólo posee, en principio, los signos de ese lenguaje. Sólo a través del conocimiento puede llegar a desvelar algunas de las nociones divinas diseminadas en esos signos.

Véase también la edición de Carlos Mellizo de Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Sobre David Hume, A. J. Ayer, Hume; Frederick Copleston, Historia de la filosofía, tomo 5, de Hobbes a Hume. <<

[401] Recuérdese la declaración de intenciones de la introducción a la Crítica de la razón pura de E. Kant. Éste pretende hallar una vía media, o un triton ti, entre esos dos escollos (dogmático y escéptico; el dogmático encarnado por el «idealismo solipsista» atribuido a Berkeley, así como por todo el legado racionalista de la escuela wolfiana, y el escéptico encarnado en David Hume). <<

[402] Voltaire, Lettres philosophiques. Este texto, ágil e ingenioso, es quizás el más revelador surtido de todos los lugares comunes que componen el movimiento ilustrado en su momento de máximo esplendor. Sobre Voltaire, la nota crítica de Roland Barthes, Ensayos críticos (bajo el título: «El último escritor feliz»). <<

[403] El término procede de la astrofísica: «revolución de los cuerpos celestes». Hace referencia a un movimiento giratorio completo. Parece ser que fue en la «revolución» inglesa de Cromwell cuando se comenzó a generalizar el uso político y cívico de la expresión. <<

[404] Véase O. Kristeller, El pensamiento renacentista y las artes. <<

[405] Se examina también el juicio teleológico relativo a un posible finalismo, sobre el cual puede reflexionarse, o formarse un juicio reflexionante, que puede inferirse del orden evolutivo de los seres vivos y de la propia organización de éstos. Constituye el correlato objetivo del «finalismo sin fin» que Kant descubre en su análisis del objeto bello, en el cual sólo se retiene la forma de una finalidad sobre cuyo contenido podría promoverse un «juicio reflexionante» de carácter teleológico.

Esta reflexión teleológica también tiene relevancia en conexión con otra área de investigación que preocupó a Kant, pero que no llegó a examinar según su método crítico-trascendental: una posible filosofía de la historia que pregunte sobre si los acontecimientos históricos expresan algún finalismo, y en consecuencia alguna suerte de «progreso».

En el marco de este eón, a la vez que se constituye la estética, se dibuja el área de una historia universal concebida de forma «ilustrada» (secularizada, emancipada de conceptos como providencia, o relativa a la historia de salvación). Hacia mediados de siglo surge la estética como disciplina autónoma, definida por Baumgarten, y se esboza la idea moderna de historia, sobre todo a través de los escritos de historia y de filosofía de la historia de Voltaire, y posteriormente de Herder.

Véase Voltaire, Filosofía de la historia, edición de escritos suyos, con traducción e introducción de Martín Caparrós; y Johann G. Herder, Obra selecta, prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas. <<

[406] Para todo lo que sigue, Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina. Cassirer insiste, con razón, en la influencia en la estética de Kant de las estéticas neoplatónicas, procedentes del eón renacentista, vigentes a través de la escuela de Cambridge (los «platónicos» del tipo de Moore), y que confluyen en lord Shaftesbury. <<

[407] El descubrimiento de lo sensible, o de la sensación, que tiene en la filosofía de Locke su gran punto de partida, se prolonga en este eón en una rigurosa investigación del universo del sentimiento. Por tal debe entenderse lo sensible en su referencia al sujeto, sin expresa referencia al conocimiento del objeto que lo provoca (mientras que la sensación hace siempre referencia al conocimiento del objeto). El culto al sentimiento tiene una de sus más importantes raíces en el movimiento pietista alemán fundado por Felipe Spener (1635-1705), que tanta influencia tuvo en figuras como Haman, Oetinger, Herder y el propio Kant.

Véase Hans Barth, La théologie protestante au dix-neuvième siècle, traducción al francés de Lore Jeanneret. También, Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, capítulo en que se hace referencia a Spener, Haman, Herder y Lessing. <<

[408] Sobre el surgimiento de la estética, véase Sergio Giovane, Historia de la estética (primeros capítulos). Tal surgimiento presupone una comprensión de la unidad del «sistema de las artes», tal como ha expuesto, sobre todo, Kristeller en su libro El pensamiento renacentista y las artes. <<

[409] En la poderosa filosofía del espíritu del obispo Berkeley se acoge, a modo de genial anticipación, este concepto como el núcleo central de toda su construcción. El ser es, para el obispo irlandés, ser relativo a una inteligencia espiritual que lo puede conocer o reconocer. En el espíritu finito, humano, tal ser es acogido en la recepción empírica de sensaciones. Pero éstas son lo que son en razón de constituir los relata del espíritu infinito, que a la vez las conoce y produce. Lo que se llama naturaleza o «mundo externo» es, precisamente, esa producción lingüística mediante la cual Dios deja reconocer, a través de signos, los correlatos manifiestos de su potencia creadora. El ser es siempre ser percibido: el correlato de una intuición productiva y omnicomprensiva en el caso del espíritu infinito; y el correlato de una percepción finita y receptiva, en el caso del testigo humano.

Pero la más grande (y grandiosa) anticipación de este retorno del Espíritu lo constituye la filosofía de Leibniz, y su proyecto de fundar una Pneumática que permita fundamentar la Física y la Matemática. Esa Ciencia del Espíritu debería restituir la pertinencia del concepto de sustancia, concebido como subjetividad capaz de una perspectiva o punto de vista de carácter radicalmente singular, pero capaz de una percepción y concepción universal. Tal sustancia se concibe plural, múltiple; constituye una verdadera mónada en la cual se refleja, a modo de microcosmos, el universo en su conjunto (y el Principio que lo inspira y lo decide, su Creador, la Mónada suprema).

En el eón romántico esta Pneumática celebrará su época de hegemonía indiscutible a través de las grandes filosofías del espíritu del idealismo alemán, especialmente las de Hegel y Schelling. Este último, al final de su compleja y sinuosa trayectoria, reconocerá la inspiración última de su proyecto espiritualista: la premonición y profecía del gran monje calabrés Joaquín de Fiore en relación a un status del Espíritu (relativo al «futuro» de las edades del mundo; siendo su «presente» todavía el régimen «racional» del lógos; y su «pasado» el sustrato «matricial» de la «primera potencia», Primera Persona de la Tríada Dialéctica). Véase Schelling, Las edades del mundo y Filosofía de la revelación (véase bibliografía). <<

[410] Véase Kant, Crítica de la capacidad de juzgar, especialmente el parágrafo 49 («De las facultades del espíritu que constituyen el genio»). Llama Kant espíritu al «principio vivificante del ánimo (Gemut)». Tal principio animador, verdadera alma del sujeto, o del talento, del creador de obras de arte, cuya raíz se halla en la naturaleza (y que es, por tanto, congénito e instintivo, ya que no está sometido a «reglas del entendimiento» ni, por tanto, a los dictámenes del «juicio del gusto»), eso es lo que constituye el espíritu que «inspira» al genio artístico. Siendo genio «el talento (don natural) que da regla al arte».

El órgano o la facultad de éste es la imaginación creadora. Y la «representación» que determina su producción de objetos de arte lo constituye lo que Kant llama, en este contexto, las ideas estéticas. Éstas son el pendant de las ideas de la razón: son representaciones en las que se da una intuición imaginativa que, si bien «da mucho a pensar», no puede ser encerrada en un concepto del entendimiento, ya que lo desborda y trasciende siempre.

A diferencia de la idea de la razón, en la que el concepto de ella que podemos formar (concepto de totalidad y de infinito relativo al sujeto, a la naturaleza, a Dios) no dispone de la correspondiente intuición imaginativa, en la idea estética sucede lo contrario: hay intuición de la imaginación, como representación que el sujeto genial se hace de lo que constituye su producción, pero no hay concepto que pueda serle conmensurable. Y sin embargo, hay referencia a las ideas de la razón a través de esa intuición que la idea estética propone.

La imaginación creadora es, pues, el móvil que permite el pasaje de esa representación de la idea estética a la obra de arte. Y la forma que la imaginación concede a ésta es la forma simbólica, perfectamente diferenciada del enlace esquemático (o del alegórico). De hecho, la belleza, y también la obra de arte bella, es un símbolo moral (del mismo modo como puede afirmarse que la poesía es un esquema de lo suprasensible). Sobre el símbolo moral, véase parágrafo 59. <<

[411] Véanse los esclarecedores análisis de Antoni Marí al respecto en su indagación del concepto de genio desde sus orígenes hasta su plena consolidación en la tercera crítica kantiana. Antoni Marí, L’home de geni (traducción al castellano con el título de Euforión). <<

[412] Véase Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina, capítulo consagrado a la Crítica del juicio. Cassirer reconstruye esa corriente subterránea que, surgida en el neoplatonismo, especialmente en Plotino, se elabora en la Academia Florentina y de ésta deriva hacia la gran corriente de los «platónicos de Cambridge», cuya influencia en autores dieciochescos como lord Shaftesbury es evidente. Es esa corriente la que resurge en Kant, sólo que reconducida al nuevo territorio que ahora se define como estética. <<

[413] De hecho esa inhibición es, en este eón, a cada paso desmentida. La ambigüedad propia de este eón viene ya dada por el término «las luces». ¿Hacen referencia a las luces de una razón como la que guía toda la propaganda ilustrada, o el criticismo polémico de ésta? ¿O esconde la expresión una significación esotérica y mística relativa a la metafísica de la luz? La ambigüedad se acentúa en el término alemán Aufklärung (y en su ambigua relación con Verklärung, que significa illuminatio en sentido místico).

La comunidad del testigo iluminado por «las luces» es, ciertamente, la sociedad ilustrada de los philosophes, que quieren hacer clara como la luz del día su pretensión racional, tratando de difundirla y propagarla. Pero esa comunidad mantiene también sus lazos esotéricos de fraternidad, herederos ambiguos de la Fama fraternitatis de comunidades esotéricas como la clandestina Rosacruz.

De hecho, la mayoría de los miembros de la propagación exotérica de la Ilustración son también importantes miembros de las comunidades esotéricas, especialmente masónicas, cuando no Orientes o Gran Maestres de esas logias. Y en éstas el marco simbólico es evidente, desde el escenario del templo hasta la ceremonia ritual, pasando por todos los símbolos sagrados de la fratría: el compás y la regla, etc.

Los lugares comunes de la concepción mágica del mundo, propia del Renacimiento, reaparecen en las logias: la apelación a una primera revelación egipcia, con su templo de Isis y Osiris, transmitida al gran profeta Zarathusthra (o Zoroastro), que asiste al combate dualista entre el imperio de las Luces frente a las huestes de «la reina de la Noche». Véase a este respecto La flauta mágica de Mozart. Véase también la comunidad masónica, con su templo, su iniciación, su confraternidad, al final de la primera parte del Wilhelm Meister de Goethe. <<

[414] Son las ideas estéticas, en tanto que representaciones que orientan y guían la producción del genio artístico, las que facilitan esa mediación simbólica entre el cerco hermético y el cerco del aparecer, o entre el mundo suprasensible y el sensible (Kant hablaba, en su período precrítico, de mundus intelligibilis, en el que se formaban Ideas racionales relativas a lo suprasensible, y mundus sensibilis). <<

[415] Es curioso que el viejo Kant, que en sus años de aprendizaje había arremetido contra las visiones simbólicas del gran médico ilustrado, fundador de una nueva forma de religiosidad cristiana, Swedenborg, en su texto Los sueños de un visionario parezca apelar, al final de su vida, en su comprensión del símbolo, a la idea más original y renovadora del gran místico sueco: la idea de una correspondencia entre lo suprasensible y lo sensible.

Todas sus visiones del cielo y del infierno, sus diálogos con los ángeles, su percepción de Dios como el Marcantropos, su consiguiente redefinición de la vieja idea simbólica del Ànthrópos originario (antropomorfosis del propio Dios) confluyen en esa idea de correspondencia llamada a tener una relevancia singular en el gran movimiento simbolista del siglo XIX (en Baudelaire, sobre todo; pero también en Rimbaud y Mallarmé). Swedenborg, con sus «luces» ilustradas y con su «illuminatio mística» de carácter visionario, revela, mejor que nadie, las luces y las sombras de este eón: el exoterismo de la Razón, y el esoterismo místico de sus aptitudes visionarias se hallan fundidas en este genial médico sueco, cuya influencia es inmensa (recuérdese el influjo sobre Balzac, por ejemplo).

Cuando Kant, en su Opus postumum (véase la magnífica edición de Félix Duque de la obra póstuma kantiana Transición de la metafísica a la física), habla del Hombre como cópula entre Dios y Mundo, y concibe un estatuto originario al Hombre, uno piensa que en este punto es el genial médico sueco el que secretamente le inspira. Que el Hombre sea originario significa asignarle el lugar mismo de lo divino, o el carácter del Marcantropos: el lado visible y revelado de Dios (por eso es «cópula» entre lo oculto de Dios y su manifestación en el mundo). <<

[416] También, por consiguiente, la distinción del arte en relación a la moral, ya presentida por Diderot. Recuérdese su célebre Le neveu de Rameau. Ni las reglas del entendimiento posibilitan ninguna «normativa estética», como pretendía el clasicismo francés o el racionalismo, ni tampoco el concepto moral de perfección es el que determina el carácter de la artisticidad de lo artístico (o de su «genialidad»). El genio, y su obra, no se hallan sometidos a la normativa y preceptiva de una regla del entendimiento, ni a los dictámenes de una conciencia moral. No son, pues, ni ejemplificaciones de conceptos racionales ni alegoría de preceptivas morales (o «fábulas morales», como las de La Fontaine). <<

[417] La Crítica de la razón práctica, en la que la presencia del concepto de voluntad general de Rousseau es evidente, no se agota en esta consideración. Pero creo que no es inteligible esta gran obra sin tener en cuenta esta reflexión. <<

[418] Por ejemplo, el mundo de los sueños, las experiencias relacionadas con la locura; en general todos los mensajes que provienen del lado nocturno e inconsciente del espíritu. Véase el espléndido libro de Albert Begun, El alma romántica y el sueño. <<

[419] Véase Rafael Argullol, La tentación del abismo y El héroe y el Único. <<

[420] Véase Leibniz, Monadología. <<

[421] Leibniz concebía esas percepciones como auto-percepciones de la mónada espiritual: percepciones de la trama de Ideas ínsita en el seno mismo de esa mónada «sin aperturas ni ventanas». El impacto externo, «empírico», podía ser, en todo caso, la «ocasión» que permitiera reavivar esas Ideas que Leibniz compara a unas brasas medio apagadas que requieren, quizás, la agitación de un fuelle exterior para ser reavivadas; pero las brasas se hallan en el «interior» del «hogar». Las Ideas son innatas, no adventicias: constituyen una trama de verdades necesarias que deben ser reconocidas. Ese reconocimiento lo concibe en diálogo con la concepción platónica de la anamnesis (apelando al propio ejemplo platónico del esclavo del Menón, que sin recurso externo, o más bien, tan sólo acompañado de la «mayéutica» socrática, llega a reconocer sus propias verdades).

Pero la apercepción, o la toma de conciencia, en relación a esas Ideas no explica la génesis de éstas. Tales Ideas preexisten su pensamiento, su conocimiento y reconocimiento. Pueden ser inconscientes. Y cabe una percepción confusa, o una trama de «pequeñas percepciones», en relación a ese sustrato inconsciente en donde yacen las verdades necesarias. Véase Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, así como los trabajos de Yvon Beleval, Friedmann y Deleuze. Asimismo la excelente introducción de Javier Echevarría a Filosofía para princesas. <<

[422] Véase Nicolai Hartman, La filosofía del idealismo alemán, primer tomo. Véase también Kroner, Von Kant bis Hegel, primer tomo. Véanse las dos célebres introducciones de Fichte al Sistema de la ciencia. <<

[423] En este eón romántico, vitalista y organicista, el concepto de sistema sirve para concretar el ideal de mathesis universalis que se arrastra desde el racionalismo cartesiano (aunque de hecho ya se daba en los mundos medieval y renacentista). Constituye la peculiar modulación de ese ideal relativo al saber en el registro propio de este eón. De hecho, sistema hace referencia a una articulación orgánica de las partes respecto a una totalidad en la que cada una de esas partes constituye cierta autonomía relativa (en el sentido de que refleja de algún modo, o desde cierta «perspectiva», la totalidad del organismo).

El concepto de sistema cabalga, pues, sobre el de organismo viviente; hace referencia a un ser vivo. Esto queda ya plenamente de manifiesto en la reflexión de Kant, en la Crítica de la capacidad de juzgar sobre el organismo, que proporciona, creo, la matriz misma de este nuevo concepto de sistema. Éste es un concepto de relevancia sobre todo en el ámbito de las ciencias de la vida: sistema nervioso, sistema muscular. Debe siempre tenerse en cuenta este sentido para comprender en profundidad el uso de este concepto en el idealismo alemán, especialmente en Hegel y en Schelling. Sobre el componente vitalista de estas filosofías idealistas, especialmente la de Hegel, véase Herbert Marcuse, Ontología de Hegel.

Debe tenerse muy en cuenta esa inspiración vitalista del concepto de sistema en Hegel o en Schelling si se lo quiere comprender. Pues de hecho los críticos del hegelianismo, Kierkegaard sobre todo, reprocharán a Hegel su «voluntad de sistema», sugiriendo con ello cierta idea mecánica de la organización del saber. Pero para Hegel y Schelling justamente el concepto (vital, orgánico) de sistema era, ni más ni menos, la alternativa a una concepción mecánica, o mecanicista (y por ende «cosificada», «muerta») en relación al ser y al saber. <<

[424] Sobre los filósofos de la naturaleza, Baader, Schubert, Troxler, Carus, etc., que van abriéndose paso hacia la idea romántica de inconsciente, véase Albert Begun, El alma romántica y los sueños; véase también Nicolai Hartman, Filosofía del idealismo alemán, primer tomo. <<

[425] El Urphänomen, o fenómeno originario, constituye una recreación genial por parte de Goethe del concepto leibnizeano de mónada. Constituye, como ésta, un «átomo espiritual» capaz, por sí mismo, de darse un curso fenoménico a través de su interna evolución, que sin embargo se halla «preformada a priori». De ahí que la trama de los fenómenos originarios constituya una concreción de Ideas Vivas que se hallan más acá o más allá de toda forma de manifestación en las condiciones de espacio y de tiempo.

Es una trama de arquetipos eternos que, sin embargo, se dan curso fenoménico a través de su propia e interna metamorfosis, y del conjunto de transformaciones, o de muertes y mutaciones, que les son inherentes. A través de ellas cumplen su teleología inmanente, su evolución, sus mutaciones, sus imperativos de «muerte y transformación» (como en el caso de la «mariposa de luz» cantada por Goethe en su Diván Oriental-Occidental).

El Urphänomen articula, pues, en forma plenamente sym-bálica, su carácter originario (a priori), más allá de las condiciones de espacio y tiempo (y por ello eterno) con su carácter temporal, evolutivo e histórico: su dimensión fenoménica. El prefijo Ur (Ur-phänomen) hace referencia a esa raíz a priori. Por eso Goethe concibe esa articulación con el concepto, redefinido, de símbolo.

De hecho, en esa trama matricial simbólica queda todo lo finito y perecedero transformado y transfigurado en símbolo, o en parábola, Gleichnis, como se dice al final del Fausto; en ese final del Fausto se compara al Urphänomen con el «eterno femenino», ewig Weibliches: una evidente alusión a las Madres a las que se encamina en un importante episodio Fausto: las matrices o las «materias» (originarias) en las que está cifrada la clave de los nacimientos, transformaciones y mutaciones, o de la eterna preservación del sentido; ellas, las Madres, tejen y destejen los destinos de todo lo que hay, con su complejidad de especies vivientes y de formas múltiples. <<

[426] Véase Schelling, Sistema del idealismo trascendental, especialmente los últimos capítulos (en donde desarrolla su célebre estética del genio artístico). <<

[427] De hecho, ya Leibniz había anticipado este descubrimiento. Su influencia en Schelling es, en este punto, relevante. <<

[428] Tal es el momento del retorno del espíritu a sí mismo (en y para sí mismo), que en Hegel constituye una plenitud ya alcanzada, de manera que el análisis de las condiciones (fenomenológicas o lógicas) que lo hacen posible es, de hecho, una rememoración. En Hegel el espíritu absoluto es infinito en acto. En Hegel ese retorno del Espíritu hacia Sí Mismo a través de la autoconciencia constituye el contramovimiento en relación a su «salida de Sí», a su «autoexpulsión» (que él concibe como extrañamiento y enajenación, o exteriorización: Entfremmdung y Entäusserung).

El Espíritu, que explora su propio ámbito de posibilidad, con toda la trama lógico-categorial que le constituye, sale o se despide de Sí Mismo y se enajena en la Naturaleza, que es el Espíritu en tierra extraña, en condición de «Alójeno». En la Naturaleza duerme su sueño inconsciente. Inicia su duermevela y su lento despertar a través del tránsito de la Naturaleza, a través de toda su trama evolutiva, y de sus reinos escalonados, hacia el espíritu inconsciente (o lado inconsciente del Hombre, objeto de la antropología). Por fin alcanza conciencia en el terreno idóneo para una exploración fenomenológica del Espíritu, a través de las figuras de la conciencia, de la autoconsciencia y de la razón.

Finalmente se encuentra a Sí en el Espíritu, primero subjetivo, luego objetivo (el mundo moral de los fines, el reino del Derecho y de la Historia Universal), y por último Absoluto. El Espíritu logra su pleno carácter adecuado a su concepto, como Espíritu Absoluto, de tres formas: de modo intuitivo e inmediato en el arte; de modo mediato, o «representativo» en el ámbito de la religión; de modo plenamente adecuado a su concepto, o a la Idea Absoluta, en el terreno propio de la ciencia o saber absoluto, es decir, la filosofía. <<

[429] No es casual, a este respecto, la importancia que en ambos eones, tanto en el eón místico del ciclo simbólico como en éste, adquiere el neoplatonismo. Se trata, en ambos casos, de un proceso emanativo que va desplegando estratos de realidad. Y de una epistrofë, o giro, que permite el retorno de ese despliegue de nuevo al Uno del cual surgió. Sólo que en el presente eón esa jerarquía asume el carácter gradual de una «evolución» (o de lo que en este eón se concibe por «historia» o «razón histórica»).

El gran problema de este eón consiste en la mediación de ese Uno con el Todo (hen kaì pan). El presupuesto general es, en casi todos los autores, panteísta. Pero se trata de un panteísmo dinámico, evolutivo, ascendente, en el curso del cual se va gestando el status espiritual (que constituye la causa final que se postula). Tal causa final puede ser concebida como Ideal o Deber Ser (o como una Edad de Oro), o bien como algo real y actual (así en el idealismo absoluto de Hegel). Véase Wilhelm Dilthey, El joven Hegel. Sobre la recepción de Plotino, véase Creuzer, Symbolik. <<

[430] Puede decirse que las ideas nuclearesdel pensamiento contemporáneo, posterior a la época clásica de este eón, a partir del inicio de su puesta en cuestión y crisis, más o menos hacia 1848, no dejan de ser recreaciones de las grandes Ideas de este eón romántico y místico. Esto se puede documentar en dos Ideas que aquí vamos persiguiendo.

Una es la idea de evolución creadora. En el eón romántico se la descubre y define, pero en razón de los caracteres de este eón tal idea queda modulada, como vamos viendo, en clave mística. A partir de la gran cesura dia-bálicaque acontece a mediados del pasado siglo puede decirse que la Idea de evolución creadora se mantiene; pero se la despoja de su revestimiento sagrado y místico; se la concibe en formas «realistas» y «positivistas» acordes con las tendencias de la ciencia, o de la epistéme (positivista) de la época. Así por ejemplo en la concepción de la evolución de las especies de Darwin.

En la época de la cesura que representa el final del eón romántico y místico sobreviene un constante zigzag entre esta tendencia al despojo (o a la «desmitificación») del halo sagrado y místico del romanticismo y otra tendencia, esta vez violentamente hostil a todo «racionalismo positivista», que sin embargo mantiene incólume la misma idea. Así el neovitalismo irracionalista e intuitivista de Bergson y su idea de evolución creadora, cuya huella puede descubrirse todavía en la gran sinfonía cósmico-epistemológica del «universo en perpetuo estado de evolución creadora» de la filosofía de Karl R. Popper. Véase Popper, El yo y su cerebro, donde reconoce su deuda con Bergson.

Otra es la Idea de inconsciente, descubierta y colonizada en este eón romántico y místico, pero en clave sacral y mística (a modo de inconsciente sagrado del Espíritu). A partir de la cesura dia-bálica de este eón esa Idea se mantiene, pero tiende a ser reflexionada en clave positivista, como en la psicología profunda de Freud; o bien en clave antitética, claramente irracionalista, como en la concepción del inconsciente poblado de arquetipos simbólicos de Jung. <<

[431] Sobre Novalis, Marcel Brion, La Alemania romántica (Novalis, Kleist). Véase la excelente edición y traducción de sus Himnos a la noche y del Enrique de Ofterdingen de Eustaquio Barjau. <<

[432] Sobre el concepto de símbolo, que adquiere gran relevancia en la filología romántica iniciada por Creuzer, véase la excelente introducción y edición de Félix Duque de su obra Sileno. Véase también Frank, Der Kommende Gott (Vorlesungen über einer Neue Mythologie, primer tomo). El uso del concepto de símbolo es importante en la estética hegeliana (en donde define el primer estadio de la Idea estética, y del arte que le corresponde: el arte simbólico-oriental).

Se introduce, ante todo, una distinción que recorre este eón, entre símbolo y alegoría, que tiene en Goethe su iniciador. En el símbolo no existe correspondencia biunívoca, como en la alegoría, entre lo inteligible y lo sensible. El símbolo no puede agotarse en la determinación conceptual de la Idea que sensiblemente expone. De ahí que abra un marco ilimitado de interpretaciones. En el símbolo se da forma finita, a través de una forma sensible, a lo infinito (y a la Idea que puede postularse respecto a éste). Pero no es susceptible de transcripción conceptual, como sucede en la alegoría.

Creuzer, y detrás de él Schelling y Bachofen, considerarán el símbolo como la unidad conjuntiva, intuitivo-intelectual, en la que se produce la revelación de lo sagrado. La exégesis de esa revelación simbólica la constituirá la mitología. El mito será concebido como exégesis del símbolo.

Con estas concepciones puede decirse que el símbolo, mantenido en ocultación, o claramente inhibido en anteriores eones de este ciclo espiritual, adquiere al fin plena carta de ciudadanía. En él se halla una síntesis entre la referencia religiosa a lo sagrado y el curso estético de éste; o entre estética, metafísica y religión.

De ahí que autores como Friedrich Schlegel lo utilicen como baremo último para evaluar la calidad de obras como las teatrales. Si el teatro metafísico-simbólico de Calderón de la Barca es, para este autor, superior al de Shakespeare o al de Lope de Vega, ello es debido a que en él Calderón expone y dramatiza verdaderos símbolos: formas sensibles que «fenomenizan» grandes Ideas o Arquetipos metafísico-religiosos. <<

[433] El símbolo reaparece en este eón, pero según la norma general de este ciclo espiritual, esa recreación se modula en clave subjetiva, ya que el Espíritu es, ante y sobre todo, sujeto: en él puede decirse, con Hegel, que la sustancia se transforma en subjetividad. De hecho, el Espíritu refiere intrínsecamente, como ya se ha ido diciendo, lo sagrado a la ipseidad propia y específica del testigo y su comunidad. Es, siempre, espíritu subjetivo personalizado en el ser singular, individual y «monádico», del testigo de la comunidad espiritual.

El símbolo, pues, se instala en las raíces inconscientes del sujeto, de un sujeto personalque debe hallar, en ese fenómeno (sym-bálico)en el que se le revela lo sagrado, la clave misma de su propia orientación, de su èthos, de su existencia. Despojado de este horizonte místico, propio del eón romántico, reaparece la misma Idea en la psicología profunda. Freud, y luego Jung, descubren también en las raíces del sujeto una trama inconsciente de símbolos. Y antes que ellos aventuran esa exploración la gran generación poética del simbolismo (Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé, etc.). <<

[434] Sobre todo en la filosofía de la revelación del último Schelling. Véase Frank, Die unendliche Mangel am Sein; Xavier Tilliete, Schelling, Une philosophie en devenir (dos tomos). <<

[435] Para todo lo que sigue, Schelling, Filosofía de la Revelación, Ensayo sobre la libertad, Las edades del mundo, Introducción a la filosofía de la mitología, así como sus aforismos sobre la naturaleza y sus conferencias de Erlangen y Stuttgart. Véase bibliografía. <<

[436] Son obvias las influencias de estas ideas geniales de Schelling en autores como Kierkegaard y, posteriormente, Heidegger. <<

[437] En mis anteriores publicaciones he recorrido de distintas formas esa cesura trágica connatural y congénita con el pensamiento contemporáneo, el que se inicia seguramente en la década de los cuarenta del siglo XIX (a través de la generación de receptores, directos o indirectos, de las últimas lecciones de Schelling sobre «filosofía de la revelación»: Marx, Engels, Feuerbach, Ruge, Bakunin, el propio Kierkegaard; inclusive Wagner y Nietzsche).

Sobre la adecuación entre filosofía y tragedia en el pensamiento que se inaugura entonces, y que domina hasta el presente, sobre todo Drama e identidad, Lógica del límite (capítulo sobre «filosofía y tragedia»), El lenguaje del perdón. Véanse también los trabajos clásicos de Karl Löwith, De Kant a Nietzsche. <<

[438] Sobre esta contradicción entre el universalismo de la declaración de Derechos del Hombre y la exégesis romántica de la misma como declaración de Autonomía de los Pueblos (de las naciones), véase Hanna Arendt, Los orígenes del totalitarismo, segundo tomo. <<

[439] Véase Fichte, Discursos a la nación alemana. Véase también de Fichte, El destino del hombre. <<

[440] Fichte, en sus Discursos, insiste, sin embargo, en que de iure es el destino eterno, de carácter trascendental (en sentido crítico), lo que en la nación se esquematiza, o se da forma manifiesta. Anteriormente, en El destino del hombre, había asignado ese destino al Hombre en general. En la transición entre esa concepción del «destino manifiesto» relativa al Hombre a su concreción en un «espíritu nacional» debe advertirse, justamente, el cambio de paradigma que se opera al transitarse del eón ilustrado al romántico.

En éste la universalidad sólo puede concebirse en términos de la gran cadena jerarquizada que trama la evolución histórica (cuyos eslabones son «pueblos históricos», como dirá Hegel). Frente al dualismo histórico ilustrado (especialmente francés) relativo a las épocas sombrías (de superstición y despotismo) y a la emergencia de las Luces, el eón romántico despliega las semillas del Iluminismo alemán (Haman, Herder), relativas a la revelación de lo sagrado a través de la poesía sagrada, hímnica, mítica, profética (de la que surge el propio lenguaje).

Es, además, característico de este eón romántico la crítica radical a todos los presupuestos de la Ilustración francesa racionalista. En ello sigue los pasos de la figura premonitoria de Hemsterhuis (véase Hartman, La filosofía del idealismo alemán, tomo I, capítulo dedicado a la filosofía romántica). También debe tenerse en cuenta el cambio de paradigma científico, o la llamada «ciencia romántica» (Véase Von Ashe, El romanticismo y las ciencias naturales): la evolución tendría por punto de partida una explosión catastrófica (según la doble hipótesis que distingue a los «vulcanistas» y «neptunistas»).

Sobre el carácter evolutivo que asume la nueva filología romántica, lo mismo que la biología, véase Michel Foucault, Las palabras y las cosas, donde estudia el cuestionamiento radical que se opera del «mundo de la representación» y del «discurso» del mundo del clasicismo francés a través de lo que este autor llama los trascendentales que subyacen a ese mundo: Vida, Trabajo y Lenguaje, los cuales deben concebirse en forma evolutiva, como una sorda trama inconsciente que subyace a todas las representaciones. <<

[441] Carus, discípulo de Caspar David Friedrich, distingue a este respecto entre el Inconsciente, de naturaleza oscura, y la Supraconsciencia. Esta distinción es brillantemente recreada en el siglo XX, desde sus peculiares presupuestos, por Eugenio D’Ors. Al carácter dia-bálico del inconsciente contrapone el èthos angélico o arcangélico de la Supraconsciencia, verdadero Polo que orienta el èthos de un «combate por la Luz». Véase la excelente edición antológica, con introducción, de José Jiménez de trabajos de D’Ors, Introducción a la vida angélica.

Véase sobre Friedrich y Carus, Albert Begun, El alma romántica y los sueños. Begun hace referencia, en un capítulo de este libro, al «renacimiento» del eón renacentista en el marco del romanticismo alemán.

El panteísmo de Bruno, la concepción mágica del mundo (Novalis), la idea de anima mundi (en Schelling), la concepción del hombre como eslabón mediador en su calidad de microcosmos: ideas que en este eón son recreadas desde el paradigma místico que le es propio, en el que se insiste en la jerarquía evolutiva y en una trascendencia que rebasa el marco inteligible. Lo místico apunta a un reintegro de esa escala evolutiva espiritual en lo Uno (trascendente al ser, al existir, y a la inteligencia diferenciada entre el sujeto y el objeto del acto de intelección). Sobre esa trascendencia divina, véase el diálogo de Schelling Bruno o el principio divino. <<

[442] Sobre la protesta en relación a esa fragmentación del hombre, las célebres páginas del Hyperion de Hölderlin. <<

[443] Véase mi libro La memoria perdida de las cosas; asimismo, La aventura filosófica (capítulo consagrado al Fausto de Goethe). <<

[444] Así en las importantes reflexiones de Schelling, en su Introducción a la filosofía de la mitología. Véase también Frank, Der kommende Gott. <<

[445] A lo largo de todo el libro el término símbolo va modificando su sentido al compás del registro «tonal» de cada ciclo, o de la categoría dominante en cada eón. En el ciclo propiamente simbólico (sym-bálico) el símbolo invade el imaginario social y cultural, produciendo un efecto de realidad: es el lugar en el cual se juega el acto de religatio. En el eón renacentista el simbolismo se desplaza de la religión a la magia, iniciando así su via crucis por las rutas subterráneas del esoterismo (según las premisas de ese «tiempo de ocultación» que constituye el ciclo espiritual).

En el eón reformista se entiende por forma simbólica una realidad o presencia que sólo evoca de forma indirecta y analógica otra realidad, o la Idea de ésta (lo cual se pone de manifiesto en la reflexión sobre los sacramentos). El acto y el acontecer simbólico deja de producir efectos de realidad de carácter verdaderamente eficaz. Constituyen tan sólo formas de evocación y memoria de una realidad que se juega sólo en el recoleto binomio de la gracia y de la fe.

En el eón racionalista el símbolo pasa decididamente al terreno del esoterismo (en el que se alude a metáforas de la cópula sym-bálica a través del lenguaje alquímico, que habla de «bodas químicas» de la Rosa y de la Cruz). En el terreno oficial de esta cultura racionalista y barroca el simbolismo es plenamente suplantado por las alegorías.

Pero con el eón ilustrado y crítico se intenta recuperar el símbolo, desgajándolo de la alegoría (que es desplazada del ámbito en que se juegan las opciones del sentido). Sólo que en Kant, o en Goethe, el símbolo, si bien es recuperado, lo es en el terreno de la recién fundada estética. Pese al ambiguo carácter de ésta, que en cierto modo constituye el Ersatz de lo sagrado en un mundo «secularizado» por los imperativos de la ratio, lo cierto es que el símbolo, de este modo, pierde su registro propiamente religioso.

En el eón romántico se quiere recuperar éste, dándole curso místico: el símbolo es el lugar donde se encuentran las Ideas metafísicas, las referencias religiosas a lo sagrado y las formas expositivas del Arte.

De hecho, el símbolo reaparece en este eón místico, pero, en consonancia con este ciclo espiritual, no procede ya de la altura hierática del cerco hermético. Invade al testigo y a su comunidad, en una verdadera promiscuidad entre lo Divino y lo Humano. De hecho se instala en el lado inconsciente y nocturno de la subjetividad, que en este eón es explorada en todo rigor y consecuencia. Es, pues, símbolo referido al inconsciente del sujeto, o al inconsciente del testigo y de su comunidad (sujeto personal o «espíritu del pueblo»).

En la cesura dia-bálica en que concluye el sexto eón, y que inaugura el mundo contemporáneo, el símbolo insiste en su remisión al lado inconsciente del sujeto (individual o colectivo). Forma una trama referida al sujeto del Deseo (sexual en Freud; energético en Jung). O bien una estructura de Formas capaces de combinatoria, como en el simbolismo mitológico y de formas de parentesco en la antropología cultural de Lévi-Strauss, que remite el simbolismo al «espíritu humano inconsciente». <<

[446] Ya sucedió esa regresión, como se vio, al final del ciclo simbólico, en la época de resquebrajamiento de la síntesis copulativo-amorosa de todos los componentes del símbolo (a partir de mediados del siglo XIII, y a lo largo de los siglos XIV y XV europeos). <<

[447] La exposición de estas siete singladuras finales, correspondientes al mundo contemporáneo, sólo podrá ser, en las páginas siguientes, esbozada. Su cumplido desarrollo exigiría un texto propio y específico. Quizás un libro futuro que podría llamarse, por ejemplo, Hacia el espíritu. No era mi intención, al escribir éste, plantarme en el mundo contemporáneo, sino más bien efectuar una amplia excavación arqueológica que proporcionase claves para poderlo comprender: un necesario ejercicio de anámnesis, o de memoria histórica, que permitiese a contraluz hacer inteligible ese mundo nuestro. Por eso el tratamiento de las siete singladuras finales es necesariamente breve y sumario. <<

[448] Frank, en su obra Die Unendliche Mangel am Sein, restaura de forma convincente esta filiación de las doctrinas de los fundadores del materialismo histórico en relación a algunos conceptos del viejo Schelling (especialmente en su crítica a la filosofía hegeliana). La crítica de Feuerbach y Marx a Hegel es, de hecho, un calco de la crítica de Schelling. Si bien desplazan a un registro «positivista» (o «naturalista», en el caso de Feuerbach) lo que en Schelling se conceptuaba en clave romántica y mística, según los presupuestos de lo que este gran filósofo llamaba Ideal-realismo. <<

[449] Este libro constituye un ejercicio de memoria histórica necesario para poderse abordar la reflexión sobre el horizonte de nuestra experiencia actual. En ella se abre, creo, el horizonte de una edad del espíritu en el que pudiera sintetizarse el universo simbólico, con su peculiar forma de religatio, y el universo racional. De hecho, desde mediados del siglo XIX hasta hoy sólo comparecen formas deficitarias e insuficientes de promover dicha síntesis. <<

[450] Tal fue la transición que en el ciclo simbólico dio paso al séptimo eón, y que ahora es recreada o variada en clave espiritual. <<

[451] La utopía, por definición, está «fuera de lugar». La idea y el ideal, en tanto formas del horizonte, tienen a éste como lugar. A ese lugar le llamo limes, límite o frontera (del existir, del acontecer, de la experiencia). <<

[452] Especialmente en mi libro Filosofía del futuro. <<

[453] Este carácter musical justifica el amplio uso que he hecho de un símil musical para componer el orden sincrónico y diacrónico de categorías (y de los correspondientes eones o singladuras). <<

[454] Mi idea del principio de variación, con el que trato de enfrentarme con el problema filosófico perenne de la mediación entre lo uno y lo diverso, o entre la unidad y la variedad, de manera que a la vez se respete el orden del acontecer y la complejidad y variedad de éste, tiene inspiración en las tradiciones estructuralistas. He intentado con ese concepto, inspirado en un procedimiento musical, explicar, en este libro, la posibilidad de concebir un orden en los acontecimientos a través de una estructura que genera, ella misma, su propia pauta de transformación.

En toda mi filosofía combino esta idea de variación, con la que me enfrento al problema del uno y de lo múltiple, con la idea del ser del límite, susceptible de desplegarse en tres cercos (cerco del aparecer, cerco fronterizo y cerco hermético). A dicha idea accedo siempre a través de un proceder fenomenológico, que es el que me exige esta determinación del ser como ser del límite. Esta aproximación fenomenológica a dicha idea es clara en mis libros La aventura filosófica y Lógica del límite (y estaba implícita en mi libro Los límites del mundo).

Con esta aproximación me acerco a un concepto de ser que permita determinar el ser del hombre, o la condición de lo que en este libro llamo el testigo, y que es la encarnación del ser del límite, o el habitante de la frontera. Pues bien, el ser del límite se varía y se recrea según una pauta estructural que responde a lo que llamo principio de variación. <<

[455] Véase Filosofía del futuro, último capítulo, en donde concibo el arquetipo en estos términos: síntesis de símbolo e idea. <<

[*] Cito de la edición 2000. <<