Contra la postmodernidad entabla una polémica con las principales contribuciones políticas, sociológicas y filosóficas de los últimos tiempos. Comparecen ante el tribunal pensadores como Zygmunt Bauman, Anthony Giddens, Agnes Héller, Toni Negri, Simon Critchley, Gianni Vattimo, Eloy Fernández Porta y Jean-François Lyotard, entre otros. Se discuten las falacias de la economía neoclásica, el fetichismo de la alteridad radical y la retórica de la diferencia. A esto se añade una ardua polémica con aquella forma de filosofía obsesionada con el suicidio de la razón, la muerte de la metafísica y la superación de la Modernidad. También se debate sobre la crisis del proyecto europeo y sobre movimientos sociales recientes como el 15-M o la primavera árabe.

La tesis principal del libro afirma que la postmodernidad hace tiempo que llegó a su fin, sus categorías no son aplicables a un tiempo como el nuestro, marcado por una grave crisis económica, ecológica y social. Asistimos al regreso de la lucha de clases, la geopolítica, las estrategias neocoloniales, el populismo y el fundamentalismo étnico, cultural y religioso. En este contexto de grandes transformaciones, la apuesta normativa del postmodernismo resulta intelectualmente muy pobre y políticamente inútil. El afán por las cuestiones culturales e identitarias lleva a que muchos de sus autores olviden deliberadamente el análisis económico del sistema. Por este motivo, el postmodernismo resulta ser, en la mayor parte de los casos, una réplica exacta de la ideología neoliberal.

«Castro se enfrenta a auténticas fobias, las de todos nosotros como ciudadanos, y por ello Contra la posmodernidad es un libro desagradable y hostil, necesario y urgente».

ANTONIO J. RODRÍGUEZ

«El libro está escrito de manera anti-posmoderna: directo, claro y preciso, lejos del barroquismo y farragosidad tan habitual en muchos de los estudiosos de la materia. Nos transmite entre otros cómo paradójicamente el metarrelato neoliberal ha colonizado nuestras vidas apelando a los derechos democráticos».

PACO BARRAGAN, Artishock.cl

Ernesto Castro Córdoba

Contra la posmodernidad

ePub r1.0

Primo 01.04.2017

Título original: Contra la posmodernidad

Ernesto Castro Córdoba, 2011

Editor digital: Primo

ePub base r1.2

A mi madre, por insaciable

1

De pronto, me fue indiferente ser moderno.

ROLAND BARTHES

Hay un acuerdo tácito en definir la hipótesis histórica de la postmodernidad a partir de la brecha existente entre el individuo postmoderno (consumista, individualista, de identidad mudable, no fijado geográficamente) y los universales modernos (la moral burguesa de la autocontención y el trabajo, los ideales emancipatorios de la Ilustración, las identidades nacionales y el Estado moderno). En la postmodernidad falta el esquema general de implicación entre los dos términos, de ahí el paulatino debilitamiento de los dispositivos de legitimación, los ideales regulativos y la trama categorial de la modernidad, cuya sombra sigue presente en un nivel micrológico a pesar de haber perdido su vigencia desde una perspectiva global. La ventaja normativa que extrae el postmodernismo de esta situación de crisis e incertidumbre consiste en no dar un paso atrás en el crepúsculo de los ídolos, mantenerse en la brecha. Una brecha que sigue aumentando gracias a la concurrencia de factores como los mass media (la aparición de la sociedad del espectáculo diluye la barrera entre realidad y ficción), el fin de la política de bloques (con el consiguiente debilitamiento de las identidades nacionales y, en general, del control que ostentan los estados sobre la cosmovisión de sus ciudadanos) y la creación del mercado global (el capitalismo victorioso coloniza el globo sin apenas resistencias, poderosos oponentes, ni alternativas viables). La postmodernidad es la transcripción cultural, política y filosófica de un capitalismo sin fronteras que, además de meterle la mano en el bolsillo, ha inscrito sus ideas en el imaginario de la gente.

Entre finales de la década de 1970 y mediados de los años noventa en los países desarrollados asistimos a lo que se conoce como la reacción conservadora, una época de bonanza económica caracterizada tanto por la desregulación de los mercados y el triunfo de la ideología neoliberal como por el descrédito y posterior derrumbe del socialismo real. De modo paralelo, en el ámbito cultural se produce una neutralización del proyecto vanguardista que pretendía sintetizar, en un mismo gesto subversivo, creación artística y transformación política. En resumen, que como proyecto científico, cultural y político Occidente se convirtió en un Museo a mediados de los años ochenta. Los lugares comunes del postmodernismo recogen el sentir de una generación que no se reconoce en los ideales del pasado y tampoco mira con buenos ojos el futuro inmediato. Relativismo, escepticismo y escatología constituyen los ingredientes del mismo desengaño político, de un malestar cultural que ha conocido multitud de acepciones: crisis de los metarrelatos directrices de la modernidad filosófica (Lyotard), descrédito de la pureza, la novedad y el espíritu contestatario del modernismo cultural (Jameson), disolución de la barrera entre realidad y apariencia, herencia de la metafísica occidental (Baudrillard) o, simple y llanamente, fin de la Historia (Fukuyama). Somos los herederos —querámoslo o no— de este gesto de renuncia que marcó época. Perry Anderson resume esta coyuntura histórico-política del siguiente modo: «La postmodernidad surgió de la constelación de un orden dominante desclasado, una tecnología mediatizada y una política monocroma»[1]. Veamos por qué estos tres factores no son aplicables a nuestra coyuntura actual.

Algunos autores definen la postmodernidad, desde un punto de vista sociológico, como el periodo en que el antagonismo de clase fue sustituido por una pluralidad de formas de subjetivación en pugna dentro de un horizonte de emancipación local. Ágnes Heller y Ferenc Fehér llevan este tópico al paroxismo cuando afirman en Políticas de la postmodernidad que trascender la modernidad consiste en estar «más allá de los argumentos de clase».[2] Puede que esto se cumpla para las clases subalternas. El pobretariado internacional se ha mostrado muy débil en las últimas décadas, incapaz de generar las sinergias necesarias para crear un frente de lucha social unificado. Nos hemos acostumbrado a un enfoque micropolítico del antagonismo social, asistiendo en lo que va de siglo a luchas locales en la estela del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Sólo tras la primavera árabe, con la irrupción de los indignados en España y la escalada de altercados en Grecia entre manifestantes y policía, parece que la solidaridad entre los olvidados del sistema se restablece entre muy diversas naciones. En el otro lado de la balanza, la clase que detenta el monopolio de los grandes capitales nunca ha sido postmoderna en el sentido propuesto por Heller y Fehér: siempre tuvieron la coherencia del privilegio. Por mucho que revistan sus argumentos de clase con el manto de las «leyes objetivas del mercado», las clases altas poseen una ideología y un proyecto que, desgraciadamente, es congruente con la realidad. Una pequeña camarilla transnacional impone globalmente sus intereses de clase a través de la agenda política neoliberal y la orientación económica del capitalismo global. En 1997, los quinientos ejecutivos más importantes del mundo se reunieron en el Hotel Fairmont de San Francisco para acuñar el nombre de la sociedad hacia la que, según esta ilustrada élite transnacional, nos encaminamos a corto plazo: la «sociedad 20/80», compuesta por un 20% de individuos imprescindibles para el funcionamiento de la maquinaria económica global, pues poseen trabajos estables, contratos de por vida, salarios blindados, elevadas remuneraciones e ingresos extra (bonus); al 80% restante le están reservadas las «ventajas» de la desregulación neoliberal: largas jornadas, contratos precarios, sueldos bajos, despido libre y barato. Esto es, todo un programa político de lucha de clases desde arriba. Como es habitual en estos casos, la ideología de clase opera a modo de mecanismo de des-identificación: los predicadores de la desregulación son, en última instancia, los más renuentes a la hora de aplicarse el cuento.

Para bien o para mal, la crisis que estamos atravesando ha puesto sobre la mesa este antagonismo silenciado, poniendo fin a la irrealPolitik de la globalización y a la retórica neo-colonial del proyecto identitario europeo. Desde mediados del siglo pasado, no se recuerda en Europa un enfrentamiento mayor entre capital y trabajo del que se está produciendo en este momento entre las demandas de los trabajadores y parados de la periferia (el precariado de los mal llamados PIGS: Portugal, Italia, Grecia y España) y los proyectos de reajuste programados por los grandes bancos del centro (principalmente franceses y alemanes). El Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional están imponiendo en toda la Unión una contrarreforma neoliberal basada en políticas económicas procíclicas de austeridad, unas medidas que —dicho sea de paso— son técnicamente ilusorias y no plantean una salida viable de la crisis, dado que deprimen los ingresos de los trabajadores y, con ello, contraen aún más la demanda agregada de estos países.[3]

En este contexto, la confrontación política se expresa con toda su distorsión retórica, con todas sus manipulaciones mediáticas. En la pugna por monopolizar el discurso y hacer oír la propia voz como la de un interlocutor legítimo, el objetivo principal —en este punto del conflicto— consiste en criminalizar a la clase oponente, apropiarse de los grandes referentes y pretender que se está hablando en nombre del «interés general». Esto sucede a ambos lados de la barrera, los creadores de opinión afirman situarse en una posición privilegiada. Por un lado, los indignados griegos y españoles —y no sólo ellos— reclaman que los especuladores y banqueros que están en el origen de las diferentes burbujas (financiera e inmobiliaria) comparezcan ante la ley; del otro lado, el mainstream de los medios de comunicación al servicio de las grandes corporaciones ha decidido criminalizar sistemáticamente cualquier atisbo de violencia en la conducta de los insurgentes, da igual que los altercados sucedan en la plaza Syntagma en Atenas o ante el Parlament de Catalunya en Barcelona. En este tira y afloja están en juego el espacio público y la esfera simbólica. En ambos bandos se formulan proyectos amparados por los mismos lemas de «recuperación» y «reforma», aunque de muy diverso signo. Unos están deseosos de disciplinar económica y policialmente a las clases trabajadoras y dispuestos a salir de la crisis a cualquier precio: reduciendo el gasto público mediante privatizaciones masivas de bienes y sectores públicos, generando puestos de trabajo precarios gracias a la flexibilización de los salarios y alterando —a favor de la patronal— los mecanismos de la negociación colectiva. Otros, que se niegan a asistir de brazos cruzados al desmantelamiento del Estado de Bienestar, reclaman un castigo ejemplar a los responsables de la crisis, exigen el cumplimiento de sus derechos y apuestan por salir de la crisis a través de «la eutanasia del rentista» —una reforma impositiva que solucione el grave problema del fraude fiscal en nuestro país—,[4] una profundización en los experimentos asamblearios y un avance hacia la democracia participativa.

William Buffet, una de las grandes fortunas del mundo, tiene muy claro dónde está el campo de batalla y cuál es su trinchera. En marzo de 2004 declaró: «Si se está librando una guerra de clases en América, claramente mi clase lleva las de ganar». No se equivocaba. Tres décadas después de que Reagan afirmarse que «los pobres tienen demasiado y los ricos demasiado poco», el 1% más rico de la población norteamericana sigue aumentado su porción de la riqueza nacional: en 1976 ésta representaba el 9% de la renta nacional, en 2006, el 20%. Lawrence Summers, principal asesor del equipo económico de Obama, resumió esta transferencia de ingresos en los siguientes términos: «En los últimos treinta años, el 80% de las familias estadounidenses ha enviado un cheque anual de 10 000 dólares al 1% más rico de la población»[5]. En resumen, la lucha de clases nunca desapareció, simplemente la iniciativa cambió de bando. No es de extrañar que en nuestra coyuntura actual regrese con mayor transparencia que nunca la confrontación entre intereses de clase; es el momento de decir adiós a los sutiles análisis ideológicos y a las intrincadas políticas de resistencia para dejar paso a un marxismo sin modales que sepa expresar, del modo más vulgar y naif posible, las demandas de la gente. Hasta Fredric Jameson reconoció en 1998 que el momento del ornato conceptual había pasado a mejor vida:

Ahora que, tras los pasos de grandes pensadores como Hayek, se ha hecho habitual identificar libertad política con libertad de mercado, las motivaciones subyacentes a la ideología ya no parecen requerir una elaborada maquinaria de decodificación y reinterpretación hermenéutica; y el hilo conductor de toda la política contemporánea parece mucho más fácil de captar: a saber, que los ricos quieren que bajen sus impuestos. Esto significa que un anterior marxismo vulgar puede ser nuevamente más pertinente para nuestra situación que los modelos más recientes.[6]

El prejuicio del «orden dominante desclasado» tiene, como correlato, la teoría postpolítica de aquellos sociólogos que anuncian el fin de las ideologías y el advenimiento de una sociedad global sin clases —tras la autodisolución de la clase media occidental— y, por tanto, consideran obsoleta la división del espectro político en izquierda y derecha. Nos interesa especialmente la contribución de Anthony Giddens al debate sobre la postmodernidad y su apuesta por la Tercera Vía. Según Giddens, no se ha producido un corte tajante con la modernidad sino una radicalización de ciertos factores presentes en ella, en concreto, la autoconciencia y la reflexión. Lo que él denomina «modernidad reflexiva» surge de la conjunción de individualismo e incertidumbre que da lugar a una sociedad postradicional que desintegra las identidades colectivas. Con la autoconciencia, se generaliza una actitud de duda y sospecha que caracteriza a una era basada en el reconocimiento de la ambivalencia. Frente a la modernidad simple, con sus grandes certezas, sus ideales prefijados y sus proyectos faraónicos, la «modernidad reflexiva» está marcada por el signo de interrogación y la democracia. La duda corroe los referentes colectivos, los dispositivos tradicionales de donación de sentido; la sociedad profundiza en un individualismo reflexivo, lo personal deviene político, no hay autoridad social o política que no surja del consenso entre las partes. Una vez la ciudadanía toma conciencia de la crisis ecológica, cualquier actividad relacionada con el consumo y la producción se convierte en objeto de debate colectivo; temas considerados previamente personales, bien fueran profesionales (trabajo, medio de transporte) o privados (estilo de vida), saltan al espacio público. En la sociedad postradicional el desacuerdo persiste, pero es superable mediante el diálogo y la educación, no expresa un antagonismo de clase irresoluble. De hecho, para Giddens no hay clases sino estilos de vida. Son los individuos —y no los grandes colectivos— los principales agentes de la política, son ellos quienes han de asumir a título personal el margen de incertidumbre y los riesgos de una sociedad hiperconectada. Surge así una nueva forma de hacer política que gravita en torno a la responsabilidad que tiene un individuo sobre la conducta que acarrea su estilo de vida.

La propuesta de Giddens se conoce como Tercera Vía, una apuesta política de centro izquierda que pretende superar la dicotomía entre la nueva derecha liberal y la vieja izquierda socialista. Los lemas de la Tercera Vía son «ningún derecho sin responsabilidades» y «ninguna autoridad sin democracia»; sus objetivos: reformar el Estado y el gobierno para que cooperen con la sociedad civil en la gestión democrática de los riesgos a los que se enfrenta el siglo XXI. El Estado democrático resultante se define como un «Estado sin enemigos»[7] que fomenta la descentralización, la eficiencia administrativa, la expansión del rol de la esfera pública y el reparto equitativo de las oportunidades entre todos los ciudadanos. Las tesis de Giddens se inspiraron en la corriente del nuevo laboralismo que Bill Clinton impulsó en Estados Unidos, Gerhard Schröder prosiguió en Alemania y, finalmente, Tony Blair sintetizó en Reino Unido. En estos tres países los resultados han sido desastrosos. Stuart Hall calificó la Tercera Vía de «una variante socialdemócrata del neoliberalismo», una apuesta social-liberal por la desregulación, la moderación fiscal y las políticas flexibles incluida la del empleo. En último término, no es sino un logo novedoso que encubre una táctica oportunista para recuperar el poder por parte de una izquierda esclerotizada. La Tercera Vía desmanteló el Estado de Bienestar al mismo tiempo que decía estar ayudando a los individuos a que satisficieran sus necesidades por sí mismos. Ironías de la historia, para muchos críticos la defunción de la Tercera Vía ocurrió el 15 de febrero de 2003, fecha en que el gobierno británico embarcó al ejercito de su «Estado sin enemigos» en la invasión de Iraq. Pero no hay nada extraño en la política exterior de Blair, no hay ninguna incongruencia en que la Tercera Vía sea el perrito faldero del Tío Sam. Desde tiempos de Karl Popper es un dogma del liberalismo que la tolerancia tiene sus límites, y la Sociedad Abierta, sus enemigos. Para los fundamentalistas no hay piedad ni tolerancia que valga. La Tercera Vía también externaliza el antagonismo mediante guerras libradas en nombre de los derechos democráticos. En este combate a muerte entre el San Jorge de la democracia y el dragón del fundamentalismo, la superioridad moral del liberalismo is taken for granted. Como Adán y Eva al comienzo del Génesis, los neoliberales parecen haber sido creados para «procrear, multiplicarse y someter todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra».

Giddens considera que en el horizonte político de nuestro tiempo se encuentra el escepticismo ante toda forma de identidad colectiva y cualquier disposición política que no sea refrendada por mecanismos de decisión democráticos. Pero se equivoca: de Jean-Marie Le Pen a Hugo Chavez, el mapa de la política actual está de rodillas ante el populismo. En lo que va de siglo, se ha estrechado el margen de las políticas efectivas que reciben el asentimiento de la población. Nos vemos abocados a una suerte de disyuntiva: o bien optamos por la expertocracia, una forma de democracia en que no gobiernan los elegidos en las urnas sino una casta de expertos que toman decisiones sin consultar con el pueblo; o el populismo, en que una persona se autodesigna dirigente simbólico de un movimiento con amplias bases populares. Inmersas en una grave crisis de legitimidad, la democracia dialógica y las políticas del consenso se hallan atenazadas por esta pinza: u optan por un sujeto sin conciencia, el populismo, o bien por una conciencia sin sujeto —y por tanto sin responsabilidad—, la expertocracia. De tanto gestionar y conciliar intereses, los partidos de centro-izquierda se han olvidado de escuchar las demandas de la gente. Hoy día, los únicos capaces de suscitar el entusiasmo popular son los movimientos radicales (Tea Party, EZLN) que, al margen del sistema electoral y mediante un contacto directo con sus bases sociales, generan identidades colectivas, congregan simpatizantes dispuestos a todo y saltan por encima de los aparatos procedimentales del Estado (maquinaria burocrática, administración, etcétera).

En suma, la propuesta política de Giddens resulta ingenua porque sus análisis no tienen en consideración el papel que siguen representando los estados en la geopolítica mundial. Algo parecido les sucede a Antonio Negri y Michael Hardt, autores de Imperio, el libro que muchos han tildado de «Manifiesto comunista del siglo XXI». Según estos autores, los cambios acontecidos durante la última fase del capitalismo global han puesto fin a la política moderna —caracterizada por la Realpolitik, el enfrentamiento estratégico entre los intereses de Estado y, en última instancia, el imperialismo— y han abierto la puerta a una nueva coyuntura que ellos califican de postmoderna. En la postmodernidad el Estado-nación sufre una crisis terminal y, por tanto, deja de ser el locus clásico de poder. El imperialismo desaparece y en su lugar emerge una entidad global, multipolar y descentrada, el imperio. Con la creación de un orden jurídico cosmopolita que cuenta con el ejército de Estados Unidos como perro policía, salta a la palestra la multitud como nuevo agente político. Negri y Hardt se refieren a los movimientos antisistema cuyos ataques, según dicen, van dirigidos al centro virtual del imperio, pero, por mucho esfuerzo que pongan estos insurgentes en tomar el poder, el capitalismo tiene un corazón de hierro. Se han planteado innumerables objeciones a las tesis defendidas en Imperio;[8] tan sólo recordaremos aquí las principales:

El imperio sin imperialismo de Negri y Hardt es una contradictio in adiecto que no explica el neocolonialismo, ni las nuevas formas de dominación norte-sur (pago de la deuda externa, presión a través de las compañías transnacionales, venta de tecnología punta y armamento, etcétera). Al analizar la política exterior de Estados Unidos desde una perspectiva jurídica y calificar dicho país de «imperio ético» o «brazo armado del derecho internacional», nuestros autores olvidan deliberadamente las motivaciones económicas que subyacen a la geoestrategia estadounidense. Así, no se les cae la cara de vergüenza cuando escriben: «La Guerra del Golfo […] fue una operación represora de escaso interés desde el punto de vista de los objetivos, de los intereses regionales y de las ideologías políticas implicadas […] La importancia de la Guerra del Golfo estriba principalmente en el hecho de que presentó a Estados Unidos como la única potencia capaz de aplicar la justicia internacional, no en función de sus motivaciones nacionales sino en nombre del derecho global.»[9]

Cuando proclaman la defunción del Estado-nación, Negri y Hardt repiten inconscientemente la ideología neoliberal al uso, con todos los tópicos incluidos: Estado mínimo, libre circulación de bienes, fronteras abiertas, etcétera. Pero hay algo que no encaja. En Estados Unidos las reaganomics han sido (y son) una forma de keynesianismo invertido, en el que los presupuestos del Estado se destinan a mantener un gasto desorbitado en armamento. La amplia gama de iniciativas que han adoptado los estados de todo el mundo para paliar la crisis económica nos puede dar una idea del poder que sigue ostentando la maquinaria estatal: concesión de subsidios al sector privado, millonarias operaciones de rescate de firmas y bancos costeadas por el bolsillo de los contribuyentes, políticas de austeridad fiscal encaminadas a garantizar mayores ganancias a las empresas, devaluación o apreciación de la moneda local a fin de favorecer algunas fracciones del capital en detrimento de otras y, en definitiva, el hecho de garantizar la inmovilidad internacional de los trabajadores al tiempo que se facilita la ilimitada circulación del capital. En los manuales de economía Hayek y Keynes son presentados como enemigos de por vida, sin embargo, sus propuestas son las dos caras de la misma moneda, como demuestra el sistema de fuerzas de la economía global previo al derrumbe de Lehman Brothers: a pesar de su elevado déficit público, Estados Unidos tuvo un periodo continuado de bajos tipos de interés gracias a que China hubiera vinculado el yen al dólar y tuviera asegurada la colocación de la deuda externa norteamericana. En el periodo de bonanza económica, el paladín del Estado mínimo fue a lomos del corcel asiático. Lo que vino tras la caída de Lehman Brothers es conocido por todos. En estados Unidos la crisis financiera derivada de la sobreinversión, la especulación (CDs) y las hipotecas basura tuvo que ser suplida por una inyección de fondos por parte del Estado. Los excesos hayekianos fueron costeados por una intervención keynesiana. La Reserva Federal pagó del bolsillo del contribuyente la orgía de crédito que Wall Street había podido permitirse durante casi una década gracias a la política económica de control e intervención estatal desplegada por el gigante chino. Antonio Gramsci se quedó corto cuando escribió en sus Quaderni: «El laissez-faire es también una forma de regulación estatal, introducida y mantenida por medios legislativos y coercitivos. Es una política deliberada, consciente de sus propios fines, y no la expresión espontánea y automática de los hechos económicos.»[10]

El concepto de multitud, como ha reconocido Hardt en entrevistas posteriores, tiene más de poético que de sociológico. En este libro y en posteriores no hay ni rastro de una discusión sobre las formas de lucha, los modelos organizacionales, las estrategias de movilización, las tácticas de enfrentamiento, la agenda política y sus instrumentos, así como otros aspectos de la subversión promovida por la multitud. Como alternativa al imperio, Negri y Hardt ofrecen una apología abstracta de un sujeto político sin contornos definidos, apenas reconocible dada su pluralidad, su articulación rizomática y la inconmensurabilidad de su discurso. Pero en algún momento reducen el campo de aplicación y aclaran a qué se están refiriendo:

Los héroes reales de la liberación del Tercer Mundo son los emigrantes y las corrientes de población que destruyeron las antiguas y las nuevas fronteras. En realidad, el héroe poscolonial es el único que transgrede continuamente las fronteras territoriales, el que destruye los particularismos y apunta hacia una civilización común.[11]

Enunciado enigmático donde los haya. Los flujos migratorios son presentados como la panacea, cuando en realidad la transgresión de las fronteras es la cruda realidad a la que muchos inmigrantes se ven empujados por pura necesidad. Además, ¿acaso las poderosas oligarquías africanas no están «poniendo fin a los particularismos» cuando desvían los fondos de sus países a paraísos fiscales para uso privado? ¿Acaso esta jet set de caciques del petróleo, las armas y los metales preciosos no contribuyen con sus viajes de negocios a la creación de una «civilización común»? En suma, ¿tiene el mismo valor la «desterritorialización» del inmigrante que la del empresario? Algunas analogías conceptuales establecidas por Zygmunt Bauman sugieren que así es. La teoría de la modernidad líquida ideada por este sociólogo polaco puede considerarse la continuación de la postmodernidad por otros medios, así que merece la pena detenerse en ella.[12] La elite de empresarios transnacionales y la masa de inmigrantes sin papeles son, por definición, nómadas que carecen de una identidad territorial fija; viven en los no-lugares, espacios de transición, donde lo efímero deviene eterno y se hace de la improvisación una forma de vida y del azar un monumento; unos disfrutan de aeropuertos con aire acondicionado y grandes terminales, otros se hacinan en campos de refugiados en condiciones de insalubridad y precariedad extremas. Estas comparaciones, como puede comprenderse, tienen un límite, aquel a partir del cual la teoría se convierte en una retórica cínica que, en su obsesión por interpretar la realidad, es incapaz de posicionarse en el espectro político y, en lugar de responder a la pregunta esencial, a saber, ¿a quién sirve mi discurso?, se dedica a balbucear tecnicismos y a establecer analogías conceptuales.

Este límite ha sido transgredido repetidas veces por las celebraciones abstractas de la diferencia plural y la alteridad radical que suelen realizar los seguidores postmodernos de Gilles Deleuze y Emmanuel Lévinas. En términos sociales y políticos, estas dos corrientes de pensamiento tienen en común el considerar que toda identidad es, por definición, represiva. Con esta premisa en la mano, esbozan una apología indiscriminada de lo otro, saludado como el presunto antagonista del orden existente. Ambas corrientes comparten un interés obsesivo por el examen de formas sociales sin identidad constituida, cuyo rostro informe, situado en los márgenes del sistema, les dota de un aura subversiva. Este culto a la alteridad y a la diferencia como valores absolutos se apoya en el prejuicio de que todo lo minoritario es liberador; todo lo oscuro, profundo; todo lo misterioso, el signo de alguna deidad perdida; todo lo raro, digno de compasión. Estas corrientes de pensamiento —que se llaman a sí mismas «radicales»— comparten el siguiente mandamiento: No harás del principio de identidad, de la metafísica de la presencia y del humanismo bienintencionado una ley de hierro que ignore el sufrimiento, la cultura y los intereses de los demás. Nada que objetar a este dogma de fe (los excesos de la Ilustración y el humanismo están ampliamente documentados). En todo caso proponemos incluir la cláusula: No reivindicarás la diferencia de modo indiferente —para cualquier contexto y situación—, ni levantarás falso testimonio contra lo idéntico —declarando nuevamente el fin de la metafísica—; en resumen, no adorarás al falso ídolo de la alteridad —ese becerro de oro— sin antes cerciorarte de que, con tal conducta, no eres un intelectual orgánico al servicio del sistema.

En el momento en que el enemigo al que batir deja de ser el fantasma de alguna entelequia filosófica y las afirmaciones acerca de lo radical-postmoderno son aplicadas a nuestra coyuntura histórica, económica y política, la supuesta radicalidad del planteamiento se desvanece ante nuestros ojos. Enarbolar en abstracto la bandera de «lo otro» es un gesto de impotencia, nunca de subversión, máxime cuando se esgrime contra un sistema como el capitalista que, en contra de la opinión común, no tiende a la homogeneidad, sino a la reproducción ad infinitum de las diferencias —diferencias que más tarde serán reabsorbidas por el capital— en una dinámica competitiva donde, a priori, todo está legitimado. El capitalismo convierte toda forma de oposición, resistencia o denuncia en una oportunidad para publicitarse por otros medios. Como ya advirtiera Terry Eagleton: «El capitalismo ha ensamblado con promiscuidad formas de vida diversas; un hecho este que daría que pensar a aquellos incautos postmodernistas para quienes la diversidad, sorprendentemente, es de algún modo una virtud en sí misma»[13]. En definitiva, estamos ante un sistema productivo incluyente en sentido extremo: no le importa a quién explota, y además potencia, por razones de aumento y diferenciación de la demanda, el pluralismo de hábitos en consonancia con la proliferación de mercancías. La diferencia, la hibridación, la heterogeneidad y otras tantas formas del radicalismo postmoderno, lejos de suponer un corte de discontinuidad con el statu quo, cumplen el papel de la transgresión inherente de un sistema, la excepción que confirma la regla, el momento de descarga mediante el cual un sistema libera sus tensiones, expurga sus pecados y continúa reproduciéndose como estaba. «De aquí el error de cierto tipo de postmodernismo que quisiera hacernos creer que nos hallamos en los umbrales de una época radicalmente nueva, caracterizada por la deriva, la diseminación y el juego incontrolable de las significaciones»[14]. Lo radical-postmoderno es el chivo expiatorio al que recurre un capitalismo con rostro humano que simula responsabilidad ecológica, cuidado de lo auténtico, filantropía para con el desvalido y respeto de las diferencias. El soporte de la ética consumista es la fascinación turística por la multiplicidad de usos, costumbres y creencias. La anomalía es perseguida por los turistas, fotografiada con tesón. El gusto por lo raro se impone planetariamente.

En este contexto, el pensamiento de la diferencia deviene apología de la falsa situación; la adoración mística de la alteridad radical se traduce en la celebración del exotismo y la incomunicación; la apuesta por el nomadismo, al no establecer distingos, se solapa con la ideología neoliberal de la libre circulación de personas; la llamada a romper con la propia identidad, si no se precisa, es el reflejo poético-metafísico de aquella exigencia capitalista que impone al ciudadano desdoblarse en múltiples consumidores, tantos como mercancías.

Veamos el caso de Simon Critchley. Este autor defiende una ética de la demanda infinita: todo acto moral es la respuesta activa ante «la llamada penitente de la alteridad radical cuyo rostro sufriente nos interpela» (la influencia de Lévinas es clara). De estas premisas se deduce que no hay acto moral sin mal ajeno, la empatía es el motor de la ética y la tolerancia y la caridad sus máximas de acción por antonomasia[15]. Alain Badiou ha argumentado en profundidad contra esta postura. En primer lugar, la empatía es un proceso de identificación y proyección emocional, no de apertura. Ningún ser humano, por mucho que sufra, cumple las condiciones necesarias para ser el otro levinasiano. «El otro se me asemeja siempre demasiado, como para que sea necesaria la hipótesis de una apertura originaria a su alteridad.»[16] ¿Quién es el otro? La ética de la alteridad radical se ve obligada a decidir entre quedar reducida a mera contemplación narcisista del sufrimiento de los demás (caso de Bauman y Critchley) o transubstanciarse en una teología negativa que cae postrada ante el milagro de un otro —el Deus absconditus del libro de Job— cuya ausencia silente genera trances místicos y lágrimas de emoción entre los feligreses. Aún más: la ética de la alteridad radical es inmovilista y profundamente reaccionaria, niega la dimensión política del encuentro con el otro, es incapaz de concebir una acción colectiva que implique la participación de tres o más personas. Según los levinasianos el pueblo carece de iniciativa y está condenado a la pasividad, debe resignarse a la condición de la princesa llorona a la espera de un príncipe azul que la libere del dragón y las cadenas. Tengan cuidado, Franz Kafka ya advirtió que el príncipe siempre llega con retraso: «El Mesías vendrá solamente cuando ya no será necesario. Vendrá solamente un día después de su advenimiento. No vendrá el día del Juicio Final, sino al día siguiente».

En cuanto a la caridad y la tolerancia como máximas de cooperación, seamos claros: un parche circunstancial no solventa problemas de orden estructural y sistémico. Como ha señalado Slavoj Žižek, la caridad es el pilar básico de nuestro injusto sistema económico y la tolerancia su maquillaje represivo[17]. Son los ingredientes del capitalismo con rostro humano. El ejemplo preferido del esloveno es la publicidad de Starbucks. Ésta invierte, de forma paradigmática, la carga semántica del acto mismo de consumir cuando nos asegura que, por cada consumición en Starbucks, la compañía se compromete a pagar bien a los agricultores y a destinar parte de sus beneficios a fines ecológicos o a paliar el hambre en Guatemala. De este modo, justifica sus precios elevados al mismo tiempo que ahuyenta la mala conciencia del consumidor. Por un módico precio añadido, el cliente no sólo está comprando una taza de café, sino que además contribuye con su dinero a promover una ética del consumismo responsable. Es la lógica perversa de un capitalismo que sintetiza egoísmo y filantropía en un mismo acto de consumo, pecado consumista y redención anticapitalista en la misma taza de café. En el precio de una mercancía no sólo está incluida la satisfacción personal sino el cumplimiento de las obligaciones con la sociedad y el medio ambiente. Así, las empresas subliman el malestar de la población y canalizan el compromiso social según sus propios intereses. La raíz del problema no se encuentra en la instrumentalización empresarial de las disposiciones morales sino en el enfoque de muchos críticos que recurren a la denuncia moral y pretenden solventar los problemas del sistema mediante la compasión y la tolerancia. Como afirma Oscar Wilde en unas líneas que son más actuales ahora que nunca:

La mayoría de la gente arruina su vida por un malsano y exagerado altruismo; en realidad, se ven forzados a arruinarse así. Es inevitable que se conmuevan, al verse rodeados de tremenda pobreza, tremenda fealdad, tremenda hambre.

En el hombre las emociones se suscitan más rápidamente que la inteligencia […] es mucho más fácil solidarizarse con el sufrimiento que con el pensamiento. De esta forma, con admirables aunque mal dirigidas intenciones, de forma muy seria y con mucho sentimiento la gente se aboca a la tarea de remediar los males que ve. Pero sus remedios no curan la enfermedad: simplemente la prolongan. En realidad sus remedios son parte de la enfermedad. Tratan de resolver el problema de la pobreza, por ejemplo, manteniendo vivos a los pobres o, como hace una escuela muy avanzada, divirtiendo a los pobres. Pero ésta no es una solución, agrava la dificultad. El objetivo adecuado es tratar de reconstruir la sociedad sobre una base tal que la pobreza resulte imposible. Y las virtudes altruistas realmente han evitado llevar a cabo este objetivo. Así como los peores dueños fueron los que trataron con bondad a sus esclavos, evitando de este modo que los que sufrían el sistema tomaran conciencia del horror, y los que observaban lo comprendiesen, igual sucede con el estado actual de cosas en Inglaterra, donde la gente que más daño hace es la que trata de hacer más bien; […] la caridad degrada y desmoraliza. […] Es inmoral usar la propiedad privada a fin de aliviar los terribles males que resultan de la misma institución de la propiedad privada[18].

La apelación abstracta a la tolerancia y la comprensión cultural es incapaz de traspasar el velo ideológico del multiculturalismo así como de enfrentarse a una xenofobia que hunde sus raíces en un sistema productivo, el capitalista, que genera de continuo situaciones de injusticia, desigualdad y antagonismo social. Examinemos el caso del Fuerte Europa, donde los índices de xenofobia no hacen sino aumentar cada año. La política de inmigración propugnada por la Unión es tajante: reforzar el cerco proteccionista para impedir la intromisión de un factor productivo a la vez querido e indeseado, la fuerza de trabajo inmigrante. En esta coyuntura, los índices de xenofobia no son sino un reflejo del miedo de las clases trabajadoras, que viven en condiciones de extrema precariedad laboral y recelan de la competencia profesional que suponen los inmigrantes. El caso de España es paradigmático. En el 2007, entre un 60-65% de la opinión pública española desconfiaba de la llegada de inmigrantes; con la crisis, este porcentaje ha subido hasta el 82-83%. En muchos casos el odio al extranjero no es una cuestión personal, sino laboral. La tolerancia, como la xenofobia, es un placebo que encubre los verdaderos conflictos de intereses. Quienes creen que el multiculturalismo pone fin a las tensiones sociales no son capaces de hacer frente a la nueva forma de xenofobia sin atrezzo cultural ni trampantojo identitario que azota Europa y podría resumirse en la exigencia —falaz, por otro lado— de «¡que esos cabrones no vengan a quitarnos el trabajo!». En un país como Alemania, donde los intercambios culturales con la comunidad islámica son muy activos, Angela Merkel declaró hace un año que «la sociedad cultural ha fracasado». En el fondo, las palabras de Merkel expresan un malestar social que con toda probabilidad tiene su origen en la competencia feroz del mercado laboral alemán, donde la flexibilización del trabajo y la inexistencia de un mínimo salarial unitario han ocasionado un retroceso en el bienestar de los ciudadanos, quienes han visto congelados sus salarios reales, que en 2007 estaban en el mismo nivel que hace veinte años[19]. Ciertamente, la sociedad multicultural ha llegado a su fin, pero por motivos que en última instancia no responden a la cultura, sino a la economía. Se acercan periodos turbulentos para Europa, a raíz de la confrontación cada vez mayor entre la opinión pública de los PIGS y Alemania (la crisis del pepino español y el posible impago de la deuda externa griega han echado más leña al fuego). El trato con la alteridad no parece que vaya a mejorar: la creciente aceptación de los partidos de extrema derecha por parte del electorado, las deportaciones de rumanos en Francia y la prohibición de minaretes en Suiza anuncian un futuro incierto. Creemos firmemente que en ninguno de estos casos estamos ante un choque de civilizaciones susceptible de ser resuelto por medio de la tolerancia y el respeto —es más, los acontecimientos de la primavera árabe ponen el último clavo en el féretro de la conocida teoría de Samuel Huntington, al constatar que la cultura islámica no es un todo homogéneo y de ningún modo se contrapone a la democracia—. El surgimiento reciente de fundamentalismos de toda clase y condición (culturales, étnicos, nacionales y religiosos) ha propiciado una inflación de los debates sobre la identidad y la diferencia. Por parte de la izquierda, se ha producido un auge de los estudios poscoloniales que aboga por el análisis (y deconstrucción) de las identidades en detrimento de la comprensión del sistema productivo. De este modo, la izquierda acepta sin rechistar las reglas de un juego político que presupone la despolitización de la economía, se crean barreras ilusorias cuando la lucha real está en otra parte. Allí donde el objetivo prioritario es la creación de un horizonte político global unificado, las identidades habrán de jugar un papel minoritario. Por muy loable que sea la tolerancia o la caridad a título personal, nuestro contexto político exige por parte de la izquierda esfuerzos renovados en la comprensión estructural del sistema y en la articulación de medidas globales que tengan como principal motor la inteligencia en lugar de la compasión. Hay que operar de cataratas la estrechez de miras del corazón.

¿Qué decir de la antimodernidad filosófica, esa corriente de pensamiento obsesionada con el fin de la metafísica dentro de la cual podrían situarse autores ya canónicos como Jacques Derrida o Jean-François Lyotard[20]? Al priorizar la superación de la metafísica sobre la superación de las contradicciones sociales objetivas, esta corriente de pensamiento antepone el arma de la crítica a la crítica de las armas y, además, se engaña a sí misma. En vez de analizar los fenómenos históricos desde su base material, los antimodernos especulan en abstracto acerca de un malvado espíritu del mundo y su presunta negación, supresión o reflexión. Los gigantes contra los que dicen enfrentarse estos don Quijotes de la filosofía no asustan, en verdad, ni a un niño pequeño: episteme moderna, metafísica de la presencia, paradigma ontoteológico, metarrelato emancipatorio. ¿El mismo perro con diferente collar? El hecho de que otorguen tanta importancia a estos constructos teóricos nos da una idea de la (errada) percepción histórica que tienen muchos de estos autores. A la hora de hablar de la modernidad, cubren los huecos de su incompetencia historiográfica, sociológica y política aferrándose a una historia de las ideas repleta de simplificaciones. Detrás de tanta alharaca conceptual, tanta hipérbole interpretativa, tanta jerga sin sentido —una vez hemos separado el grano argumental de la paja— nos encontramos, en muchos casos, con la pueril sugerencia de que existió algo así como una entelequia abstracta que determinó por completo la cosmovisión de nuestros antepasados a lo largo de un periodo homogéneo. ¿Y a esto lo llaman Ilustración? En el fondo de su corazoncito, la antimodernidad filosófica es una forma más del chovinismo filosófico que reduce los agentes históricos a la condición de ejecutores al servicio de las genialidades de algún difunto filósofo. Los conceptos devienen en cortinas de humo que bloquean el desarrollo del pensamiento crítico, la Historia es sustituida por una trama policiaca donde los malos conspiran con clásicos de filosofía en la mano. Si en las películas de James Bond los malos son terroristas islámicos, hijos de soviéticos, nietos de un comando especial de las SA, nuestro Sherlock Holmes de la filosofía antimoderna se enfrenta a unos oponentes tanto o más estereotipados. Como afirma Žižek:

Una línea recta une la idea filosófica de totalidad y el totalitarismo político, y la tarea de la «policía filosófica» es deducir por los diálogos de Platón o el tratado sobre el contrato social de Rousseau que va a cometerse un delito político.

El policía político común se introduce en organizaciones secretas para detener a revolucionarios; el policía filosófico va a congresos de filosofía para descubrir a paladines de la totalidad[21].

En la retórica antimoderna de la «superación de la modernidad» (Überwindung der Metaphysik) impera una imagen del filósofo como héroe redentor y de la filosofía como catarsis kamikaze. Hace tiempo que la filosofía académica mantiene una existencia vicaria y vive a costa de repetir a cámara lenta el suicidio de la razón. La antimodernidad filosófica participa de este milenarismo; también ella se despide de muchas cosas y no se separa de nada. Por las palabras de los pensadores antimodernos uno llega a pensar que la tarea más importante a la que puede entregarse hoy un intelectual consiste en medir sus propias fuerzas con la difunta metafísica, asesinar (de nuevo) al padre-Hegel, desechar la pretensión de verdad como una ilusión, devolver el estatus de ficción provisional a las proposiciones filosóficas, calificar la sociedad de juego sin sentido, constatar que el mundo está fuera de quicio, que el saber está compuesto de paradojas, que el pensamiento conduce a la espiral de la desesperación y la locura, que la autoconciencia es un laberinto de espejos deformados, que la amistad es un imposible y el sueño de la razón produce monstruos. Menudo aburrimiento. En la práctica, todo esto produce una brutal disonancia cognitiva. Por un lado tenemos a académicos que en horario de trabajo se ponen la bata de la sospecha y ofician de hermeneutas sin principios, especialistas del terrorismo ontológico, saboteadores de la tradición; por otro lado, tenemos a esos mismos «sujetos», una vez ha terminado su jornada laboral, poniendo en práctica todo aquello que rechazan por razones teóricas. Esta gente lleva años cobrando un sueldo por proclamar que lo que dicen no va a parar a ningún lado y, por supuesto, no sirve para nada. El paso de la interpretación del mundo a su transformación que Marx exigía hace ciento cincuenta años se ha visto bloqueado por el peso muerto de estos antimodernos que, cuando llega el momento de la verdad, se resisten a dejar sin dueño el sillón de catedrático.

Esta obsesión por regresar al lugar del crimen donde la metafísica fue asesinada, esta pulsión por mancharse las manos con la sangre de los ídolos caídos tiene un nombre: melancolía. La antimodernidad filosófica no ha elaborado el duelo tras la muerte de las grandes pretensiones, sigue fijada melancólicamente a su funesto objeto de deseo, el mismo que declara haber perdido para siempre: la posibilidad de alcanzar un conocimiento absoluto, una verdad apodíctica, un fundamentum inconcussum veritatis. En el fondo del alma antimoderna hay un racionalista acurrucado que se siente completamente estafado por la crisis de fundamentos. El proceso para pasar de ilustrado a antimoderno es bien sencillo: uno acepta primero los criterios racionalistas acerca de lo que es el conocimiento objetivo y, una vez descubre que el cumplimiento de tales criterios es imposible (dada la triple mediación a la que está sometida la experiencia por la teoría, los mecanismos de poder y los medios de comunicación), concluye que no puede haber conocimiento en absoluto. De aquí a concebir toda realidad como un constructo social, toda verdad como el resultado de una convención lingüística, toda forma de saber como una estrategia de apropiación, todo enunciado como una ficción pragmática, no hay más que un paso.

No muy lejos de esta postura se encuentra Gianni Vattimo, máximo exponente de la postmodernidad en sentido filosófico. Su propuesta teórica consiste en transformar (Verwindung) dialécticamente el pensamiento de la diferencia en un pensiero debole que pueda obtener una versión descafeinada de la tradición moderna. De este modo surge una metafísica baja en calorías que parte de la facticidad de la existencia humana (el Dasein de Heidegger como proyecto deyecto articulado) y afirma permanecer fiel a la experiencia de lo cotidiano. El pensiero debole carece de proyecto y se entretiene en pensar de nuevo lo ya pensado (su conexión con la hermenéutica es clara), utiliza una noción retórica de verdad cercana a la teoría de los juegos de lenguaje y no aspira a un conocimiento del todo, pues el italiano está de acuerdo con el juicio de nuestro policía filosófico: «La misma noción de totalidad es un concepto dictatorial»[22]. En el plano ético, Vattimo se cuida mucho de no violentar la fragilidad congénita a todo lo existente, como forma de ser en el mundo invoca la pietas cristiana, un término que entre sus resonancias tiene «la mortalidad, la finitud y la caducidad», porque:

El verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo es la caducidad; el ser no es, sino que sucede, quizá también en el sentido de que cae junto a, de que acompaña —como caducidad— a cualquiera de nuestras representaciones. […] El acaecer […] es aquello que deja subsistir los rasgos metafísicos del ser, al tiempo que los pervierte, haciendo explícita su constitutiva caducidad y mortalidad. Recordar el ser equivale a traer a la memoria esa caducidad.[23]

A nadie se le escapa que este pietismo ético-ontológico es reduccionista en grado sumo. Vattimo está demasiado imbuido del pathos del nihilismo fin de siècle como para comprender que el ser de las cosas es algo más que su decadencia. Si atendemos a cómo se expresa, Vattimo da a entender que lo único que verdaderamente le puede suceder al hombre es ver morir, morirse él mismo y compadecerse por todo ello. En este punto Vattimo repite un prejuicio de época: la muerte es el único momento relevante desde un punto de vista ético-ontológico. Como era de esperar, se trata de un prejuicio ampliamente aceptado por aquellos seguidores de Heidegger que han profundizado en la dimensión comunitaria del Dasein como ser para la muerte (Sein zum Tode). Autores como Jacques Derrida[24] o Félix Duque[25] pretenden fundamentar una ética de la finitud sobre la experiencia del duelo ante la pérdida del ser querido (principalmente el amigo, entendido como alter ego). Una ética que es, a su vez, el basamento para una concepción renovada de lo comunitario y que tiene especial predicamento en autores como Maurice Blanchot[26] o Jean-Luc Nancy.[27] Estos pensadores coinciden en que la única comunidad auténtica desde el punto de vista ontológico es aquella en que se comparte la singularidad del ser finito, unos guardando la muerte de los otros. En otras palabras, otorgan la más excelsa dignidad filosófica a una comunidad ideal de plañideras donde el llanto y el crujir de dientes es el pan de cada día. Seamos claros y contundentes a la hora de combatir esta ontología necrofílica para la cual no existe más acontecimiento que la muerte, ni más temporalidad que la del duelo. Cualquier autor comprometido con la política real debe evitar el coqueteo con estos cadáveres. En tiempos de crisis como los nuestros, cuando se les exige a los intelectuales un esfuerzo más en el compromiso con lo concreto, estas propuestas son el colmo del escapismo, una broma filosófica sin gracia resultante de la trombosis conceptual y la diarrea mental que caracteriza a los anacrónicos herederos de Heidegger. En el autor de Ser y tiempo, guía espiritual de la antimodernidad, se dan cita los peores tics de la tradición filosófica —que a base de plagio, sus seguidores han convertido en aberraciones de la naturaleza—: la jerga de la autenticidad, la retórica de lo originario, el tufillo pueblerino, el chamanismo de la diferencia y la pedantería etimológica. Adorno juzgó acertadamente que una de las invariantes «que atraviesan su filosofía es la revaloración de toda ausencia de contenido, de toda carencia de conocimiento, hasta convertirse en indicio de profundidad. La abstracción voluntaria se presenta como voto voluntario […] como si el vacío del concepto de ser fuera fruto de la castidad monacal de lo originario, no condicionado por las aporías del conocimiento». Pero ya se sabe: «El ser es seductor, elocuente como el rumor de las hojas en el viento de las malas poesías»[28].

Creemos que la postura más sana para evitar el enredo entre modernos, premodernos, postmodernos y antimodernos acerca de la superación, autoliquidación o desdoblamiento de la modernidad, consiste en negar la mayor, como hace Bruno Latour. «La modernidad nunca comenzó. Nunca hubo un mundo moderno»[29].

Se trata de una decisión metodológica, no una afirmación de hecho, que consiste en no aplicar a toda una época un molde prefabricado, evitar la trampa de quienes definen nuestro tiempo en relación a los ídolos del pasado, y por esta razón son incapaces de atisbar las aspiraciones del futuro inmediato, y quedan fijados a aquellos ideales cuya superación, en caso de que se llevara a cabo, no significa ya nada para nosotros. No olvidemos que la ausencia de fundamentos lo deja todo como estaba y nos obliga a retomar la investigación donde la habíamos dejado.

Eagleton ha puesto de manifiesto que el postmodernismo, en su dimensión política, surge del fracaso experimentado por una izquierda a la intemperie, incapaz de generar una alternativa viable al capitalismo, que acepta resignadamente la omnipotencia del sistema, al mismo tiempo que sitúa los restos del potencial subversivo en fogonazos eventuales de transgresión lanzados desde la periferia.[30] El statu quo puede fragmentarse o deteriorarse pero de ningún modo desmantelarse por completo. La búsqueda colectiva de la liberté, egalité y fraternité con mayúsculas debe, por tanto, reemplazarse por proyectos más modestos. La realpolitik, las demandas cosmopolitas y la política transnacional de clases dejan el terreno libre a las iniciativas micropolíticas, las políticas de la amistad y las políticas de la identidad. La lucha que fracasó en las calles se interioriza en la caja negra del sujeto. De este modo, cuanto mayor era el alcance y la interconexión de «su enemigo», más reducido se volvía el horizonte político de la postmodernidad. En palabras de José Manuel Roca:

A tenor del discurso postmoderno, la sociedad se había hecho demasiado compleja y la vida demasiado rápida como para tratar de entenderlas y menos aún encauzarlas de modo colectivo. El esfuerzo mancomunado por transformar el mundo en un sentido guiado por la razón debía dejar paso al esfuerzo por adaptarse a él: las revoluciones y las grandes reformas ya no eran colosales empeños compartidos, acometidos colosalmente, sino modestas tareas particulares, pues lo importante no era intentar cambiar las lógicas sociales ni las rígidas estructuras que determinan la vida de millones de personas, sino hacer la revolución en casa y modificar cada uno privadamente aspectos de su vida cotidiana.[31]

En vista de que no es posible transformar la injusta distribución de la renta o las jerarquías de poder, la mayor parte de los autores que escriben dentro de la «coyuntura postmoderna» han puesto todos sus esfuerzos en desmantelar o reformular la noción de sujeto. Autores como Axel Honneth o Judith Butler llevan tiempo trabajando en ello. Por muy variados que sean sus enfoques, la ética del reconocimiento (heredera del racionalismo ilustrado) y la teoría queer (con toda su irreverencia postmoderna) tienen un elemento metodológico común, a saber, la falta de análisis económicos. Salvo raras excepciones (como David Harvey), el olvido de la economía es la invariante de las políticas postmodernas porque la propia noción y forma de lo político con la que opera se basa en la despolitización de la economía. «Si queremos jugar el juego de una pluralidad de subjetivaciones políticas, es formalmente necesario no hacerse ciertas preguntas»,[32] sentencia Žižek. Esta ausencia tiene una explicación histórica. El postmodernismo es la consumación de lo que Anderson denomina marxismo occidental, una corriente de izquierdas surgida del desengaño político y constituida por autores como Lukács, Adorno, Benjamin, Sartre, Althusser o Della Volpe. En una clara inversión de la trayectoria intelectual de Marx, los marxistas occidentales abandonaron el análisis económico y el compromiso militante para recluir su actividad intelectual en el campo de la epistemología y la crítica cultural. Completamente desconectados de los conflictos sociales de su tiempo, estos autores enriquecieron las bases filosóficas del marxismo, ampliaron el número de temas sometidos a discusión y, por desgracia, dieron la espalda a la calle o contemplaron los acontecimientos de actualidad como un espectador contemplaría, desde la seguridad de la playa, el espectáculo sublime de un naufragio. Anderson es implacable: «El método como impotencia, el arte como consuelo y el pesimismo como quietud: no es difícil percibir elementos de todos ellos en el marxismo occidental. Porque lo determinante de esta tradición fue su formación por la derrota, las largas décadas de retroceso y estancamiento, muchas de ellas terribles desde cualquier perspectiva histórica, que sufrió la clase obrera desde 1920»[33].

La sombra de esta tradición planea sobre la generación de los postmodernos. El ejemplo más claro es Lyotard, quien pasó de la política marxista (décadas de 1950 y 1960) a la ontología postmoderna (años setenta y ochenta) y de ahí a la ciencia ficción (años noventa). En relación con el capitalismo, Lyotard fue incapaz de encontrar un término medio entre el escapismo y la paranoia. La definición inicial de la postmodernidad como fin de los metarrelatos eludió la aparición del metarrelato neoliberal que desde entonces ha colonizado el mundo a la medida exacta del capital, sin apenas encontrar resistencias, y apelando siempre al santo y seña de los derechos democráticos. Más tarde, sus investigaciones se centraron en los viajes intergalácticos, la entropía cósmica y el éxodo masivo de la raza humana de la Tierra tras la extinción del Sol. En este nuevo contexto interpretativo, el capitalismo se convirtió en la clave cosmológica que permitía descifrar la naturaleza del sistema solar, una suerte de estructura trascendental como la ley de la gravedad, condición de posibilidad de todo fenómeno humano. Lyotard pasó de cero a cien sin comprender la naturaleza del sistema.

Desde la década de 1980 la historia de la teoría política realizó un giro similar al marxismo occidental en su alejamiento de la economía y su acercamiento a la moral: tan pronto se advirtió que las reivindicaciones de redistribución económica eran insostenibles a largo plazo, se impusieron en su lugar las versiones reducidas y puramente negativas de supresión de la humillación y el menosprecio. Una vez se asumió que el capitalismo era el horizonte insuperable de nuestro tiempo, los conflictos se desplazaron de lo económico a lo cultural e identitario. Los objetivos a corto plazo no eran ya la supresión de las desigualdades materiales o la creación de las condiciones de una vida digna[34] sino, como mucho, el reconocimiento, la tolerancia y el respeto.

En este desplazamiento los postmodernos encuentran una vertiente emancipadora e incluso subversiva del capitalismo. La ampliación del campo de batalla capitalista a todas las esferas de la realidad pone fin a las formas convencionales de socialización, pero también permite que muchas subjetividades minoritarias obtengan la visibilidad y el reconocimiento que la alta cultura les había negado. El principio de oferta y demanda ofrece a los marginados un lugar destacado en el escaparate del mercado identitario y cultural. Eloy Fernández Porta defiende que la alianza entre capitalismo emocional y cultura pop ha generado históricamente la coyuntura ideal para una democratización de las subjetividades, facilitando que las capas marginales accedan a un producto llamado vida interior.[35] ¿Todas ellas o sólo un grupo minoritario? Es cierto que las formas de subjetivación relacionadas con la sexualidad o el género han sacado mucho partido de la coyuntura generada por el capitalismo cultural. Nuestro sistema productivo se basa en el consumo de estilos de vida y, por esta razón, potencia una dinámica de experimentación con nuestra sexualidad (y nuestras relaciones personales) en distintos planos (dermoestético, farmacológico y mediático). Estas prácticas están a la orden del día en la sociedad europea y norteamericana. No es de extrañar, por tanto, que la teoría queer sea, junto con los manuales de autoayuda y los panfletos New Age, la propuesta teórica más comprometida con una orientación de praxis real en aquellos países desarrollados donde las iniciativas sociales se han visto reducidas a mínimos históricos sin igual. Parece, por tanto, que la política postmoderna será queer o no será. La identidad sexual se ha convertido en la gran plataforma de autoemancipación que posibilita la realización (y también la frustración) de uno mismo, con todo un abanico de posibilidades donde elegir: sadomasoquistas, pagafantas, amantes platónicos, voyeurs, reprimidos, fetichistas, monógamos, polígamos, cazadores nocturnos, francotiradores de día, gente desorientada e ingenua, matapajas a dos velas, nostálgicos, zapadores, trovadores de estar por casa, escritores de alcoba, correveidiles, perdedores de devoción, estrategas, ingenieros de carreteras y caminos, edipos, electras, rencosos, monjas clarisas, espíritus puros y autodestructivos, etcétera. Ahora bien, ¿puede pensarse un homólogo a estas políticas de la identidad para toda la casta de los desclasados, aquellos que, en términos marxianos, sólo disponen de su propia fuerza de trabajo (desempleada) y aquellos que se ven forzados a permanecer fieles a una clase que no han elegido? Estamos pensando principalmente en los homeless del primer Mundo, los habitantes de las favelas en Asia y Latinonamérica y las masas desposeídas del África subsahariana, por no hablar de las poblaciones indígenas que han visto cómo su cultura se convertía en un casino o un parque temático, o las poblaciones que son azotadas por alguna catástrofe natural. Para todos ellos se ha hecho realidad el pronóstico de Benjamin de que en el futuro no habría un pobre sin un fotógrafo detrás que documente sus miserias. Su aparición en los medios de comunicación es constante y, todo hay que decirlo, fotogénica. Son el objeto principal de las campañas publicitarias desplegadas por las ONGs. Sin embargo, ¿podría decirse que la lógica del escaparate capitalista está reconociendo su subjetividad? Parece que no. La lógica del espectáculo sólo beneficia a quienes ya tenían ganada la partida de antemano. La visibilidad es, en la mayor parte de los casos, una lacra. El problema de las leyes de excepción es que terminan por racionalizar los intereses de los vencedores.

Cuando afirman que todo vale, que el nomadismo se ha impuesto para mayor gloria de los desclasados, que la distinción entre alta y baja cultura se ha difuminado en una plebeyización de las costumbres, muchos autores postmodernos confunden sus deseos con la realidad. Aun cuando pudiera hablarse de una «clase creativa»[36] que disfruta de los bienes de un capitalismo cognitivo —flexibilización del horario laboral, nuevas tecnologías y puestos de trabajo gratificantes—, esta clase seguiría constituyendo una minoría global. La polarización Norte-Sur se acrecienta; incluso dentro del Primer Mundo la diferencia de clases, poder adquisitivo y jerarquía se vuelve cada vez más radical. Además, la sociedad del consumo y del espectáculo metamedia tienen unos límites bien definidos, como afirmó Susan Sontag:

La afirmación de que la realidad se está convirtiendo en un espectáculo es de un provincianismo pasmoso. Convierte en universales los hábitos de una reducida población instruida que vive en una de las regiones más opulentas del mundo, donde las noticias han sido transformadas en entretenimiento. […] Cientos de millones de espectadores de televisión no están en absoluto curtidos por lo que ven en su televisor. No pueden darse el lujo de menospreciar la realidad.[37]

La postmodernidad surgió como modelo cultural dominante en Estados Unidos, una sociedad capitalista de una riqueza sin precedentes y con altos niveles de consumo. Y desde ahí colonizó el imaginario del resto de sociedades, en una proyección imperialista del modelo norteamericano. Si bien es cierto que desde una perspectiva global la lógica cultural del capitalismo es hegemónica, en muchos rincones del planeta, lo postmoderno sólo es incipiente y lo moderno es algo más que residual. Ahí donde los niveles de consumo son más bajos y no se ha superado el estadio de desarrollo industrial, prevalece una configuración más próxima al modernismo cultural, con un dualismo todavía marcado entre alta y baja cultura. El cine indio ofrece el ejemplo más claro, con su contraste entre los autores de culto y los blockbuster de Bollywood. Incluso en nuestras sociedades desarrolladas el antagonismo de clases persiste detrás de la cobertura ideológica de un postmodernismo que postula la anarquía cultural y quiere situarse de un pistoletazo en un estadio social reconciliado donde todos podamos gozar con nuestro dildo de forma pueril e irresponsable. ¿Es el postmodernismo algo más que una cortina de humo al servicio de formas de vida recortadas a la medida del escaparate capitalista?

ERNESTO CASTRO CÓRDOBA (Madrid, 1990) estudia Filosofía en la UAM. Trabaja como crítico en Quimera. Ha colaborado en medios como Revista de Occidente, Voz y Letra, Bajo Palabra, Mombaça, salonKritik y Cuadernos del Ivám. Interesado en cuestiones de estética, estudios culturales y teoría de la imagen aplicados especialmente al cine, la poesía y el arte contemporáneo. Ha publicado los libros colectivos de ensayo Bizarro (Delirio, 2010) y Red-acciones (Caslon, 2011). Escribe poesía y tiene un poemario inédito.

Notas

[1] P. Anderson: Los orígenes de la postmodernidad, Anagrama, Madrid, 2000, p. 126. <<

[2] Á. Heller & F. Fehér: Políticas de la postmodernidad, Península, Barcelona, 1988, p. 152. <<

[3] Cfr. A. Doménech, G. Búster, D. Raventós: «Reino de España: las políticas del miedo y el derrumbe electoral del PSOE», Revista Sinpermiso. 14/02/2011. (Disponible online: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=3940); C. Lapavitsas et al.: «Crisis en la zona Euro: Perspectiva de un impago en la periferia y la salida de la moneda única común», Revista de Economía Crítica, no. 11, 2011. (Disponible online: http:// revistaeconomiacritica.org/sites/default/files/revistas/nii/RECii_6_Crisis_Zona_Euro.pdf). <<

[4] Los datos de abril de 2011 son escalofriantes: la economía sumergida en España mueve el 23,3% del PIB, de la cual 161 000 millones son producto de la evasión fiscal. <<

[5] Cita tomada de F. Basterra: «El mus de Obama», El País, 28 de febrero de 2009, p. 8. <<

[6] F. Jameson: «Cultura y capital financiero» en El giro cultural, Manantial, Buenos Aires, 1999, p. 183. <<

[7] A. Giddens: La tercera vía, Taurus, Madrid, 1999, pp. 92 ss. <<

[8] Cfr. A. Boron: Imperio & Imperialismo, el Viejo Topo, Barcelona, 2003. <<

[9] M. Hardt & A. Negri: Empire, Harvard University Press, Cambridge, 2000, pp. 171 ss. <<

[10] Citado en P. Anderson: Las antinomias de Antonio Gramsci, Fontamara, Barcelona, 1981, p. 28. <<

[11] M. Hardt & A. Negri: op. cit, p. 331. <<

[12] Cfr. Z. Bauman: La postmodernidad y sus descontentos, Akal, Madrid, 2001. <<

[13] T. Eagleton: Después de la teoría, Debate, Barcelona, 2005, p. 61. <<

[14] C. Mouffe: El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 1999, p. 35. <<

[15] Cfr. S. Critchley: La demanda infinita, Marbot, Barcelona, 2010. <<

[16] A. Badiou: La ética, Herder, México, 2004, p. 47. <<

[17] Cfr. S. Žižek: First as Tragedy, Then as Farce, Verso, Londres, 2009. <<

[18] O. Wilde: El alma del hombre bajo el socialismo y notas periodísticas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, p. 15. <<

[19] Véase el documento elaborado por la Consejería de Trabajo y Asuntos Sociales en Octubre 2007, «Salarios reales: El mismo que hace 20 años» (Disponible online: http://www.mtin.es/es/mundo/consejerias/alemania/publicaciones/Public5/34.pdf). <<

[20] Con antimodernidad nos referimos a ciertos tópicos y obsesiones reiterativos dentro de la filosofía continental desde mediados de siglo pasado, no a tesis concretas. <<

[21] S. Žižek: En defensa de las causas perdidas, Akal, Madrid, 2011, p. 104. <<

[22] G. Vattimo: «Dialéctica, diferencia y pensamiento débil», en Gianni Vattimo & Pier Aldo Rovatti: El pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 1990 p. 25. <<

[23] Ibídem, p. 34. <<

[24] Cfr. J. Derrida: Cada vez única, el fin del mundo, Pre-textos, Valencia, 2005. <<

[25] Cfr. F. Duque: «Hacia una ética post-nihilista» epílogo a F. Volpi: Martin Heidegger. Aportes a la filosofía, p. 97 ss. <<

[26] Cfr. M. Blanchot: La comunidad inconfesable, Arena Libros, Madrid, 1999. <<

[27] Cfr. J-L. Nancy: La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid, 2001. <<

[28] T. W. Adorno: Dialéctica Negativa, Akal, Madrid, pp. 80 ss. <<

[29] Bruno Latour: Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología simétrica, Siglo XXI, Buenos Aires, 2007, p. 77. <<

[30] Cfr. T. Eagleton: La ilusión del postmodernismo, Paidós, Barcelona, 1997. <<

[31] J. M. Roca: La reacción conservadora, La linterna sorda, Madrid, 2009, pp. 74 ss. <<

[32] S. Žižek: «Class Struggle or Postmodernismo?», en Butler, Laclau & Žižek: Contingency, Hegemony, Universality, Verso, Londres, 2000, p. 98. <<

[33] P. Anderson: Consideraciones sobre el marxismo occidental, siglo XXI, Madrid, 1979, p. 116. <<

[34] De hecho, el espíritu postmoderno recela de expresiones como «vida digna», por la sencilla razón de que no cree en la existencia de una naturaleza humana y, por tanto, descree de la posibilidad de una realización de las facultades humanas. <<

[35] E. Fernández Porta & J. L. Pardo: «La cultura de masas en el siglo XXI. Manual de instrucciones» en Quimera, 320/321, julio-agosto de 2010, p. 27. <<

[36] Cfr. Richard Florida: La clase creativa, Paidós, Madrid, 2010. <<

[37] Susan Sontag: Ante el dolor de los demás, Alfaguara, Madrid, 2003, p. 128. <<