Eslava, Euclides

La filosofía de Ratzinger : ciencia – poder – libertad - religión / Euclides Eslava -- Chía: Universidad de La Sabana, 2014.

99 p. ; 24 cm. (Colección estudios Facultad de filosofía y ciencias humanas ; 4)

Incluye bibliografía

ISBN 978-958-12-0345-1 (Impreso)

eISBN 978-958-12-0346-8 (Digital)

1. Pensamiento religioso 2. Teología filosófica 3. Razón 4. Ratzinger Joseph I. Eslava, Euclides II. Universidad de La Sabana (Colombia) III. Tít. IV. Serie.

CDD 230.2092

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Abril de 2014

ISBN 978-958-12-0345-1

CORRECCIÓN DE ESTILO

Hernando García Bustos

DISEÑO DE PAUTA

Kilka - Diseño gráfico

DIAGRAMACIÓN Y MONTAJE

Juan Pablo Rátiva González

DISEÑO DE EPUB

Hipertexto Ltda.

HECHO EL DEPÓSITO QUE EXIGE LA LEY

PREFACIO

Mis primeros encuentros con las obras de Joseph Ratzinger se remontan a los estudios de teología. Recuerdo que uno de los primeros libros que leí fue Creación y pecado, y cuánto me impresionó cómo fundamentaba la teología moral en la teología de la creación. Más adelante fui adentrándome en sus demás obras. Desde el primer momento me llamó la atención que su pensamiento no era consistente con la idea negativa que transmitían sobre su autor los medios de comunicación.

Gracias a Dios pude tratarlo personalmente en Roma y después coin-cidí una vez más con él, en España, cuando recibió el doctorado Honoris Causa en la Universidad de Navarra. No lo reseño por presumir, sino para dejar claro que hablo desde mi experiencia personal. Al hablar con él quedé sorprendido por la sencillez, por su humildad y disponibilidad, pues llamaba la atención encontrárselo por la calle como un ciudadano cualquiera, sin guardaespaldas ni limosinas. Y el interés con que te acogía, incluso con cariño.

En el año 2005 me llamó especialmente la atención el Viacrucis que escribió por encargo de Juan Pablo II. Y también me impresionó su discurso en Subiaco sobre la situación de la cultura actual, la víspera del fallecimiento de su predecesor. Por mis labores docentes y pastorales, estuve muy pendiente del cónclave en que fue elegido como Romano Pontífice. Y analicé con cuidado la homilía que pronunció, como decano del colegio cardenalicio, al inicio de la reunión de los cardenales electores. Recuerdo que algún vaticanólogo afirmó que, con esas palabras, había “sepultado su candidatura”. ¿Por qué razón?

Fue ese día cuando habló de la “dictadura del relativismo”, a modo de diagnóstico de la sociedad contemporánea:

¡Cuántos vientos de doctrina hemos conocido durante estos últimos decenios!, ¡cuántas corrientes ideológicas!, ¡cuántas modas de pensamiento!... La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos ha sido zarandeada a menudo por estas olas, llevada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc. Cada día nacen nuevas sectas y se realiza lo que dice San Pablo sobre el engaño de los hombres, sobre la astucia que tiende a inducir a error (cf. Ef. 4,14). A quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica la etiqueta de fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse «llevar a la deriva por cualquier viento de doctrina», parece ser la única actitud adecuada en los tiempos actuales. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos.¹

Una vez que fue elegido como Obispo de Roma, decidí tomar como línea de mi investigación personal en la Universidad de La Sabana el pensamiento de Joseph Ratzinger hasta el momento de recibir el papado. Desde el primer momento vi que mi tema no sería su teología, área en la que ya había muy buenos expertos, a los cuales debo mucho, sino el pensamiento filosófico que aparece en sus publicaciones. En el análisis de sus escritos observé que trata con profundidad variados temas filosóficos, que a mi modo de ver se articulan en torno a cuatro áreas principales: la ciencia y la fe, el poder y la política, la libertad y la ética, la religión y el diálogo intercultural. Son esos los cuatro estudios que presento en este libro.

En el primer capítulo analizo por qué razón Joseph Ratzinger afirma que el encuentro entre el cristianismo y el mundo grecolatino no fue conflictivo, pues ambos coincidían en la vía racional para superar el mito. Estudio también cómo Lutero rechazó el papel de la filosofía en la religión y consolidó el fideísmo. Más adelante analizo cómo la venganza de la razón consistió en otro extremo: el positivismo, que es una de las claves del mundo actual. Por último, presento la propuesta de Ratzinger para superar esa doble mutilación humana: recuperar la mutua fidelidad entre fe y razón, pues la razón sin la fe no sanará y la fe sin la razón no será humana.

En el segundo capítulo examino las publicaciones en las que Joseph Ratzinger busca la mutua imbricación de la vida política con la teología y sus propuestas de solución para las aporías actuales. En primer lugar estudio cómo el planteamiento cristiano presupone que el componente social y político forma parte de la esencia humana y cómo el cristianismo introdujo un sano dualismo en las relaciones entre Estado e Iglesia. Después analizo cuáles fueron los motivos que llevaron a rechazar el fundamento sacro de la historia y del Estado. En el tercer punto expongo las divisiones que siguieron al giro moderno: el laicismo, las Iglesias estatales, y los diversos socialismos, democráticos o totalitarios. Más adelante estudio cómo se pasó de las guerras del siglo XX a lo que Ratzinger denomina “la dictadura global”. Finalmente pretendo justificar por qué razón la justicia y la ética son factores clave en la búsqueda de la paz.

En el tercer capítulo intento un acercamiento al tema de la libertad en el pensamiento de Joseph Ratzinger, de acuerdo con su análisis histórico: primero estudio cómo se ha entendido la libertad en la Biblia y en la fe cristiana; después expongo el peculiar concepto de libertad que se formó en la Ilustración y que aún hoy sigue modelando el pensar de las mayorías. Al final presento la propuesta del teólogo alemán sobre la necesidad de recuperar el valor de la relación metafísica entre libertad y verdad.

En el cuarto capítulo estudio el pensamiento de Ratzinger sobre las religiones y el diálogo intercultural, que comienza con una presentación fenomenológica de la evolución del hecho religioso: en primer lugar analiza las religiones antiguas y su relación con el mito; después compara las tres maneras de evadirse del mito: por la mística de la identidad, por la revolución monoteísta, o comprensión personal de Dios y por las ilustraciones hebrea y griega. Más adelante estudia la implantación del cristianismo en el ambiente cultural griego y las consecuencias de haberse presentado como seguidores del Dios de los filósofos frente a los dioses de las otras religiones. Una vez planteado el marco histórico, estudio el interrogante por el valor salvífico de las distintas religiones y presento las tres orientaciones fundamentales: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo. Con estos presupuestos, ofrezco la argumentación de Ratzinger sobre el diálogo interreligioso, que busca alcanzar una verdadera universalidad en medio de la pluralidad de civilizaciones. El fundamento metafísico para esta misión es que la unidad de la esencia humana, tocada ocultamente por la verdad, hace posible el encuentro de las culturas.

Antes de terminar esta presentación, no puedo dejar de agradecer a las personas que me han ayudado con sus sugerencias, especialmente a los profesores P. Blanco, C. Carbonell, A. Eslava, I. García, C. Rojas y J. F. Sellés. Publico ahora en un solo tomo estos estudios pues he visto que, a pesar de sus limitaciones, a muchos lectores y alumnos les han servido para acercarse a una visión de conjunto del pensamiento filosófico de Joseph Ratzinger. Espero que las propuestas del teólogo alemán inspiren a muchas más personas para ser “cooperadoras de la verdad”, como reza su lema episcopal.

Bogotá, 26 de enero de 2014

Nota

1Ver: http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html

1. LA RAZÓN MUTILADA

CIENCIA, RAZÓN Y FE²

El 19 de enero de 2004 Joseph Ratzinger reconocía —en su célebre coloquio con Jürgen Habermas— que si la religión se desliga de su responsabilidad ante la razón surgen patologías muy peligrosas: el reciente ejemplo del 11 de septiembre de 2001 así lo demostraba. Después recordaría que la fe en Dios se puede instrumentalizar y volverse mortífera: el concepto de divinidad se puede parcializar hasta convertir en absolutos los propios intereses, con lo cual la religión podría quedar condenada a la irracionalidad.

Al mismo tiempo, señalaba que también hay patologías que mutilan la razón, haciéndola presa de una arrogancia que no es menos peligrosa. Más aún, considerando su efecto potencial, son aún más amenazadoras. Si la razón se separa de Dios y lo confina al ámbito subjetivo, ella misma pierde el norte y da lugar a fuerzas destructoras. Las consecuencias de estas patologías implican mayor riesgo: las posibilidades científicas se tergiversan a favor del poder, el ser humano se entiende como un producto más, la bomba atómica, Hitler en Alemania, Pol Pot en Camboya... La misma noción de razón se atenúa cada vez más. La dignidad humana desaparece. ¿Dónde se pueden anclar entonces los derechos humanos?

Ante este diagnóstico, Ratzinger proponía superar la autolimitación que el hombre se impone cuando separa la religión de la razón. Esa superación solo se dará ampliando de nuevo el radio de acción: “tenemos que salir otra vez de la prisión que nos hemos construido nosotros mismos, debemos volver a conocer otras formas de cerciorarnos, en las que entre en juego el ser humano en su totalidad” (2004b, pp. 93-96, 80, 62-63; Cf. 2005b, p. 139). La religión necesita un control racional, que la purifique y regule; pero la razón también debe reconocer sus límites y aprender a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.

En este capítulo se estudian las relaciones de la razón humana con la filosofía, la teología y la ciencia empírica en el pensamiento de Joseph Ratzinger, previo a su elección como papa.³ En primer lugar, se revisa el inicio histórico de esas relaciones; después se atiende con mayor detenimiento a la fractura que significó la Reforma luterana. En un tercer momento se examina la reacción positivista, para terminar con las propuestas de Ratzinger a fin de buscar el verdadero fundamento y la meta de todo lo real.

1. La ilustración cristiana en el mundo grecolatino

Una primera idea recurrente en los escritos de Ratzinger sobre fe y razón es que el encuentro del cristianismo con la filosofía griega fue pacífico, no conflictivo. Es más, las relaciones mutuas no comenzaron con los Padres de la Iglesia, sino que se remontan al encuentro del Antiguo Testamento con el mundo helénico, cuando se tradujo la Biblia hebrea al griego, para la Biblioteca de Alejandría, lo que significó una alianza intercultural de gran alcance.⁴

El Pentateuco quedó traducido en el siglo III antes de Cristo. A partir de entonces, y hasta el siglo I, se formó el canon de los libros sagrados en lengua griega, que los cristianos adoptaron como su canon del Antiguo Testamento. Con esta versión se acentuó el carácter universalista de la religión hebrea: se trataba de un credo que podía dialogar con otras culturas.

Sin embargo, a pesar de este primer encuentro entre Jerusalén y Atenas, el mundo intelectual helénico seguía esperando respuestas más claras y universales para sus preguntas sobre la existencia de Dios, sobre la verdad, sobre el bien. Más adelante se creó una red de temerosos de Dios, que seguían la fe judía recién helenizada, aunque no dejaban de ser considerados como advenedizos de una religión extranjera. Esta espera y la red de temerosos serían las razones principales de la expansión cristiana, pues la nueva fe en Cristo se presentó como la universalización de lo judío, en la que se alcanzaba en plenitud lo que el Antiguo Testamento no había podido dar.

Ya en tiempos neotestamentarios, San Pablo le asignará a la fe cristiana un lugar ilustrado, racional, en la Carta a los romanos (1,16-20):

El evangelio es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío en primer lugar y también del griego. […] Pues desde la creación del mundo las perfecciones invisibles de Dios […] se han hecho visibles a la inteligencia a través de las cosas creadas.

Los apologetas del siglo II y los primeros teólogos del cristianismo continuarían esta tradición ilustrada.

Por ejemplo, el filósofo y posterior mártir San Justino, en la primera mitad del siglo segundo, puede considerarse como figura sintomática del acceso a la fe católica, pues después de estudiar todas las filosofías, reconoció finalmente en el cristianismo la vera philosophia. Lo hizo porque entendió que ser cristiano es vivir de acuerdo con el Logos, que es la tarea esencial del filósofo (2005b, pp. 193-194, 135-136, 148-150; Cf. 2009, p. 122).

Esta es la segunda idea que Joseph Ratzinger subraya al hablar del primer encuentro entre la fe cristiana y la razón griega: el cristianismo prefirió desde el inicio contarse entre las tradiciones ilustradas, racionales, a hacerlo en el grupo de las religiones. Su prehistoria incluye la opción por el Dios de los filósofos frente a los dioses de las religiones, aunque superó la concepción de ese Dios académico —entendido como puro pensar y como un ser relacionado exclusivamente consigo mismo—, y amplió la perspectiva hacia un Dios que no solo es verdad, sino también amor.

Con todo derecho, el cristianismo se inscribió en el movimiento de la razón distinguiéndose de una religión ritualista; se anotó en la tendencia del Logos frente al mito. Ratzinger insiste en que, cuando el evangelista Juan define a Cristo como el Logos, pone de relieve dos convicciones: de una parte, que en la fe cristiana se manifiesta la razón; que la fe, precisamente en cuanto fe, postula la razón. Por otra, colige que la razón presupone la fe como su acto vital.⁵ Es fácil inferir que, veintiún siglos más tarde, esa es la misma estrategia de la propuesta teológica del cardenal bávaro para dialogar con el pensamiento contemporáneo.

La convicción de la complementariedad entre razón y fe estuvo vigente durante mucho tiempo y llevó a que tomara fuerza el convencimiento de que si el camino marcado en los Hechos de los Apóstoles es de Jerusalén a Roma, el cristianismo es la síntesis entre la fe de Israel y el espíritu griego, realizada en Cristo. Sobre esta unión nació y se fundamenta nuestra sociedad occidental (1987, pp. 251-252; 2005b, p. 150).⁶

En los próximos apartados se intenta dar razón de cómo se rompió el equilibrio. La historia de esa dramática fractura justifica la aspiración de Ratzinger:

seguimos necesitando algo parecido a lo que encontramos en Sócrates: una expectante disposición para abrirse y para extender la mirada más allá de sí mismo. Esta disposición fue la que reunió a los dos mundos culturales de aquel entonces, Atenas y Jerusalén, y la que hizo posible que sonara una hora nueva en la historia. (2005b, pp. 140, 148-150).⁷

2. La razón fideísta

Pero no todo fue tan sencillo. En la tesis doctoral sobre San Agustín, Ratzinger estudió el caso de Varrón, un estoico que distinguía tres clases de teología, de comprensión y explicación de lo divino (Tabla 1): la mítica o religiosa, la civil o política y la física o natural. Lo asombroso es que, en esa tesitura, Agustín situó al cristianismo, sin vacilar, en el ámbito de la teología física, de la ilustración filosófica, prosiguiendo lo visto en el apartado anterior (2005b, pp. 145-150).

Tabla 1. Definición y tipos de teología según Varrón

Teología | Teólogos | Lugar | Contenido | Realidad
Mítica | Poetas, cantores de Dios. | Teatro, que es un sitio religioso y cultual | Fábulas sobre los dioses | “Instituciones divinas de los hombres”
Civil o política | Pueblos, que se adhieren a fábulas poéticas más que a la verdad de la filosofía. | Urbs | El culto |
Física o natural | Filósofos, doctos, pensadores que buscan la verdad. | Cosmos | Responde sobre quiénes son los dioses. Ilustración, desmitologización | Naturaleza de los dioses (que no existen en absoluto)

Fuente: 2005b, pp. 145-147.

Sin embargo, Varrón no es el único personaje que separó la religión de la inteligencia. También el neoplatonismo —especialmente con Porfirio— contrapuso a la síntesis cristiana una propuesta que pretendía ser la nueva fundamentación filosófica de la religión. Además, esta tendencia a la separación no solo se dio desde la filosofía, sino también desde el ámbito teológico. El mismo Tertuliano rechazó la filosofía como corruptora de la teología y también en el Medioevo hubo muchas declaraciones en ese sentido, hasta llegar a Lutero, con su rechazo del papel de la filosofía en la religión y la posterior consolidación del fideísmo.⁸

Es larga la historia del fideísmo alemán: Kant asumió en filosofía el camino que Lutero había señalado en teología. Ratzinger piensa que el filósofo de Könisberg incidió aún más profundamente que Lutero en la separación entre fe y razón al postular que no es posible conocer la realidad misma (el noúmeno) sino solo el fenómeno, la realidad en la mente del que conoce. De este modo, la Ilustración inscribía como lema en su escudo: “la religión dentro de los límites de la mera razón” (2005b, p. 126; Cf. 1970; Blanco, 2005, p. 26).

Frente a esa amenaza, Schleiermacher intentó salvar la religión definiéndola como sentimiento. La razón podía organizarse a su modo, sin que la religión —relegada al ámbito sentimental— la estorbara. La religión sería experiencia de lo infinito, independiente de la metafísica, de la razón pura.⁹

Ratzinger opina que hoy día corremos el peligro de caer en semejante paz del espíritu, que en realidad es “una división del ser humano, en la cual la razón y el sentimiento resultan perjudicados en igual medida” (1993a, pp. 139-140; Cf. 1970, pp. 45-46; 2005b, pp. 126-127).

El sentimentalismo de Schleiermacher predominó de modo pacífico hasta finales del siglo XIX, cuando Karl Barth lo atacó descaradamente: la fe ya no se apoyaría en el pensamiento, sino en el vacío. Ya no hacía falta, ni era posible, tener ningún fundamento para la religión. El error consistía justamente en buscar un apoyo, pues así se violentaban tanto la razón como la fe (Cf. 1970, pp. 46-47).¹⁰

No solo en la teología, sino también en la filosofía contemporánea, se encuentran posiciones fideístas, como las de Heidegger y Jaspers. Ambos sospechan que la fe, como cree saberlo todo, excluye la filosofía. No deja espacio al cuestionar, que es la esencia de la filosofía. Por consiguiente la filosofía cristiana podría considerarse un hierro de madera. Pero las respuestas cristianas, según Ratzinger, no bloquean el pensamiento. Es más, podría ser que solo esas respuestas confieran a las preguntas su auténtica profundidad y dramaticidad. Por tanto, quizás esas respuestas, más que obstaculizar, radicalizan el pensar y el preguntar, y los ponen en movimiento (2004d, p. 20; 1993b, p. 21).

Por eso la defensa de la razón que hace el cardenal bávaro frente al planteamiento fideísta insiste en que no se puede proteger la religión si no se defiende, al mismo tiempo, la capacidad racional. Y lo hace con un ejemplo de la historia antigua: el fracaso de la religión en Grecia se debió a la separación paulatina entre la razón y la piedad, entre el Dios de los filósofos y el Dios de la fe.

A la religión actual le espera la misma suerte si, tras los pasos de Schleiermacher y Barth, desecha la razón y se vuelve a lo puramente religioso. Además, la ciencia es muy importante para la fe, pues forma parte de ella, ya que la fe cristiana está abierta a todo lo grande, verdadero y puro en la cultura del mundo, como decía San Pablo a los filipenses (Flp 4,8; 2009, pp. 117-119, 62-65; Cf. 2004b, p. 36; 2004a, p. 49).¹¹

Una vez más se descubre la circularidad entre fe y razón: si la filosofía y la ciencia decaen, la fe se apura y al revés. La fe no puede liberarse si la razón misma no se vuelve a abrir de nuevo. Con una sugestiva metáfora, Ratzinger señala que si la puerta que da acceso al conocimiento metafísico permanece cerrada, entonces la fe se atrofiará necesariamente, le faltará el aire para respirar: “Hemos de esforzarnos por lograr esa nueva relación de diálogo entre la fe y la filosofía, porque ambas se necesitan mutuamente. La razón sin la fe no sanará, pero la fe sin la razón no será humana”. (2005b, p. 121).

Tanto la filosofía como la teología tienen problemas cuando la metafísica se disuelve en la filosofía de la historia postkantiana. Ambas tienen necesidad de la metafísica. La fe necesita la filosofía, pero la filosofía, si se abre al estudio del ser y de su origen, está predispuesta estructural e intrínsecamente al diálogo con la fe. Un buen ejemplo de ese diálogo es el que brinda el primer encuentro de la ilustración cristiana con el antiguo mundo grecolatino: “Lejos de ser un hecho irracional, la fe es un movimiento hacia el significado y la verdad, hacia el Logos” (1993b, pp. 23-25, 31; Cf. 2004d, p. 219; Nichols, 1997, p. 120).

En el próximo apartado se estudia cómo la razón, ante la sospecha fideísta, queda sin guía, sin apoyo para su labor de búsqueda de la verdad y cae entonces bajo la ley del positivismo.

3. La razón positivista

Como hemos visto, después del pacífico encuentro entre Jerusalén y Atenas vino la radicalización fideísta de Lutero en Wittenberg. La creciente reducción del concepto de razón llevó a que la universidad evolucionara hasta perder su estado de espacio de libertad para la Ilustración.

El primer estadio de esta disolución se produjo cuando el interrogante sobre la verdad, considerado como un problema no científico, desapareció de la universidad. La razón cayó entonces bajo la ley del positivismo. Desde luego, Ratzinger no critica el desarrollo científico en sí, sino la radicalización filosófica acerca de su significado: que lo racional pase a ser lo reproducible en el laboratorio.

El prelado alemán afirma que el primer estadio en el cual se encuentra el final de la vieja metafísica y el comienzo del espíritu moderno es el historicismo preparado por Descartes y configurado por Vico y por Kant (2009, p. 55; Cf. Nichols, 1997, pp. 268; 1987, p. 172).

Para los grandes pensadores de la Antigüedad y de la Edad Media el ser era verdadero (“verum est ens”) porque se podía conocer, y se podía conocer porque era creado por Dios, que es pensamiento, logos, verdad. A la ecuación escolástica verum est ens, Vico se opuso diciendo que lo único que podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho, “verum quia factum”. Solo podemos conocer lo que nosotros mismos hemos hecho. No hay que investigar sobre el ser, sino sobre los hechos. Las matemáticas y la historia pasaron a dominar en las universidades. Con Hegel y Comte la filosofía pasó a ser una parte de la historia. Hasta las ciencias naturales quedaron influidas por el enfoque historicista.

Después del primer estadio historicista, Marx complementaría la evolución del proceso al proponer que si, hasta ese momento, los filósofos se habían dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trataba entonces era de transformarlo. En esta frase se encuentra el paso a otra fórmula que complementa la de Vico: ya no se trata de que la cognoscibilidad y la veracidad se encuentren en lo que el ser humano ha hecho, sino que ahora la verdad es la factibilidad: verum quia faciendum. Ya no se trata ni de la verdad del ser ni de la verdad de sus acciones, sino de la transformación del mundo, una verdad que remite al futuro y a la acción (2009, pp. 55-61).

El fundamento de esta concepción de la historia estaba constituido por la teoría de la evolución, y por la fe en el progreso de Hegel. En la línea de Darwin, la historia se consideraba de modo biologicista e incluso materialista y determinista: tenía sus leyes y su curso, contra el cual se podía luchar pero, a fin de cuentas, no se podía detener.

El concepto de progreso pasó a ser la directriz del desarrollo histórico. A partir del nuevo modelo, el bien solo se encontraría en el futuro. La nueva tendencia dominante tomó un cariz religioso, segundo cambio después del panteísmo de Spinoza: el progreso técnico y la fe en que a partir de él sería posible construir el nuevo mundo, arrastraron consigo la opinión de que sería necesario excluir a Dios del quehacer histórico, y relegar por completo la opinión acerca de su existencia al terreno de lo privado, y con esto, de lo opcional (2004b, p. 53; 1993a, pp. 119, 34, 161, 205).

Del Logos creador se pasó a creer en el evolucionismo filosófico, que abarcaba la totalidad y ocupaba el puesto de la metafísica. Paradójicamente, el fundamento que ofrecía la filosofía racionalista terminó siendo un origen irracional —el azar de la evolución estudiada desde el punto de vista filosófico por Monod—. Pero este intento es imposible sin que la razón se su-prima a sí misma. Por eso Ratzinger defiende que, por medio de su opción a favor de la razón, el cristianismo seguirá siendo, también hoy, ilustración; y que cualquier otra alternativa que elimine esa posibilidad solo significará involución (2005b, pp. 155-160).

Con el paso de las décadas, Ratzinger describió una tercera mutación, que no solo dejó atrás el panteísmo de Spinoza sino que también desenmascaró como irracional la ideología de la esperanza marxista y postuló en su lugar una meta racional del futuro. Esta nueva etapa lleva el título de nuevo orden mundial y trata de ser ahora la norma ética esencial. Comparte con el marxismo la idea evolucionista de un mundo procedente del azar irracional y de sus reglas internas y que, por tanto —a diferencia de lo que preveía la antigua idea de naturaleza—, no puede contener en sí ninguna indicación ética.

Este nuevo orden mundial, a pesar de basarse en el origen evolucionista irracional, propone de modo paradójico —a través de filósofos como Singer, Rorty o Sloterdijk— que el nuevo mundo se construya sobre una base racional. Pero el criterio de racionalidad se toma ahora, de modo exclusivo, de la experiencia de la producción técnica sobre bases científicas experimentales. La racionalidad tiene que ver entonces con la funcionalidad, con la eficacia, con el incremento de la calidad de vida. Y las consecuencias son lamentables: se explota la naturaleza hasta el punto en que las repercusiones ambientales negativas se tornan dramáticas.

Al caer bajo la ley del positivismo se perdió, paradójicamente, la integridad de la razón, que quedó mutilada en su inicio y en su devenir. Para responder al radicalismo fideísta, el empirismo también se radicalizó. De este modo, la razón se mueve entre el extremo de la sospecha y el de la arrogancia, ambos igualmente deletéreos. Por eso Ratzinger insiste en unos puntos que se difuminaron durante los dos últimos siglos:

— En primer lugar, que la fe considera posible la búsqueda de la verdad. Por eso impulsó la razón hasta el punto de fomentar el nacimiento de la universidad. Además, todo pensar científico-natural y toda aplicación tecnológica se basa en presuponer que el mundo está ordenado según leyes intelectuales que nuestro intelecto puede aprehender. Esa fue la idea de fondo que motivó a Copérnico, a Galileo y a Newton, quienes consideraban posible descifrar las leyes racionales del mundo y hacerlas comprensibles y utilizables a través de experimentos (2005b, pp. 138-139).¹²

— El intento de aplicar el método experimental a la espiritualidad humana llevó a sostener que entre el mundo de los sentimientos y el mundo de los hechos se interponía un abismo. Los sentimientos pertenecían a lo subjetivo; los hechos, a lo objetivo. A partir de esta separación se negó la moral natural y se redujo la realidad a puros datos de hecho: lo específicamente humano quedó confinado a la esfera subjetiva y quedó privado de influencia sobre la realidad. Pero la ciencia no puede imposibilitar plantearse la genuina pregunta del hombre. De otro modo, sería finalmente una ocupación vana y peligrosa (1993a, pp. 52, 57; 2005b, p. 167).

— La clave del equívoco positivista radica en que el cálculo que va asociado a la cantidad es el método de la realidad no libre y no puede trasladarse como si nada al ámbito de la libertad humana. No se puede liberar al ser humano de su propia libertad delimitando los canales por los cuales ella debe moverse. No es posible realizar la propuesta de Comte de elaborar una física del hombre, en la cual solo existan leyes necesarias y previsiones exactas, pues la antropología y la moral se mueven en el ámbito de la libertad (Ratzinger y Messori, 1985, pp. 36, 165, 191; 1993a, 115 ss.; Cf. 1987, p. 170; 2005e, pp. 141-144; 2005d, pp. 39, 114, 117-118).¹³

Joseph Ratzinger propone un programa para recuperar, desde la universidad, la integridad original perdida: a través del deber de la mutua fidelidad entre fe y razón se podrá superar esta crisis que penetra hasta las mismas raíces de la cultura. Para intentarlo, es necesario liberar a la razón tanto de la sospecha fideísta como de la arrogancia positivista (1987, pp. 172-173).¹⁴

Notas al pie

2Una versión previa de este capítulo, más amplia, puede verse en Eslava, 2007. En adelante, si no se indica otro autor, se entiende que se citan las obras de J. Ratzinger.

3Por su importancia para el tema, en este capítulo también se tendrá en cuenta en notas a pie de página el discurso en la Universidad de Ratisbona (Benedicto XVI, 2006).

4Cf. Benedicto XVI, 2006, nota 9: “Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento […] es en sí misma un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo”.

5Por eso, el argumento central del discurso de Ratisbona fue: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. “En este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. […] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa”, escribiría después Benedicto XVI, sorprendido por la descontextualización de esa cita, “considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, que suscitó así una comprensible indignación”. Cf. Benedicto XVI, 2006, nota 5.

6Cf. Benedicto XVI, 2006, nota 10: “Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano”.

7Cf. Benedicto XVI, 2006: “Este acercamiento interior recíproco entre la fe bíblica y el pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa”.

8Para Ratzinger, la situación contemporánea se caracteriza por los dos grandes “cismas de la época moderna” que son la Reforma del siglo XVI y la Ilustración del XIX. Cf. 1993a, p. 26.

9Es un esfuerzo interesante, que responde de modo inteligente a los planteamientos kantianos, pero sin salir de su esfera fideísta. Pero este empeño hace un flaco favor tanto a la fe como a la razón misma: “Esto traía para la fe cristiana unas consecuencias graves y problemáticas. […] La piedad ocupa el lugar de la fe o, dicho de otra manera, la capacidad de captación del sujeto —que es quien vislumbra lo eterno— ocupa el lugar del objeto que me sale al encuentro, me vincula y, al mismo tiempo, me libera. […] Ya no se puede superar la conciencia para llegar al ser (o, visto de otra manera, se coloca a la conciencia en el lugar del ser); no se abre la frontera de la subjetividad: Schleiermacher queda aprisionado por el giro kantiano hacia el sujeto”. (1970, pp. 44-45).

10Sin embargo, esa retórica religiosa y fideísta queda a un paso del ateísmo: lo único que queda es la crítica a la religión, que ayuda a la crítica marxista. Se llega, de ese modo, a la “teología de la muerte de Dios”, con lo cual se demuestra que el camino fideísta luterano no es la vía más acertada, pues fe y razón se enriquecen mutuamente. Como veremos en el último apartado, “la teología, a pesar de todo, necesita un punto de apoyo: el que le ofrece la búsqueda y la pregunta del espíritu humano. No se puede construir sobre la nada intelectual”. (1970, pp. 49-50).

11Cf. Benedicto XVI, 2006: “Las opciones fundamentales que atañen a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza”.

12En Ratisbona haría una denuncia en ese sentido: “Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión”.

13Cf. Benedicto XVI, 2006: “La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente”.

14En este sentido se inscribe su elogio de la fisonomía del mensaje de San Josemaría Escrivá (Cf. 2002b): “La fuerte trabazón que existe entre una absoluta fidelidad a la gran tradición de la Iglesia, a su fe, con desarmante simplicidad, y la apertura incondicionada a todos los desafíos de este mundo, sea en el ámbito académico, en el del trabajo ordinario, en la economía, etc. Quien tiene esta vinculación con Dios, quien mantiene un coloquio ininterrumpido con Él, puede atreverse a responder a nuevos desafíos, y no tiene miedo; porque quien está en las manos de Dios, cae siempre en las manos de Dios. Es así como desaparece el miedo y nace la valentía de responder a los retos del mundo de hoy”.

2. PODER, JUSTICIA Y PAZ

PENSAMIENTO POLÍTICO¹⁵

En el vocabulario corriente, la palabra política está devaluada. Generalmente lleva a pensar en corrupción, maquiavelismo, aprovechamiento de los bienes de la comunidad en favor del interés propio. En la manualística sigue sin aclararse cuáles son los temas principales: mientras algunos autores se quejan del excesivo recurso a los clásicos, otros echan en falta un adecuado estudio de argumentos como el pueblo o la familia, por no hablar del bien común aristotélico o de la ley natural en cuanto fundamento de una ética universal. Además, cada vez se nota más la reducción de la filosofía política a estudios sobre el poder o sobre el Estado (Possenti, 1997, pp. 11-30; Cruz, 2009, pp. 147-168).

Y, sin embargo, o quizá por eso mismo, la filosofía pública sigue siendo un tema atractivo y sobre el cual hace falta estudiar más. La razón viene de lejos: el mismo Aristóteles presenta la polis como perfeccionadora de las comunidades, pues al integrar las diversas formas de vida y de acción las convierte en partes de una forma superior: la vida suficiente y buena (Aristóteles, 1252a, 32-34; Cf. Cruz, 2009, pp. 36-37).

Joseph Ratzinger ha dedicado buena parte de sus escritos al tema político, aunque no se trata de su área de estudio primordial (que es la teología, principalmente en sus especialidades fundamental, bíblica y eclesiológica).¹⁶ En este capítulo se estudia esta veta de su pensamiento, haciendo un recorrido histórico: se pregunta por la actitud inicial del cristianismo ante el sistema político y su evolución a lo largo del tiempo. En concreto, nos detendremos en las aporías a las que se ha enfrentado la línea maestra de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” en la Edad Media y en la Modernidad. Por último, se presentan las propuestas del futuro papa sobre la justicia y la ética como elementos esenciales para alcanzar la paz.

1. Raíces cristianas de Occidente: la desmitificación del Estado

Ratzinger plantea que algunas de las tesis políticas cristianas se remontan al pensamiento griego (1995b, pp. 95-96). Por ejemplo, el cristianismo se reconoce en Platón, quien proponía que solo pueden gobernar sabiamente los que conocen y han experimentado el bien. El poder debe equivaler a servicio; quien manda debe renunciar a la altura contemplativa alcanzada y retornar voluntariamente a la “caverna”, en cuya oscuridad viven los hombres. Para este filósofo, la ceguera de la política habitual reside en que sus defensores luchan por el poder como si fuera un gran bien. El pensador griego se aproxima a la idea bíblica de que la verdad no es producto de la política (Platón, VII 520 c; Cf. 1995b, pp. 243-244, sobre la visión cristiana de la política como servicio).

Ratzinger critica los estereotipos de la manualística sobre Platón y afirma que el martirio filosófico de Sócrates es el punto cardinal del itinerario intelectual de su discípulo y que, en última instancia, esta filosofía se encuentra continuamente en la búsqueda de un Estado justo de derecho (1995b, pp. 268-269). Sin embargo, también opina que la filosofía griega no es suficiente como fundamento moral para una sociedad. Por eso insistirá en que Occidente encontró en la fe cristiana los valores que lo sostienen y que dan el fundamento a la dignidad de todos los seres humanos (Cf. 1993a, p. 25).

El espíritu de Grecia configura a Europa y, por tanto, a Occidente. Ratzinger piensa que el núcleo fundamental de esta conformación es lo que H. Kuhn denomina la diferencia socrática, la distinción entre el bien y los bienes, en la que se dan conjuntamente el derecho de la conciencia y la relación recíproca entre razón y religión (Kuhn 1979, p. 25). Además, los griegos descubrieron la democracia, vinculada por su misma esencia a la eunomía, a la validez del derecho.

El teólogo alemán señalaba que solo dentro de este vínculo con la justicia se puede hablar de democracia: nunca se puede tratar de un mero dominio de la mayoría. Es más, concluía que el mecanismo para formar las mayorías debe someterse al criterio del nomos, de lo que es intrínsecamente justo. Los valores son una premisa vinculante, incluso para las masas (1987, pp. 250-251).

A esto se añade que el Estado, aunque es un ordenamiento profano, se funda en la naturaleza humana. Es interesante apuntar que el positivismo jurídico no es un descubrimiento moderno. La Grecia antigua ya tuvo su propia Ilustración, cuando la validez del derecho fundado en las religiones tradicionales perdió su evidencia y se hizo necesario indagar por las razones más profundas del derecho:

Así surgió la idea de que frente al derecho establecido, que podía ser injusto, debía existir un derecho que procediese de la naturaleza, de la esencia del ser humano. Se tuvo que descubrir este derecho adecuado para corregir los defectos del derecho positivo. (2004b, p. 74).

De aquí la importancia que Ratzinger dará a la teología de la creación (2005 c): ese ordenamiento de la naturaleza humana responde, a su vez, al orden (Logos) que Dios estableció al crear el universo (2002, p. 107).

De lo visto hasta ahora surgen dos conclusiones: que el orden estatal merece respeto por parte de los ciudadanos y que, al mismo tiempo, también tiene una delimitación: debe acatar el más alto derecho de lo justo, de lo natural. Y la raíz de este derecho mayor se encuentra en Dios creador, el cual debe aceptarse o al menos respetarse en cuanto promotor del bien común. Esto aparece en la Sagrada Escritura desde el Pentateuco.

1.1 La política en la Biblia

En la configuración inicial del pueblo hebreo, en el Sinaí, la Alianza con Dios no solo incluía temas litúrgicos sino también de derecho y de ética. Esta característica permitiría la pluralidad de concepciones jurídicas y políticas cuando llegó el momento de abrirse a los gentiles. Pero lo que debía seguir claro era la conexión real entre derecho, moral y Dios:

Un derecho que no se fundamenta moralmente, se convierte en injusticia. Una moral y un derecho que no proceden de la mirada hacia Dios terminan degradando al hombre, ya que lo privan de su más elevada referencia y de su mejor posibilidad y le niegan la visión de lo infinito y eterno. (2005c, pp. 13-14).

Ratzinger aclara que desde el Antiguo Testamento se reconocían los ordenamientos estatales y su valor moral, aunque no se les divinizara. Jeremías, por ejemplo, promovía la lealtad a Babilonia, aunque se tratara de un Estado opresor, pues garantizaba el derecho, la paz y cierto bienestar. Isaías llamaba “ungido de Dios” al rey persa Ciro, porque funcionaba como instrumento divino para restablecer el derecho (2004b, p. 56).

Ya en el Nuevo Testamento, la actitud de Jesús ante el poder legítimo se resume en el apotegma “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mc 12, 13-17) y con el comportamiento ante Pilatos, juez injusto al que le reconoció el origen divino de su poder para servir al derecho (Jn 9,11). Cuando Jesucristo reconoce los derechos del emperador romano, al mismo tiempo rompe las pretensiones imperiales de representar la voluntad de Dios para los hombres. Y lo logra porque pone en tela de juicio toda la antigua concepción del Estado que, a partir de entonces, ya no tiene posibilidad de supervivencia.

Ratzinger señala que “precisamente esta separación entre la autoridad sagrada y la estatal, este nuevo dualismo, significa el comienzo y el fundamento permanente de la idea occidental de libertad” (2004b, pp. 55-56, énfasis añadido; Cf. 1987, pp. 179, 192). También insistirá en que esta separación entre la Iglesia y el Estado es, en su origen, un legado cristiano al mismo tiempo que un factor determinante para la libertad: “El Estado ya no es un poder sagrado, es un orden limitado por una fe que no adora al Estado sino a un Dios que está por encima de él y que, además, es su juez” (2005e, p. 259; Cf. Rourke, 2010, pp. 49-56).

En esa línea, Ratzinger resalta que las primeras epístolas católicas se oponen al uso de la violencia contra el poder. Pedro y Pablo, siguiendo la tradición bíblica y el ejemplo de Cristo, no exaltan de modo acrítico el Estado romano, ni lo divinizan, pero reconocen las funciones y el valor moral de sus ordenamientos.

La primera Carta de San Pedro (2,13-17) pide esa sumisión “por amor al Señor”. Además, también expresa (4,15) que el cristiano queda vinculado al orden jurídico estatal como a un ordenamiento moral. Otra cosa es que si el Estado pretende obligar al ciudadano a obrar el mal, deja de ser garante, para convertirse en destructor del derecho. Por eso dice Ratzinger que el cristianismo no conoce revolucionarios, sino mártires: personas que reconocen tanto la autoridad del Estado como sus límites (2004b, p. 57; 1987, pp. 232-234).

Al inicio de su primera carta (1,1), Pedro define a los cristianos como “dispersos” o extranjeros en ese Estado, al que llama Babilonia (5,3). De este modo describe la situación política de aquellos creyentes: no eran sujeto sino objeto de aquel poder. Tuvieron que aprender a sobrevivir en ese ordenamiento jurídico, sin posibilidad de colaborar activamente en su desarrollo (Cf. Heb 11,8-16. Gen 23,4. Ex 18,3. En Lev. 19, 33-34 se ve el mandamiento de tratar al extranjero como a un igual).

Esa misma tendencia se manifiesta en Pablo de Tarso. Tanto en la Carta a los Romanos (13,1-6) como en la Epístola a Tito (3,1) aconseja obedecer a las autoridades. Hay que tener en cuenta que, cuando se escribían estas misivas, los cristianos estaban perseguidos por las dictaduras de Nerón o Domiciano. No podían participar en las tareas del Estado, solo podían estar sometidos. Sin embargo, Pablo anima a los fieles a orar por las autoridades (1 Tm, 2,2; Cf. 1987, p. 163; 2004b, p. 58). Al analizar el Apocalipsis, Ratzinger aclara que los primeros cristianos no quisieron llamar Conservador a Jesucristo, como se hubiera apreciado más según la mentalidad romana. La mejor traducción que escogieron para “Mesías” fue Salvador. Con esta elección quedaba claro que la acción política, la ética y la religión se entrelazan recíprocamente (Cf. 2004b, pp. 48-49).

Después del Nuevo Testamento, los primeros cristianos defendieron que el Estado no constituye toda la existencia ni abarca toda la esperanza humana. Afirmaron que el Estado no es la totalidad, justo mientras el Imperio romano pretendía llenar todas las posibilidades y aspiraciones humanas. Ratzinger concluye que “la supresión del totalitarismo estatal desmitificó al Estado y liberó al hombre y a la política” (1987, p. 164).

Hasta entonces, se consideraba que lo político era el ámbito de lo sagrado. Se reconocía al Estado como sujeto de una sacralidad superior. Las leyes aparecían como la expresión de una voluntad sagrada —no humana, sino divina— y, por tanto, incondicionalmente obligatorias e irrevocables (1987, pp. 178-179).

Este es el cambio al que se refiere la llamada revolución neotestamentaria: en lugar del Estado divinizado, la fe cristiana implantó el realismo humanista de la razón, que se alimenta de los mandamientos de Dios. Esta moral no es asunto privado, tiene valor y resonancia pública, pues no puede haber buena política sin el bien concretado en el ser y en el actuar (1987, p. 168. Para ver otros aspectos de la predicación de Pablo sobre la racionalidad de la fe, cf. 2005h, pp. 85-92).

El primer servicio que la fe le presta a la política es, pues, liberar al hombre de la irracionalidad autoritaria de los mitos políticos: “la voz de la razón nunca suena tan fuerte como el grito irracional”, afirmará Ratzinger. El horizonte de la esperanza neotestamentaria realza los criterios morales de la política e indica los límites del poder, pues ofrece un más allá para la historia y, en ella, da valor para obrar y sufrir con rectitud (2004b, p. 60).

Podemos concluir en este primer apartado que la visión original del cristianismo primitivo acerca del gobierno civil era la de un Estado laico, neutro, tan ajeno al hierocratismo como al laicismo antirreligioso. Un Estado que puede, e incluso debe, apoyarse en las raíces morales, en los valores fundamentales, que proclamaban los primeros cristianos. Esta nueva fe, siguiendo el camino abierto por Jesús, desterró la idea de teocracia política (1987, p. 252; Cf. 2011b. Brague, 2011).

Puede objetarse que el deseado equilibrio entre el poder político y el religioso no ha sido la nota dominante a lo largo de la historia y el mismo Ratzinger reconoce que esa ha sido una fuente de infinitos sufrimientos. Sin embargo, también afirma que si el cristianismo llegó a convertirse en tradición y religión de Estado en algunos lugares, fue contra su naturaleza (2005h, p. 44).

2. El giro hacia la modernidad

En los primeros siglos de nuestra era se hizo una construcción teológica de la historia: se pensó que el Imperio romano, después de que el cristianismo lo renovara y lo transformara, sería el último y definitivo reino del mundo. Por ello se definió como Sacrum Imperium Romanum el nuevo entramado de pueblos y Estados.

De otra parte, Bizancio se consideraba a sí misma la verdadera Roma. Imperio e Iglesia prácticamente se identificaron en esa zona: el emperador se consideró a sí mismo representante de Cristo y fue nombrado cabeza de la Iglesia. Estaban convencidos de que transcurría la última etapa del decurso histórico y de que estaba por llegar el octavo día de Dios, que sucedería definitivamente a la historia (2004b, pp. 10-15, 52).

En Roma, por el contrario, con el desplazamiento del emperador (después de Constantino) se desarrolló la autonomía del obispo romano como sucesor de Pedro y pastor supremo de la Iglesia. Desde entonces se enseñó la dualidad de potestades: emperador y papa tenían poderes separados, ninguno disponía de la totalidad.

Por ejemplo, el papa Gelasio I (492-496) formuló esa visión en su famosa carta al emperador Anastasio. De esta manera, se introdujo una separación y distinción de dominios que llegó a ser de suma importancia para el sucesivo desarrollo político de Occidente (2004b, pp. 10-15; Cf. Ratzinger y Pera, 2006). Esa carta insiste en el dualismo que hemos visto: el Estado ya no es portador de una autoridad religiosa que penetra hasta el último rincón de la conciencia. Y la Iglesia —a la que se accede voluntariamente— es la última instancia ética, pero sus sanciones son espirituales, no civiles.

“La idea moderna de libertad es, pues, un producto legítimo del espacio vital cristiano; no podía haberse desarrollado en ningún otro ambiente sino en éste” (1987, pp. 179-180, 220). Sin embargo, el impulso a la totalidad y el ansia de poner el propio poder por encima del otro permaneció vivo tanto en emperadores como en papas: sigue siendo un problema fundamental para la sociedad el modo de vivirlo en forma correcta y de concretarlo en la política y en la religión (2004b, p. 15).

Ratzinger señala dos giros fundamentales en la historia de Occidente: en primer lugar, la disolución del primitivo continente mediterráneo, debido a la formación del Sacrum Imperium y también a causa del desplazamiento de la vieja Roma a Bizancio, que hemos visto (Cf. 1987, pp. 252-253).

El segundo paso contiene a su vez dos nuevas fracturas: tras la caída de Constantinopla a manos de los turcos en 1453, Moscú se declaró la tercera Roma. Poco después, el resto de Europa quedó dividido en dos partes: un mundo germánico-protestante y otro latino-católico. Esta división se trasladó más tarde a América (2004b, p. 74).

Con el desbordamiento de las fronteras del mundo cristiano apareció el problema del derecho de los nuevos pueblos: ¿carecían de leyes o había un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos, que mostraba la naturaleza de los seres humanos y que los unía entre sí? En esas circunstancias, el católico Francisco de Vitoria desarrolló la idea del ius gentium, donde la palabra “gentium” significaba “paganos, no cristianos”. De la mano de la Iglesia vino, una vez más, el reconocimiento del derecho como una realidad previa al cristianismo, que debe regular la justa convivencia entre todos los pueblos.

Y con el cisma cristiano posterior a Lutero también se hizo necesario desarrollar una noción de derecho previa al dogma teológico, una base jurídica mínima que no se apoyase en la fe sino en la naturaleza, en la razón humana. “Hugo Grocio, Samuel von Pufendorf y otros elaboraron la idea del derecho natural como derecho de la razón, que la valora como el órgano que construye un derecho común por encima de las fronteras de la fe” (2004b, pp. 74-75; Cf. Ratzinger y Galli della Loggia, 2006).

Al final de esta época quedó incoado el tercer giro, cuyo faro bien visible lo constituyó la Revolución Francesa (2004b, pp. 15-20). Aunque Ratzinger reconoce que el Sacrum Imperium estaba en decadencia desde la Baja Edad Media, no duda en afirmar que el marco espiritual de Occidente “se hizo añicos” con la Ilustración, y que sus consecuencias no serían solo políticas sino también ideológicas: a partir de entonces se rechazó el fundamento sacro de la historia y de la existencia del Estado.

El teólogo alemán recuerda que Occidente está construido sobre la síntesis, realizada en Cristo, entre la fe de Israel y el espíritu griego. También lo dice con términos modernos: el cristianismo promovió la laicidad del Estado, en el que los cristianos pueden convivir en libertad con las personas que tienen otras convicciones, unidos por la común responsabilidad moral, que se basa en la naturaleza humana, en la esencia de la justicia. En consecuencia, el Estado laico es el resultado de la opción cristiana originaria.

“Este carácter secular o ‘laico’ del Estado incluye, por su naturaleza, el equilibrio entre razón y religión. Se opone, por lo demás, al laicismo como ideología” (2004b, p. 99). Por el contrario, la Ilustración conllevó que la historia dejara de asentarse en la idea de Dios que la precedía y le daba forma; y que el Estado pasara a considerarse como puramente secular, fundado en la racionalidad y en la voluntad de los ciudadanos: Dios y su voluntad dejaron de ser relevantes en la vida pública (2004b, p. 19; Cf. 2005c, pp. 13-14. 2005h, p. 28, y 2009, p. 18).¹⁷

3. La crisis de la cultura ilustrada, camino al totalitarismo

Entre los siglos XVIII y XIX surgió un nuevo tipo de división: la distinción entre cristianos y laicistas. El protestantismo no experimentó esta segmentación en plenitud, pues no necesitó destruir el marco del consenso cristiano de fondo para acoger las ideas liberales e ilustradas. En ese ambiente se pudo entender que la Ilustración se enfrentaba más con el catolicismo que con la fe en Cristo. A partir de esa división se generaron dos modelos: el laicista, en los países latinos, y los diversos modelos de Iglesia estatal, en el mundo germánico.

Entre ambas posibilidades se situó Estados Unidos, con sus matices históricos y sociales. De acuerdo con H. Arendt, Ratzinger precisa que la democracia, como la entendemos hoy, nació en el ambiente norteamericano, no en la Ilustración secularista ni en la Reforma protestante europea. Además, insiste en la necesidad de reconocer los elementos democráticos presentes en la sociedad cristiana prerrevolucionaria (1987, p. 236).

Más adelante, en el siglo XIX, surgiría un tercer modelo: el socialismo, que a su vez se dividió en dos caminos: democrático y totalitario. El primero pudo incorporarse como un contrapeso saludable para las posiciones liberales extremas. En muchos tópicos quedó próximo a la doctrina social católica y contribuyó a formar una conciencia social. Por el contrario, el socialismo totalitario fue fiel a su matriz materialista y atea: conllevó el determinismo histórico y antirreligioso. Bajo una apariencia científica, escondía un dogmatismo intolerante que trastornó los valores occidentales y de la humanidad entera. Todo, incluidas la libertad, la verdad o la justicia, debía ceder ante los objetivos del progreso (2004b, p. 27).

Frente a la visión ilustrada, el marxismo introdujo una ruptura radical: el mundo no tenía racionalidad divina ni propia, era un producto de la evolución. Esta visión, unida a la filosofía de la historia de Hegel, al dogma liberal del progreso y a su interpretación socio-económica, llevó a la esperanza del paraíso comunista y se convirtió en la idea normativa y única: era bueno lo que favorecía la llegada de esta felicidad y malo cuanto se le opusiera (2004b, pp. 40 y 52-54; Cf. 1987, pp. 265 ss).

El ser humano dejó de contar y el futuro se convirtió en la terrible divinidad que disponía por encima de todos y de todo. Este es uno de los principales problemas contemporáneos:

La problemática que el marxismo dejó detrás de sí continúa existiendo hoy: la disolución de las certezas primordiales del hombre sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el universo sigue siendo, y precisamente de nuevo ahora, nuestro problema y puede llevar a la autodestrucción de la conciencia occidental. (2004b, pp. 27-28).

El marxismo, por ser materialista, rechaza la primacía del logos: la razón tendría origen irracional, la verdad sería puesta por el hombre —es decir, no habría ninguna verdad—. La ortopraxis precedería a la ortodoxia (Cf. 1987, pp. 173-175, 2005b, pp. 109-112). Este escenario sigue vigente: en el legado positivista no hay lugar para la filosofía política, pues esta queda reducida a interpretación de encuestas.

Esta nueva amenaza para la democracia se expresa en tres aspectos fundamentales: la pérdida de la trascendencia, el concepto unilateral de razón que la limita a cantidad, cálculo y experimentación y que las estructuras pasan a ser las que sustentan el bien y liberan la sociedad —más que la actuación ética de cada persona— (1987, pp. 227-231).

La raíz atea, quizá la más importante, provoca la fuga hacia la utopía, hacia esperanzas que son ilusorias, como queda demostrado con el sueño de Marx. Con base en un trabajo de Bracht, Ratzinger apunta que Dios dejó de ser el summum bonum público y su puesto fue ocupado en 1789 por la nación y en 1848 por el proletariado y la revolución. En la actual sociedad de consumo, queda sustituido por el vientre, como diría Pablo de Tarso (Fil. 3,19). En estas circunstancias, el pluralismo, que es legítimo, cada vez pretende una mayor exclusión de los fundamentos del derecho y de la dimensión pública de lo sagrado y de Dios como valor comunitario. De hecho, el solo pensar en el tema hace sospechar de intolerancia o de irracionalidad (1987, p. 249).

El segundo pilar de la nueva escatología mundana, el concepto unilateral de razón, fue anticipado por Comte, que esperaba llegar a una física de las realidades humanas. Bajo la sospecha de que la moral es irracional, se renuncia a ella en beneficio de la técnica. Por esta vía, no solo se perjudica a la ética sino también al derecho, que pierde el terreno que lo fundamenta y termina enraizado en una justicia fijada ideológicamente, según las ideas dominantes. Por eso, Ratzinger concluye que restaurar un consenso moral fundamental es una cuestión de supervivencia para la sociedad y para el Estado (1987, p. 230).

A la actitud estructuralista, Ratzinger responde que “ni la razón ni la fe prometen a nadie que algún día llegará un mundo perfecto. Éste no existe” (1987, p. 227).

En este punto del recuento histórico es conveniente hacer un alto para analizar ganancias y pérdidas en el proceso de la modernidad en que estamos inmersos. Ratzinger reconoce que —junto con Grecia, el cristianismo y la latinidad— también el espíritu de la Edad Moderna ofreció a nuestra sociedad un aporte irrenunciable. Entre las características positivas de esta nueva época se debe resaltar el fecundo dualismo entre la fe y la ley, gracias al cual “las profundas aspiraciones de la fe se diferencian de las exigencias fundamentales del ethos sobre el que se construye el derecho” (1987, p. 255).

De este modo es posible la sociedad humana libre, en la que pueden coexistir diversos planteamientos de la fe cristiana y diferentes posturas políticas, que se reencuentran en un núcleo normativo de valores. También hay que reconocer, como elementos positivos de la modernidad, la relativa separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la autorresponsabilidad de la razón (Cf. 1995b, p. 105).

Sin embargo, “frente a la exaltación unilateral de estos valores [de la modernidad], también hay que mantener igualmente firme el afianzamiento de la razón en el respeto a Dios y a los valores éticos fundamentales, que proceden de la fe cristiana” (Ibídem). Pero esto se tratará a fondo en el análisis del siglo XX.

4. De las guerras del siglo XX a la dictadura global

El siglo XIX trajo la formación de Estados nacionales con intereses opuestos. Esto dio una dimensión nueva a la contraposición destructiva: dos guerras suicidas que devastaron Europa e implicaron al mundo entero. Después de la Primera Guerra Mundial se intentó humillar a Alemania y cargarla con enormes pesos. Ratzinger afirma que esta situación generó descontento en el pueblo tudesco y, unido al resentimiento contra los franceses, abrió las puertas a las ideologías extremistas y a la dictadura nazi (2004b, p. 118).

Lo que sucedió con la elección democrática de Hitler fue que el mismo ordenamiento jurídico, en manos de un criminal, se convirtió en poder destructor del derecho y de la libertad. Estos hechos históricos, sobre cuya calificación moral hay un consenso casi universal, ayudan a razonar sobre peligros similares de hoy: cuando el gobierno se hace cargo de las prerrogativas jurisdiccionales del Estado, puede usar del derecho para fines criminales. El mismo ordenamiento jurídico puede terminar destruyendo el derecho (2004b, p. 85).

Al final de la Segunda Guerra Mundial desapareció para siempre el tradicional dominio europeo sobre el mundo. Aparecieron nuevas potencias: Estados Unidos, Japón, la Unión Soviética... El Plan Marshall fue muy diferente al tratado de Versalles y no solo permitió la reconstrucción de los edificios sino también de la libertad y del bienestar.

Ratzinger resalta que la pronta reconciliación, proceso decisivo para la historia mundial, procede del espíritu cristiano (2004b, pp. 37, 118 y 113). En concreto, exalta el papel de la primera generación de políticos de la post-guerra: Churchill, Adenauer, Schumann, De Gasperi. Para estos hombres la clave no estuvo en el castigo, la venganza o la humillación de los vencidos, sino en garantizar el derecho para todos.

El teólogo alemán va al fondo de esa reconciliación y resalta que la política pacificadora giró en torno al vínculo de la acción política con la moral. Y termina diciendo abiertamente que estos dirigentes basaron su concepción moral del Estado, del derecho, de la paz y de la responsabilidad en la fe cristiana, que había pasado por las pruebas de la Ilustración y se había purificado en esa lucha contra la distorsión del derecho y de la moral obrada por el partido.

Estos políticos cristianos son una muestra de lo que vimos al principio: no querían construir un Estado confesional, sino un Estado racional y ético;

su fe los había ayudado a serenar y a revitalizar una razón sojuzgada y deformada por la tiranía ideológica. Hicieron una política de la razón, de la razón moral; su cristianismo no los alejó de la razón, sino que la iluminó. (2004b, p. 87).

Eran personas objetivas, con un sano realismo político, enraizado en el ethos cristiano, que reconocían como ethos de razón, de una razón purificada.

Sabían que la política no puede ser mero pragmatismo, sino que debe ser un asunto moral: el objetivo de la política es la justicia y, junto con la justicia, la paz. El orden político y el mismo poder deben manar de los criterios fundamentales del derecho. (2004b, pp. 119-120).

El punto de referencia, la categoría ética fundamental para esta misión, fueron los diez mandamientos. La raíz cristiana de Occidente también responsabiliza al hombre delante de Dios y, por eso, constituye el cimiento más profundo del Estado de Derecho. De esta manera, se puede reconocer lo que es común a todos los cristianos —por encima de fronteras confesionales— como la fuerza unificadora de actuación en el mundo. Inclusive se ve su compatibilidad con los grandes ideales de la Ilustración (2004b, pp. 36 y 71).

4.1 La crisis de 1968 y la teología de la liberación

Lamentablemente, junto con la semilla del diálogo germinó el secularismo que venía desde el siglo anterior. Ratzinger constata que, si bien el Concilio Vaticano II quiso dar de nuevo a la religión cristiana una fuerza capaz de configurar la historia, sucedió que la nueva generación estaba convencida de que el mejor camino para implantar la libertad, la igualdad y la justicia era el pensamiento marxista.

Marx asumió el papel que en el siglo XIII se le había dado a Aristóteles. Ratzinger añade con ironía que lo malo es que Marx no es Aristóteles. Y asumir el marxismo o el neomarxismo no es asumir una filosofía, sino sobre todo una praxis. Una praxis que “hace” la verdad, no que la presupone. Y quien convierte a Marx en el filósofo de la teología admite entonces la primacía de lo político y de lo económico sobre Dios, que no es práctico ni real en el sentido de histórico-material (2009, pp. 19-21).

Este es el verdadero y más profundo problema de las teologías de la liberación: el derrumbamiento real de la idea de Dios y de Cristo. En los años setenta, el Marx original, ateo y antirreligioso, se vistió de pasión religiosa, con una nueva lectura de la Biblia y una nueva celebración de la liturgia que prepararía el triunfo de la revolución. La naciente teología de la liberación olvidaba que, como decía Orígenes, Cristo no fundó un Estado, sino una Iglesia (Ibídem; Cf. 1987, p. 295; 2005b, pp. 103-104; 2007a, pp. 26-27, 2005f, pp. 136-138; 2005d, pp. 18-20).

El mismo Habermas, aunque procede de una formación neo-marxista, ha criticado el marxismo clásico por ser estrecho, rígido e insatisfactorio, además de llamar la atención sobre el desinterés marxista por la libertad como un tema social y humano. También rechazó desde el comienzo la revolución y la guerra de clases (cf. Habermas, 1992. Nemoianu, 2006, pp. 17-42).

De acuerdo con García Rubio, Ratzinger señala que la teología de la liberación en América significa simultáneamente la crisis de la Edad Moderna. América Latina no podía ver la solución a sus problemas en el progreso ilustrado proveniente de Europa y de Norteamérica. Al contrario, contemplaba en él la causa de su miseria. Su meta no podía ser “modernizarse”, sino superar lo moderno y la dialéctica moderna, cuya expresión más perfecta es la dialéctica hegeliana. También se debería haber planteado superar la dialéctica marxista, podríamos decir hoy. Sin embargo, frente al progresismo ilustrado, América Latina buscó su propio camino bajo la consigna de la liberación (1985, pp. 461-465).

En cuanto al marxismo en América, Ratzinger cita el caso de Ernesto Cardenal, quien proponía que la libertad política era más completa que la libertad cristiana (poco después aceptaría un ministerio en el gobierno sandinista). El teólogo bávaro denuncia el “peligro teocrático” que conlleva ese paso violento de la teología a la política. Y añade que cuando la fe cristiana decae, resurge el mito del Estado divino, liberador (1987, pp. 212, 240, 175-181, 164-167, 293). Sería interesante estudiar hasta qué punto estas opciones son manifestación de clericalismo: para lograr la justicia, algunos sacerdotes —como los fundadores del Ejército de Liberación Nacional, en Colombia— tomaron las armas en lugar de animar a los laicos a transformar la sociedad por medio de las consecuencias sociales de su fe bien vivida.

En otro lugar explica que una praxis de liberación cuyo profundo criterio de valores sea la anarquía es, en realidad, una praxis que lleva a la esclavitud. Además, la lucha contra el derecho y contra la ley no es un medio de liberación, sino exactamente lo contrario. Solo una justicia que inspire confianza y que sea aplicable puede garantizar la libertad (Cf. 1987, pp. 285. 287. 1995a, pp. 97-98).

Ratzinger concluía que el marxismo, la teología de la liberación, es otro movimiento milenarista más, en cuanto busca la salvación intrahistórica, la “escatología intramundana”. En cambio, la doctrina social de la Iglesia es realista: no promete ningún paraíso terrestre. Rechaza el mito de la revolución, pero al mismo tiempo busca la vía de las reformas, sin que excluya totalmente, en situaciones extremas, la insurrección violenta (1987, 265-266).¹⁸

4.2 Hacia una nueva ética funcional

Mientras en América se recurría al marxismo, los países desarrollados procuraban convertirse en potencias económicas como estímulo para fortalecer la unidad europea. La fuerza para imponer esas nuevas normas ya no estaba en el ethos descubierto por los griegos ni en la común vinculación que genera el decálogo, sino en la política de negación o concesión de ayudas económicas de acuerdo con las metas alcanzadas, por ejemplo, en el control demográfico. Los encuentros de países potentes para regular la economía del mundo terminaron por definir lo que Ratzinger llama la “dictadura global”. Nuestro autor concluye que hoy nos encontramos en una segunda Ilustración, “que lleva el título de nuevo orden mundial y debe convertirse ahora a su vez en la norma ética esencial” (2004b, pp. 38-41).

La nueva ética racional, proclamada por filósofos como Singer, Rorty o Sloterdijk, privilegia la funcionalidad, la eficacia, la calidad de vida. Por este camino, se afirma cada vez más que al ser humano le es lícito hacer todo lo que pueda, sin pensar en restricciones éticas. La visión materialista evita pensar que haya valores absolutos: el fin justifica los medios. Aparece, de este modo, una nueva dominación: los nuevos poderosos son quienes poseen la técnica y administran los medios (2004b, p. 42).

Ese panorama llevó a que el siglo pasado terminara con heridas en todos los continentes. Ratzinger postula que hay dos amenazas nuevas para la paz de nuestro tiempo: en primer lugar, el desvanecimiento de la fuerza cohesionadora del derecho y de la capacidad de convivencia por parte de comunidades diferentes. La causa de esa degradación es el segundo desafío para la paz: el cinismo de las ideologías y el cinismo de los negocios (en este último incluye tanto el comercio a gran escala como la explotación inescrupulosa de las reservas naturales).

El cardenal bávaro concluye que:
también aquí lo útil ocupa el lugar del bien y el poder se instala en el lugar del derecho. De este modo se disuelve desde dentro la fuerza del ethos y al final se pierde también la utilidad que se perseguía. (2004b, p. 90).

Con ocasión de un aniversario del fin de la guerra mundial, Ratzinger propuso tres palabras clave ante el recuerdo de tantos muertos: reconciliación, paz y responsabilidad. Como hemos visto, en la inmediata postguerra el espíritu cristiano hizo que la palabra guía fuera reconciliación, que se diera la reconstrucción física y espiritual de las naciones devastadas. Este concepto conllevó la paz: la justicia, no la violencia, es lo que cicatriza las heridas. La tercera dimensión de la respuesta cristiana es la responsabilidad, el ethos personal que es el único que puede defender al mundo del mal, como veremos en los próximos apartados. No deja de ser actual este planteamiento a la hora de plantear el itinerario de paz de muchos conflictos contemporáneos.

Para concluir este capítulo, podemos estudiar las ideas del cardenal tudesco acerca de la justicia y del ethos que propone el cristianismo como claves para encontrar la paz (2004b, pp. 113-116).

5. Derecho, liberalismo y razón

Ratzinger plantea que 1989 fue un momento pendular a 1968. Estas fechas aparecen como “los señuelos distintivos de los últimos decenios del siglo veinte” (2009, p. 17). En los años posteriores, uno de los objetivos del prelado alemán fue ofrecer luces para encontrar la paz como fruto de la justa relación entre la religión y el derecho (2004b, pp. 91-97).

Por ejemplo, con ocasión de un aniversario de la derrota del nazismo, explicaba que paz, derecho y justicia están unidos entre sí. Para que haya paz se necesitan los otros dos elementos: “El compromiso por la paz es sobre todo por una forma de derecho que garantice la justicia” (2004b, p. 86). La necesidad de estas reflexiones se acentuó después del 11-S, cuando el poder de las armas amenazó a todo el mundo, como antes intimidaba la Guerra Fría (2004b, p. 72).

Ratzinger colige que, así como es razonable dudar de la religión ante manifestaciones patológicas —como el terrorismo fundamentalista—, debería hacerse algo análogo con los efectos deletéreos de la racionalidad enfermiza. Y, como veíamos en el primer capítulo, propone que religión y razón deberían circunscribirse recíprocamente, mostrarse una a otra los respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino.

En su diálogo con Habermas, Ratzinger recordaba que es tarea de la política poner el poder bajo el escudo del derecho, para así regular su recto uso. Pero el problema básico es aclarar cuál es el origen del derecho, para que no dependa del arbitrio del poderoso de turno. Para esta cuestión el consenso mayoritario ofrece débil respuesta (Cf. Paskewich, 2008; Nemoianu, 2006; Becker, 2006).

Quizás al recordar que en su país Hitler fue elegido democráticamente, Ratzinger advierte que también las mayorías pueden ser ciegas o injustas: ¿Se puede seguir hablando de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso absoluta, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial? (2004b, p. 70; Cf. Ratzinger y Flores, 2008, p. 68).

Ratzinger admite que el derecho natural, que pretendía ser —al menos en la modernidad— un derecho racional, ha perdido fiabilidad. Por tanto, recurre al último elemento que ha quedado de él: los derechos humanos, que solo se comprenden si se acepta que el ser humano por sí mismo es sujeto de derechos, y que su existencia porta valores y normas que hay que descubrir, más que inventar.

Al mismo tiempo propone que estos derechos deberían complementarse con una doctrina sobre los deberes y los límites del hombre, de tal modo que se plantearía de nuevo un derecho de la razón, como cuestión para dialogar a escala intercultural. Sin embargo, este diálogo no es tan fácil, pues la racionalidad occidental tampoco es universal y, por tanto, la “ética mundial” sigue siendo una abstracción (2004b, pp. 75-77; Cf. Ratzinger y Galli della Loggia, 2006; Ratzinger y Flores d’Arcais, 2008, pp. 68-70).¹⁹

Joseph Ratzinger confronta las tesis de los principales representantes del contractualismo contemporáneo, H. Kelsen y R. Rorty. En primer lugar, analiza el comentario del jurista praguense sobre el proceso de Pilato a Jesús, cuando explica la necesidad de que el político sea escéptico: como es sabido, el juez romano se pregunta: “¿Qué es la verdad?”, al tiempo que da la espalda al acusado y se dirige a la multitud. Kelsen alaba la decisión de Pilato de someter el asunto en disputa al voto popular, como una figura emblemática de la democracia que no se apoya en valores ni en la verdad, sino en la corrección procedimental. No es descuido del autor de la Teoría pura del Derecho obviar que el fruto de esa alabada decisión democrática sea la condena de un inocente, pues para él habría que imponer la certeza relativista con sangre y lágrimas si fuera preciso (1995b, pp. 87-88): “La verdad es sustituida por la decisión de la mayoría, así se dice, precisamente porque no existiría la verdad como entidad accesible al hombre y comúnmente vinculante para él” (2005b, p. 65. Cf. 1991, pp. 95-96; Possenti, 1997, pp. 177-191; Kelsen, 1966, p. 31, y 2008, pp. 124-125).

Si el ejemplo de Kelsen ayuda a desvelar las insuficiencias de su propio sistema, otro tanto sucede con el norteamericano R. Rorty, para quien el único criterio a la hora de crear el derecho ha de ser la convicción mayoritaria difundida entre los ciudadanos (Cf. Rorty, 1996b y 1987, pp. 43 ss; Possenti, 1997, pp. 160-162). Como él mismo es consciente de que el principio mayoritario no es satisfactorio como fuente de verdad, aduce que la razón pragmática, orientada por las mayorías, siempre incluye ciertas ideas intuitivas, como el rechazo de la esclavitud. Pero Ratzinger denuncia este argumento: la animadversión contra la servidumbre “no existió durante muchas centurias, y la historia de los Estados totalitarios de nuestro siglo muestra con suficiente claridad con qué facilidad podemos traicionarla”.

Es fácil intuir por qué el teólogo alemán hablaba de una dictadura del relativismo, que tiende a degenerar en totalitarismo:

Con una actitud así, al final resulta inevitable el cinismo, que en Kelsen y Rorty se percibe ya de forma clara. Si la mayoría siempre tiene la razón, el derecho tendrá que ser pisoteado. Lo único que cuenta, al final, es el poder del más fuerte, que la mayoría sabe disponer a su favor. (1995b, pp. 95, 32, 35-36, 88 y 92).

Por esta vía, llegamos a la famosa afirmación de Agustín de Hipona: un gobierno que excluye a Dios y establece el derecho solo a partir de la mayoría “no es más justo que una banda de ladrones bien organizada” (1993a, p. 167; Cf. Benedicto XVI, 2005, n. 28). En la sociedad relativista rige el principio de las organizaciones criminales, de forma descarnada o atenuada: cuando los contenidos no cuentan y la pura fraseología asume el mando, el poder se convierte en criterio supremo.

Por eso, pretender que haya política sin metafísica, como hace Rawls en “Liberalismo político”, es procurar un imposible. El consenso debe referirse a la excelencia, a buscar la mejor sociedad posible. Y esto conlleva un compromiso de la racionalidad práctica con la búsqueda de un bien universal. En este sentido, la propuesta que hace Ratzinger de retomar el diálogo sobre la ley natural es un aporte oportuno para solucionar una falencia fundamental del liberalismo contemporáneo (Cf. Benedicto XVI, 2008; Rawls, 2006b; Rhonheimer, 1997).

Ratzinger postula que las raíces filosóficas de esta situación actual se remontan hasta Thomas Hobbes, quien afirmó: auctoritas, non veritas, facit legem. Esta idea, que en su momento dio autonomía al poder político, pasó a convertirse en el teorema fundamental del positivismo jurídico: la autoridad, no la verdad, es la que hace la ley.

En consecuencia, hoy día un gobierno puede proclamar justo lo que otro considera un abuso. Y en gran parte de la auctoritas contemporánea se piensa que el derecho debe reflejar y convertir en normas los juicios de valor presentes de hecho en la sociedad. La estadística es la principal legisladora, sin importar las consecuencias contra el mismo derecho y contra la paz que él genera, que podría expresarse, en palabras de Ratzinger, con el aforismo utilitas, non veritas, facit pacem (La utilidad, no la verdad, es la que hace la paz).

Como propone Kant en “La paz perpetua”, se trata de hacer del egoísmo (el poder más fuerte del hombre) el instrumento más adecuado para conseguir la paz, que resulta más ventajosa que la guerra (Kant, 1964, p. 226). Lo malo es que, desde tiempos del pensador regiomontano hasta hoy, esa anunciada paz perenne no ha podido llegar. El recurso a la Auctoritas y a la utilitas, de notoria eficacia política, es postmetafísico: se basa en la convicción de que el ser humano es inepto para el bien y no puede conocer la verdad (1993a, pp. 74-78).

Sin embargo, añade Ratzinger, hoy se le contrapone un nuevo vigor metafísico: la tríada fundamental de Locke: vida, libertad, propiedad (Cf. Locke, 2004). De este modo, insiste en un principio que se va olvidando: que la persona precede al Estado: “Por encima del poder del hombre se halla la verdad. Ella debe ser el límite y la norma de todo poder. Sólo así podremos llegar a ser libres y buenos” (1991, p. 290; Cf. Ratzinger y Flores d’Arcais, 2008, p. 48).

Si el núcleo de la crisis moderna consiste en la pérdida de una unidad común para medir la justicia, Ratzinger ofrece una perspectiva para encontrar la solución de fondo: sugiere “volver a la intuición aristotélica de algunas verdades y valores evidentes por sí mismos, intocables” (1993a, pp. 24-25). Y uno de los puntos que se deben retomar para alcanzar una sociedad en paz es la naturaleza del derecho que la rija, pues es el que otorga cohesión y paz a la sociedad.

Hace falta un derecho –también internacional– que sea parámetro de unidad, al cual todos se plieguen, sin importar lo favorable o desfavorable que resulte. Si se pierde esa identidad del derecho, se convierte en puro arbitrio, y solo queda la violencia: homo homini lupus. Y por eso puede afirmar que “la idea de los derechos humanos es un freno que protege contra el positivismo, y una guía hacia la verdad” (1993a, pp. 67, 24, 73 y 79).

6. Ética y trascendencia

Hasta aquí hemos visto los planteamientos de J. Ratzinger en diálogo con los pensadores no creyentes. La actitud del teólogo alemán no se queda en la crítica estéril que se reprocha a algunos autores comunitaristas, sino que propone acciones concretas: en este último apartado veremos pronunciamientos suyos que, sin dejar este talante dialógico, son más de tipo pastoral, exhortando a los católicos para que afronten las consecuencias de su fe a favor de la sociedad civil.

Su doctrina puede resumirse en estas palabras:
La Iglesia no debe identificarse jamás con un partido (…). Está abierta a distintas opciones políticas, porque ella no es un partido, no hace política como tal, aunque tenga la tarea de defender la conciencia humana y, por tanto, tenga algo que decir a la política, la cual tiene su aspecto moral y debe tener un fundamento moral. (1991, p. 171. Cf. Bellocq, 2010).

En un trabajo de los años ochenta proponía “cuatro tesis sobre una Europa futura”:

La primera, que solo es posible reconocer y valorar la razón y la libertad como dominio del derecho. Se presupone que este se funda sobre normas morales, que justicia y eunomía no serán manipuladas, pues toda dictadura comienza maniatando al derecho. La lucha por la democracia es inseparable de la defensa del vínculo indisoluble del derecho con el ethos (1987, pp. 255-256; Cf. 2004b, pp. 91-97, 73).

La segunda tesis exige aceptar y garantizar, como constitutivos de Occidente, la libertad de conciencia, los derechos humanos, la libertad científica y, por consiguiente, una sociedad humana y libre. Como veremos en el próximo capítulo, hay que asegurar y desarrollar estas conquistas de la Edad Moderna, pero sin caer en una razón sin trascendencia y sin base, que cancelaría por sí misma su propia libertad.

La tercera tesis afirma precisamente que la eunomía, la ética, en cuanto antídoto contra la tiranía y la demagogia, es el fundamento de la democracia. Pero a su vez el fundamento de la eunomía es el respeto a los valores morales y a Dios. Nos extenderemos un poco en esta propuesta:

Cuando el Estado se apoya en el ethos, el ser humano queda totalmente vinculado por el deber, y al mismo tiempo lo que es de Dios permanece totalmente en su propia esfera. Significa que se acepta la imperfección humana. Aun reconociendo los efectos negativos que el cristianismo pudo haber provocado, Ratzinger resalta su importancia, incluso su carácter de fundamento imprescindible frente a las amenazas para la democracia: el cristianismo despierta la conciencia y fundamenta el ethos. Para conservar el equilibrio de un sistema dualista, que reconozca la distinción entre Iglesia y Estado como fundamento de la libertad, la política de la Iglesia no se puede replegar al ámbito del derecho privado: tiene que expresar sus exigencias respecto al derecho público (1987, pp. 179-181).

Para reconstruir el derecho y la justicia no se puede remitir a una razón abstracta, con voluntad tiránica, que no sabe nada de Dios. Las fuerzas irrenunciables para edificar una sociedad unida, no solo en lo económico sino sobre todo en el derecho, son la responsabilidad ante Dios y la recuperación de las raíces, los grandes valores y las verdades de la fe cristiana. “Solo si hacemos que Dios entre en el mundo, la tierra puede iluminarse y el orbe puede ser humano” (2004b, pp. 120-121). Ratzinger se apoya en Tocqueville para explicar que la democracia se basa más en las costumbres, en las mores, que en las instituciones. Cuanto más rijan las mores, menos necesarios serán los instituta. Donde se descuidan las mores, no se aumenta la libertad sino que se prepara la tiranía (1987, pp. 277-278; Cf. Ratzinger y Galli della Loggia, 2006).

Dios sostiene el mundo, pero a través de nuestra libertad, que debe ser para el bien. “La fe no crea un mundo mejor, pero despierta y consolida las fuerzas éticas, que construyen diques y baluartes contra la marea del mal” (2004b, p. 116). Ratzinger apuesta por convertir la intangibilidad de la dignidad humana en el pilar fundamental e intocable de los ordenamientos éticos: solo de esta manera es posible la confianza mutua y la convivencia en paz (Cf. 2004b, pp. 42-44 y 65; 1991, pp. 80-83; 2005d, pp. 71-86). En otra ocasión dirá que “el derecho solo puede ser una fuerza eficaz para la paz cuando su medida deje de estar en nuestras manos. Sin trascendencia, no hay fundamento del derecho” (1993a, pp. 79-80). Por eso defiende, por ejemplo, la presencia del crucifijo en los colegios o los días de fiesta, como signos públicos de esa base de humanismo que orienta la conciencia y que es necesaria para la democracia (Cf. 1987, p. 241).

En la situación actual, que presenta como específicamente occidental la separación de toda tradición ética y la apuesta única por la racionalidad técnica, la propuesta de Ratzinger busca proteger a la misma razón: se trata de evitar que se vuelva devastadora al apartarse de sus orígenes. Por eso sugiere vincularla con las dos grandes fuentes del saber: la naturaleza (que se debe tratar sin violencia, sin despreciar sus procesos) y la historia (que se refleja en las grandes religiones); (2004b, pp. 42-44; Cf. Ratzinger y Flores d’Arcais, 2008, pp. 64, 70; Ratzinger y Galli della Loggia, 2006).

La liberación de la moral lleva a la tiranía. Por eso, el acto fundamental para el desarrollo y supervivencia de una sociedad justa es la educación moral, para que el ser humano aprenda a usar su libertad. Tenían razón los griegos al presentar la educación como antídoto contra la barbarie. Solamente con la formación de la conciencia moral puede encontrar la persona su verdadero sentido humano (1987, p. 288). El ethos no se fundamenta por sí mismo. El ethos del racionalismo ilustrado, que mantiene vinculados a nuestros Estados, vive de la influencia póstuma del cristianismo (1987, p. 239). La religión custodia y proclama conscientemente los criterios fundamentales de la justicia, sustrayéndolos al ámbito del poder. También debe crear convicciones y corroborar, cuando sea necesario, el sentido de la verdad —que de otro modo sería muy fácil de pisotear—. El cometido en este ámbito es sobre todo la “educación”, formar la conciencia, dar forma a la comunidad desde su interior como ámbito de paz (1993a, pp. 80-82).

La cuarta tesis es corolario de la anterior: no solo hay que rechazar el ateísmo en los presupuestos del derecho público y de la formación del Estado, no basta con reconocer el respeto a Dios como fundamento del ethos y del derecho justo. También hay que rechazar que el summum bonum sea el nacionalismo o la revolución marxista.

Después de la Segunda Guerra, el único punto de coincidencia entre marxistas y capitalistas fue que ambos negaban a la religión tanto el derecho como la capacidad de plasmar la res publica y el futuro común del género humano. Sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XX se redescubrió la religión como fuerza inalienable de la vida individual y social, y se puso en evidencia que no es posible planear ni construir a sus espaldas el futuro de la humanidad (1993a, p. 12).

El mismo Habermas habló al respecto —desde su pensamiento crítico— en el famoso coloquio con Ratzinger: “Vuelve a cobrar interés el teorema de que a una modernidad desgastada solo podrá ayudarla a salir del atolladero la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendental”; “la filosofía tiene motivos suficientes para mostrarse dispuesta a aprender frente a las tradiciones religiosas”;

los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. (Cf. Ratzinger y Habermas, 2006, pp. 37, 40, 43; Cf. Bowman, 2009).

Los últimos trabajos de Ratzinger se mueven en diálogo con esas fuentes y concretamente con la religión moderna, pero este campo lo abordaremos en el cuarto capítulo. Inspirado en Pascal, propone dar vuelta a los axiomas ilustrados y afirma que incluso el que no encuentra el camino de la libre aceptación de Dios debería tratar de vivir y organizar su vida como si Dios existiera, veluti si Deus daretur. De ese modo, “nadie se verá limitado en el ejercicio de su libertad, pero todas las cosas encontrarán la razón y el criterio que con tanta urgencia necesitan”. A esta propuesta respondió el reconocido agnóstico M. Pera, presidente del Senado italiano: “Hay que aceptarla y asumir el desafío. Sobre todo, por una razón: porque el laico que actúe veluti si Deus daretur será moralmente más responsable” (2005h, pp. 47-49 y 17).

Razón y criterio: en el pensamiento del teólogo alemán, lo que más falta hace en el momento actual son personas que, a través de una fe razonada y vivida, muestren a Dios como una realidad creíble en este mundo. Ratzinger plantea su propuesta como un compromiso para los mismos cristianos, más que como una reivindicación exigida a los agnósticos. Y lanza el siguiente desafío a los creyentes: si no están persuadidos y no son capaces de persuadir, tampoco tienen derecho a exigir un carácter público. Pero sustraerían a la sociedad algo que le es imprescindible, los fundamentos espirituales de su humanismo y de su libertad: “el único poder con el que el cristianismo puede hacerse valer públicamente es el poder de su verdad interna” (1987, p. 242).

Por eso, además, en una conferencia del año 2004 ante el Senado italiano hacía una propuesta que se apoyaba en la fuerza de las minorías creativas y en las personalidades excepcionales que podrán introducir de nuevo el factor religioso como vía de curación: “los cristianos deberían considerarse como una de esas minorías creativas y contribuir a que Europa recobre de nuevo lo mejor de su herencia y esté así al servicio de la humanidad entera” (2004, pp. 33, 23-24). “La visión ética vinculada a la fe cristiana no es algo exclusivamente cristiano en sentido particular, sino más bien la síntesis de las grandes intuiciones éticas del género humano” (1993a, p. 60). Es lo que ha querido remarcar en su pontificado, al citar con frecuencia unas palabras de Ignacio de Antioquía: “El cristianismo no es obra de persuasión, sino de grandeza” (Carta a los Romanos, III, 3).

En eso consiste el servicio que el cristianismo presta al Estado, para garantizar que la justicia esté siempre por encima del poder: la autenticidad del mensaje cristiano y de la vida de los creyentes debe fecundar nuevamente a la sociedad, animándola a pensar si acaso no es Dios la auténtica realidad, hasta el punto de que sin él no haya salvación posible.²⁰

Notas al pie

15Artículo original en Eslava, 2012.

16Si bien en sus obras iniciales —como 2009— no falta el análisis de las consecuencias políticas de sus estudios, su obra más relacionada con el tema es de 1987, publicada como una segunda parte del tratado eclesiológico de 1972. Desde su traslado a Roma recibió numerosas invitaciones para intervenir en debates sobre la relación entre la Iglesia y el mundo y, a raíz de esas conferencias, surgieron libros como 1993a; 1995b; 2004b o 2005h. También se publicaron textos presentes en estos libros en diálogo con filósofos contemporáneos, como Ratzinger y Habermas 2006, Ratzinger y Galli della Loggia 2006, Ratzinger y Pera, 2006, o Ratzinger y Flores d’Arcais, 2008.

17“Lo negativo ha sido que los tiempos modernos, además de reducir la religión a subjetivismo, volvieron al absolutismo del Estado, que se advierte claramente en Hegel” (2005e, p. 260). Sin embargo, Ratzinger insiste en que la Ilustración es de origen cristiano y no por casualidad, o a título exclusivo, nació en el ámbito de la fe cristiana. (Cf. 2005h, p. 44).

18Más adelante, como papa, explicará a fondo su posición social en la tercera encíclica, “Caritas in veritate”, que no es objeto de estudio de este trabajo (Cf. Benedicto XVI, 2009). Sobre la doctrina católica acerca de la insurrección violenta, vid. antecedentes de la doctrina sobre su legitimidad en Tomás de Aquino, 1978: I, 6 y 2010: 337-345. Cf. Catecismo, nn. 2307-2317. Compendio del Catecismo, nn. 483-484.

19Este será uno de los puntos en que más insistirá una vez elegido papa (Cf. Benedicto XVI, 2008 y 2010. Comisión Teológica Internacional, 2009).

20La fe solo saldrá del gueto si lleva consigo a la esfera pública lo que tiene de propio: el Dios que juzga y sufre, que pone los límites y los baremos, el Dios del que venimos y al que vamos. “El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y vice-versa” (2009a, p. 22). Sin ese Dios las cosas cambian radicalmente, como muestra Nietzsche: se crean embriones, aparecen zonas de comercio humano, de abuso cínico de las personas, de prostitución y de violencia (Cf. 1991, pp. 79-80. Nichols 1996, p. 280).

3. LIBERTAD Y ANARQUÍA

PENSAMIENTO ÉTICO²¹

La palabra libertad se ha convertido en un vocablo mágico: la disfrutamos pero, al mismo tiempo, la sentimos amenazada y restringida. Según Joseph Ratzinger, aunque el ser humano se ha emancipado de los vínculos de la costumbre y de la tradición, experimenta límites hasta ahora insospechados, impuestos por la civilización técnica y centralizada. Esta situación nos lleva a interrogarnos si no habremos cambiado espacios libres por otros más restrictivos, si no sienten nuestras sociedades el deseo de combatir también el orden de la libertad que imponen las instituciones para llegar por fin a la verdadera libertad personal (1987, p. 199).

1. Libertad cristiana

Comenzamos este capítulo con el estudio de la libertad en la ilustración judeocristiana, que —al unirse con el pensamiento grecolatino— se convirtió en la matriz cultural sobre la que se desarrolló el pensamiento occidental. Ratzinger afirma que en la Biblia se encuentran dos conceptos relacionados con el tema: eleutheria (libertad) y parresía (franqueza).

El primer concepto de libertad, eleutheria, es muy diverso al que tenemos hoy. No significa posibilidad de elegir, sino status opuesto a esclavitud: libre es el que, dondequiera que esté, se siente en su casa, en su patria. La traducción griega de la Biblia asume esta visión, como en el caso de los hijos de Sara y Agar: libre es el que está en su casa y tiene derecho a la herencia. La libertad se identifica con la filiación. Esta es la primera idea de libertad: una distinción en el ser, seguida por una diferencia en el actuar.

Los cristianos, por tanto, no serán extranjeros o advenedizos, sino ciudadanos con pleno derecho. Se trata de una libertad exigente, nada arbitraria: conlleva vivir la ley de Cristo, conforme a la condición del que es espiritual, al modo del Espíritu del Hijo. La libertad en sentido bíblico es algo muy distinto de la mera indeterminación, pues significa participar en el ser mismo, ser dueños del ser, no súbditos sometidos al ser. Esta libertad no excluye, pues, la exigencia y es algo muy distinto a la arbitrariedad.

Según esto, la libertad en la Biblia significa participar en el mismo ser. Por eso Dios es la libertad en persona, pues Él es total posesión del ser. “La libertad se identifica con la altura del ser; altura quiere decir: estar en contacto con la fuente del ser, con el manantial de todo bien, con la verdad y con el amor” (1987, p. 216; Cf. Gal 6,2: “Llevad los unos las cargas de los otros y así cumpliréis la ley de Cristo”).

Con esta idea de libertad, la pedagogía cristiana busca esa altura del ser, la divinización, hacia el ser-como-Dios, como el Cristo crucificado. Mientras las pedagogías emancipadoras presentan una imagen distorsionada de Dios y, por tanto, del “ser como dioses”, entendido como disponibilidad ilimitada y divina, las enseñanzas de Pablo sobre la libertad constituyen una pedagogía de la cruz, del amor hasta la abnegación (1987, p. 216).

El otro término, parresía, procede de la política griega: significa el derecho que tiene el hombre libre a decir lo que piensa, signo de verdadera democracia. Pablo compara la retórica pagana con el derecho de expresión cristiano: mientras la retórica está marcada por la adulación, la avaricia y el orgullo, la libertad de expresión que promueve el cristianismo está relacionada directamente con la verdad.

El espíritu franco y libre presupone ante todo desprendimiento, la libertad de sí mismo para entregarse al Evangelio. Su franqueza consiste en decir la verdad a un mundo dominado por la apariencia. Una vez más, queda demostrado que “la libertad radica ante todo en el ser del hombre y luego se concreta en los derechos de la libertad para actuar”. El teólogo alemán explica, frente a la retórica pagana, que “cuando falla el fundamento ontológico los derechos se quedan sin contenido y corren el riesgo de convertirse en el polo opuesto” (Cf. 1987, p. 218).

Por este motivo, Ratzinger había afirmado que para entender el mensaje cristiano es necesario un adecuado concepto de libertad. Y también que la fe cristiana es una filosofía de la libertad. Se trata de un corolario de la fe en el Logos, que es también conciencia y libertad. Creer en Cristo no es solamente una opción por el primado del Logos. Al mismo tiempo se cree también que esa idea divina original —cuyo ser pensado es el mundo—, no es una conciencia anónima y neutral, sino libertad, amor creador y persona (1985, p. 201; Cf. 2009, pp. 129-134).

Esto explica la importancia que Ratzinger asigna a la teología de la creación: la naturaleza, con sus indicaciones morales, no es obra de la casualidad y de sus reglas de juego. Por eso, no solo hay leyes naturales deterministas: la ley natural verdadera y propia es, al mismo tiempo, ley moral (1993a, p. 61). En ese mismo lugar aclara que cuando la fe cristiana ayuda a reconocer la naturaleza como creada, no paraliza la razón, sino que le crea un espacio vital para el desarrollo de su potencialidad.

La libertad, por tanto, es un rasgo peculiar de la fe cristiana en Dios. En el principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia cualquiera, sino una conciencia libre que, a su vez, genera libertades. Para el credo cristiano, el mundo es pensado por una conciencia que es libertad creadora, que sostiene todas las cosas y que entrega lo pensado a la libertad de cada ser propio y autónomo. Por eso, Ratzinger insiste en definir la fe cristiana como filosofía de la libertad y como una opción por la primacía de la libertad frente a la aparente necesidad cósmico-natural.

La imagen del mundo que ofrece la revelación cristiana es grande y audaz: un mundo que, en su estructura, es libertad. Un mundo creado y querido en el riesgo de la libertad y del amor no es pura matemática; es el espacio del amor y, por tanto, de la libertad.

Aunque también es cierto que el riesgo del mal siempre está cercano, se trata de correr ese peligro de la oscuridad por una luz mayor: por la libertad y el amor. Esa luz mayor es Jesucristo, expresión central de esta libertad, que se convierte en la figura central de la historia al rescatar la libertad caída y convertirla, junto con el tiempo perdido, en signo de paz:

Solo el Dios que sale de su distancia de Creador y Señor hasta llegar a la forma de siervo, que se somete hasta lavar los pies; solo Él y su amor constituyen la fuerza que recupera el cosmos para la libertad y el amor, solo Él es capaz de implantar la autonomía, la verdadera libertad. (2001, pp. 31-32; Cf. 1985, pp. 202-203; Blanco, 2005, pp. 138-141).

2. Libertad moderna

Ratzinger confirma que la historia de la modernidad también se presenta como historia de la libertad. Y no lo hace en tono lastimero. Precisamente, cuando señala los muchos eventos positivos que el Vaticano II había alabado en la cultura moderna, cataloga entre los principales la defensa de los derechos humanos, la abolición de la esclavitud, la libertad religiosa o la libertad civil frente al Estado.

Sin embargo, al mismo tiempo menciona la inquietud de autores tan poco sospechosos de filo-catolicismo como Th. Adorno, que hablan de una “dialéctica de la modernidad”, según la cual la extrema liberación puede transformarse en esclavitud (2005d, p. 72).²² Como ejemplo gráfico cita en varias ocasiones el diagnóstico angustioso sobre el verdadero valor de la Ilustración hecho por Szczypiorski en 1995 al observar el fracaso simultáneo a la hora de cumplir las promesas del capitalismo y del marxismo:

tal vez se detuvo la meritoria máquina de vapor de la Ilustración, después de dos siglos de funcionamiento útil y sin averías, ante nuestros ojos y con nuestra participación. Y el vapor se escapa únicamente en el aire. Si las cosas son así, realmente las perspectivas son sombrías. (2005b, p. 203. Para este apartado, Cf. 1970, pp. 57-78).

Se trata de una pregunta por los fundamentos de la Ilustración: ¿qué es la libertad?, ¿qué es la verdad? Uno de los objetivos de Ratzinger es remontarse a los puntos de partida, para emprender así una nueva reflexión que ayude a corregir el rumbo. En primer lugar, aclara que la idea moderna de libertad es un producto legítimo del espacio vital cristiano. De acuerdo con el apartado anterior, podemos decir que —al igual que la idea occidental de ciencia experimental— el concepto de libertad que maneja nuestra cultura no podría haberse desarrollado en ningún otro ambiente distinto de este.

Y se remonta al escrito La libertad del cristiano, de Martín Lutero, que propone el tema con vigorosos tonos. Para Ratzinger, lo que hizo que aquel fraile fuera escuchado por sus contemporáneos, que se iniciara una verdadera avalancha, fue el clamor de libertad. Se trataba de la libertad de la conciencia moral frente a la autoridad eclesiástica; es decir, de la libertad más íntima del hombre: los ordenamientos se vieron como una carga, como un yugo. Dejaron de vincular, de ser apoyo y salvación, y pasaron a considerarse un peso.

La verdadera redención fue, entonces, la liberación de las cadenas que estaban por encima del individuo. Aunque Lutero quiso reducir este movimiento al ámbito religioso, el paso al mundo político fue casi inmediato con la creación de iglesias nacionales que corroboraron el poder civil. Luego, en el ámbito anglosajón, las iglesias libres se convirtieron en precursoras de una nueva construcción de la historia, que más tarde adquirió una fisonomía clara en la Ilustración, segunda fase de la Edad Moderna (Cf. 2005b, pp. 204-205; 1987, p. 180).

En esa segunda etapa, el peligro interno de la nueva idea de libertad se reconocería en su misma definición. En el concepto kantiano de Ilustración como ‘sapere aude!’, ‘¡Atrévete a saber!’, además del llamado a conocer —bueno en sí— se percibe el individualismo de una razón que se cierra en sí misma, se desliga de las grandes tradiciones y de los vínculos con la autoridad, hasta perder el acceso a la verdad común. En palabras de Kant, “Ilustración es la salida del hombre de la inmadurez de la que él mismo es culpable… Sapere aude! ¡Atrévete a saber!, ¡Ten el valor de valerte de tu propia razón! Esta es la divisa de la Ilustración”.²³

La teoría kantiana del conocimiento lleva al presupuesto de la imposibilidad del conocer metafísico. Y este es uno de los puntos clave en la crisis del pensamiento contemporáneo, según el diagnóstico de Ratzinger. Al presuponer la imposibilidad del conocimiento metafísico, no solo se individualiza la razón sino también la libertad misma, que pasa a identificarse como derecho del individuo frente al Estado (2005d, p. 72). Al renunciar al concepto de esencia, las éticas modernas buscarán descubrir las normas éticas en otros modelos: “Ética teleológica, consecuencialismo, pragmatismo, son algunas de las palabras de referencia que pueden iluminar esa nueva búsqueda” (2005d, p. 62).

Ratzinger suele citar, no sin ironía, la consiguiente descripción marxista de libertad, ofrecida como el paraíso socialista: “Hacer esto hoy y aquello mañana; ir de caza por la mañana, a pescar después de almuerzo; dedicarse a la cría de ganado por la tarde; discutir después de la cena, hacer lo que me plazca…”²⁴ Según esta perspectiva, libertad significaría que la voluntad propia es la única norma de nuestra acción, que la voluntad puede querer todo y tiene la posibilidad de poner en práctica todo lo que quiere.

Pero si solo se afirman los derechos de cada uno frente al todo, este se disuelve y entonces desaparecen de nuevo las libertades individuales. Ratzinger concluye que la anarquía consecuente no solo no es la forma perfecta de la libertad, sino que constituye su radical destrucción:

El yo que solo conoce derechos y ningún deber; que no reconoce ningún ordenamiento que lo preceda, es una construcción artificial, un invento: el ser humano es otra cosa. Ha sido creado como un ser-con, y la libertad consiste precisamente en la recta ordenación de este sercon”. (2005d, p. 73).

El problema de esa concepción de libertad anárquica surge al redescubrir la naturaleza social del ser humano y que, además, no todas las personas tienen el mismo desarrollo racional de su libertad. Puede aparecer entonces el monarca ilustrado que se proclama garante de la libertad del pueblo, aunque sea con medios coactivos. Esta situación, por desgracia nada teórica, demuestra la importancia social y política que tiene la búsqueda de un concepto adecuado de libertad.

3. Libertad y política

El programa filosófico del sapere aude! ilustrado, la invitación a la razón para que se desligue de los vínculos con la autoridad, es también un programa político: no debe haber autoridad distinta a la razón. Tan solo tendrá vigencia lo evidente. Lo no racional, lo no evidente, tampoco puede obligar.

En sus estudios sobre las consecuencias políticas que conllevaron los criterios modernos de libertad, Ratzinger estudia dos evoluciones opuestas de la idea fundamental de la Ilustración: en primer lugar, la que se dirige al Estado constitucional democrático —que, a su vez, presenta dos vertientes: la anglosajona y la francesa—; por otro lado, la que lleva al sistema marxista basado en la lógica de la historia (1987, pp. 199-221. Cf. 2005b, pp. 200-222).

La primera evolución —la libertad mediante instituciones— se basa en el derecho: todo ser humano se reconoce y acepta como sujeto de derechos. También aquí la libertad implica vínculos, sujeción a las órdenes que, al vincular, protegen y garantizan a la misma libertad. Precisamente por eso, al analizar en profundidad esta vertiente se descubre que el sistema democrático solo puede funcionar si se respetan ciertos valores de fondo, como los derechos humanos.

Sin embargo, Ratzinger denuncia que en este modelo el poder financiero ejerce un papel orientador de las mayorías a través de los medios de comunicación. Con esta potestad se privilegia cada vez más el derecho de unos pocos —los poderosos— contra el derecho y la dignidad de los demás y se crea un monopolio que restringe a su vez la libertad de opinión (1987, pp. 202-206).

Dentro de esta vertiente de libertad mediante instituciones, Ratzinger distingue dos pensamientos distintos: el anglosajón y el francés. El primero se rige más por el derecho natural, que tiende a la democracia constitucional como el único sistema realista de libertad. Esta variedad se basa en que los derechos internos del ser humano preceden a todos los ordenamientos jurídicos y constituyen su medida y fundamento. Por eso, critica el derecho positivo y las formas concretas de dominio. La libertad no se le concede al ser humano desde fuera, pues él fue creado libre.

Esta concepción se encuentra en el origen de los derechos humanos. Y es verdaderamente revolucionaria: se opone al absolutismo de Estado y a la legislación positiva. Pero también es metafísica, pues sostiene que, en el ser mismo de cada hombre y mujer, se encierra una exigencia ética y jurídica: “La naturaleza lleva en sí el espíritu, lleva en sí el ethos y la dignidad y constituye de esta manera la exigencia jurídica de nuestra liberación y, a la vez, su medida” (2005b, p. 206).

De este modo se plantea una reivindicación del individuo frente al Estado, frente a las instituciones. La comunidad debe respetar los derechos de cada ser humano. La institución aparece como el polo opuesto a la libertad. La persona es portadora de la libertad, cuya meta es la completa emancipación.

Por esta vía se entra en contacto con la otra variedad, el radicalismo de Rousseau. Para este, la naturaleza no tiene un derecho que precede a las instituciones, sino que es antimetafísica: está ordenada hacia el sueño de la completa libertad, sin ningún reglamento previo. En este sentido se pronunciará después Nietzsche al rechazar el ordenamiento de Apolo a cambio de la embriaguez de Dioniso.

Como demostrarán los radicalismos políticos de los siglos XIX y XX, se trata de otra forma de intensificar el sapere aude! ilustrado:

La Revolución francesa, que había comenzado con una idea democrática y constitucional, arrojó muy pronto de sí tales cadenas y se dedicó a seguir los caminos trazados por Rousseau y por la idea anarquista de la libertad; precisamente con esto se llegó —inevitablemente— a la dictadura sangrienta. (2005b, p. 207).

Pero no solo la libertad mediante instituciones atenta contra la libertad personal. También lo hace, aunque sea por un camino diverso, la segunda evolución de la idea ilustrada de libertad, la dialéctica hegeliano-marxista. Hegel comprende la historia como historia de la libertad. Actuar contra la lógica de la historia sería obrar de modo hostil a la libertad, oponerse a su proceso. Marx lleva a la práctica esa lógica “histórica”, encauzándola a través del proletariado: el protagonista de la lógica de la historia será entonces el partido comunista. Y solo actuará de acuerdo con la libertad quien se alinee con las directrices del partido, aunque ellas indiquen persecución y terror.

A esta filosofía de la historia se añade una antropología —inspirada en Sartre—, que radicaliza la libertad hasta el extremo de negar, no ya solo la tradición y la autoridad, sino la misma esencia humana: se trata de una completa indeterminación, abierta a todas las posibilidades. Ratzinger constata, de acuerdo con Pieper, que este tipo de libertad se revela súbitamente como el infierno; ser libres significa estar condenados. El partido ocupa el lugar de la esencia perdida para otorgarle al ser humano consistencia y dirección (1987, p. 208).

También el marxismo continúa la línea radical; critica la libertad democrática como solo aparente y promete a cambio una mejor y más radical libertad. La libertad se une a la igualdad. Esto quiere decir que, para alcanzar la plena libertad, hacen falta ciertas renuncias a ella. Y, además, la libertad depende de la estructura total: no se trata de luchar por la libertad de cada ser humano sino por cambiar la estructura del mundo.

La crítica de Ratzinger es contundente:

Hasta un ciego vería que ninguna de las estructuras construidas hace realmente posible aquella libertad por la cual se exigen renuncias a la libertad. Pero hay intelectuales que son ciegos cuando se trata de las estructuras que ellos han elaborado con su pensamiento. Por este motivo pudieron renunciar a todo realismo y seguir luchando por un sistema cuyas promesas eran imposibles de cumplir. (…) Las verdades a medias están ordenadas hacia una mentira, y es ahí donde fracasa todo el conjunto: la mentira acerca de la libertad elimina también los elementos de verdad. La libertad sin verdad no es libertad. (2005b, pp. 208-209).

4. Libertad contemporánea

En una conferencia de 1989, “bajo la impresión aún fresca de los acontecimientos en Europa del Este”, Ratzinger estudiaba precisamente cuáles habían sido las razones del fracaso comunista, más allá del análisis político. En primer lugar, citaba el materialismo como núcleo de la ideología marxista: no tanto por la negación absoluta del espíritu, sino por la prioridad y originalidad que le concedía a la materia: al principio existe la materia y no el logos, la libertad creadora.

Una de las primeras conclusiones es que esa arrogancia materialista se ha revelado como falsa:

No se puede liberar al hombre de su propia libertad delimitando los canales por los cuales ésta deba moverse. (…) Quien se apoya en lo mecánico en lugar de lo espiritual y eterno, tarde o temprano atenta contra sí mismo. (1993a, p. 116).

Aparecen en este análisis dos nuevos corolarios de la senda hegeliano-marxista: el positivismo y el consiguiente mito del progreso. El marxismo pone un tipo determinado de fe en la ciencia, que no puede abarcar la esfera de la libertad, aunque esta sea lo propiamente humano. Tanto la sociología marxista del Este como la sociología positivista de Occidente representan, en frase de Habermas, “el proyecto de la modernidad”.

En una certera crítica a su compatriota, Ratzinger esclarece que la pretendida manipulación “científica” del ser humano encierra un determinismo que es fruto del materialismo subyacente:

Una idea científica, que se obtiene en el ámbito de lo no libre, es trasladada al ámbito de lo libre, de lo humano, para posibilitar una “física del hombre”, en la cual solo existen leyes necesarias y previsiones exactas. Tal teoría, si es asumida consecuentemente, exige la exclusión del factor libertad. (1993a, p. 118).

En un trabajo previo —de 1988— estudiaba la respuesta de la fe a la crisis de los valores. Con base en el libro La abolición del hombre, de C. S. Lewis, denunciaba la falsificación humana que es fruto del cientificismo: la actitud positivista termina por reducir la naturaleza a puros datos de hecho, que son manipulables por la ciencia. Estos datos quedan separados del sector de los sentimientos, de la religión, de la libertad, por un abismo infranqueable. El mundo de la “subjetividad” no tiene carta de ciudadanía en las dimensiones de la objetividad cientificista (1993a, pp. 52-53. Sobre la importancia de los criterios morales para la ciencia, Cf. 2004b, p. 63).

En respuesta a esa vertiente positivista del pensamiento moderno, que restringe la inteligencia humana a razón calculadora y funcional, Ratzinger advierte que los fenómenos subjetivos son frutos de una opción humana. No nos preceden, pues somos nosotros quienes los producimos. El punto supremo que construye el mundo es una libertad que lo sostiene, lo quiere, lo conoce y lo ama en cuanto libertad. Por tanto, “lo que realmente caracteriza al mundo es la libertad y la imposibilidad de calcular. La libertad supone que todo cálculo resulta imposible. Y, si esto es así, el mundo no puede reducirse pura y simplemente a la lógica matemática” (2009, pp. 134-137).²⁵

Además del cientificismo, aparece el mito del progreso como segundo corolario de la filosofía de la historia posthegeliana. Ratzinger critica, en su análisis sobre la caída del marxismo, la vertiente que llevó a tomar el progreso —esa etiqueta fácil de vender— como la capacidad de anular todo tipo de vínculos, y que redujo la libertad a simple ausencia de compromisos (1993a, p. 119).

El punto verdaderamente crítico de la modernidad es que el concepto de verdad fue prácticamente abandonado y sustituido por el de progreso. “El progreso ‘es’ la verdad. Mas, con esta aparente elevación, se desmiente y anula a sí mismo; pues cuando no hay dirección, la misma cosa puede ser tanto proceso como retroceso” (1992b, p. 61; Cf. Benedicto XVI, 2007b, nn. 16-23).

Ratzinger propone tres indicaciones para mejorar el futuro de nuestra sociedad: que predomine la ética sobre la política; rescatar el carácter imprescindible de la idea de Dios para la ética; y, en primer lugar, formula precisamente la necesidad de rechazar la fe en el progreso. El teólogo alemán ofrece una visión de la libertad que, en lugar de pensar en un futuro impredecible, compromete el presente, que es donde está el campo de la acción política: “debemos aprender a decir adiós al mito de las escatologías intramundanas, pues servimos mejor al mañana si somos buenos hoy y si somos responsables ante aquello que, tanto hoy como mañana, es el bien” (1993a, p. 150. Sobre la importancia de tener presentes los límites del progreso y de evitar falsas huidas hacia el futuro: 2004b, p. 62).

En este punto del razonamiento nos encontramos de nuevo ante el diagnóstico pesimista de Szczypiorski sobre el fracaso de la máquina de vapor de la Ilustración: ya sabemos lo que es mentira, al menos en su vertiente marxista. Pero hace mucho que no sabemos lo que es verdad, por lo que se intensifica el escepticismo y el temor a que no existan ni la verdad, ni el derecho, ni la rectitud; aumenta el miedo a que debamos contentarnos con ordenamientos mínimos, consensuados, a éticas de mínimos que pueden resultar inútiles, como sabemos por experiencias recientes en tantas partes del mundo.

Ahora se refuerza el carácter anárquico de la libertad, porque las formas comunitarias de la libertad no nos satisfacen:

No se cumplieron las grandes promesas, formuladas al inicio de la Edad Moderna (…). Este interrogante cuestiona los fundamentos mismos. Se trata de saber qué es el ser humano y cómo puede vivir rectamente en cuanto individuo y en cuanto miembro de una sociedad. (2005b, p. 210).

Ratzinger resume sus investigaciones sobre el origen de nuestros problemas y propone nuevas respuestas: la crisis de la historia de la libertad, en la que nos encontramos, se basa en un concepto de libertad que no se ha aclarado. En primer lugar, ese concepto se ha aislado de otros de los cuales es inseparable —como la verdad, el bien, la justicia, la responsabilidad— y con esa maniobra se ha falsificado.

En segundo término, el concepto de libertad también se ha restringido: se ha reducido a derecho individual. A través del fallido intento del endiosamiento, se le ha arrebatado su verdad humana:

En el fondo, detrás de ese deseo de libertad radical propio de la Edad Moderna se encuentra claramente la promesa “seréis como dioses” (…) La meta implícita de todos los movimientos modernos a favor de la libertad es la de ser finalmente como un dios, no depender de nada ni de nadie, no ser limitado por ninguna libertad ajena. (2005b, p. 212).

Sin embargo, los radicalismos modernos terminan rebelándose contra el propio ser humano, contra la verdad y, por tanto, nos conducen al infierno que denunció Sartre. “Con esto queda claro que la libertad está ligada a una medida, que es la medida de la realidad: está ligada a la verdad” (2005b, p. 214).²⁶ Precisamente este es el tema del siguiente apartado, con el que concluimos nuestro estudio.

5. Libertad y verdad

En un ensayo sobre la libertad en la Academia, Ratzinger resalta que el centro del debate actual es que “podemos establecer consensos porque hay una verdad común” (Cf. 1993b, p. 35; Eslava, 2002). La libertad pertenece desde el principio a la esencia del conocimiento científico y de su búsqueda de comprensión. Por eso, en este ámbito, libertad significa esencialmente, en primer lugar, que ella es la posibilidad de considerar, indagar y afirmar todo lo que es digno de consideración, indagación y afirmación en la búsqueda de la verdad.

Pero ¿cuál es el fundamento, la justificación de una libertad que puede ser tan peligrosa? La única respuesta satisfactoria es que la libertad en sí misma es tan preciosa que es la única que puede justificar ese riesgo. Solo de este modo se puede superar la lógica contractualista y, al mismo tiempo, el problema de la legitimación misma de nuestra sociedad.

Precisamente por esa dignidad de la libertad hay que garantizar su valor autónomo. De acuerdo con Pieper, “el factor determinante de la academia es vivir libre de las condiciones de cualquier instancia utilitarista” (1993b, p. 36). Si la verdad no es un valor en sí misma, independiente de los resultados, la única medida para el conocimiento será la utilidad. Por tanto, no tendría la propia justificación en sí misma, sino en los objetivos para los cuales sirve: “Si el hombre no puede conocer propiamente la verdad, sino solo la utilidad de las cosas, entonces el consumo será el único parámetro de todo hacer y pensar, el mundo se reduciría a “material para la construcción” (1993b, p. 37).

Con relación a los desarrollos históricos que hemos visto en los apartados anteriores, podemos concluir que la verdadera alternativa para nuestro momento histórico es: o la “libertad del poder” —democrático o totalitario— o la “libertad de la verdad”. Pero hay que tener en cuenta que una libertad del poder que no esté regulada por la verdad se convertirá en dictadura del utilitarismo.

En un mundo en el cual la verdad va desapareciendo, esto significaría la esclavización del ser humano bajo una apariencia de liberación. Solo somos libres cuando la libertad tiene valor en sí misma, cuando percibirla es más que pura capacidad funcional y tiene prioridad respecto a cualquier resultado. Y solo la “libertad en la verdad” es por eso verdadera libertad (Cf. 1993b, p. 38).

El núcleo de estas últimas reflexiones es que la libertad se relaciona con la verdad y se justifica si existe con esta finalidad, sin dirigirse a los resultados. Sin mayores aspavientos, Ratzinger hace entonces un llamado a una nueva revolución: resistir ante el dogma del cambio continuo, de la manipulación integral de la realidad. De esta manera pretende garantizar la salvaguarda del ser humano, la conservación y restauración del mundo (1993b, p. 39).

Las conclusiones de este razonamiento son lógicas pero novedosas para nuestro tiempo: si el ser humano se hace verdadero —si se orienta a la verdad más que a los dogmas del cambio continuo y de la manipulación integral de la realidad—, también se hace bueno, y así también el mundo en torno a él se hace verdadero y bueno.²⁷ Los seres humanos que se dejan guiar y purificar por la verdad no solo alcanzan su propio ser, sino el de los demás. Por eso, acercarse a la verdad significa disciplina, obediencia, humildad.

De este modo también es posible denunciar las parodias de la libertad que la confunden con la pretensión de manipulación universal. Acercarse a la verdad ayuda a vencer el equívoco que confunde la libertad con la ausencia de vínculos. La verdad es fecunda justo porque es amada por sí misma, sin segundas intenciones.

El último paso en el razonamiento sobre libertad y verdad pone en juego la pregunta de Pilatos: “¿Qué es la verdad?” Y cuestiona las consideraciones anteriores: ¿De qué depende que el hacerse verdadero signifique hacerse bueno? ¿Qué significa que la verdad es “bien” o, más aún, que es “el bien”? ¿De qué depende que ella valga por sí misma, sin que deba justificarse mediante ulteriores objetivos?

Todo esto adquiere un valor efectivo solo si la verdad tiene por sí misma su propia dignidad: si posee más “ser” que todo lo demás; si es el fundamento del cual dependo yo mismo. Y de este modo, al considerar a fondo la esencia de la verdad, se llega a las inmediatas cercanías de la noción de Dios.

No es posible conservar la autonomía y la dignidad de la verdad —de la cual dependen la dignidad del ser humano y la dignidad del mundo— si no se aprende a ver en ellas la íntima fisonomía y la dignidad del Dios viviente. (1993b, p. 40. Cf. Tremblay, 2011).²⁸

Notas al pie

21Artículo original en Eslava, 2008.

22Aunque no es objeto de este libro el pensamiento del papa Benedicto XVI sino el del cardenal Joseph Ratzinger hasta el cónclave de 2005, no dejan de ser significativas unas palabras pronunciadas en diciembre de 2007: “Las dos grandes ideas-fuerza de la modernidad, la razón y la libertad, se han como desenganchado de Dios para convertirse en autónomas y cooperar a la construcción del ‘reino del hombre’, prácticamente contrapuesto al Reino de Dios. De esta manera se ha difundido una mentalidad materialista, alimentada por la esperanza de que, cambiando las estructuras económicas y políticas, puede nacer finalmente una sociedad justa, donde reine la paz, la libertad y la igualdad”. Benedicto XVI, 2007a. (Énfasis añadido).

23Cita a Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (5 de diciembre de 1973). A 481-494. Cf. 2005d, p. 72.

242005d, p. 13. Cita a Marx, Engels. Werke 3, Berlin, 1961-1971, 33; según Löw K. Warum fasziniert der Kommunismus?, Colonia, 1980, 65.

25En el mismo sentido, afirma: “El cálculo que va asociado a la cantidad es el método de la realidad no libre. Funciona porque ahí nos enfrentamos con lo calculable, lo sometido a las leyes y lo necesario. Si la moral es el ámbito de la libertad y sus normas son leyes de la libertad, entonces ese método nos crea aquí problemas, pues nos deja perplejos ante lo que es propiamente humano […]. No se puede reducir el conocimiento moral al modelo general del conocimiento entendido como cálculo y combinación de magnitudes constatables que, mediante la repetición, se hacen comprensibles, aun cuando de esa manera se puedan sin duda obtener una serie de importantes informaciones sobre el hombre y sobre el mundo […]. Solo al precio de eliminar lo propiamente humano se podría meter la cuestión de la moral en el cajón común de los métodos” (2005d, pp. 39-40).

26Cf. 2005d, p. 20. Más adelante se pregunta: ¿Cómo aprender a vivir correctamente en libertad? Y demuestra que el peligro de sustituir la libertad por el capricho colectivo solo se puede evitar si la libertad encuentra su medida interior, reconociéndola libremente como la ordenación de su esencia. Esta medida es la verdad. Y la verdad, que orienta nuestra acción, se encuentra en nuestro ser humano en cuanto tal. Nuestra esencia, nuestra naturaleza, que deriva del Creador, es la verdad que nos instruye. Este hecho lo expresa, entre otros, el término “ley natural” (Cf. 2005d, p. 58; Comisión Teológica Internacional, 2008).

27Seguramente este razonamiento está en el origen del n. 41 de Benedicto XVI, 2005, donde, al hablar de Santa María, dice que el programa de su vida es no ponerse a sí misma en el centro —a diferencia del programa de la Ilustración—, “sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como en el servicio al prójimo; solo entonces el mundo se hace bueno”. (Énfasis añadido).

28En otro lugar añade: “En definitiva, el problema político, el problema filosófico y el problema religioso de la libertad han llegado a ser un conjunto insoluble. Aquel que busque caminos hacia el futuro deberá tener bien presente todo el conjunto, y no podrá contentarse con pragmatismos superficiales” (2005b, p. 210).

4. MITO, RELIGIÓN Y CULTURA

FILOSOFÍA DE LAS RELIGIONES²⁹

Una característica de la sociedad contemporánea es el esfuerzo de algunas corrientes por apartar la religión del debate cultural. Sin embargo, como denunciaba Heidegger (2004, p. 14), en la ausencia de Dios se anuncian circunstancias aún peores: “el tiempo de la noche del mundo es tiempo de penuria, porque se torna cada vez más indigente. Tanto, que ya no es capaz de percibir la ausencia de Dios como ausencia”. Joseph Ratzinger también ha afrontado esta penuria en sus escritos. Desde los años sesenta notó que, para favorecer el diálogo con las religiones, había que afrontar el tema con una visión que permitiera avanzar más allá del estudio sobre la salvación de los no cristianos, del “cristianismo anónimo” rahneriano. Por eso, optó por observar bien el panorama de las religiones en su evolución interna, a través de la historia y en su estructura espiritual.

Antes de hacer valoraciones, buscaba reconocer los tipos fundamentales de religión y las posibles relaciones entre ellas. En 2005 escribió que la mayor parte del trabajo estaba todavía por hacer (2005b, p. 17; 1972, p. 422). Entre las razones para subrayar la actualidad de esta temática, señalaba que el pluralismo religioso está hoy más presente que nunca en el centro de la conciencia cristiana y que otras grandes cuestiones relacionadas con la religión configuran el panorama cultural contemporáneo: la teología de la liberación —extendida a diversas culturas, incluso al Islam—, el feminismo, la ecología, el New Age o el politeísmo, entre otras (2005b, p. 106; 2007d, p. 13; 2005e, pp. 141-144; 1972, p. 407).

Además, nos encontramos ante una nueva escala de valores: en nuestro tiempo, todos sentimos la obligación de colaborar en la búsqueda de la paz, de la justicia y de la ecología. En este contexto, cobra nuevo valor la responsabilidad común de las religiones. Parece claro entonces que está irrumpiendo una nueva era de la religión (2007d, p. 85). Sin embargo, no es un tema que interese de modo exclusivo a la teología. Por el contrario, en este punto convergen muchas ciencias, tanto que el cristianismo corre el riesgo de reconocer el bienestar común como la auténtica finalidad de todas las religiones y de conformarse con ser solo una receta más —entre otras— para el progreso (2007b, p. 68).

“La paz del mundo depende de la paz entre las religiones”, sentenció en su momento H. Küng. En este capítulo se pretende ofrecer la propuesta de Joseph Ratzinger para lograr esa paz. Como es evidente, la tarea está aún inconclusa; aquí se explorará si las aportaciones del teólogo bávaro siguen teniendo vigencia (Küng, H., van Ess, J., von Stietencron, H. y Bechert, H., 1987, p. 522; Cf. 2004 b, p. 93. 2005b, pp. 15-23; 1972, p. 422).

El método del trabajo consiste en analizar el pensamiento de Ratzinger acerca de las religiones y el diálogo intercultural: en primer lugar se estudian las religiones primitivas y míticas; después se analiza el intento de la superación del mito a través de la mística de la identidad y de las dos grandes ilustraciones antiguas (hebrea y griega); finalmente se expone lo que supuso la irrupción del cristianismo en el ambiente cultural griego y las consecuencias de haberse presentado como seguidores del Dios de los filósofos frente a los dioses de las otras religiones. Una vez planteado el marco histórico se plantea el interrogante por el valor salvífico de las distintas religiones y se presentan las tres orientaciones fundamentales: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo. Con estos presupuestos, se ofrece la argumentación de Ratzinger sobre el diálogo interreligioso, que busca alcanzar una verdadera universalidad en medio de la pluralidad de culturas.

1. Religiones primitivas y míticas

En uno de sus primeros artículos sobre este tema, Ratzinger hacía una síntesis de las teorías sobre el origen de las religiones y explicaba que en primer lugar aparecieron las religiones antiguas (o primitivas), que contenían experiencias dispersas de los primeros tiempos. Este período desembocó en las religiones míticas: las antiguas ideas se reunieron en una visión coherente del conjunto, en un mito de gran envergadura. Ratzinger entiende, siguiendo a Pieper, que los mitos no son simples historias fabulosas, sino que es preciso corregir la representación habitual que separa de modo tajante la conceptualidad filosófica de la verdad mítica. “Platón entendió la incorporación de la tradición sagrada del mito como un elemento y hasta quizá como el acto supremo del quehacer filosófico” (Pieper 1984, p. 67).

Después viene un nuevo paso, decisivo y determinante para la religión de la actualidad, que consiste en evadirse del mito. Esta evasión se produjo de tres formas: por la mística de la identidad (el mito deja de ser ilusorio y la experiencia espiritual se convierte en absoluto, en símbolo de lo genuino), por la revolución monoteísta, o la comprensión personal de Dios (el absoluto no se manifiesta como vivencia inefable sino desde el llamado divino que realizan los profetas) y por la ilustración (el absoluto es el conocimiento racional, que supera el mito como forma precientífica del conocimiento) (2005b, p. 25). En este primer apartado se estudia el período de las religiones primitivas o naturales y a las míticas, fenómenos que manifiestan la apertura natural del ser humano a la trascendencia.

Ratzinger señala algunos elementos característicos de estas religiones: en primer lugar, la relación con el cosmos es una manifestación básica de ellas: Dios se revela, ante todo, en el poder de la naturaleza. Por ejemplo, la religión babilónica afirmaba que los astros eran dioses; la religión hebrea superaría esta convicción, al mantener que esos seres naturales eran brazos de Dios, Señor de los astros (2009, p. 214). En la misma dimensión cósmica, otros elementos son: el agua, que se convierte en lugar de encuentro con Dios; el pan, que es “punto de partida de los mitos de muerte y resurrección de la divinidad” y el vino, fuente de alegría, dulzura y regocijo (2007b, pp. 283, 300, 319; 2011a, p. 157). Esto conlleva la aparición de lugares santos, en los cuales el hombre siente de modo especial la presencia del “totalmente otro”, de la divinidad. “El sitio se convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino” (2009, p. 104). Junto con el espacio, el tiempo marca la dimensión religiosa natural: es característica humana el anhelo de eternidad, que marca su apertura a la trascendencia (2005e, p. 25).

Uno de los mitos que marcan el mundo religioso desde tiempos primitivos es el de la culpa y la consecuente necesidad de expiación, de sustitución vicaria, como ha expuesto magistralmente R. Girard. Quizá esa sensación de culpabilidad es la que provoca el temor a Dios: cuando el hombre se siente repentinamente ante la presencia directa de Dios “solo puede estremecerse por lo que es y pedir la liberación de esta presencia tan grande” (2007b, p. 352; Cf. Girard, 2006, p. 47; 2009, p. 233). Por eso las religiones han creado sistemas de “purificación”, para dar al ser humano una idea de la santidad de Dios y la posibilidad de acceder a Él: “la superación de la culpa es una cuestión central de toda existencia humana; la historia de las religiones gira en torno a ella”. La culpa personal aflige también a los colectivos. Por eso, “la obra expiatoria con la que los hombres quieren expiar y aplacar a la divinidad ocupa el centro de la historia de las religiones” (2009, pp. 74, 193, 235; 2005c, p. 29).

En esa misma línea, Ratzinger explica que el mundo vive del sacrificio y ratifica la veracidad y validez de los mitos según los cuales el cosmos se formó, está fundado y vive a consecuencia de un sacrificio original. Otro mito sugestivo y muy extendido en el mundo primitivo es el nacimiento milagroso del niño salvador: “en él sale a la luz el anhelo de la humanidad por la esperanza y pureza que representa la virgen pura, por lo verdaderamente maternal, por lo acogedor y lo bueno” (2009, pp. 212, 229).

Esta riqueza teológica conlleva, como es lógico, la dimensión del culto. La liturgia antigua dependía de una concepción circular del tiempo: el eterno retorno del exitus (salir de Dios, caer al mundo) – reditus (retorno a Dios). Ratzinger se detiene en la interpretación de Plotino, para quien el culto es percatarse de la caída, volver la mirada al origen (1985, p. 322; 2005e, p. 228; 2005c, p. 25; 2005e, p. 25).

Las religiones primitivas manifiestan la gran esperanza en un culto expiatorio que sea efectivo; la finalidad esencial del culto en todas las religiones naturales es la paz del universo, concretada en la paz con Dios. “En torno a esto, reina un inmenso sentimiento de inutilidad que muestra la cara trágica de su historia: la única ofrenda digna de Dios sería él mismo” (2005c, p. 29; 2009, p. 235; 1992, p. 51). En los próximos apartados se estudian los modos que buscó el ser humano para superar esta aporía.

2. La superación del mito

2.1 Mística de la identidad

Ratzinger entiende por “mística” una actitud que no tolera por encima de sí ninguna otra entidad, sino que considera que la única realidad religiosa vinculante y suprema es la experiencia misteriosa y sin imágenes. Esta actitud es tan característica de Buda como de las religiones hindúes y constituye el trasfondo uniforme de las grandes religiones asiáticas. Una propiedad de esta mística es la experiencia de la identidad:

El místico se sumerge en el océano del Todo-Uno, ya sea que ello, en acentuada theologia negativa, se describa como “Nada”, o bien, en sentido positivo, como “Todo”. En el último peldaño de semejante experiencia, el místico no dirá a su Dios: “Yo soy Tuyo”, sino “Yo soy Tú”. La diferencia queda en lo provisional; lo definitivo es la fusión, la unidad (2005b, p. 30).

Con la mística de la identidad, el mito deja de ser ilusorio y la vivencia inefable o experiencia espiritual se convierte en absoluto. Sin embargo, la mística ofrece una nueva fundamentación a los mitos, pues los interpreta como símbolos de lo genuino: todo lo que se puede decir o formular se presenta como forma simbólica secundaria e intercambiable. La mística comparte con el mito y con las religiones primitivas la carencia de historia “por su rebelión contra el tiempo concreto, su nostalgia de un retorno periódico del primitivo tiempo mítico” (2005b, pp. 26, 28, 36).

En esta experiencia todas las religiones son provisionales, pues en ellas la apariencia de la separación encubriría el misterio de la identidad. Esa equiparación de todas las religiones tiene un presupuesto dogmático: la identidad entre Dios, el mundo y el alma, por la cual la persona no sería nada último. Por tanto, Dios mismo no sería persona. Lo divino quedaría más allá de la persona y la meta final del hombre sería la unificación y disolución en Todo-Uno (cf. 2005b, pp. 31, 41). La principal consecuencia de este planteamiento es que surge una división entre religión de primera mano, forma directa de la mística como religión —que solo alcanza el místico— y religión de segunda mano, forma indirecta del conocimiento “proporcionado” por el místico para los demás creyentes. A este grupo pertenecerían todas las religiones articuladas y formuladas por numerosas personas. Esta interpretación está en el trasfondo de la concepción moderna de la religión, que la reduce a mera experiencia mística. A continuación se estudia una aproximación diversa, en la que la primera mano es Dios y todas las personas pueden escuchar su voz y están llamadas a oírla (2005b, pp. 24-25, 38).

2.2 Ilustraciones antiguas: hebrea y griega

2.2.1 La revolución monoteísta

La segunda forma de evasión del mito es la revolución monoteísta que presenta la religión judía; en ella el absoluto se manifiesta desde el llamado divino que realizan los profetas, no como vivencia inefable. Se trata de una verdadera ilustración: concebir a Dios como persona. Estamos en la primera evolución religiosa, que cambió la actitud ante el ser humano, ante el mundo y, desde luego, ante Dios. (2005b, pp. 183-199). El proceso del monoteísmo hebreo fue gradual, pues no se trató de una ruptura abrupta. La fe israelita se desarrolló en medio de puntos de contacto con el ambiente circundante: “no es algo caído del cielo, sino que se forma en contraposición a la fe de los pueblos limítrofes y en ella se unen, peleando, la elección y el cambio de interpretación, el contacto y la transformación” (2009, p. 95).

Frente a las posibilidades de Moloch y Baal, los padres de Israel optaron por dos nombres usados en su entorno para llamar a Dios: “El” y “Yah”. Estas denominaciones evolucionaron hacia la idea del ser: Elohim y Yahvé. Los israelitas aceptaron la religión de su ambiente, la religión “El”, dirigida a Elohim, porque era un Dios social y personal: un Dios de personas más que el Dios de un lugar. Es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Será su Dios en todas partes y en todos los tiempos. Su poder no infunde temor: “la manifestación del ser personal de Dios y su comprensión en un plano caracterizado por la relación interpersonal yo-tú, rasgo fundamental de Él, es el elemento decisivo de la religión de Israel” (2009, pp. 104-105, 118).

La liturgia marcó esta revolución religiosa: en primer lugar, porque se dirigía a Dios y no “a los poderes y fuerzas”. Este fue el primer mandamiento, rígidamente custodiado por la Torá. Sin embargo, todas las fiestas judías tienen tres dimensiones que incluyen lo anterior: proceden de celebraciones de la religión natural, es decir, hablan del Creador y de la creación; luego se convierten en conmemoraciones del recuerdo, de la acción salvadora de Dios en la historia y finalmente, basándose en esto, en fiestas de la esperanza en el Señor que viene, cuya acción salvadora alcanzará su plenitud, y se llegará a la vez a la reconciliación de toda la creación (2005c, p. 30; 2005b, p. 131; 2007b, pp. 282, 358).

La disparidad clave entre la mística de la identidad y el monoteísmo es el personaje tipo en el que se concreta: en la revolución monoteísta no es ya el místico, sino el profeta. Para este lo decisivo no es la identidad, sino hallarse frente al Dios que llama y da preceptos. Por eso es revolucionario el monoteísmo israelita, islámico y cristiano —también el de Zaratustra—, porque rompe con el mito y con sus dioses. En el monoteísmo, el que actúa —el que llama— es Dios; el ser humano es pasivo, no es capaz de nada por sí mismo. La salvación se le abre a la persona cuando obedece a la vocación. Aquí la clave no es la mística, sino la revelación (2006, p. 26; 2005b, pp. 31-32).

Otra diferencia importante con el camino místico es la dimensión histórica de la fe que se basa en la revolución profética (mientras la mística, el mito y las religiones primitivas no son históricas sino simbólicas). Una consecuencia de ese enfoque es que a Dios no se le intuye (como en la mística) sino que se le experimenta como el que actúa, aunque permanece en la oscuridad, buscando al ser humano en medio de la tierra y estableciendo relación con él. Por eso los grandes profetas no son ejemplares, sino incluso escandalosos, pues el protagonismo es de la acción de Dios, que crea historia.

Y también por lo mismo, en el monoteísmo no hay primera y segunda mano (como en la distinción místico-creyente): aquí todos están igualmente llamados a obedecer la palabra escuchada. Lo divino está ante el ser humano de tal manera que lo supremo de la religión es la relación que llega a ser unidad –amor-, pero que no suprime la contraposición del Yo y del Tú (2005b, pp. 33-42).

Ratzinger concluye que la verdadera superación del mito se da con la propuesta monoteísta, no solo porque ella reconoce la unidad de Dios, sino porque cree que se puede hablar con Él:

el riesgo audaz del monoteísmo es apelar al absoluto —el ‘Dios de los filósofos’— y tenerlo por el Dios de los hombres —´¡de Abraham, Isaac y Jacob!’— Y naturalmente solo puede arriesgarse a tal cosa porque se sabe apelado primero, precisamente por este Dios. (1972, pp. 406-407; 2006, p. 25).

En el próximo apartado se verá la relación de esta innovación hebrea con la otra ilustración del siglo V a.C.: la vertiente helénica.

2.2.2 La ilustración griega

Después de haber visto la desmitologización hebrea del mundo y de la religión —la opción de Israel a favor del Logos frente a cualquier forma de mito—, en esta sección se aborda un fenómeno simultáneo y en parte similar a la revolución del Dios personal: la crítica filosófica de los mitos en Grecia, la ilustración que superó el mito como forma precientífica del conocimiento y que instauró como nuevo absoluto el conocimiento racional (2009, p. 118; 2005b, p. 26).

Se trata del dilema que enfrentó el mundo antiguo entre optar por el Dios de la fe o el Dios de los filósofos, la hostilidad creciente entre los dioses míticos de las religiones y el estudio académico sobre Dios. Esta divergencia se nota en las críticas filosóficas, desde Jenófanes hasta Platón, “que quería desechar el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico” (2009, p. 118). La ilustración hebrea y la griega coinciden temporalmente, aunque con distintos presupuestos y objetivos. El punto común es la búsqueda del Logos. La fe en un Dios personal se puede ofrecer como la reconciliación entre la ilustración y la religión: la Divinidad hacia la que se dirige la razón es idéntica al Dios que se muestra en la revelación. Revelación y razón se corresponden. La verdad y Dios se han reconciliado. Como vimos en el primer capítulo, este es uno de los puntos clave en el pensamiento de Joseph Ratzinger: el papel de la razón y de la verdad en el mundo de la religión (2005b, p. 194; Blanco, 2011).

Sin embargo, en la ilustración griega hay una paradoja: al tiempo que desechaban los mitos, seguían venerando a los dioses. Esta actitud entrañaba un grave peligro: mientras el camino racional iba por un lado, el religioso persistía por otra vía distinta. La paradoja de la antigua filosofía estriba en que destruyó intelectualmente el mito, pero al mismo tiempo trató de darle una legitimación religiosa. “Eso quiere decir que la antigua filosofía no era revolucionaria sino más bien evolucionista en lo religioso, que entendía la religión como ordenamiento moral, no como verdad” (2009, p. 119).

El conocimiento racional (“científico”) pasó a ser, en este camino, el absoluto exclusivo. Se negó el absoluto religioso, aunque estuviera en un plano enteramente distinto. De este modo, se enfrentaron la costumbre —y la utilidad— con la verdad. La antigua religión continuó separada del logos: huyó de la verdad hacia la costumbre, abandonó la physis para dedicarse a una función formal, como la política (2005b, pp. 28-29; 2009, p. 120).

Una religión con esos presupuestos (disociar la razón de la piedad, el Dios de la fe del Dios de los filósofos) está condenada al fracaso: en realidad, la religión de los griegos

no iba por el camino del Logos sino que permanecía en él como mito inoperante. Por eso su inevitable hundimiento se debe a la escisión de la verdad, que hace que se la vea como pura organización y modo de configurar la vida. (2009, p. 120).

La cuestión de la verdad en la religión había aparecido ya en los presocráticos y luego adquirió carácter definitivo en Sócrates, que denunció en su diálogo con Eutifrón que en el mundo de los mitos se aborrecía y se amaba lo mismo con respecto a los dioses, “lo piadoso y lo impío serían la misma cosa” (2005b, p. 191). El neoplatonismo explicó el mito como teología del símbolo, intentó conciliarlo con la verdad por la vía hermenéutica. “Pero lo que solo puede subsistir mediante la interpretación, en realidad ya no existe” (2009, p. 120). En el próximo apartado se estudia cómo se vivió esta relación cuando apareció la iglesia primitiva.

2.3 La irrupción del cristianismo

Los primeros cristianos que aparecieron en Grecia se encontraron un ambiente en el que se hacía imposible unir la fe y la filosofía, la piedad y la razón: los dioses de las religiones míticas iban por una parte y el Dios de los filósofos por otra, pero haciéndolos coincidir al mismo tiempo. Esos creyentes buscaron puntos de unión, como Pablo en el Areópago. Uno de esos contactos fue, incluso antes del nacimiento de Cristo, el camino bíblico: en Alejandría se había traducido el Antiguo Testamento al griego. Los cinco libros de Moisés estaban transcritos ya en el siglo III a.C. Después, y hasta el siglo I, se fue formando un canon griego de los libros sagrados, que los cristianos adoptaron como su Antiguo Testamento. Debido a los siglos que duró el establecimiento de este canon, “ya dentro de la misma Biblia se encontraron Moisés y Platón, la creencia en los dioses y la crítica ilustrada hacia ellos, el ethos teológico y la instrucción ética procedente de la naturaleza” (2005b, pp. 83, 135; 2005a, p. 46).

En un momento de crisis cultural helénica, la fe de Israel fue un impulso para el pensamiento ilustrado de la antigüedad. No hay que olvidar que, desde la crítica socrática, las religiones habían ido perdiendo cada vez más su credibilidad. Sin embargo, con el pensamiento del más sabio de los atenienses “se había iniciado el anhelo de la religión apropiada que, no obstante, sobrepasara la capacidad de la propia razón” (2005b, p. 135). Lo característico de la filosofía griega era que planteaba con toda seriedad la cuestión de la verdad. Ratzinger ve la mano de la Providencia en este encuentro entre la fe de la Biblia y la filosofía de la Hélade.

En el fondo de estos puntos de contacto entre cristianismo y Atenas está la expectativa griega: en el mundo antiguo aparecía abierto y sin resolverse el término que abocaba la pregunta socrática: “el resultado era diferente en Platón y en Aristóteles. Por eso, la intelectualidad griega seguía manteniendo una expectativa y el mensaje cristiano se podía convertir en la respuesta ansiada”. Esta actitud de búsqueda e indagación del pensamiento griego es la razón principal del éxito de la misión cristiana (2005b, pp. 77-85, 191-193).

El cristianismo habría seguido en la misma encrucijada si hubiera desechado la razón como hacían las religiones de aquel tiempo o si hubiera buscado —como hizo la filosofía— una simple evolución religiosa. En cambio, los primeros cristianos optaron por una verdadera revolución sobre el mito: “el cristianismo primitivo llevó a cabo una elección purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos frente a los dioses de las otras religiones” (2009, p. 117).

La Iglesia primitiva rechazó todo el antiguo mundo religioso, cambiándolo por el ser mismo, que los filósofos estudian como el fundamento metafísico de toda la realidad. Esta elección es tan significativa como la que los hebreos tomaron al optar por El y Yah en contra de Moloch y Baal o como la posterior evolución hacia Elohim y Yahveh, hacia la idea del ser. Con el cristianismo se llega a la meta que iniciaba la fe hebrea: la íntegra universalidad llegó a ser una posibilidad práctica. La razón y el misterio se encontraron. El cristianismo apareció como la síntesis de la fe y de la razón (2009, p. 129; 2007b, p. 136).

La religión cristiana fue vista en el ambiente griego como totalmente diversa a las oscuras religiones orientales. El concepto Logos subrayaba la claridad de Dios: Logos significa razón, inteligencia, pero también palabra.

El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la adecuación de Dios a la razón. El mundo viene de la razón, y esta razón es persona, es amor. (2009, p. 29).

La racionalidad cristiana, fundada en la metafísica y en la historia, permite hablar del cristianismo como “religión verdadera”.

Pero la pretensión de inteligibilidad no fue la única clave de la victoria cristiana sobre las religiones paganas. También influyó mucho la seriedad moral del cristianismo. Mientras el Dios filosófico se relacionaba exclusivamente consigo mismo y era puro pensar, la religión cristiana exigía una praxis moral. Por ejemplo, defendía la dignidad de cada persona, también de las mujeres y de los esclavos:

el cristianismo convencía por la vinculación de la fe con la razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, hacia la solicitud amorosa por los que sufrían, por los pobres y por los débiles, superando todas las fronteras de las clases sociales. (2005b, p. 153; Cf. 2009, p. 122).

Esa caridad incluye la preocupación por influir en el ambiente cultural, como se verá en los próximos apartados.

2.4 Religión y salvación

Después de repasar el marco fenomenológico que aporta Ratzinger, a continuación se afronta la cuestión rabínica que alguna vez le hicieron a Jesucristo: “¿son pocos los que se salvan?” (Lc 13,23). Las tres orientaciones fundamentales para responder a esa pregunta en nuestro tiempo son: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo.

La primera posición es asignada habitualmente a K. Barth y se resume en una frase: la fe que salva exclusivamente es la cristiana y las religiones no son caminos de salvación. Aunque es la idea de fondo, se trata de una afirmación sacada de contexto, pues Barth distingue la fe (un don de Dios, que el hombre simplemente recibe) y la religión (los esfuerzos humanos —también de los cristianos— por acercarse a Dios). Fe y religión estarían opuestas: “no es nuestra acción la que salva, sino el poder bondadoso de Dios”. Ratzinger replica que la fe tiene que expresarse también como religión y en la religión, aunque no se reduce a ella. El exclusivismo de Barth se dirige hacia el fenómeno de la “religión” en general, no hacia la salvación de los no cristianos (2005b, pp. 17, 44-49, 73-77).

El principal representante del inclusivismo es K. Rahner: el cristianismo estaría presente en todas las religiones o, al contrario, todas las religiones se dirigirían —sin saberlo— hacia él. De esta manera, las religiones salvan: “llevan oculto en sí mismas el misterio de Cristo”.

La tercera actitud es el pluralismo de Hick, Knitter o Dupuis —en algún momento de su obra—. Para ellos, Cristo ocupa un puesto destacado, pero no exclusivo en la salvación de las almas. Pero esta propuesta, de amplia acogida en la actualidad, es “el problema más hondo de nuestro tiempo”, la razón de que la verdad sea sustituida por la praxis. Desplaza el eje de las religiones, pues considera la pluralidad de culturas como la prueba de la relatividad de todas ellas: “se contrapone la cultura a la verdad” (2005b, p. 65; Cf. Ratzinger y Habermas, 2006, pp. 51-53).

Por eso, el cardenal bávaro afirma que en el caso de aceptar este modelo se formaría un cortocircuito. En el fondo, se trata de una propuesta clerical: pretende que la religión aporte soluciones políticas, con lo cual “se convierte en dictadura ideológica, cuyo furor totalitario no construye la paz, sino que la perturba”. En este punto concuerda con Cuttat, para quien la unificación de las religiones es “la más sutil tentación luciferina” (2007d, p. 93; Cf. 1993a, 83; Cuttat, 1960). La conclusión es que, a pesar de todas las buenas intenciones, tal unión “es casi imposible y quizá ni siquiera deseable”.

Ratzinger procura mejorar la propuesta inclusivista: no se trata de absorber las demás religiones, “pero sí es necesario el encuentro en una unidad, que transforme el pluralismo en pluralidad” (2005b, p. 76). Plantea tres modelos de unidad: por una parte, el monismo espiritual de la India (la mística de la identidad). En segundo lugar, la forma cristiana de la universalidad: en ella se une la pluralidad y la unidad en Dios mismo (tres Personas que son un solo Dios) y se pone al alcance de la mano la última palabra de todo lo real: el amor, que se hace visible en la encarnación de Dios. El tercer modelo es el islámico, que pasaría por ser la religión universal, sin culto y sin misterio. Pero Ratzinger no afronta este último, convencido de que la alternativa más fundamental y contemporánea se da entre la mística de la identidad y la mística del amor personal.

La pregunta por la salvación no es nada teórica, pues de su respuesta depende el fundamento antropológico para el apostolado cristiano: “el dinamismo de la conciencia y de la callada presencia de Dios en ella es el que conduce al encuentro mutuo de las religiones y pone al ser humano en camino hacia Dios” (2005b, p. 49). De esto se habla en el siguiente apartado.

3. Diálogo, verdad y cultura: estrategia ecuménica

Una cuestión clave para el diálogo interreligioso en el actual contexto multicultural es el fundamento del supuesto derecho a la misión apostólica, al proselitismo. Ratzinger enfoca esta materia desde el punto de vista de la pretensión de verdad y de las relaciones interculturales como derivación de la naturaleza humana (2005b, pp. 51-77; Cf. Carbonell, 2008). De hecho, la pregunta que se plantea es “sobre el derecho y la capacidad de la fe cristiana para comunicarse a otras culturas, para acogerlas en sí y para transferirse a ellas” (2005b, p. 53). Partiendo del mandato apostólico de Cristo: “Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos, bautizándoles y enseñándoles a guardar todo cuanto os he mandado” (Mt 28,19), surge la pregunta sobre cómo es posible una verdadera universalidad en medio de la pluralidad de culturas, sin que una se presente como la única válida y oprima a las demás.

Para responder ese interrogante, Ratzinger expone tres presupuestos fundamentales: en primer lugar, la cultura se relaciona con la verdad y con los valores, para configurar la comunidad de modo correcto. Con excepción de la cultura moderna, en todas las culturas históricas conocidas la religión es el centro determinante: “el núcleo de las grandes culturas es que ellas interpretan el mundo en relación con lo Divino” (2005b, p. 56; Cf. Pieper, 1984).

Además, en esa apertura el individuo se sobrepasa a sí mismo y se sustenta en un sujeto comunitario mayor. Por eso se apela a la sabiduría de los antiguos, a tradiciones de los primeros tiempos, al contacto originario con lo Divino. En tercer lugar, la comunidad precede en el tiempo; la cultura tiene que ver con la historia. Por tanto, cada tradición cultural puede progresar, se puede abrir y transformarse por medio del encuentro con otras culturas (2005b, p. 57).

Esta es la clave del argumento ratzingereano: la universalidad potencial de toda cultura, que conlleva la mutua apertura interna a la elevación, permite el encuentro y la unión entre culturas diversas. El fundamento metafísico de este presupuesto es que en todas “vive una verdad común del ser humano, una verdad que se encamina a la unión”. La unidad de la esencia humana, tocada ocultamente por la verdad, por Dios, es lo que hace posible el encuentro de las culturas que lleva a ser más conforme a la verdad y al ser del hombre. Y estos cambios no son necesariamente violencia o alienación (2005b, pp. 55-59).

Con estas reflexiones se plantea cómo lograr que el encuentro no sea externo, sino fecundo y purificador. La respuesta “no puede ser más que la verdad común sobre el hombre, en la cual está siempre en juego la verdad sobre Dios y sobre la realidad”. Aquí aparece una vez más la importancia de la racionalidad en la religión: cuanto más humana y elevada sea una cultura, tanto más exhortará a la verdad encubierta y permitirá asimilarla y asimilarse a esa verdad. La seguridad de buscar y hallar la verdad es la que “aproxima a los hombres entre sí, partiendo de la dignidad que es común a todos ellos” (2005b, pp. 168, 60; Cf. Ratzinger y Habermas, 2006, pp. 63-68).

En este momento puede surgir la pregunta sobre qué implicaciones tiene esta afirmación para las relaciones de la fe cristiana con las culturas del mundo. Ratzinger aclara que la fe misma es cultura. Con sus verdades, la fe crea cultura. Y está abierta a todo lo que es grande, verdadero y puro en la cultura del mundo. Además, la fe configura también un sujeto propio, una comunidad llamada “pueblo de Dios”. Y esta comunidad es intercultural, hay cristianos en múltiples culturas. Por tanto, el creyente vive en dos sujetos culturales: el histórico y el de la fe; una coexistencia que purifica continuamente ambas esferas. El encuentro entre la fe y las demás culturas no es disolución. De esta manera se responde la pregunta inicial: “la tensión es fructífera, renueva la fe y sana la cultura” (2005b, p. 63; 2004a, p. 49; Cf. Carbonell, 2008).

Para emprender la estrategia ecuménica, Ratzinger propone una clasificación de la situación actual de las religiones mundiales: una primera división sería entre religiones étnicas y universales (con mutua interrelación). El ecumenismo se refiere ante todo a las segundas, que él divide en religiones teístas (trascendencia) y místicas (interioridad). Añade una tercera propuesta contemporánea, que designa como “pragmática”, según la cual todas las religiones deberían renunciar a la disputa sobre la verdad y dedicarse a la “ortopraxis”, que hoy día puede ser el servicio a la paz, a la justicia y al cuidado de la creación. De esta última opción pluralista se habló en el apartado anterior.

Refiriéndose a la religión mística, explica que también ahora se vive lo que se estudió en el primer apartado: parece ser la única que tiene futuro, pues no tiene imágenes, contenidos ni instituciones y se limita a la experiencia espiritual, sin ninguna confrontación con la razón científica. Pero el ecumenismo no puede acoger esta variante: aunque hay puntos de unión, no es posible aceptar ni la identificación de ambos caminos ni la reducción del teísmo a mística, pues “el mundo sensible perdería totalmente su relación con lo divino y no se podría utilizar el concepto de creación. El cosmos no tendría que ver con Dios” (2007d, p. 90). La salvación quedaría fuera del mundo, la humanidad quedaría abandonada a sí misma, como sucede en algunas actitudes contemporáneas de la ética y la teología moral. En conclusión, aunque el teísmo tiene muchos elementos en común con el misticismo, “no se puede reconducir a él”: la fe en Dios no puede renunciar a una verdad definible (2007d, p. 91).

Por último, estudia la vía teísta y sus posibilidades de conciliar las religiones. En concreto, el diálogo ecuménico entre los cristianos —principalmente entre la Iglesia católica, las Iglesias ortodoxas orientales y el protestantismo—. Con respecto a la Ortodoxia, sugiere que Occidente debe admitir que en ella siguen intactos el contenido y la figura de la Iglesia de los Padres, mientras Oriente debe reconocer que la iglesia de Roma, con su ministerio petrino, se remonta al siglo I de la era cristiana, cuando todavía se celebraba la Eucaristía en común y había una única Iglesia. Por lo que se refiere a la Reforma, el ecumenismo es más difícil, ante todo por la diversidad existente en el interior del protestantismo. Ratzinger propone que la Iglesia asuma en los planteamientos de la Confesión de Augsburgo una forma propia de realizar la fe compartida, mientras la Reforma admitiría en ese texto la unidad con el dogma de la antigua Iglesia y con su forma eclesial fundamental. No es un empeño fácil, pero la oración de Jesucristo en el cenáculo (Ut unum sint) garantiza que tarde o temprano se alcanzarán las metas ecuménicas, que pueden resumirse en tres puntos: “Eclesiología eucarística, sacramentalidad y la consiguiente santidad son las categorías que deberían dirigir a las comunidades cristianas a expresar su propia vida en fraternidad” (Tura 1974, p. 165; Cf. Söding, 2007, pp. 73-81; Blanco, 2011, pp. 211-230).

Al ecumenismo se añade el diálogo judeo-cristiano, que es fundamental para que esas dos tradiciones puedan entenderse con el Islam, la tercera religión monoteísta. La premisa histórica que Ratzinger propone es que la fe en Jesucristo ha llevado la Biblia hebrea a todos los pueblos. El Dios de Israel se convirtió en el Dios de todas las naciones, cumpliendo así las profecías.

Con este presupuesto, los cristianos deben reconocer a Israel como “el primer poseedor de la Sagrada Escritura” y los judíos deben reconocer en Jesucristo al siervo del Señor, que lleva la luz de Dios a todos los pueblos. Israel y la Iglesia han de permanecer “unidos en el camino de Aquel que viene”. Judíos y cristianos deben acogerse mutuamente en una verdadera reconciliación, sin quitarle nada a su fe ni renunciando a ella. “Con su reconciliación recíproca, deberían convertirse en una fuerza de paz para el mundo” (1996, p. 74; 2007d, pp. 95-97, 39; Cf. Söding, 2007, p. 81). Con razón pudo afirmar un experto que “paz y verdad son la mejor fórmula para el diálogo interreligioso y con las demás culturas. Aquí queda resumida la teología de las religiones de Joseph Ratzinger” (Blanco, 2011, p. 368; Cf. Blanco, 2005, pp. 57-83, 107-132).

En este punto se retoma el principio metafísico: el encuentro entre las culturas para formar una única historia común de la humanidad tiene su fundamento en la esencia misma del hombre (2005b, p. 68). También se puede comprobar con el recurso a la historia: si se busca la verdad sobre los vestigios interculturales se descubrirá que las antiguas culturas tienen más en común con el cristianismo que con el mundo relativista y racionalista. “No se confirma el relativismo, sino la unidad del ser del hombre y el hecho de que cada persona está tocada en común por una verdad mayor que ella misma” (2005b, p. 71; 2004a, p. 69). Aplicando estos principios al diálogo interreligioso, Ratzinger muestra cómo ha de ser la actitud ante culturas diversas: no se trata de llamar “paganos” a los fieles de otras religiones, ni de destruir su mundo religioso, sino de “entenderlos desde dentro y dar cabida a su herencia”. La cuestión más apremiante entonces es la “unidad en la diversidad” (2007d, p. 84; 2004c, p. 109).

Para emprender ese camino, conviene tener claras las condiciones para un auténtico diálogo interreligioso: primero, no se puede renunciar a la verdad, sino que hay que profundizar en ella (al contrario de lo que proponen el escepticismo místico y el pragmatismo utilitarista). No se trata de imponer la estrechez del propio modo de entender, sino de aprender a entender al otro, pues nadie en la tierra posee en plenitud la verdad sobre Dios y siempre estamos ante ella como aprendices, peregrinos en busca de la verdad por un camino que no termina nunca. Encuentro, diálogo y misión deben confrontar con la verdad: “ningún camino puede pasar de largo junto a ella, por poco moderna que esta actitud pueda parecer” (2005b, p. 101).

La segunda condición para el diálogo interreligioso es la necesidad de conservar el sentido autocrítico, pues la propia fe se debe purificar constantemente a partir de la verdad. Por último, hay que asumir el anuncio, la misión, como tarea de diálogo: “no es una conversación sin objetivo, sino que apunta a la persuasión, a descubrir la verdad, pues de otro modo carecería de valor”. Como decía Nicolás de Cusa, el diálogo entre las religiones “debería convertirse cada vez más en escucha del Logos, que nos muestra la unidad en medio de nuestras divisiones y contradicciones” (2007d, p. 100-103).

Nota

29Artículo original en Eslava, 2013.

CONCLUSIONES

I. Con respecto al primer capítulo, podríamos decir que, a primera vista, parece que los estudios de nuestro autor se dirigen a lograr un reconocimiento para su fe cristiana por parte de una razón emancipada y libre. Pero lo que Joseph Ratzinger procura es precisamente la liberación de una razón encerrada entre la ingenuidad fideísta y el orgullo positivista. Y por eso sus escritos defienden tanto la fe como la razón, pues la mutua correspondencia evita la automutilación que Ratzinger denuncia.

La situación actual impone tareas, no solo para la fe sino también para la razón. En primer lugar, a los creyentes se les pide que no limiten a la razón, que no se le opongan, solo deben impedir que se la reduzca al ámbito del hacer y también deben luchar para que se afirme su capacidad de percibir lo que es bueno y a Aquel que es Bueno, lo que es santo y a Aquel que es Santo. Solo así se libra la auténtica batalla a favor del ser humano y contra la inhumanidad (2004b, p. 96).

Por su parte, a la ciencia se le pide que esté atenta a su responsabilidad respecto al ser humano, y a la filosofía se le recuerda que debe acompañar críticamente el desarrollo de cada ciencia y analizar las conclusiones apresuradas y las falsas certezas sobre lo que es el ser humano, de dónde viene y por qué existe, o, dicho de otra manera, debe depurar los resultados científicos del elemento no científico que a menudo se mezcla con ellos; así se mantendrá la mirada abierta a la totalidad, a las dimensiones ulteriores de la realidad del ser humano, de la que en la ciencia solo se pueden mostrar aspectos particulares (2004b, p. 68).³⁰

Esta responsabilidad implica un compromiso ulterior: la razón filosófica no puede encerrarse en lo meramente propio y pensado por ella misma. Así como debe escuchar los conocimientos empíricos que han ido madurando en las diversas ciencias, también debe considerar la tradición sagrada de las religiones, y especialmente el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento, por la cual debe dejarse fecundar. De hecho, no existe ninguna gran filosofía que no haya recibido iluminaciones y orientaciones de la tradición religiosa, ya se trate de la filosofía de Grecia y de la India, o de la filosofía que se desarrolló en el interior del cristianismo, o también de las filosofías modernas —Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Marx— (2005b, p. 181).³¹

En ese sentido se explica que sus últimos discursos previos al cónclave propugnaran que la intangibilidad de la dignidad humana debería convertirse en el pilar fundamental de los ordenamientos éticos, debería ser intocable. Esa actitud debe incluir también el respeto a lo sagrado, pues la fe en el Dios creador es la más segura garantía de la dignidad del hombre. Aunque, como es lógico, no se puede imponer a nadie, se puede plantear la pretensión de respeto por parte de los no creyentes, al menos por ser un gran bien para la comunidad.

Y no es que buscara, sin más, llevar el agua al propio molino: simplemente recordaba que las experiencias históricas del ser humano, reflejadas en las grandes religiones, son fuentes permanentes de conocimiento, de indicaciones para la razón, que interesan también a los que no pueden identificarse con ninguna de estas tradiciones (2004b, pp. 40-42).

Por eso se entiende la propuesta con la que ha interpelado a notorios agnósticos como el presidente del Senado italiano:

Si la Ilustración fue en busca de los fundamentos morales válidos etsi Deus non daretur (como si Dios no existiese), hoy debemos invitar a nuestros amigos agnósticos a que se abran a una moral si Deus daretur. Solo una razón que esté abierta también a Dios, solo una razón que no relegue la moral al ámbito de lo subjetivo o que la reduzca al mero cálculo, puede oponerse a instrumentalizar la idea de Dios y las patologías de la religión, y puede ofrecer curación. (2004b, p. 96).

Ratzinger concluye que sin paz entre la razón y la fe tampoco puede haber paz en el mundo, porque sin paz entre razón y religión se secan las fuentes de la moral y del derecho (2004b, p. 93). Es tarea de los cristianos de hoy hacer que la noción de Dios no quede fuera del debate sobre el ser humano. Una noción de Dios que no solo es el Logos, sino que también se caracteriza por ser el Amor. Dios no es un ser carente de relaciones, que gira en torno a sí mismo. Precisamente porque es soberano, creador, porque lo abarca todo, es Relación y Amor (2004b, p. 97).³²

El punto de partida de la confesión de la fe en el Dios uno y trino es la identidad original de la verdad y el amor. El Logos de todo el mundo, la idea creadora original es también amor. Un mundo creado y querido en el riesgo de la libertad y del amor no es pura matemática. Es el espacio del amor y, por tanto, de la libertad (2009, pp. 125, 135, 160).

También predicaba en 1986 (Cf. 2005g, p. 97): “El amor, sin un Dios creador que garantice la bondad de lo existente, perdería su fundamento y su terreno”. Y en las catequesis como arzobispo de Munich-Frisinga no solo recalcaba esta relación sino que también incluía el amor como manifestación de la imagen de Dios en el ser humano (Cf. 1992, pp. 49, 73):

El Universo no es producto de la oscuridad ni de la sinrazón. Procede del entendimiento, procede de la libertad, procede de la belleza que es amor […]. Ser-imagen-de-Dios significa que el hombre es un ser de palabra y de amor; un ser de movimiento hacia el otro, destinado a darse al otro y, precisamente en esta entrega de sí se recobra a sí mismo.

El amor entra en juego, de este modo, como un tercer factor que puede ayudar a la tarea de conciliación entre razón y fe. Ratzinger propone un preguntar que nace de otro motivo completamente distinto al de la mera razón: la fe quiere conocer siempre mejor a quien ama. Amar significa entonces querer-conocer: de este modo, la búsqueda de la evidencia puede ser justamente una exigencia íntima del amor.

La fe busca conocer al amado, que es la verdad. “El núcleo de todo lo que es cristiano es el amor, que es al mismo tiempo eros que tiende a la verdad. Solo de esa manera se mantiene auténtico como ágape hacia Dios y hacia el ser humano” (1993b, pp. 29-30).³³

Aspirábamos al comienzo de ese primer capítulo a buscar “el verdadero fundamento y la meta de todo lo real”. Podemos concluir ahora con unas palabras de Joseph Ratzinger sobre el amor como esa base para la correlación entre razón y fe:

El amor y la razón deben aunarse como los auténticos pilares de lo real: la verdadera razón es el amor y el amor es la verdadera razón. En su unidad son el verdadero fundamento y la meta de todo lo real. (2005b, p. 160).

II. En cuanto al segundo capítulo, se puede concluir, después de ese recorrido por el pensamiento de Joseph Ratzinger acerca del poder, el derecho y la paz, que su aporte es importantísimo para el debate actual: podríamos decir que la suya es una metafísica del poder, formulada en el momento en que más se necesitaba. Para evitar que el manejo de los pueblos dependa del capricho de los poderosos de turno, hace falta revitalizar y escudar el derecho, anclándolo en un principio válido para todas las personas y en todos los tiempos, previo a las confesiones religiosas concretas y a las diversas prácticas de poder.

Se trata de una tarea aún no resuelta, de diálogo intercultural, abierta a las exigencias de una verdadera ética mundial, que se base en la búsqueda sincera y mancomunada de la verdad sobre el ser humano, sobre el mundo y sobre Dios. Sin duda, es una tarea de honda pertinencia para estos tiempos marcados por el intento de construir nuevos modelos económicos y políticos de altas miras.

Aristóteles insiste en que la polis rige, constituye a las personas que la componen, que es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Aunque Ratzinger no pretende hacer un tratado de filosofía política, su visión de la sociedad y del ser humano procura ser a la vez integral y recíproca:

— Sobre la realidad social, resalta la importancia del mayor logro político de Jesucristo: la desmitificación del Estado, su desacralización. Esa primera ilustración cristiana está en la base de muchas reconquistas modernas, como la idea de libertad o la exaltación de la persona. Pero hace falta insistir en la conveniencia de ese sano dualismo, para evitar o superar recaídas tanto en hierocratismos como en laicismos intolerantes. De otra parte, la propia biografía de Ratzinger —víctima del poder nazi— permite comprender su empeño por alcanzar una sociedad pacífica, con una reconciliación basada en el derecho y en la trascendencia.

— Sobre la antropología, se empeña en defender una visión holística de la razón, que impide reducirla a mera capacidad de cálculo y de técnica. Y pone especial énfasis en el ethos personal, en la responsabilidad y caridad humanas, como la única manera de construir una sociedad justa.

Como en los demás ámbitos de su producción, lo que Ratzinger pretende en la filosofía política no es hacer una crítica fundamentalista de la modernidad. Al contrario, su contribución desea enriquecer la cultura contemporánea desde dentro, iluminándola con las ideas cristianas que están en la raíz de nuestra civilización.

Y como veíamos en la conclusión del capítulo sobre ciencia, razón y fe, la principal clave que propone es que el Dios todopoderoso es, a la vez, verdad y amor. Según Ratzinger, estas dos características deberían ser el auténtico poder en el mundo. Por esta vía se descubrirían nuevos modos para promover el derecho y la ética y, por tanto, para procurar la paz.

III. Del pensamiento ético de Ratzinger podemos concluir que la libertad que se concibe en relación con la verdad no puede existir sin reconocer y venerar la divinidad. Por algo será que la primera Academia platónica fue una institución para el culto de las musas…

La propuesta ilustrada de romper con esa dependencia fracasó: no solo no cumplió las promesas sino que terminó pagando un precio demasiado alto —como los campos de concentración de diverso cuño— por los frutos positivos que tuvo. Frutos que, además, ya formaban parte de la relación metafísica entre libertad y verdad.

La libertad de la tiranía del utilitarismo se puede fundar y permanecer como tal solo si hay algo que efectivamente se sustraiga al uso y a la propiedad de los seres humanos: si hay un “derecho de propiedad” más alto que haga valer la intangible instancia de la divinidad. Para Platón, que formuló por primera vez en términos filosóficos la “libertad en la verdad”, ella se relaciona con la veneración y el culto de modo esencial, no casual. Esto significa que

donde se niegan los presupuestos de la adoración y el vínculo con la verdad, necesariamente termina por aparecer una pseudo-libertad anárquica. Hoy prevalecen esas pseudo-libertades, falsas y falsificadoras, que son la verdadera amenaza contra la auténtica libertad. Aclarar la noción de libertad es hoy una tarea decisiva, si queremos alistarnos para salvaguardar al ser humano y al mundo. (1993b, p. 42. Ratzinger se basa, para estos comentarios, en Pieper 1998, pp. 173-212).

Podemos concluir el análisis del pensamiento ético de Joseph Ratzinger reiterando su invitación a abandonar el sueño ilusorio de la absoluta autonomía de la razón utilitaria, pues queda claro que ella necesita apoyarse en las grandes tradiciones religiosas. Si bien es cierto que la razón debe contemplar las religiones con ojo crítico, también lo es que debe esforzarse por evitar las enfermedades de la religión. Y la más peligrosa patología consiste en su rechazo, como demuestran los sistemas ateos de la Edad Moderna:

Donde se niega a Dios, no se edifica la libertad sino que se la priva de su fundamento y se la distorsiona. (…) Si no hay verdad acerca del ser humano, el ser humano tampoco tiene libertad. Y solo la verdad hace libres. (2005b, p. 222).

IV. Por último, no podemos terminar este libro sin aludir a las pistas que arroja el estudio del diálogo de Joseph Ratzinger con la cultura contemporánea para mejorar la actitud del cristiano y para el diálogo con las principales corrientes actuales. En cuanto a las escuelas míticas y naturales, encarnadas en algunos ecologismos radicales, recuerda que su riqueza es el panorama de expectativa por el cumplimiento de lo que sus ritos ansían. Esa esperanza de expiación se lleva a cabo en el sacrificio del Hijo de Dios. Una dificultad de esta tendencia es el politeísmo, cuyas tres modalidades fundamentales son “la adoración del pan, del eros y la divinización del poder. Las tres formas se equivocan porque absolutizan lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugan al hombre” (2009, p. 95). El politeísmo estuvo cada vez más expuesto a la crítica de la Ilustración, de la pregunta sobre su verdad, que terminó por desmoronarlo (2005b, p. 194), como se verá al recapitular el monoteísmo.

El New Age ha puesto de moda la pretensión de igualar las religiones asiáticas con el cristianismo. Ratzinger señala que hay una diferencia esencial: mientras Jesucristo salva a toda la humanidad, en las religiones orientales no interesa el todo, sino la salvación individual: el salvarse a sí mismo del mundo y de la condenación (2009, p. 210). Esta diferencia se remonta al concepto de Dios y a la actitud con respecto a Él. Pero las consecuencias de esta visión no solo afectan a Dios, sino también al hombre. Como veíamos en el capítulo anterior, la santidad de ese Dios tiene que ver con la dignidad humana y con la integridad moral: “la dignidad de cada persona solo se puede fundamentar en último término en la idea misma de Dios”: si desaparece la unicidad de la persona, tampoco es posible establecer la dignidad inviolable de la persona individual (2005c, p. 164; 2005b, pp. 42-44; 2009, p. 27).

Otra diferencia de perspectivas deriva de la dimensión simbólica que tiene el conocimiento religioso en el budismo y en el hinduismo. En cambio, en el cristianismo se trata de un conocimiento realista: la verdad no es intercambiable por otros símbolos. Por ejemplo, para los cristianos Krishna es un símbolo dramático de Cristo, que es la realidad; pero esta relación no es intercambiable. El cardenal bávaro resume la diversidad gnoseológica con una frase: “el hinduismo no conoce ortodoxias, solo ortopraxis”, entendida esta última como el buen hacer ritual, la glorificación de Dios (1985, p. 393; Cf. 2005b, pp. 111-113).

Por su parte, la ilustración hebrea supera el eterno círculo cósmico: tiende hacia adelante, “a aquello hacia lo que se dirige la historia, a su término y meta definitivos; se trata del Dios de la esperanza en lo venidero. Esta es una dirección irreversible” (2009, pp. 105-106). Con su apertura a la promesa divina, la profesión fundamental de la fe —El Señor, tu Dios, es único— es originalmente una negación de los dioses vecinos y del politeísmo, por lo que se convirtió en un proceso liberador: fue un gran acontecimiento en la historia de la liberación humana. La concepción personal de Dios cree que el ser humano puede hablar con el Absoluto. Esta convicción es la principal negación del politeísmo, antiguo y contemporáneo (1972, pp. 406-407; 1985, p. 407; 2006, p. 25; 2009, pp. 95-96).

Nos encontramos aquí con una aportación significativa para el debate actual: Ratzinger entiende que el politeísmo no es simplemente la adoración de la multiplicidad en Dios, sino la negación de la posibilidad de relacionarse personalmente con Él. Por eso puede decir que la cultura contemporánea, al menos en muchas de sus manifestaciones, es politeísta. El constitutivo determinante del politeísmo no es la ausencia de la idea de unidad, sino la representación de que el hombre no se puede relacionar con lo absoluto. Esta apelabilidad del Absoluto es la diferencia del mito con el monoteísmo, el punto que distingue “el dios de los filósofos y el Dios de la fe” (2006, p. 24; Cf. 1972, p. 406; 2009, p. 93).

Ratzinger subraya que la teología contemporánea sigue enfrentándose a los mismos problemas que tuvo la patrística cristiana. Y ha de acoger el reto de asociarse con las energías de la Ilustración, siguiendo el ejemplo de los primeros cristianos. El punto de escándalo, tanto para la mística de la identidad como para el pensamiento griego, era la posibilidad de que Dios se desvelara, se manifestara a los hombres. Para la metafísica helénica, la revelación —la actuación ab extra de Dios: la creación y la encarnación— era imposible (2006, p. 26; 2005b, pp. 31-35).

Sin embargo, frente a la fuerza que las modas culturales tenían en el Imperio romano, la fe cristiana puso el ambiente intelectual sobre la pista de la verdad y, por ende, reclamó para sí la razón. Gracias a la coherencia de los teólogos de entonces, el mundo apareció en su racionalidad: quedó claro que procede de la Razón eterna, que es el verdadero poder sobre el mundo. Y que cuando esta fe desaparece, se cambia por la creencia en el azar y en el caos (2007b, p. 212).

Esa debe ser la senda para la nueva evangelización: la fe cristiana de hoy sería infiel a sí misma si evadiera la razón. Siempre ha impulsado la búsqueda de la cultura y de formación. Quiere liberar al hombre de la ignorancia, porque sabe que es criatura de Dios e imagen del Logos, de la Verdad. (1985, p. 409).

Por eso se ha podido afirmar que los hechos diferenciales que sitúan al cristianismo respecto a otras religiones son la asunción de la razón humana de manera crítica y la superación del misticismo de la indistinción por medio de la relación con un Dios personal (Blanco, 2011, p. 372). Como dice al final de su “Introducción al cristianismo”, la fe en la resurrección es el mejor antídoto contra la angustia, contra el sufrimiento que el mundo precristiano representaba con los mitos de Sísifo y Penélope ante la nulidad de toda obra humana. “El mundo ha sido redimido. Esa es la certeza que sostiene a los creyentes y que hace que hoy siga valiendo la pena ser cristianos” (2009, p. 297).

Un aspecto concreto de la primera evangelización fue la victoria sobre el relativismo clásico: “el relativismo actual representa únicamente un retorno a la teoría de la religión existente en la Antigüedad tardía”. Esos cristianos hablaban de la conversión de las culturas: “la conversión es transformación, no destrucción”. Por eso conservaban y renovaban los templos, las lenguas y el pensamiento (Gnilka 1990; Cf. 2010, p. 62). ¿Cómo presentar el propio mensaje en un ambiente que solo aplaude el pragmatismo relativista? Ratzinger habla de la fidelidad a una misión siempre actual: desde el comienzo, el cristianismo se identificó a sí mismo como la religión que seguía a Cristo, a quien tenía por el único salvador real, la salvación definitiva del ser humano.

Con esta premisa, las demás religiones solo se podían ver de dos maneras: o como provisionales y precursoras del cristianismo o como insuficientes y opuestas a la verdad. El mismo Jesús señaló la primera actitud ante la fe de Israel y la teología reconoce que en las culturas cósmicas hay “un dinamismo de adviento”, una preparatio evangelica, las “semillas del Evangelio” (2005b, p. 57; 1972, p. 427; von Balthasar y Ratzinger, 2005, p. 107). Por ejemplo, Ratzinger resalta la actitud positiva del Concilio Vaticano II hacia las religiones naturales: los obispos prefirieron valorar su aportación como una exigencia para la especulación cristiana y subrayaron el movimiento positivo, aunque no definitivo, que se da en el mito (1972, pp. 442-443; Cf. 2005a, p. 16). Pero esta preparación para recibir el Evangelio no es una puerta para el sincretismo; las religiones no son iguales.

Por eso la segunda posición, que también se encuentra en la Biblia: algunas religiones no solo tienen semillas de verdad sino que también pueden contener elementos perjudiciales para el hombre (2005e, pp. 25, 131; 2005b, p. 177; Ratzinger y Messori, 1985, p. 152). Ante este panorama, el cristianismo podría ser conservador y dejar que las cosas siguieran como están. Pero en cambio fue revolucionario: optó “a favor del rebelde que se atreve a romper con lo habitual porque así se lo dicta su conciencia”. Decir esto no es despreciar las otras religiones. Se trata más bien de una invitación —también para los cristianos— a buscar la verdad que se hizo carne en Jesucristo (2004a, p. 75; 2011 b, pp. 71-84).

En este sentido, la religión cristiana pacifica: enseña la necesidad de purificación, pero no angustia, pues lleva en sí misma la luz y la redención del mal. “La oscuridad de la verdad es la más propia y desgraciada situación del hombre”, falsea al ser humano, a la comunidad y al mismo Dios. En cambio, la verdad libera de las alienaciones y de ese modo reconcilia al ser humano consigo mismo, con los demás y con Dios. Por tanto, la verdad lleva a cada cultura a desplegar su propia fecundidad. Esta es la explicación del mandato apostólico: Jesús es la verdad en persona y el camino para el ser del hombre (2005b, p. 61).

Y plantea un doble reto, tanto para los cristianos como para las religiones: los primeros deben entender y acoger las religiones de un modo más profundo y las segundas “necesitan, para seguir viviendo en lo mejor que ellas tienen, reconocer su propio carácter de adviento que señala hacia adelante, hacia Cristo” (2005b, p. 70).

La verdad de fondo es que Jesús, hecho hombre, es el sentido de la historia, el Logos, la revelación de la verdad, el espacio abierto en el que todos pueden encontrarse sin perder su valor y dignidad propios. Únicamente el cristianismo lleva a pleno rigor el enfoque histórico dentro del monoteísmo. Si las religiones son todas iguales, el apostolado es imperialismo. Pero si Cristo regala el don de la verdad, “entonces es una obligación ofrecer también esa verdad al otro, respetando, sí, su libertad, porque de otra manera no puede actuar la verdad ni puede haber amor” (2005b, p. 94). Podemos concluir con un párrafo de Ratzinger que resume el sentido y la esperanza última del estudio de las religiones:

Para la fe cristiana la historia de las religiones no es el ciclo de lo eternamente igual, que nunca llega a lo genuino. No, el cristiano considera la historia de la religión como una historia real, un camino que progresa y que genera esperanza. Y en esto consiste el servicio que presta el cristianismo: estimular la espera en la meta de la historia, en la transformación del “caos” con el que comenzó el mundo por la ciudad eterna de Jerusalén, en la cual “Dios habita para siempre entre los hombres y resplandece entre ellos como su luz”. [Ap. 21,23] (2005b, p. 39).

Notas al pie

30Cf. Benedicto XVI, 2006: “Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna […]. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”.

31Cf. Benedicto XVI, 2006: “La teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias”.

32Cf. Benedicto XVI, 2006, nota 10: “El Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice San Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3,19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también San Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12,1)”.

33Cf. Benedicto XVI, 2005, n. 10.

REFERENCIAS

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