Único lenguaje común a toda la humanidad, los sueños comparten con los mitos su carácter universal. Independientes de la lógica que rige el pensamiento en la vigilia, a lo largo de la historia han sido interpretados de distintas maneras. Juzgados por algunos como mensajes de los dioses y por otros como acechanzas del demonio, a inicios del siglo XX, con el nacimiento del psicoanálisis, se convirtieron en objeto de estudio por la psicología y la medicina, abriendo insospechados horizontes al esclarecimiento y comprensión de la psique humana.

Este libro está basado en las clases de un curso preliminar dedicado a postgraduados y estudiantes. Dirigido, también, a los estudiantes de psiquiatría y psicología y al público general interesado en esta materia, este libro es una perfecta introducción a la compresión del lenguaje simbólico de los sueños.

Erich Fromm

El lenguaje olvidado

Introducción a la comprensión de los sueños, mitos y cuentos de hadas

ePub r1.0

diegoan 06.03.2024

Título original: The Forgotten Language

Erich Fromm, 1951

Traducción: Mario Cales

Editor digital: diegoan

ePub base r2.1

PRÓLOGO

Este libro está basado en las clases de un curso preliminar impartido a los postgraduados del Instituto de Psiquiatría William A. White y a los estudiantes del Bennington College. Está dedicado a un público similar, los estudiantes de psiquiatría y psicología, y a los legos a quienes interese la materia. Como indica el subtítulo, es una introducción a la comprensión del lenguaje simbólico; por esta razón no trata muchos de los problemas más complicados del tema, cuya discusión sería incompatible con el objetivo de una introducción. Así, por ejemplo, he analizado las teorías de Freud únicamente en el plano de su «Interpretación de los sueños», y no a la luz de los conceptos más difíciles que elaboró en sus escritos posteriores; y no he tratado tampoco de abordar aquellos aspectos del lenguaje simbólico que, aunque necesarios para comprender mejor los problemas que involucran, deben dar por conocidas las nociones generales que estas páginas se proponen transmitir. De esos problemas pienso ocuparme más tarde, en otro libro.

El término «introducción a la comprensión de los sueños, etcétera», ha sido elegido a propósito, en lugar del más convencional de interpretación. Si, como trataré de demostrar en las páginas siguientes, el lenguaje simbólico es un lenguaje por derecho propio, más aún, el único lenguaje universal que haya producido la humanidad, el problema reside, indudablemente, más en comprenderlo que en interpretarlo, como sería el caso si se tratara de una clave secreta formada artiﬁcialmente. Creo que esa comprensión es importante para todos los que quieran estar en contacto consigo mismos, y no solo para los psicoterapeutas que quieren curar las perturbaciones mentales; por eso creo también que la comprensión del lenguaje simbólico debería enseñarse en las universidades y en los institutos de enseñanza superior igual que los otros «idiomas extranjeros» que integran sus programas. Uno de los objetivos de este libro es el de contribuir a la realización de esa idea.

Quedo reconocido al doctor Edward S. Tauber por haber tenido la gentileza de leer los originales de esta obra, y por sus críticas y sugerencias constructivas.

Quiero agradecer a la doctora Ruth N. Anshen, directora de The Family, Its Function and Destiny, y a Harper Brothers por su autorización para usar en este libro mi artículo «El mito de Edipo y el complejo de Edipo». También quiero agradecer a los siguientes editores por su consentimiento para emplear en estas páginas los numerosos párrafos de sus publicaciones que he reproducido: Random House, de Nueva York, extracto de la edición Modern Library de La República, de Platón, traducción de B. Jowett, Edipo en Colonna y Antígona, traducción de R. C. Jebb de The complete Greek Drama, The Basic Writings of Sigmund Freud, traducidos y dirigidos por A. A. Brill, y extractos de The World of Dreams, de Ralph L. Wood; Allen & Unwin, de Londres, por extractos de La interpretación de los sueños, de Sigmund Freud; Burns, Oates & Washbourne, Ltd., de Londres, y Benziger Brothers, de Nueva York, por el extracto de la Summa Theologica, de santo Tomás de Aquino, traducido por los padres de la congregación inglesa dominicana; The Macmillan Company, de Nueva York, por el extracto de The Dreams of a Spirit Seer, de Kant, traducción de E. F. Goerwitz; Houghton Mifﬂin Company, de Boston, extractos de Lectures and Biographical Sketches, de Ralph Waldo Emerson; Classics Club, W. J. Black, de Nueva York, extractos del Fedón, de Platón, traducción de B. Jowett; Oxford Clarendon Press, extractos de Las Obras de Aristóteles, traducidos con la dirección de W. D. Ross; Harvard University Press, de Cambridge, extractos de De Rerum Natura, de Lucrecio, traducción de W. H. D. Rouse; Yale University Press, de New Haven, extractos de Psicología y Religión, de C. Jung; B. W. Huesbch, fragmentos de Dreams, de Henri Bergson, traducción de E. E. Slosson; Alfred A. Knopf, de Nueva York, extractos de El proceso, de Franz Kafka, traducción de E. I. Muir.

ERICH FROMM

1951

Un sueño que no ha sido comprendido es como una carta que no ha sido abierta».

El Talmud

El sueño nos despoja del ropaje de circunstancias, nos arma de una terrible libertad, de modo que todos los deseos se lanzan a la acción. Los hombres prudentes se leen los sueños para conocerse a sí mismos; pero no los detalles, sino el valor».

EMERSON

I

INTRODUCCIÓN

Si es verdad que la capacidad de intrigarnos es el punto de partida de la sabiduría, esa verdad constituye una triste apreciación de la sabiduría del hombre moderno. Sean los que fueren los méritos de nuestro alto grado de educación literaria y universal, hemos perdido el don de asombrarnos. Lo sabemos todo; y lo que no sabemos nosotros mismos, lo saben los especialistas cuya misión es la de saber lo que nosotros ignoramos. Más aún: revelar asombro es embarazoso, es un signo de inferioridad intelectual. Hasta los niños rara vez se sorprenden, o al menos tratan de no demostrarlo; y a medida que vamos creciendo vamos perdiendo gradualmente la capacidad de sorprendernos. Lo único que importa es saber contestar; saber preguntar, en comparación, es una ciencia insignificante.

Esta actitud es quizá la razón principal por la que uno de los fenómenos más asombrosos de la vida, los sueños, provoca en nosotros tan poca admiración y tan poca curiosidad. Todos soñamos; no entendemos nuestros sueños, pero actuamos como si no pasara nada raro en nuestras mentes dormidas, raro al menos en comparación con los actos lógicos, intencionales, que realiza nuestra mente cuando estamos despiertos.

En estado de vigilia somos seres activos, racionales, que nos esforzamos por conseguir lo que deseamos y por estar preparados siempre para defendernos de los ataques. Actuamos y observamos; vemos las cosas por fuera, tal vez no como son, pero al menos de un modo que nos permite usarlas y manejarlas. Pero carecemos generalmente de imaginación y pocas veces —⁠salvo cuando somos niños, o si somos poetas⁠— nuestra inventiva deja de repetir las mismas historias y los mismos argumentos de los hechos que componen nuestra existencia diaria. Somos eficaces pero algo obtusos. Al ámbito de nuestra observación diaria lo llamamos «realidad» y nos enorgullecemos de nuestro «realismo» y de nuestra habilidad para manejar la realidad.

Cuando dormimos, pasamos a otra forma de existencia. Soñamos. Inventamos historias que nunca han ocurrido y que a veces ni siquiera tienen precedentes en la realidad. Unas veces somos los héroes, otras veces los villanos; a veces contemplamos bellísimas escenas y nos sentimos felices; a menudo experimentamos indecibles terrores. Pero cualquiera que sea el papel que desempeñamos en el sueño, somos nosotros sus autores, el sueño es nuestro, nosotros inventamos su trama.

Casi todos nuestros sueños tienen una característica común: no siguen las leyes de la lógica que gobierna nuestro pensamiento cuando estamos despiertos. Las categorías de tiempo y espacio se pasan por alto. Vemos vivas a personas que han muerto; presenciamos acontecimientos que han sucedido hace muchos años. Soñamos que están ocurriendo simultáneamente dos hechos que no pueden en realidad producirse al mismo tiempo. Tampoco hacemos mucho caso a las leyes del espacio. Con toda facilidad nos trasladamos en un instante a cualquier lugar lejano, nos encontramos en dos sitios a la vez, unimos dos personas en una o cambiamos repentinamente una persona en otra. Somos, en nuestros sueños, creadores de un mundo en el que el tiempo y el espacio, que limitan todas las actividades de nuestro cuerpo, carecen de poder.

Otra cosa rara de los sueños es que pensamos en hechos y personas en los que hace años no pensábamos, y que, estando despiertos, jamás recordaríamos. De pronto aparecen en el sueño como si hubiésemos pensado en ellos muchas veces. Parece que cuando dormimos abrimos un amplio depósito de experiencias y recuerdos, cuya existencia ignoramos cuando estamos despiertos.

Pese a todas esas extrañas características, mientras dormimos nuestros sueños son para nosotros muy reales; tan reales como cualquier suceso que ocurra en la vida diaria. No hay «como si» en los sueños. El sueño es un hecho real, actual; tanto que nos induce a plantearnos dos preguntas: ¿Qué es la realidad? ¿Cómo sabemos que lo que soñamos es irreal y que lo que nos ocurre en la vida diaria es real? Un poeta chino expresó esta duda con mucho acierto: «Anoche soñé que era una mariposa, y ahora no sé si soy un hombre que ha soñado que era una mariposa, o una mariposa que está ahora soñando que es un hombre».

Todas esas vívidas y excitantes experiencias nocturnas no solo desaparecen cuando despertamos, sino que nos resulta muy difícil recordarlas. La mayor parte de ellas simplemente las olvidamos, hasta tal punto que ni siquiera recordamos haber vivido en ese otro mundo. Algunas las recordamos débilmente en el instante en que despertamos, pero segundos después se nos escapan irremediablemente. Pero hay otras que recordamos, y es de esas de las que hablamos cuando decimos: «Tuve un sueño». Es como si amistosa o inamistosamente nos visitasen espíritus, que al romper el alba desaparecen de golpe; nosotros apenas si recordarnos su visita y la intensa actividad que desarrollamos con ellos.

Más asombrosa que todas esas circunstancias es quizá la similitud que existe entre los productos de nuestra actividad creadora desarrollada durante el sueño y la más antigua de las creaciones del hombre: los mitos.

En realidad los mitos no nos maravillan mucho. Cuando se hacen respetables por formar parte de nuestra religión, les concedemos una atención convencional, superficial, como integrantes de una venerable tradición; cuando no contienen esa autoridad tradicional, los consideramos como expresiones infantiles del pensamiento humano anterior a su esclarecimiento por la ciencia. De una manera u otra, ignorados, despreciados o respetados, juzgamos que los mitos pertenecen a un mundo totalmente ajeno a nuestra mentalidad. Queda, no obstante, en pie el hecho de que muchos de nuestros sueños son, tanto en su tono como en su contenido, similares a los mitos, y nosotros, que los consideramos extraños y remotos cuando estamos despiertos, poseemos la capacidad de crear esos productos semejantes a los mitos cuando estamos durmiendo.

En los mitos, además, ocurren acontecimientos dramáticos que son imposibles en un mundo regido por las leyes del tiempo y el espacio: el héroe abandona su hogar y su patria para ir a salvar el mundo, o rehúye su misión y vive en el vientre de un gran pez; muere y nace de nuevo, o el pájaro mítico es quemado y emerge de sus cenizas más hermoso que antes.

Claro que pueblos diferentes crean mitos distintos, lo mismo que diferentes personas sueñan distintos sueños. Pero a pesar de las diferencias, todos los mitos y todos los sueños tienen algo en común, y es que todos ellos son «escritos» en el mismo idioma, el lenguaje simbólico.

Los mitos de los babilonios, los indios, los egipcios, los hebreos y los griegos están escritos en la misma lengua que los mitos de los achantis y de los truqueses. Los sueños de las personas que viven hoy en Nueva York o en París son iguales a los sueños relatados por personas que vivieron hace mil años en Atenas o en Jerusalén. Los sueños del hombre antiguo y los del moderno están escritos en el mismo idioma que los mitos cuyos autores vivieron en los albores de la historia.

El lenguaje simbólico es un lenguaje en el que las experiencias internas, los sentimientos y los pensamientos son expresados como si fueran experiencias sensoriales, acontecimientos del mundo exterior. Es un lenguaje que tiene una lógica distinta del idioma convencional que hablamos a diario, una lógica en la que no son el tiempo y el espacio las categorías dominantes, sino la intensidad y la asociación. Es el único lenguaje universal que elaboró la humanidad, igual para todas las culturas y para toda la historia. Es un lenguaje que tiene su propia gramática y su sintaxis, por así decirlo, un lenguaje que es preciso entender si se quiere conocer el significado de los mitos, los cuentos de hadas y los sueños.

No obstante, el hombre moderno ha olvidado ese lenguaje. No cuando duerme, sino cuando está despierto. ¿Es importante que entendamos esa lengua cuando estamos despiertos también?

Los hombres del pasado, los que pertenecieron a las grandes culturas del Este y del Oeste, no lo ponían en duda. Para ellos, los mitos y los sueños figuraban entre las expresiones mentales más significativas, y no entenderlas equivalía a la ignorancia. Solo en los últimos centenares de años de la cultura occidental esa actividad varió. En el mejor de los casos, los mitos serían candorosas elucubraciones de la mentalidad precientífica, producidas mucho antes de que el hombre hubiese realizado sus grandes descubrimientos sobre la naturaleza y aprendido algunos de los secretos para dominarla.

A los sueños les fue peor aún en el concepto de la civilización moderna. Fueron considerados como simples tonterías, indignas de que pensaran en ellas hombres adultos dedicados a ocupaciones tan importantes como la de construir máquinas, y que se reputaban de «realistas» porque no veían más que la realidad de las cosas que podían dominar y manejar; realistas que designaban con un vocablo especial cada tipo de automóvil pero que disponían de una sola palabra, «amor», para expresar todas las distintas clases de sensaciones afectivas.

Por otra parte, si todos los sueños fueran amables fantasmagorías en las que se cumplen nuestros íntimos deseos, podríamos tratarlos más amistosamente. Pero muchos de ellos nos dejan transidos de ansiedad; a menudo son pesadillas de las que despertamos comprobando, muy aliviados, que solo se trataba de un sueño. Otros, aunque no son pesadillas, nos trastornan por otras razones. No concuerdan con lo que estamos seguros de ser cuando no dormimos. En los sueños odiamos a los que creemos tener cariño, amamos a los que suponemos que nos son indiferentes. Soñamos que somos ambiciosos, cuando estamos convencidos de ser modestos; que nos doblegamos y nos sometemos, cuando estamos tan orgullosos de nuestra independencia. Pero lo peor de todo es que no entendemos lo que soñamos, mientras que, estando despiertos, estamos seguros de que podemos entender cualquier cosa con solo prestarle la debida atención. Para no tener que afrontar la prueba abrumadora de que poseemos un entendimiento limitado, preferimos acusar a los sueños de ser simples tonterías.

En estas últimas décadas se produjo un profundo cambio de actitud hacia los mitos y los sueños, estimulado en gran parte por la obra de Freud. Después de limitarse, en un principio, al propósito de ayudar a los neuróticos a comprender los motivos de su mal, Freud se dedicó a estudiar los sueños como un fenómeno humano universal, que es similar en sanos y en enfermos. Vio que los sueños no eran esencialmente diferentes de los mitos y de los cuentos de hadas, y que entender el lenguaje de aquellos era entender el lenguaje de estos. Las actividades de los antropólogos atrajeron de nuevo la atención hacia los mitos. Fueron reunidos y estudiados, y varios precursores de la especialidad, como J. J. Bachofen, lograron iluminar con una nueva luz la prehistoria del hombre.

Pero el estudio de los mitos y los sueños todavía se encuentra en la infancia. Padece de varias limitaciones. Una de ellas es cierto dogmatismo y cierta rigidez derivados de las distintas escuelas psicoanalíticas, que pretenden todas ellas poseer la única explicación auténtica para entender el lenguaje simbólico. De este modo descuidamos sus numerosas ramificaciones y nos empeñamos en acomodarlo en el lecho de Procusto de una sola clase de significado.

Otra limitación es la de seguir considerando la interpretación de los sueños como una actividad legítima únicamente cuando la emplean los psiquiatras en el tratamiento de los pacientes neuróticos. Yo creo, por el contrario, que el lenguaje simbólico es el único idioma extranjero que todos deberíamos estudiar. Su comprensión nos pone en contacto con una de las fuentes más significativas de la sabiduría, la de los mitos, y con las capas más profundas de nuestra propia personalidad. Más aún, nos ayuda a entender un grado de experiencias que es específicamente humano porque es común a toda la humanidad, tanto en su tono como en su contenido.

Dice el Talmud: «Los sueños que no han sido interpretados son como cartas que no han sido abiertas». Sueños y mitos son, verdaderamente, importantes mensajes que nos enviamos a nosotros mismos. Si no entendemos el lenguaje en el que están escritos, dejamos de enterarnos de muchas cosas que sabemos y nos decimos en esas horas en las que no estamos ocupados manejando el mundo exterior.

II

NATURALEZA DEL LENGUAJE SIMBÓLICO

Supongamos que quisiéramos explicar la diferencia que hay entre el sabor del vino blanco y el del vino tinto. Es una explicación que nos parecerá, sin duda, muy sencilla. Nosotros sabemos muy bien cuál es la diferencia. ¿Qué dificultad puede haber en explicarla? Sin embargo nos encontramos con un obstáculo insuperable cuando tratamos de traducir esa diferencia en palabras. Y lo más probable es que terminemos por decir:

—Mire, no se lo puedo explicar… Pero beba vino tinto y vino blanco y se dará cuenta de la diferencia.

No tenemos ninguna dificultad en hallar las palabras necesarias para explicar las características de la maquinaria más complicada, pero todos los vocablos nos parecen inadecuados para describir una simple sensación gustativa.

¿Y no nos topamos con la misma dificultad cuando queremos explicar un sentimiento? Tomemos, por ejemplo, un estado de ánimo en el que nos sentimos perdidos, abandonados; el mundo nos parece triste, nos intimida un poco, aunque no lo encontramos realmente peligroso. Queremos describir a un amigo ese estado de ánimo, pero de nuevo nos encontramos con que buscamos en vano las frases adecuadas. Hasta que finalmente advertimos que nada de lo que hemos dicho expresa adecuadamente los numerosos matices de nuestra sensación. A la noche siguiente soñamos. Nos encontramos en las afueras de una ciudad poco antes del alba. Las calles están desiertas; solo se ve un carro de lechero. Las casas son pobres. Estamos en un barrio desconocido, sin los medios habituales de transporte que nos llevan a otros sitios familiares y que son los que en nuestra opinión nos corresponden. Cuando despertamos y recordamos el sueño, se nos ocurre pensar que la sensación que experimentamos en el sueño era exactamente la misma sensación de extravío y tristeza que habíamos tratado de describir a nuestro amigo el día anterior. Era una sola escena, y bastó menos de un segundo para imaginarla. No obstante esa escena constituía una descripción más vívida y precisa de nuestra sensación que la que habríamos podido ofrecer hablando extensamente acerca de ella. La escena que vimos en el sueño es el símbolo de algo que sentimos.

¿Qué es un símbolo? Suele definirse el símbolo como «algo que representa otra cosa». Esta definición parece un tanto decepcionante. Pero adquiere mayor interés cuando se trata de los símbolos que son expresiones sensoriales de la vista, el oído, el olfato y el tacto y cuyas «otras cosas» que representan son sensaciones internas, sentimientos o pensamientos. Esta clase de símbolo es algo exterior a nosotros; lo que simboliza es algo interior a nosotros. El lenguaje simbólico es un lenguaje con el que expresamos experiencias internas como si fueran sensoriales, como si fueran algo que hacemos o nos hacen en el mundo de los objetos. El lenguaje simbólico es un lenguaje en el que el mundo exterior constituye un símbolo del mundo interior, un símbolo que representa nuestra alma y nuestra mente.

Si definimos el símbolo como «algo que representa otra cosa», surge esta cuestión fundamental: ¿Cuál es la relación específica que existe entre el símbolo y lo que simboliza?

Podemos distinguir tres clases de símbolos: el convencional, el accidental y el universal. Como se verá enseguida, solo los dos últimos expresan experiencias internas como si fueran sensoriales, y solo ellos poseen los elementos del lenguaje simbólico.

El símbolo convencional es el más conocido de los tres, porque lo empleamos en nuestro lenguaje diario. Cuando vemos la palabra «mesa» u oímos el sonido «mesa», las letras M-E-S-A están representando otra cosa. Representan el objeto mesa que vemos, tocamos y usamos. ¿Qué relación existe entre la palabra «mesa» y el objeto «mesa»? ¿Hay entre ellos alguna relación inmanente? Evidentemente no. El objeto mesa no tiene nada que ver con el sonido mesa, y la única razón que hay para que la palabra simbolice al objeto es el convenio de llamar a un objeto determinado con un nombre determinado. Aprendemos su relación siendo niños, mediante la repetida experiencia de escuchar la palabra referida al objeto, hasta que se forma una asociación permanente, de tal modo que luego ya no tenemos que pensar para emplear el vocablo necesario.

Hay algunas palabras, sin embargo, cuya asociación no es únicamente convencional. Cuando decimos, por ejemplo, «¡puf!», hacemos con los labios un movimiento como para expeler rápidamente el aire. Es una expresión de disgusto en la que participa la boca. Con esa rápida expulsión del aire imitamos la acción de despedir algo, y expresamos de ese modo nuestra intención de hacerlo, la acción de expulsar algo, de sacárnoslo del organismo. En este caso, como en algunos otros, el símbolo tiene una relación inmanente con el sentimiento que simboliza. Pero aun suponiendo que muchas o incluso todas las palabras se hayan originado en alguna relación inherente de ese tipo, entre el símbolo y lo que simboliza, en su mayor parte ya no tienen para nosotros ese significado cuando aprendemos un idioma.

Las palabras no son los únicos modelos de símbolos convencionales, aunque sean los más frecuentes y los más conocidos. Las figuras también pueden ser símbolos convencionales. Una bandera, por ejemplo, representa a un país determinado; no obstante, no hay ninguna relación entre sus colores específicos y el país que representan. Han sido aceptados como distintivos de ese país particular, y nosotros trasladamos la impresión visual de la bandera al concepto del país, siempre sobre una base convencional. Hay algunos símbolos gráficos que no son totalmente convencionales; la cruz, por ejemplo. La cruz puede ser simplemente un símbolo convencional de la Iglesia cristiana, y en ese aspecto no se diferencia de una bandera. Pero el contenido específico de la cruz referido a la muerte de Jesús o, más allá de este hecho, a la interpretación de los planos material y espiritual, sitúa la relación entre el símbolo y lo que simboliza fuera del nivel de un simple símbolo convencional.

El extremo opuesto al símbolo convencional es el símbolo accidental, aunque ambos tienen algo en común: no hay relación interna entre el símbolo y lo que simboliza. Supongamos que alguien haya pasado un mal rato en una ciudad cualquiera; al oírla nombrar relacionará inmediatamente el nombre de la ciudad con un estado de ánimo depresivo, al igual que lo relacionaría con un estado de ánimo placentero si hubiese pasado un buen rato. Evidentemente la ciudad en sí misma no es ni triste ni alegre. Es el episodio individual enlazado con la ciudad el que la transforma en el símbolo de un estado de ánimo.

La misma reacción podría producirse con respecto a una casa, una calle, un vestido, un paisaje o cualquier otra cosa que haya estado en conexión con una disposición determinada de ánimo. Podemos estar soñando que nos hallamos en una ciudad cualquiera. Puede no haber ningún estado de ánimo particular ligado en el sueño con ese lugar; lo único que vemos es una calle, o incluso solamente el nombre. Nos preguntamos por qué razón hemos soñado precisamente con esa ciudad, y descubrimos que al dormirnos nos encontrábamos en un estado de ánimo similar al que simboliza la ciudad. La escena del sueño es figurativa de ese estado, la ciudad «representa» la impresión que experimentamos cuando estuvimos en ella. Aquí la relación entre el símbolo y el episodio simbolizado es completamente accidental.

Al contrario de lo que sucede con los símbolos convencionales, los símbolos accidentales no pueden ser compartidos por nadie, salvo cuando referimos los hechos enlazados con el símbolo. Por esta razón los símbolos accidentales se emplean raramente en los mitos, en los cuentos de hadas o en las obras de arte escritas en lenguaje simbólico, porque no son transmisibles a menos que el escritor agregue un extenso comentario a cada símbolo que usa. En los sueños, no obstante, los símbolos accidentales son frecuentes, y más adelante explicaré el método para entenderlos.

El símbolo universal es aquel en el que hay una relación intrínseca entre el símbolo y lo que representa. Ya hemos dado un ejemplo, el de las afueras de la ciudad. La impresión sensorial de un lugar abandonado, extraño, pobre, tiene por cierto una relación significativa con una disposición de ánimo de ansiedad y desorientación. Es verdad que si nunca hubiésemos estado en los suburbios de una ciudad no podríamos usar ese símbolo, lo mismo que la palabra «mesa» carecería para nosotros de significado si nunca hubiésemos visto una mesa. Este símbolo tiene sentido solamente para los habitantes de las ciudades y no debe de tenerlo para los habitantes de lugares donde no hay grandes ciudades. Hay, en cambio, muchos otros símbolos universales que se encuentran arraigados en la vida de todos los seres humanos. Tomemos, por ejemplo, el símbolo del fuego. Las llamas que vemos en la chimenea tienen ciertas características que nos fascinan. En primer lugar, su vivacidad. Cambian continuamente, se mueven sin cesar; y sin embargo son constantes. Siguen siendo las mismas sin ser las mismas. Dan una impresión de poder, de energía, de gracia y ligereza. Como si danzaran y tuvieran una fuente inagotable de energía. Cuando usamos el fuego como símbolo, describimos con él una experiencia interna caracterizada por los mismos elementos que advertimos en la experiencia sensorial del fuego, una modalidad anímica de energía, ligereza, movimiento, gracia, alegría, predominando en la sensación a veces unos y otras veces otros de esos elementos.

Similar en algunos aspectos y distinto en otros es el símbolo del agua, de mar o de río. También aquí encontramos la mezcla de cambio e invariabilidad, de movimiento constante y de permanencia. También percibimos la característica de vida, continuidad y energía. Pero hay una diferencia: mientras que el fuego es aventurado, rápido, excitante; el agua, en cambio, es quieta, lenta y firme. El fuego tiene un elemento de sorpresa, el agua un elemento de anticipación. El agua también simboliza la modalidad anímica de la vivacidad, pero una modalidad «más pesada», «más lenta», y más confortante que excitante.

No es sorprendente que un fenómeno del mundo físico pueda ser la expresión adecuada de una experiencia interna, que el mundo de los objetos pueda ser el símbolo del mundo de la mente. Todos sabemos que el cuerpo expresa nuestros estados de ánimo. Cuando estamos furiosos se nos sube la sangre a la cabeza, y huye de ella cuando tenemos miedo; el corazón nos late con más fuerza cuando nos enojamos, y todo el cuerpo tiene un tono distinto cuando estamos contentos y cuando estamos tristes. Nosotros manifestamos nuestro humor con la expresión del rostro y la actitud, y nuestros sentimientos con unos movimientos y ademanes tan precisos, que los demás los interpretan con más exactitud por nuestras señales que por nuestras palabras. El cuerpo es, en realidad, un símbolo —⁠y no una alegoría⁠— de la mente. Toda emoción sentida profunda y auténticamente, y hasta todo pensamiento sentido genuinamente, se expresa en nuestro organismo. En el caso del símbolo universal encontramos la misma relación entre la experiencia mental y la física. Ciertos fenómenos físicos sugieren, por su misma naturaleza, determinadas experiencias mentales y sentimentales, y nosotros expresamos las experiencias sentimentales con el lenguaje de las experiencias físicas, es decir, simbólicamente.

El símbolo universal es el único en el que la relación entre el símbolo y lo que representa no es coincidente sino intrínseca. Tiene su raíz en la experiencia de la afinidad que existe entre una emoción o un pensamiento, por una parte, y una experiencia sensorial, por la otra. Puede ser llamado «universal» porque es compartido por todos los hombres, en oposición no solamente al símbolo accidental, que es por su naturaleza completamente personal, sino también al convencional, limitado al grupo de personas que participan del mismo convenio. El símbolo universal tiene sus raíces en las propiedades de nuestro cuerpo, nuestros sentidos y nuestra mente, que son comunes a todos los hombres, y por consiguiente no se limita a personas o grupos determinados. El lenguaje del símbolo universal es, en verdad, la única lengua común que produjo la especie humana, lenguaje que olvidó antes de que lograra elaborar un lenguaje convencional universal.

No es necesario hablar de herencia racial para explicar el carácter universal de los símbolos. Todo ser humano que comparte con el resto de la humanidad las características esenciales del conjunto mental y corporal es capaz de hablar y de entender el lenguaje simbólico que se basa en esas propiedades comunes. El lenguaje simbólico no hace falta aprenderlo, y no está limitado a ninguna raza o grupo particular de personas, lo mismo que no nos hace falta aprender a llorar cuando estamos tristes o a enrojecer cuando estamos enojados, y lo mismo que esas reacciones no están restringidas a ningún sector determinado de la especie humana. La prueba está en que ese lenguaje simbólico, empleado en mitos y sueños, lo encontramos en todas las culturas, en las llamadas primitivas y en las civilizaciones altamente desarrolladas, como las de Egipto y Grecia. Además, los símbolos usados en esas distintas culturas son notablemente similares, porque todos proceden de las experiencias básicas tanto sensoriales como sentimentales, compartidas por los hombres de todas las culturas. Lo han comprobado asimismo ciertos experimentos realizados recientemente, en los que personas que no conocían la teoría de la interpretación de los sueños supieron, en estado hipnótico, interpretar el simbolismo de sus sueños sin ninguna dificultad. Despertados de la hipnosis, al pedirles que interpretaran los mismos sueños, respondían, perplejos:

—¡Esto no significa nada! Es una completa tontería…

La afirmación anterior debe, no obstante, constreñirse a ciertos límites. Hay símbolos que difieren en su significado de acuerdo con las diferencias que existen en su significado real dentro de las distintas culturas. Por ejemplo, la función, y por consiguiente el significado, del sol, son distintos en los países nórdicos y en los tropicales. En los países del norte, donde el agua abunda, las cosechas dependen de que haya suficiente sol. El sol es el poder cálido, vivificante, protector, afectuoso. En el Próximo Oriente, donde el calor del sol es mucho más poderoso, el sol es una potencia peligrosa y hasta amenazadora, de la que el hombre debe protegerse, en tanto que el agua es considerada como fuente de vida y condición principal de la producción agraria. Podríamos hablar de dialectos del lenguaje simbólico universal, determinados por esas diferencias de las condiciones naturales que dan a ciertos símbolos distintos significados en las diversas regiones de la tierra.

En completa oposición a esos «dialectos simbólicos», existen muchos símbolos que tienen más de un significado, según sean las distintas clases de experiencias que pueden relacionarse con un mismo fenómeno natural. Tomemos nuevamente el símbolo del fuego. Cuando contemplamos el fuego en la chimenea, fuente de placer y comodidad, las llamas expresan una sensación de vida, calor y satisfacción. Pero cuando vemos un edificio o un bosque incendiado, el fuego nos da una impresión de peligro o de terror, de la impotencia del hombre contra los elementos de la naturaleza. El fuego puede ser, por lo tanto, la representación simbólica de la vida y el placer interior, tanto como del miedo y la impotencia, o de las tendencias destructivas del hombre. Lo mismo sucede con el símbolo del agua. El agua puede ser una fuerza terriblemente destructora cuando está en manos de una tormenta o cuando desborda un río. Puede, así pues, ser expresión simbólica tanto de horror y caos como de bienestar y tranquilidad.

Otro ejemplo del mismo principio es el símbolo de un valle. El valle encerrado entre montañas puede provocarnos una sensación de seguridad y comodidad, de protección contra todos los peligros exteriores. Pero las montañas protectoras pueden significar asimismo muros aisladores que no nos permitan salir del valle, y de ese modo este se convierte en un símbolo de aprisionamiento. El significado particular de un símbolo en cualquier lugar dado solo puede ser determinado por el conjunto en el que aparece el símbolo y en función de las impresiones predominantes que experimenta la persona que lo usa. Volveremos sobre este punto cuando tratemos del simbolismo de los sueños.

Un buen ejemplo de la función que desempeña el símbolo universal es ese relato, escrito en lenguaje simbólico, que casi todo el mundo conoce en la cultura occidental: el Libro de Jonás. Jonás oye la voz de Dios diciéndole que vaya a Nínive y predique a sus habitantes, exhortándolos a que abandonen sus malas costumbres, so pena de ser destruidos. Jonás oye la voz de Dios a pesar suyo, y por eso es profeta. Pero es un profeta poco dispuesto a serlo porque, aunque sabe lo que debe hacer, trata de rehuir el mandato de Dios (o, podríamos decir, la voz de su conciencia). Es un hombre a quien no le importan los demás seres humanos. Es un hombre con un fuerte sentido de la ley y el orden, pero sin amor[1].

¿De qué modo expresa esa historia los procesos interiores de Jonás?

El relato nos dice que Jonás desciende a Joppe y encuentra una nave en la que se embarca para trasladarse a Tarsis. En pleno océano se levanta una tempestad y, mientras todo el mundo se alarma y se asusta, Jonás baja al interior del buque y cae en un profundo sueño. Los marineros, creyendo que Dios debía de haber enviado la tempestad porque sin duda viajaba en el barco alguien que debía ser castigado, despiertan a Jonás, que les había comunicado su propósito de rehuir la orden de Dios. Jonás les dice que lo agarren y lo arrojen al agua, y que el mar se calmará. Los marineros (después de revelar un notable sentimiento de humanidad al adoptar todas las medidas posibles antes de seguir su consejo), finalmente agarran a Jonás y lo echan al océano, que al instante deja de bramar. Jonás es tragado por un gran pez en cuyo vientre permanece tres días y tres noches. Allí ruega a Dios que lo libere de la prisión. Dios hace que el pez vomite a Jonás en tierra firme y Jonás se dirige a Nínive, cumple el mandato de Dios y salva a los habitantes de la ciudad.

La historia relata los hechos como si realmente hubiesen ocurrido. Sin embargo, está escrita en lenguaje simbólico, siendo los episodios realistas que se describen símbolos de las experiencias internas del protagonista. Hay una serie de símbolos que se van sucediendo uno tras otro: la entrada en el barco, el descenso al interior del buque, el acto de acostarse y dormir, la permanencia en el mar, la estancia en el vientre del pez. Todos estos símbolos representan la misma experiencia interna: el estado de protección y aislamiento, de resguardado retiro de todo contacto con otros seres humanos. Figuran lo que podría representarse con otro símbolo: el feto en el vientre de la madre. Diferentes como son en la realidad el interior del navío, el sueño profundo, el océano y el vientre de un pez, expresan la misma experiencia interna, la mezcla de protección y aislamiento.

En el hecho manifiesto, los acontecimientos ocurren dentro del espacio y el tiempo: primero, baja a la sentina del barco; luego, se echa a dormir; más tarde, es arrojado al mar; después, es tragado por el pez. Los episodios se suceden en orden, y aunque algunos de ellos son evidentemente inverosímiles, la historia tiene su consecuencia lógica en función del tiempo y el espacio. Pero si entendemos que el escritor no se propuso narrarnos una historia de incidentes externos sino la historia de la experiencia interna de un hombre que fluctúa entre su conciencia y su deseo de escapar de su voz interior, vemos claramente que sus distintos actos producidos uno a continuación del otro expresan todos ellos una misma disposición de ánimo en su actor; y que la sucesión en el tiempo expresa la creciente intensidad del mismo sentimiento. En su tentativa de huir de sus obligaciones para con sus prójimos, Jonás se aísla cada vez más hasta que, dentro del vientre del pez, el elemento protector ha sido reemplazado de tal modo por el elemento aprisionador que Jonás no lo aguanta más y se ve obligado a rogar a Dios que lo saque de donde él mismo se había metido. (Este es un mecanismo muy característico de la neurosis. Se adopta una actitud en defensa de un peligro, que luego excede en mucho su original función defensiva y se convierte en un síntoma neurótico del que el paciente trata de librarse). La fuga de Jonás hacia el aislamiento protector termina en el terror de verse encarcelado, y Jonás reanuda su vida desde donde trató de escapar.

Hay otra diferencia entre la lógica de la historia manifiesta y la lógica de la historia latente. En la historia manifiesta la conexión lógica es de causalidad de acontecimientos externos. Jonás trata de cruzar el mar porque quiere huir de la presencia de Dios, se duerme porque está cansado, lo lanzan al océano por la borda porque lo suponen causante de la tormenta y es engullido por el pez porque en el mar hay peces que comen hombres. Cada acontecimiento ocurre a causa de otro anterior. (La última parte del relato es inverosímil pero no ilógica). Mas en la historia latente la lógica es distinta. Los diversos episodios están relacionados entre sí por su asociación con la misma experiencia interna. Lo que parece ser una serie causal de hechos externos representa una conexión de hechos enlazados entre sí por su asociación subordinada a los acontecimientos internos. Es tan lógica como la historia manifiesta, solo que es una lógica de distinta clase. Si pasamos ahora a examinar la naturaleza del sueño, veremos con mayor claridad la lógica que gobierna el lenguaje simbólico.

III

NATURALEZA DE LOS SUEÑOS

Muy distintos entre sí fueron los puntos de vista que sobre la naturaleza de los sueños se sustentaron a lo largo de los siglos y en las diversas culturas. Unos dirán que los sueños son actividades reales del alma, desprendida del cuerpo durante el sueño, o que son inspirados por Dios, o por los espíritus malos; otros verán en ellos la expresión de nuestras pasiones irracionales o, por el contrario, de nuestras fuerzas más elevadas y morales; pero hay un concepto que no podrá ser discutido por nadie: el de que todos los sueños tienen sentido y significado. Sentido porque contienen un mensaje que puede ser entendido cuando se posee la clave para traducirlo. Significado, porque nunca soñamos nada fútil, aunque el sueño pueda estar expresado en un lenguaje que oculte el significado de su mensaje con una apariencia de futilidad.

Este punto de vista se abandonó completamente solo en estos últimos siglos. Se relegó la interpretación de los sueños al campo de la superstición, y las personas ilustradas, educadas, legos u hombres de ciencia, afirmaban sin vacilar que los sueños eran manifestaciones psíquicas insignificantes, carentes de sentido, o en el mejor de los casos reflejos mentales o sensaciones físicas experimentados durante el sueño.

Fue Freud quien, a principios del siglo XX, confirmó el antiguo concepto: los sueños tienen sentido y significado; no soñamos nada que no sea una importante expresión de nuestra vida interior, y podemos entender todos los sueños siempre que tengamos la clave para ello; la interpretación de los sueños es la «vía regia», la avenida principal que conduce al conocimiento del inconsciente y, por lo tanto, la fuerza motriz más poderosa de la conducta, tanto patológica como normal. Además de este enunciado general sobre la naturaleza de los sueños, Freud reafirmó categóricamente, y con cierta rigidez, una de las más antiguas teorías: la de que el sueño es la satisfacción de pasiones irracionales, reprimidas durante la vida despierta.

En lugar de presentar en este punto las teorías de los sueños, las de Freud y las anteriores, volveré sobre ellas en un capítulo posterior y procederé ahora a exponer la naturaleza de los sueños tal como yo he llegado a entenderla, con la ayuda de la obra de Freud y como resultado de mis propias experiencias de persona que sueña y de intérprete de sueños.

Frente al hecho de que no hay expresión de la actividad mental que no aparezca en los sueños, creo que la única descripción de la naturaleza de los sueños que no tergiversa ni disminuye el fenómeno es la amplia de que los sueños son expresiones llenas de sentido y significado de todas las clases de actividades mentales, que se producen cuando dormimos.

Evidentemente esta definición es demasiado amplia para que pueda contribuir eficazmente a hacernos comprender la naturaleza de los sueños, a menos que agreguemos algo más concreto acerca de la condición de estar dormidos, y sobre el efecto particular que ese estado ejerce en nuestra actividad mental. Si pudiéramos averiguar cuáles son los efectos específicos que ejerce el sueño en nuestra actividad mental, podríamos descubrir algo más sobre la naturaleza de los sueños.

Fisiológicamente el sueño es un estado de regeneración química del organismo; las energías se reponen cuando no se realiza ninguna actividad y cuando incluso las percepciones sensoriales quedan casi completamente interrumpidas. Psicológicamente, el sueño suspende la principal función que caracteriza a la vida despierta: la reacción del hombre a la realidad mediante la percepción y la acción. Esta diferencia entre las funciones biológicas del sueño y la vigilia es, en realidad, una diferencia entre dos estados de existencia.

Para apreciar los efectos de la existencia dormida en nuestros procesos mentales, debemos considerar primeramente un problema general, como es el de la interdependencia que existe entre la clase de actividad a la que estamos entregados y el mecanismo del pensamiento. Nuestra manera de pensar está en gran parte determinada por nuestras acciones y por los objetivos que tenemos interés en alcanzar. Lo cual no quiere decir que los conceptos sean deformados por el interés sino simplemente que varían de acuerdo con él.

¿Cuál es, por ejemplo, la actitud que adoptan distintas personas hacia un mismo bosque? Un pintor que ha ido a pintar, el dueño del bosque que quiere apreciar sus perspectivas comerciales, un militar interesado en el problema táctico de la defensa de la zona, un caminante que busca diversión, todos ellos tendrán un concepto enteramente distinto del bosque, porque para cada uno de ellos tiene significado un aspecto distinto del bosque. La del artista será una experiencia de forma y color; la del comerciante, de tamaño, número y edad de los árboles; la del militar, de visibilidad y protección; la del caminante, de senderos y movimientos. Todos ellos estarán de acuerdo en el enunciado abstracto de que se encuentran frente a un bosque, pero la clase distinta de actividad que cada uno de ellos se dispone a cumplir determinará cuál ha de ser su experiencia de «estar viendo un bosque».

La diferencia entre las funciones biológicas y psicológicas de los estados de sueño y vigilia es más fundamental que cualquier diferencia entre distintas clases de actividad, y por consiguiente la diferencia entre los sistemas conceptuales concomitantes de los dos estados es incomparablemente mayor. En el estado despierto, los pensamientos y los sentimientos responden fundamentalmente a la competencia, a la tarea de dominar el medio ambiente, de cambiarlo, de defendernos de él. La tarea del hombre despierto es la de asegurarse la supervivencia; en ese estado está sujeto a las leyes que gobiernan la realidad. Lo cual significa que tiene que pensar en función del tiempo y el espacio y que sus pensamientos están sujetos a las leyes de la lógica temporal y espacial.

Cuando dormimos no nos preocupamos de poner al mundo exterior al servicio de nuestros propósitos. Estamos indefensos, y por eso el sueño ha sido llamado con justicia «el hermano de la muerte». Pero también estamos libres, más libres que en estado de vigilia. Estamos libres de la carga del trabajo, de la ocupación de atacar o defendernos, de vigilar y dominar a la realidad. No tenemos que mirar al mundo exterior; miramos nuestro mundo interior, nos ocupamos exclusivamente de nosotros mismos. Cuando estamos durmiendo podemos asemejarnos a un feto o a un cadáver; y también a los ángeles, que no están sujetos a las leyes de la «realidad». En el estado de reposo el reino de la necesidad cede su sitio al reino de la libertad, en el que «Yo soy» es el único sistema al que se remiten los pensamientos y los sentimientos.

La actividad mental durante el sueño tiene una lógica diferente de la que corresponde a la existencia despierta. Durmiendo no tenemos que preocuparnos de las cualidades que solo importan cuando nos enfrentamos a la realidad. Si yo creo, por ejemplo, que una persona es un cobarde, puedo soñar que se transformó de hombre en gallina. Este cambio es lógico con relación a la impresión que yo tengo de esa persona, e ilógico únicamente con relación a mi orientación hacia la realidad externa (con relación a lo que yo podría hacer, de manera realista, a esa persona o con esa persona). La actividad psíquica durante el sueño no carece de lógica, pero está sujeta a distintas reglas que son completamente válidas en ese estado particular de la actividad.

La vida dormida y la despierta son los dos polos de la existencia humana. La despierta está enlazada con la función de la actividad, la dormida está libre de ella. El sueño está enlazado con la función de la autoactividad. Cuando despertamos nos trasladamos al reino de la acción. Nos hallamos, entonces, orientados en función de ese sistema, y nuestra memoria opera dentro de él: recordamos lo que puede ser recordado en conceptos espaciotemporales. El mundo del sueño ha desaparecido. Los acontecimientos que en él han ocurrido —⁠los sueños⁠— vuelven a la memoria con la mayor dificultad[1]. Esta situación ha sido representada simbólicamente en muchos relatos populares: de noche ocupan el escenario espíritus y fantasmas, buenos y malos, y cuando llega la aurora desaparecen sin dejar rastro de su intensa actividad.

De estas consideraciones se deducen ciertas conclusiones sobre la naturaleza del inconsciente:

El inconsciente no es ni el mítico reino de Jung de la experiencia racial heredada, ni la sede de Freud de las fuerzas irracionales libidinosas. Debe ser entendido en función de este principio: «Lo que pensamos y sentimos recibe la influencia de lo que hacemos».

La conciencia es la actividad mental realizada en nuestro estado de preocupación por la realidad externa, por la acción. El inconsciente es la actividad mental realizada en un estado de existencia en el que interrumpimos la comunicación con el mundo externo, ya no nos preocupamos por la acción sino por nuestra autoactividad. El inconsciente es una ejecución relacionada con una forma especial de vida, la de la no actividad; y las características del inconsciente derivan de la naturaleza de esa forma de existencia. Las propiedades de la conciencia, en cambio, son determinadas por la naturaleza de la acción y por la función de supervivencia del estado despierto de la existencia.

El «inconsciente» solo lo es con relación al estado «normal» de la actividad. Cuando hablamos de «inconsciente» decimos en realidad que la actuación es extraña a esa disposición de ánimo que existe mientras y en tanto que actuamos; impresiona entonces como un elemento fantástico, intruso, difícil de asir y difícil de recordar. Pero el mundo diurno es tan inconsciente en nuestra experiencia durmiente como el mundo nocturno en nuestra experiencia velante. El término «inconsciente» se usa habitualmente solo desde el punto de vista de la experiencia diurna; con lo que se deja de señalar que conciencia e inconsciente no son más que diferentes estados de ánimo relativos a diferentes estados de existencia.

Se dirá que tampoco en el estado despierto el pensamiento y el sentimiento están completamente sujetos a las limitaciones de tiempo y espacio; que nuestra imaginación creadora nos permite pensar en objetos del pasado y del futuro como si estuvieran presentes, y en objetos distantes como si los tuviéramos delante de los ojos; que nuestros sentimientos, cuando estamos despiertos, no dependen de la presencia física de los objetos sino de su coexistencia temporal; que, por lo tanto, la ausencia del sistema espaciotemporal no es característica de la existencia durmiente en contraste con la existencia despierta, sino del pensamiento y la sensación en contraste con la acción. Esta objeción satisfactoria me permite aclarar un punto fundamental de mi alegato.

Debemos diferenciar entre los contenidos de los procesos mentales y las categorías lógicas empleadas en el pensamiento. Si es verdad que los contenidos de nuestros pensamientos cuando estamos despiertos no están sometidos a las limitaciones de tiempo y espacio, las categorías del pensamiento lógico, en cambio, son de naturaleza espaciotemporal. Yo puedo, por ejemplo, pensar en mi padre y declarar que su posición frente a determinado problema es idéntica a la mía. Esta declaración es lógicamente correcta. En cambio si yo declaro «Yo soy mi padre», la declaración es «ilógica» porque no está concebida con referencia al mundo físico. La oración es lógica, sin embargo, en un plano puramente incidental: expresa la incidencia de identidad con mi padre. Los procesos del pensamiento lógico en el estado de vigilia están sujetos a categorías que radican en una forma especial de existencia, aquella en la que nos relacionamos con la realidad en subordinación de actividad. En nuestra existencia durmiente, caracterizada por la falta de acción, ni siquiera potencial, se emplean las categorías lógicas que se relacionan únicamente con nuestra autoexperiencia. Lo mismo acontece con los sentimientos. Cuando experimentamos un sentimiento, en estado de vigilia, hacia alguna persona a la que no hemos visto durante veinte años, sabemos que esa persona no está presente. Cuando soñamos con esa persona, nuestros sentimientos se conducen con respecto a la misma como si estuviera presente. Pero decir «como si estuviera presente» es expresar el sentimiento en los conceptos lógicos «de la vida despierta». En la vida durmiente no hay «como si»; la persona está presente.

En las páginas precedentes hemos tratado de describir la índole del sueño y de extraer de la descripción ciertas conclusiones relativas a las propiedades de la actividad onírica. Vamos a estudiar ahora un elemento específico de las características del sueño, muy importante para comprender los procesos oníricos. Hemos dicho que cuando dormimos no nos ocupamos en el manejo del mundo exterior. No lo percibimos ni ejercemos influencia sobre él, ni estamos sometidos a la que el mundo exterior ejerce sobre nosotros. De ahí se sigue que el efecto de esta separación de la realidad depende de la calidad de la realidad misma. Si la influencia del mundo exterior es esencialmente beneficiosa, su ausencia durante el sueño tenderá a disminuir el valor de nuestra actividad onírica, haciéndola inferior a las actividades mentales que desarrollamos durante el día, cuando estamos expuestos a la beneficiosa influencia de la realidad ambiente.

¿Pero debemos suponer que la influencia de la realidad es exclusivamente beneficiosa? ¿No podría ser también perjudicial y que, por consiguiente, su ausencia tienda a producir valores superiores a los que poseemos cuando estamos despiertos?

Al hablar de la realidad exterior a nosotros, no nos referimos principalmente al mundo de la naturaleza. La naturaleza como tal no es buena ni mala. Puede ser para nosotros útil o peligrosa, y la ausencia de percepción de ello nos alivia, en realidad, de la tarea de nuestros esfuerzos para dominarla o para defendernos de ella; pero no nos hace ni más tontos ni más sabios, ni mejores ni peores. Otra cosa muy distinta es el mundo hecho por el hombre, la cultura en que vivimos. El efecto que ejerce sobre nosotros es completamente incierto, aunque nosotros estamos predispuestos a suponer que es totalmente beneficioso.

La evidencia de que esa influencia cultural es beneficiosa parece en verdad casi abrumadora. Lo que nos distingue del mundo de los animales es nuestra capacidad para crear cultura. Lo que distingue las etapas superiores del desarrollo humano de las inferiores es la variación del nivel cultural. El elemento más elemental de la cultura, el lenguaje, es la condición previa para cualquier realización humana. Se ha dicho con razón que el hombre es un animal creador de símbolos, porque si no fuera por nuestra capacidad para hablar, no podríamos llamarnos seres humanos. Pero todas las demás funciones humanas también dependen de nuestro contacto con el mundo exterior. Aprendemos a pensar observando a los demás y aleccionados por ellos. Desarrollamos nuestras facultades sentimentales, intelectuales y artísticas bajo la influencia de nuestro contacto con el caudal de conocimientos y de creaciones artísticas acumulado por la sociedad. Aprendemos a amar y a preocuparnos por los demás mediante el contacto con ellos, y aprendemos a refrenar nuestros impulsos de hostilidad y egoísmo con el amor, por lo menos, con el temor, a los demás.

¿No es, entonces, la realidad externa creada por el hombre el factor más importante para el desarrollo de lo mejor que tenemos, y no debemos suponer que cuando estamos privados del contacto con el mundo exterior regresamos temporalmente a un estado mental primitivo, animal, irrazonable? Se pueden decir muchas cosas en abono de esa hipótesis, y el concepto de que esa regresión es el rasgo fundamental del estado del sueño, y por consiguiente de la actividad onírica, ha sido sustentado por muchos estudiosos de los sueños, desde Platón hasta Freud. Según ese punto de vista, los sueños serían las manifestaciones de nuestros impulsos irracionales, primitivos; y el hecho de que olvidemos con tanta facilidad los sueños se explica en gran medida por la vergüenza que nos producen esas tendencias irracionales y criminales reveladas cuando no nos hallamos bajo la fiscalización de la sociedad. Indudablemente esa interpretación de los sueños es exacta, y en seguida volveremos a ella y daremos algunos ejemplos. Pero la cuestión es saber si es exclusivamente exacta o si los elementos negativos de la influencia social explicarían el hecho paradójico de que no solo somos menos razonables y menos decentes en los sueños sino que también somos más inteligentes, más sabios y más justos cuando estamos durmiendo que cuando estamos despiertos.

La cultura ejerce, verdaderamente, en nuestras funciones morales e intelectuales, una influencia no solamente beneficiosa sino también perjudicial. Los seres humanos dependen unos de otros, se necesitan unos a otros. Pero la historia de la humanidad se ha visto influida hasta ahora por un solo hecho: el de que la producción material no es suficiente para satisfacer las necesidades legítimas de todos los hombres. La mesa estaba puesta solo para unos cuantos de los muchos que querían sentarse a comer. Los más fuertes trataban de asegurarse un sitio, o sea, de evitar que se sentaran otros. Si hubiesen amado a sus hermanos como lo postulaban Buda, los profetas o Jesús, habrían compartido con ellos el pan, en lugar de comer carne y beber vino sin ellos. Pero, aunque el amor es la conquista más alta y más difícil del género humano, no desacredita al hombre el hecho de que aquellos que podían sentarse a la mesa a gozar de las cosas buenas de la vida no quisieran compartir su suerte con nadie, y se vieran por lo tanto obligados a buscar poder para imponerse sobre los que amenazaban sus privilegios. Ese poder era a menudo el poder del conquistador, el poder físico que forzaba a la mayoría a conformarse con su destino. Pero el poder físico no siempre se podía obtener, o no era suficiente. Había que dominar los cerebros para que la gente se abstuviera de usar los puños. La fiscalización del pensamiento y de los sentimientos fue un factor necesario para que la minoría pudiera retener sus privilegios. Solo que en ese proceso la mentalidad de la minoría se deformó tanto como la de la mayoría. El guardián que vigila al prisionero se vuelve casi tan prisionero como el mismo prisionero. Los «selectos» que tienen que fiscalizar a los que no son «elegidos» se vuelven prisioneros de sus propias tendencias restrictivas. Y la mente humana, la de gobernadores y gobernados, se desvía de su primordial objetivo humano, que es el de sentir y pensar humanamente, usar y desarrollar los poderes de la razón y del amor que son inherentes al hombre y que lo convierten en un inválido cuando no se desarrollan ampliamente.

En ese proceso de desviación y deformación se deforma el carácter del hombre. Adquieren supremacía objetivos que están en oposición con los intereses de su verdadera personalidad humana. Su poder de amar declina y se siente compelido a desear la dominación de los demás. Su seguridad interior disminuye y se ve compelido a buscar compensación en una avidez apasionada de fama y prestigio. Pierde el sentido de la dignidad y la integridad y se ve obligado a convertirse en una mercancía, y su decoro deriva de su aceptación en el mercado, de su éxito. Todo esto contribuye a que aprendamos no solo lo que es verdadero, sino también lo que es falso; a que no solo averigüemos lo que es bueno sino que estemos constantemente bajo la influencia de ideas perjudiciales a la vida.

Esto se verifica en las tribus primitivas en las que leyes y costumbres estrictas moldean las mentes; pero también se cumple en la sociedad moderna con su pretendida liberación de ritualismos rígidos. De muchas maneras la difusión de la enseñanza primaria y de los medios de comunicación popular hicieron que la influencia de los clichés culturales fuera tan efectiva como en las pequeñas y sumamente coartadas culturas tribales. El hombre moderno está expuesto a un «alboroto» casi incesante, el alboroto de la radio, la televisión, los titulares, los anuncios, el cine, los que en su mayoría nos embrutecen en lugar de aclararnos las ideas. Estamos expuestos al influjo de mentiras racionalizantes disfrazadas de verdades, de simples tonterías disfrazadas con el ropaje del sentido común o de la sabiduría superior del especialista, del doble sentido, la pereza intelectual o la deshonestidad que habla en nombre del «honor» o del «realismo», según el caso. Nos sentimos superiores a la superstición de las generaciones anteriores y de las llamadas culturas primitivas, y estamos continuamente atormentados por la misma clase de creencia supersticiosa que se erige a sí misma en novísimo descubrimiento científico. ¿Es, entonces, sorprendente que estar despiertos no sea únicamente una bendición sino también una maldición? ¿Es sorprendente que cuando dormimos, cuando estamos solos con nosotros mismos, cuando podemos mirarnos por dentro sin que nos fastidien el alboroto y la necedad que nos rodean durante el día, seamos más capaces de experimentar y concebir nuestros más sinceros y valiosos sentimientos y pensamientos?

Esta es, pues, la conclusión a que llegamos: el estado del sueño tiene una función ambigua. La falta de contacto con la cultura provoca la aparición de lo peor y también de lo mejor que tenemos; por consiguiente cuando soñamos podemos ser menos inteligentes, menos sabios y menos decentes, pero también podemos ser mejores y más cuerdos que cuando estamos despiertos.

Al llegar a este punto nos enfrentamos a un problema difícil: ¿cómo se hace para determinar si un sueño es la expresión de nuestra parte buena o de nuestra parte mala? ¿Hay algún principio que pueda servir de guía?

Para contestar estas preguntas debemos abandonar el plano más o menos general de nuestra exposición y tratar de obtener una noción más amplia a través de la presentación de una serie de ejemplos concretos de sueños.

El siguiente sueño fue descrito por un señor que había conocido a «una persona muy importante» el día anterior al sueño. La mencionada persona tenía fama de ser un hombre ilustrado y amable, y el señor había ido a verlo llevando consigo la impresión de lo que todo el mundo decía acerca del personaje. Se retiró más o menos una hora después, con la sensación de que había conocido a un gran hombre, atento y amable.

Veo al señor X [el importante personaje]; su rostro tiene una expresión muy distinta de la que presentaba ayer. Veo una boca cruel y un rostro severo. El señor X cuenta a alguien risueñamente que acaba de engañar a una pobre viuda sacándole los últimos centavos que tenía. Siento repugnancia.

Al pedirle que dijera qué se le ocurría con respecto al sueño, el hombre declaró que recordaba haber experimentado una fugaz sensación de desencanto cuando entró en la oficina y vio la cara del señor X por primera vez; esa impresión, sin embargo, desapareció no bien el señor X inició una atrayente y amistosa conversación.

¿Qué entendemos en este sueño? ¿Envidiará el hombre la fama del señor X, y por eso no simpatiza con él? En tal caso el sueño sería la expresión del odio irracional que albergaba su autor sin saberlo. Pero el caso al que me estoy refiriendo era distinto. En entrevistas posteriores, después de que sus sueños lo pusieron en conocimiento de sus sospechas, nuestro hombre observó cuidadosamente al señor X y descubrió en él una característica de crueldad que había advertido por primera vez en el sueño. Su impresión fue corroborada por los pocos que se animaban a poner en duda la opinión de la mayoría sobre las excelentes cualidades de X. Y fue confirmada por ciertos hechos de la vida de X que no eran de ningún modo tan brutales como el del sueño, pero que revelaban no obstante un espíritu similar.

Vemos, entonces, que la capacidad de apreciación del carácter de X por parte del hombre era mucho más aguda cuando este dormía que cuando estaba despierto. El «alboroto» de la opinión pública, que insistía en que X era un hombre excelente, le había impedido tomar conocimiento de la impresión crítica que X le había producido cuando lo vio. Solo después del sueño pudo recordar el fragmentario segundo de duda y desconfianza que había sentido. En estado de reposo, a cubierto del «alboroto» y en condiciones de encontrarse a solas consigo mismo y con sus sentimientos e impresiones, pudo emitir un juicio que fue más acertado y exacto que el de su estado de vigilia.

Este sueño, como cualquier otro, solo podemos determinar si es una expresión de pasiones irracionales o de la razón, analizando la personalidad del que lo ha soñado, su estado de ánimo en el momento de entregarse al sueño y todos los detalles que poseamos sobre los aspectos reales de la situación con la que ha soñado. En el caso presente nuestra interpretación es corroborada por una cierta cantidad de factores. El hombre pudo recordar su fugaz impresión inicial de desagrado; no tenía ninguna razón para abrigar sentimientos hostiles hacia X, ni los abrigaba; los datos de la vida de X y otras observaciones posteriores confirmaron la impresión que el durmiente había recibido en el sueño. En ausencia de todos estos factores, nuestra interpretación hubiera sido diferente. Por ejemplo, si fuera propenso a envidiar a las personas famosas, si no hubiese hallado en X nada que corroborase el juicio del sueño, si no recordara la sensación de disgusto que recibió cuando lo vio por primera vez, nos inclinaríamos a suponer que el sueño no era una expresión de perspicacia interior sino de odio irracional.

La perspicacia tiene un parentesco muy íntimo con la predicción. Predecir significa inferir el curso de los acontecimientos futuros de la dirección e intensidad de las fuerzas que vemos actuando en el presente. Todo conocimiento completo, no de las cosas superficiales, sino de las fuerzas que operan debajo de ellas, permite formular predicciones; y toda predicción, para tener valor, tiene que basarse en esa clase de conocimiento. Por eso a menudo predecimos derivaciones y acontecimientos que luego son ratificados por los hechos. Prescindiendo completamente del problema de la telepatía, muchos sueños en los que el durmiente prevé acontecimientos futuros caen dentro de la categoría de las predicciones racionales que acabamos de definir. Uno de los sueños de predicción más antiguos es el de José:

Y José soñó un sueño, y se lo contó a sus hermanos; y lo odiaron aún más. Y él les dijo: «Oíd, os lo ruego, este sueño que he soñado: he aquí que atábamos gavillas en el campo y he aquí que mi gavilla se levantó y quedose erguida, y he aquí que vuestras gavillas la rodearon y se inclinaron ante mi gavilla». Y le dijeron sus hermanos: «¿Habrás de reinar sobre nosotros o habrás de dominar sobre nosotros?». Y lo odiaron aún más a causa de sus sueños y de sus palabras.

Y soñó otro sueño más, y lo contó a sus hermanos, y dijo: «He aquí que he soñado otro sueño, y he aquí que el sol y la luna y once estrellas se inclinaban ante mí». Y lo contó a su padre y a sus hermanos; y su padre lo reprendió, y le dijo: «¿Qué sueño es ese que has soñado? ¿Habremos de venir yo y tu madre y tus hermanos a inclinarnos ante ti hasta el suelo?». Y sus hermanos lo envidiaron, y el padre aguardaba lo dicho.

Este relato del Antiguo Testamento nos presenta un momento en el que los sueños todavía eran entendidos inmediatamente por los «legos», en el que aún no había que recurrir a la ayuda de un experto en interpretación de sueños para entender un sueño relativamente sencillo. (La historia de los sueños del faraón demuestra que para entender un sueño más difícil hacía falta un experto; los intérpretes de sueños de la corte no supieron entender los sueños del monarca y hubo que llamar a José). Los hermanos entendieron inmediatamente que el sueño expresaba la fantasía de José de que algún día sería superior a su padre y a sus hermanos y que ellos tendrían que rendirle reverencia. Indudablemente el sueño expresaba la ambición de José, sin la cual probablemente no habría alcanzado la alta posición que conquistó. Pero el sueño se cumplió, y no solo fue una expresión de ambiciones irracionales, sino también una predicción de acontecimientos que realmente ocurrieron. ¿Cómo pudo José hacer esa predicción? La historia de su vida en el relato bíblico revela que no solamente fue un hombre ambicioso, sino también un hombre de talento excepcional. En su sueño advirtió sus dones extraordinarios mejor que en su estado de vigilia, en el que estaba influido por el hecho de que era el menor y el más débil de todos sus hermanos. Su sueño es una mezcla de su apasionada ambición con una capacidad de percepción íntima de sus facultades sin la cual su sueño no podría haberse cumplido.

Otra clase distinta de predicción es la que ocurre en el sueño siguiente: A se entrevista con B para discutir una futura asociación comercial, se siente favorablemente impresionado y decide tomar a B como socio. A la noche siguiente tiene este sueño:

Veo a B en la oficina, repasando los libros y enmendando los números para disimular un desfalco suyo de grandes sumas de dinero.

A despierta, y como está acostumbrado a prestar atención a los sueños, se siente intrigado. Convencido de que los sueños son siempre la expresión de nuestros deseos irracionales, se dice que su sueño expresa su hostilidad y su tendencia a competir con los demás, y que su hostilidad y suspicacia lo condujeron a la fantasía de que B era un ladrón. Interpretado de ese modo el sueño, se despreocupa tratando de librarse de sus sospechas irracionales. Comienza a trabajar en sociedad con B, pero ocurren una serie de incidentes que renuevan sus recelos. A recuerda entonces su sueño y su interpretación, y convencido de que se encuentra de nuevo bajo la influencia de sospechas y sentimientos de hostilidad irracionales, decide no prestar atención a aquellos detalles que le habían provocado los recelos. Un año después descubre que B desfalcó grandes sumas de dinero disimulando la malversación con falsos asientos en los libros. Su sueño se había cumplido casi al pie de la letra.

El análisis de las asociaciones de A reveló que su sueño había expresado una visión de carácter íntimo de B que A había obtenido en el primer encuentro pero de la que no se había enterado estando despierto. Una de esas numerosas y complejas observaciones que solemos hacer en una fracción de segundo acerca de otras personas sin que tomemos conocimiento de nuestro propio proceso mental, había advertido a A de que B era un hombre deshonesto. Pero como no había «pruebas» que abonaran esa opinión y como los modales de B impedían que la mentalidad consciente de A creyera en la deshonestidad de B, A reprimió completamente la idea, o mejor aún, no la asimiló estando despierto. En sueños, en cambio, tuvo la clara noción de su sospecha y si hubiese atendido su autocomunicación habría podido ahorrarse muchos disgustos. Su convicción de que los sueños son siempre la expresión de nuestras fantasías y deseos irracionales hizo que descifrara mal su sueño y otros hechos que observó posteriormente.

Un sueño que expresa un juicio moral es el del escritor al que le habían ofrecido un puesto mucho mejor remunerado que el de su empleo actual pero en el que se vería obligado a escribir opiniones que no compartía y a quebrantar su integridad personal. La oferta, no obstante, era tan tentadora en lo que a dinero y prestigio se refería, que el hombre vaciló en rechazarla. Repitió todos los razonamientos típicos que casi todo el mundo suele formularse en casos similares. Discurrió que, después de todo, estaba viendo la situación algo recargada de tintas, y que las concesiones que se vería obligado a hacer eran de menor importancia. Además, aunque no pudiera escribir como quisiera, sería solamente por unos años. Luego renunciaría al empleo; pero para ese entonces habría reunido suficiente dinero y sería completamente independiente y libre de realizar la obra que tenía sentido para él. Pensó en sus amigos y familiares y en lo que podría hacer por ellos. Se presentaba el problema de tal manera que aceptar el puesto era casi una obligación moral, en tanto que rechazarlo sería la expresión de una actitud egotista, de autocondescendencia. Sin embargo, ninguna de esas razones lograba convencerlo; siguió dudando, incapaz de decidirse, hasta que una noche tuvo el siguiente sueño:

Yo estaba en mi automóvil al pie de una alta montaña, de donde partía, dirigiéndose a la cima, un camino angosto y sumamente empinado. Vacilaba en subir, porque el camino parecía muy peligroso. Pero un hombre que estaba junto al coche me dijo que subiera sin temor. Yo le hice caso, decidí seguir su consejo. Comencé a subir, pero el camino se iba haciendo cada vez más peligroso. Y no podía detenerme, porque no había forma de dar la vuelta para volver atrás. Cuando estaba cerca de la cima, el motor se atascó, los frenos no funcionaron, el coche pegó una voltereta y se lanzó a un precipicio. Desperté aterrorizado.

Es preciso anotar aquí una asociación para entender mejor el sueño. Según el escritor, el hombre que lo había animado a subir era un examigo suyo, un pintor que «se había vendido», se había convertido en un retratista de moda y había hecho mucho dinero, pero al mismo tiempo había dejado de ser un artista creador. El escritor sabía que a pesar de su buen éxito su amigo no estaba satisfecho y sufría por haberse traicionado a sí mismo. No es difícil entender el sueño. El camino empinado por el que el hombre tenía que subir es la expresión simbólica de la fructífera carrera que debía resolverse a tomar o rechazar. En el sueño sabe que se trata de una senda peligrosa; conoce el hecho de que si acepta el ofrecimiento hará exactamente lo mismo que hizo su amigo, algo por lo que lo había despreciado rompiendo su amistad con él. En el sueño sabe que su decisión afirmativa solo podrá conducirlo a su destrucción. En la imagen onírica la destrucción se refiere a su ser físico, que simboliza al ser intelectual y espiritual en peligro de ser destruido.

El sujeto vio claramente en el sueño el problema ético y percibió que su opción era entre el «éxito», por una parte, y la integridad y la dicha por la otra. Percibió cuál sería su destino si elegía mal. En estado de vigilia no advertía claramente la alternativa. Estaba tan impresionado por el «alboroto» que proclamaba la estupidez de rechazar una oportunidad para aumentar el caudal de dinero, poder y prestigio, estaba tan influido por las voces que afirmaban la puerilidad y la falta de sagacidad de ser «idealista», que cayó en las tantas racionalizaciones empleadas comúnmente para ahogar la voz de la conciencia. En este caso el sujeto, consciente de que a menudo sabemos más durante el reposo que en la vida despierta, experimentó a causa del sueño una sacudida suficientemente fuerte como para que se disipara la niebla de su mente, pudo ver claramente la alternativa y se resolvió en favor de su integridad y en contra de la tentación autodestructora.

En nuestros sueños no solo se producen perspicaces apreciaciones internas de nuestras relaciones con los demás, o de las relaciones de los demás con nosotros, estimaciones de valores y predicciones, sino también operaciones intelectuales superiores a las que realizamos estando despiertos. Lo cual no es sorprendente, ya que el pensamiento penetrante requiere una concentración de la que a menudo nos vemos privados en estado de vigilia, mientras que el estado de reposo conduce a la concentración. El ejemplo más conocido de esta clase de sueños es el del descubridor de la cadena bencínica. Durante mucho tiempo había estado buscando la fórmula química de la bencina, hasta que una noche la vio en un sueño. Tuvo la suerte de recordarla después de despertar. Hay numerosos ejemplos de personas que buscan la solución de un problema de matemáticas, ingeniería o filosofía, o de algún problema práctico, y de pronto sueñan la solución con perfecta claridad.

A veces se encuentran en los sueños consideraciones intelectuales excesivamente complicadas. El sueño siguiente es un ejemplo de un proceso onírico de esa clase, aunque involucra al mismo tiempo un elemento muy personal. El sujeto es una mujer inteligente, y este es su sueño:

Vi a una gata y muchos ratones. Y pensé en preguntar a la mañana siguiente a mi esposo por qué cien ratones no eran más fuertes que un solo gato, y por qué no podían dominarlo. Conocía de antemano su respuesta; me diría que era igual que el histórico problema de los dictadores, que gobiernan a millones de personas sin que estas los derriben. Sabía, no obstante, que se trataba de una cuestión capciosa, y que su respuesta era errónea.

A la mañana siguiente relató a su marido la primera parte del sueño. Y le preguntó:

—¿Qué significa mi sueño de que los cien ratones no podían derrotar a una sola gata?

El esposo le dio inmediatamente la respuesta que ella había previsto en el sueño. Dos días más tarde la mujer recitó a su marido un pequeño poema que había compuesto. Trataba de una gata negra que se encontraba en un campo cubierto de nieve, rodeada de centenares de ratones. Los ratones se reían de la gata porque, siendo negra, destacaba claramente en la nieve, y la gata deseaba ser blanca para no ser visible. Uno de los versos del poema decía: «Y ahora comprendo lo que anoche me extrañaba».

Al leer el poema a su esposo, la mujer no advertía la relación que tenía con su sueño. Su marido la miró y le dijo:

—El poema te da la explicación del sueño. Tú te identificaste no con los ratones, como yo había pensado, sino con la gata; y en tu sueño te sentiste orgullosa de que cien ratones no pudieran derrotarte. Pero al mismo tiempo expresabas un sentimiento de humillación ante la idea de que esos pobres ratones, frente a los cuales te sentías tan superior, se reirían de ti si te vieran claramente.

(A la mujer le gustan los gatos y siente simpatía y afinidad con ellos).

IV

FREUD Y JUNG

Mi definición de que los sueños son las actividades mentales de cualquier clase, producidas cuando dormimos, aunque se basa en la teoría freudiana de los sueños, está de muchas maneras en agudo contraste con ella. Mi hipótesis es que los sueños pueden ser la expresión de las funciones mentales más bajas e irracionales y también de las más elevadas y valiosas. Freud supone que los sueños son siempre, necesariamente, la expresión de la parte irracional de nuestra personalidad. Trataré de demostrar más adelante que las tres teorías, de que los sueños son productos exclusivamente irracionales, de que son productos exclusivamente racionales y de que son ambas cosas, se pueden encontrar en la más remota historia de la interpretación de los sueños. Considerando que la interpretación de los sueños de Freud es el comienzo y es la contribución más conocida y más importante a la moderna ciencia de la interpretación de los sueños, empezaré con una descripción y un análisis de la interpretación freudiana antes de presentar la historia de aquellas tres teorías anteriores a Freud.

La interpretación de los sueños de Freud se basa en el mismo principio que fundamenta toda su teoría psicológica: el concepto de que puede haber impulsos, sentimientos y deseos que motiven nuestros actos sin que tengamos conocimiento de ellos. Freud llama a esos impulsos «inconscientes», y con eso quiere decir no solamente que no los conocemos sino también que una poderosa «censura» nos evita que los conozcamos. Por numerosas razones, la más importante de las cuales es el miedo de perder la aprobación de nuestros padres y amigos, reprimimos esos impulsos, cuyo conocimiento nos haría sentirnos culpables o temerosos de ser castigados. Pero la represión de esos impulsos y su eliminación del campo de nuestro conocimiento no significa que dejen de existir. Por el contrario, siguen existiendo poderosamente, y encuentran numerosas formas de expresión; pero lo hacen de tal modo que no nos damos cuenta de que han regresado entrando de contrabando. Nuestro aparato consciente cree que se ha librado de esos deseos y sentimientos indeseables y se horroriza ante la idea de que puedan estar de nuevo dentro de nosotros; por eso cuando regresan y revelan su presencia aparecen deformados y disfrazados de tal forma que nuestra mentalidad consciente no los reconoce.

De este modo explicó Freud los síntomas neuróticos. Supuso que esos poderosos impulsos impedidos por la «censura» para hacerse conscientes, encuentran su expresión en los síntomas, pero disfrazados de tal modo que solo entramos en conocimiento de los sufrimientos causados por los síntomas y no de la satisfacción de los impulsos irracionales. De esta manera, Freud identificó por primera vez los síntomas neuróticos como algo determinado por fuerzas que se encuentran dentro de nuestro ser, y como algo que tiene significado cuando se posee la clave para entenderlos.

Un ejemplo ilustrará mejor este punto. Una mujer se queja de que siente constantemente un apremio que la obliga a lavarse las manos cada vez que toca algo. Esa compulsión, como es natural, se convierte en un síntoma sumamente penoso, porque trastorna sus actividades y la hace completamente desdichada. La mujer no sabe a qué se debe. Lo único que puede decir es que siente una intolerable ansiedad cuando trata de resistirla. El mismo hecho de que se vea obligada a obedecer un impulso que se adueña de su ser sin saber por qué, aumenta su desdicha. Analizando sus fantasías y sus asociaciones libres, se descubre que la paciente lidia con un intenso sentimiento de hostilidad. El síntoma comienza, en realidad, cuando el marido la deja brusca y cruelmente para iniciar un episodio amoroso con otra mujer. La paciente siempre ha dependido de su esposo y jamás se permitió criticarlo o contradecirlo. Ni siquiera cuando le anunció su propósito de abandonarla; casi no pronunció palabra, no le reprochó nada, no lo acusó, no se enojó. Pero en ese momento el síntoma comenzó a hacer presa de ella. Posteriores análisis revelaron que la joven había tenido un padre cruel y dominador, al que temía y a quien jamás se había atrevido a demostrar enojo o reconvención. También puso de manifiesto el análisis que su mansedumbre y su sumisión no indicaban ausencia de ira. Al contrario, debajo de su conducta manifiesta se había acumulado la ira; una ira que se expresaba solamente en fantasías, como, por ejemplo, la de ver a su padre muerto, asesinado o inválido. Su odio y su deseo de venganza se fueron haciendo cada vez más intensos, pero el temor y las exigencias de su conciencia la forzaban a reprimir casi completamente sus deseos. La conducta de su esposo hacia ella revivió su ira arrinconada y le añadió más combustible. Pero siguió sin poder manifestarla; ni siquiera sentirla. Si hubiese tenido conciencia de su hostilidad, habría sentido impulsos de matar, o por lo menos, de lesionar a su marido, y los síntomas neuróticos quizá no habrían aparecido. En cambio, la hostilidad actuaba dentro de ella sin que ella lo supiera.

Aquel síntoma de la mujer era una reacción a su hostilidad. Inconscientemente, el acto de tocar un objeto se convertía en un acto de destrucción; tenía, por lo tanto, que lavarse las manos, para depurarse del acto destructor que acababa de cometer. Como si tuviera sangre en las manos, y tuviera que lavarse una y otra vez. La exigencia de lavarse era la reacción al impulso hostil, una tentativa de reparar el crimen cometido; pero la mujer solo tenía conciencia de su necesidad de lavarse las manos, y no de las razones que la impelían a hacerlo. Solo penetrando en el sector inconsciente de su personalidad, donde su conducta aparentemente insensata hundía sus raíces, se pudo apreciar que el síntoma, que parecía un acto sin sentido, era una actitud significativa. El hecho de lavarse las manos era una transacción que le permitía superar su ira, aunque inconscientemente, y expurgarse de culpa mediante la ceremonia del lavado.

El descubrimiento de la comprensión de los procesos inconscientes condujo a Freud a otro hallazgo, que hizo la luz en la conducta normal. Le permitió explicar los actos fallidos, como los olvidos y las equivocaciones, que habían intrigado a muchos observadores y para los cuales nadie había encontrado explicación. Todos conocemos el fenómeno de no ser capaces de repente de recordar un nombre. Si bien es cierto que ese fenómeno puede responder a numerosas causas, Freud descubrió que a menudo debía buscarse la explicación en el hecho de que hay en nosotros algo que nos impide pensar en el nombre olvidado porque está asociado con el miedo, el enojo u otra emoción similar; y de que nuestro deseo de desvincularnos de la impresión dolorosa nos lleva a olvidar el nombre que se asocia con ella. Como dijera Nietzsche: «Mi memoria me dice que hice tal cosa; mi orgullo me dice que no pude haberla hecho. Mi memoria lo acepta».

El motivo de las equivocaciones no es imprescindiblemente un sentimiento de miedo o de culpa. Cuando un hombre se encuentra con otro y en lugar del «Buenas tardes» se le escapa un «Adiós», no ha hecho más que expresar sus verdaderos sentimientos, su deseo de separarse inmediatamente de la persona con la que acaba de encontrarse, o de no haberse encontrado con ella. Por razones convencionales no puede manifestar lo que siente, pero su antipatía se manifiesta, por así decirlo, sola, sin su permiso. Le pone en la boca las palabras que expresan sus verdaderos sentimientos, mientras él, conscientemente, tiende a decir a la otra persona el placer que le ha causado su encuentro.

Los sueños son otra fase de la conducta que Freud considera como expresión de impulsos inconscientes. Supone que, como en el síntoma neurótico del error, el sueño es la expresión de aquellos impulsos inconscientes de los que nos prohibimos a nosotros mismos tomar conocimiento y que por lo tanto mantenemos alejados de la conciencia cuando estamos en pleno dominio de nuestro pensamiento. Esas ideas y esos sentimientos reprimidos cobran vida y se manifiestan cuando dormimos, y nosotros los llamamos «sueños».

De este concepto general de los sueños derivan una serie de suposiciones más específicas.

Las fuerzas motivadoras de nuestra vida onírica son nuestros deseos irracionales. Durante el reposo reviven impulsos cuya existencia no queremos o no nos animamos a reconocer cuando estamos despiertos. El odio, la ambición, los celos y la envidia irracionales, y particularmente los deseos sexuales perversos o incestuosos, que excluimos de la conciencia, encuentran expresión en los sueños. Freud afirma que todos tenemos en el fondo de nuestro ser esos deseos irracionales, que los hemos reprimido por exigencias de la sociedad pero de los cuales no podemos librarnos completamente. Durante el reposo la fiscalización de nuestra conciencia se debilita, y esos deseos aparecen y se hacen oír en los sueños.

Freud avanza un paso más. Conecta la teoría de los sueños con la función del reposo. El sueño es una necesidad fisiológica y nuestro organismo tiende a protegerlo todo lo que puede. Si sintiéramos esos deseos intensos, irracionales, cuando dormimos, nos perturbarían y acabarían por despertarnos. De ese modo estorbarían la necesidad biológica de dormir. ¿Qué hacemos, entonces, para resguardarnos el reposo? Nos imaginamos que nuestros deseos han sido satisfechos, y en lugar de una perturbadora privación nos queda un sentimiento de satisfacción.

Freud llega de este modo a la suposición de que la esencia de los sueños es el cumplimiento alucinatorio de deseos irracionales; su función es la de preservar el sueño. Esta explicación se entiende más fácilmente en los casos en que los deseos no son irracionales y en los que, por consiguiente, los sueños no están deformados; eso es, según Freud, lo que acontece en los sueños corrientes. Supongamos que alguien ha comido un plato muy salado antes de irse a dormir, y siente por la noche una intensa sed. El hombre sueña que va a buscar agua, que encuentra una fuente y que bebe grandes cantidades del fresco y agradable líquido. En lugar de despertar y levantarse para satisfacer la sed, se da una satisfacción alucinatoria mediante la fantasía de que bebe agua, y continúa durmiendo. Todos conocemos esa especie similar de satisfacción alucinatoria que experimentamos cuando suena el despertador; producimos en ese mismo instante un sueño en el que oímos las campanas de la iglesia y pensamos que es domingo y no tenemos que levantarnos temprano. También en este caso el sueño ha cumplido la función de proteger el reposo. Freud sostiene que esas sencillas realizaciones de deseos que en sí mismos no son irracionales son relativamente raras en los adultos, aunque más frecuentes en los niños, y que en general los sueños no son la realización de esa clase de deseos racionales, sino de los deseos irracionales que reprimimos durante el día.

Otra de las teorías que formula Freud sobre la naturaleza de los sueños es la de que esos deseos irracionales que se ven cumplidos en los sueños tienen sus raíces en la infancia, que tuvieron vida cuando éramos niños, que continuaron luego una existencia subterránea y que cobraron vida en nuestros sueños. Este concepto se basa en la teoría general de Freud sobre la irracionalidad del niño.

Para Freud el niño tiene muchos impulsos asociales. Como carece del vigor físico y el conocimiento necesario para seguir sus impulsos, resulta inofensivo y no es necesario defenderse de sus perversos designios. Pero si se considera la calidad de sus tendencias y no sus consecuencias prácticas, el niño es un ser asocial y amoral. Esto se verifica en primer lugar en lo que respecta a sus impulsos sexuales. Según Freud, todos aquellos impulsos sexuales que cuando aparecen en el adulto son llamados «perversiones», forman parte del desarrollo sexual normal del niño. En el niño la energía sexual (la libido) se concentra en la boca, luego se relaciona con la defecación y finalmente se concentra en los genitales. El niño posee intensos impulsos sádicos y masoquistas. Es un exhibicionista y también un pequeño curioso. No tiene capacidad para amar a nadie, es narcisista, se ama a sí mismo con exclusión de todos los demás. Es intensamente celoso y está lleno de impulsos destructores contra sus rivales. La vida sexual del niño o de la niña está dominada por tendencias incestuosas. Tienen un fuerte apego sexual al padre del sexo opuesto y sienten celos y odian al padre del mismo sexo. Pero el temor a las represalias del odiado rival obliga al niño a refrenar sus deseos incestuosos. Identificándose con las órdenes y prohibiciones del padre, el niño domina el odio que le tiene y lo reemplaza con el deseo de ser como él. La formación de la conciencia es la consecuencia del «complejo de Edipo».

El cuadro que presenta Freud del niño es notablemente similar al de san Agustín. Una de las pruebas principales que ofrece san Agustín de la pecaminosidad inherente al hombre es la depravación del niño. Argumenta que el hombre debe ser intrínsecamente perverso desde el momento en que el niño es perverso antes de que tenga ocasión de aprender la perversidad de los demás y de ser corrompido por los malos ejemplos. Freud, como san Agustín, no destaca aquellas cualidades del niño que por lo menos equilibrarían el cuadro: su espontaneidad, su capacidad de respuesta, su delicado discernimiento de las personas, su capacidad para reconocer las actitudes de los demás independientemente de lo que digan, sus incesantes esfuerzos para penetrar el mundo; en pocas palabras, todas aquellas cualidades que nos hacen admirar y amar a los niños y que han creado el concepto de que la posesión de cualidades infantiles por parte del adulto es una de sus más preciosas prendas. Hay numerosas razones por las que Freud pone el acento en los aspectos perversos del niño. Una de ellas es que la época victoriana había creado la ilusión o la ficción del niño «inocente». Se suponía que carecía de tendencias sexuales y de toda clase de «malos» impulsos. Cuando Freud atacó esa ficción convencional fue acusado de manchar la inocencia del niño y de atacar uno de los valores supremos en los que creía la familia victoriana. Se comprende que Freud, al librar esta batalla, se haya ido al otro extremo presentando un cuadro parcial de la perversidad del niño.

Otra razón de la evaluación freudiana del niño se encuentra en el hecho de que, para Freud, una de las funciones de la sociedad es la de hacer reprimir al hombre sus impulsos inmorales y asociales, produciendo con esa represión valiosas características sociales; esta transformación del mal en bien se opera mediante los mecanismos que Freud llama las «formaciones reactivas» y las «sublimaciones». La represión de un impulso malo, como el sadismo, por ejemplo, conduce a la formación de un impulso opuesto, como la benevolencia, cuya función es, dicho en términos de dinamismo, la de evitar que el sadismo reprimido se exprese en pensamientos, actos o sentimientos. Freud denomina sublimación al fenómeno en el que el mal impulso es separado de sus objetivos asociales primitivos y aplicado a propósitos más elevados y culturalmente valiosos. Por ejemplo, el hombre que ha sublimado su impulso de herir en el valioso arte de la cirugía. Freud sostiene que los impulsos generosos, amables y constructivos del hombre no son primarios; afirma que son producciones secundarias, surgidas de la necesidad de reprimir los malos impulsos originales. La cultura es la consecuencia de esa represión. En su estado original, el «hombre» de Freud, en contraste con el de Rousseau, es poseído por los malos impulsos. Cuanto más se desarrolla la sociedad y lo obliga a reprimir esos impulsos, tanto más aprende el hombre a crear formaciones reactivas y sublimaciones. Cuanto más elevado es el desarrollo cultural, tanto más alto es el grado de la represión. No obstante, y como la capacidad del hombre para producir formaciones reactivas y sublimaciones es limitada, la creciente represión a menudo fracasa; las tendencias originales cobran vida y, como no pueden obrar abiertamente, desembocan en los síntomas neuróticos. De este modo sostiene Freud que el hombre debe hacer frente a una inevitable alternativa. Cuanto más elevado es el desarrollo cultural tanto más represión y tanto más neurosis.

Este concepto hace necesario deducir que el niño sigue siendo fundamentalmente inmoral mientras no lo gobiernan las exigencias sociales; que ese freno social no elimina el cuerpo central de los malos impulsos, que continúan viviendo una existencia subterránea.

Otra razón más hace resaltar a Freud la irracionalidad del niño. Analizando sus propios sueños, comprobó impresionado que ciertos impulsos irracionales, como el odio, los celos y la ambición, se encuentran incluso en los adultos normales, mentalmente sanos. A finales del siglo XIX y comienzos del XX se suponía que había una línea de separación claramente marcada entre sanos y enfermos. Era inconcebible que un ciudadano normal, respetable, abrigase o pudiese abrigar todos esos impulsos «locos» que aparecían en sus sueños. ¿Cómo se podía explicar la presencia de semejantes impulsos en sus sueños sin destruir el concepto del adulto sano y «normal»? Freud halló la solución al problema con la tesis de que las tendencias irracionales que se presentan en los sueños son las manifestaciones del niño que el hombre conserva en su ser y que alza en ellos su voz. La formulación teórica de Freud era que ciertos impulsos del niño que son reprimidos siguen viviendo una existencia subterránea en el inconsciente y aparecen en los sueños, aunque deformados y velados por la necesidad del adulto de no tomar pleno conocimiento de ellos ni aun cuando duerme. Voy a citar uno de los sueños de Freud, que analiza en su libro sobre la interpretación de los sueños, para ilustrar este punto:

I. Mi amigo R es mi tío. Le tengo mucho cariño.

II. Veo ante mí su rostro, algo cambiado. Parece más estirado; la barba rubia que lo rodea se ve con particular claridad.

Vienen luego las otras dos partes del sueño, también una idea y una imagen que omito.

La interpretación de este sueño se logró de la siguiente manera:

Cuando recordé el sueño en el transcurso de la mañana siguiente, me eché a reír y dije:

—¡Este sueño es una tontería!

Pero no me lo pude sacar de la cabeza; me persiguió todo el día hasta que al fin, por la noche, me hice el siguiente reproche:

—Si en el transcurso de la interpretación de un sueño, alguno de tus pacientes se limitara a decir: «¡Esto es una tontería!», tú lo censurarías, y sospecharías que detrás de aquel sueño debía de esconderse algún suceso desagradable, cuya revelación el hombre trataba de evitarse. Haz lo mismo con tu propio caso; tu opinión de que el sueño es una tontería solo significa, probablemente, que hay una resistencia interna oponiéndose a su interpretación. No te dejes disuadir.

Continué, por lo tanto, la interpretación.

«R es mi tío». ¿Qué podía significar? Yo tenía un solo tío, mi tío José[1]. Su historia, por cierto, era muy triste.

Una vez, hace más de treinta años y con la esperanza de ganar dinero, se dejó enredar en unas transacciones de esas que la ley castiga severamente, y tuvo que sufrir las consecuencias. Mi padre, que encaneció de pesar en pocos días, solía decir que mi tío José no era un mal hombre, sino un simple bobalicón. Luego, el que mi amigo R fuera mi tío José equivalía a decir: «R es un bobalicón». ¡Difícil de creer, y muy desagradable! Pero ahí estaba el rostro que había visto en el sueño, con sus rasgos alargados y su barba rubia. Mi tío tenía realmente esa cara; alargada y rodeada de una hermosa barba rubia. Mi amigo R era muy moreno, pero cuando los morenos comienzan a encanecer pierden todos los atractivos de la juventud. La barba negra sufre un desagradable cambio de color, pelo por pelo; primero se vuelve de un tono castaño rojizo, luego castaño amarillento, y por último definitivamente gris. La barba de mi amigo R se encuentra ahora en esta etapa; lo mismo que la mía, detalle que advierto con pesar. La cara que vi en el sueño es al mismo tiempo la de mi amigo R y la de mi tío. Es como esos retratos de Galton; para destacar los parecidos familiares, Galton fotografía varias caras con la misma placa. Ya no hay duda posible; realmente mi opinión es que mi amigo R es un bobalicón, como mi tío José.

Todavía no me explico con qué objeto elaboré esa relación. Es una relación a la que indudablemente debo poner reparos sin reservas.

Y no es muy perfecta, porque mi tío era un delincuente y mi amigo R no lo es, salvo en lo que respecta a la multa que le aplicaron una vez por haber derribado a un aprendiz con la bicicleta. ¿Habré pensado en ese delito? Sería una comparación ridícula. En este momento recuerdo otra conversación que sostuve hace unos días con un colega, N. Y precisamente sobre el mismo tema. Encontré a N en la calle; él también había sido propuesto para una cátedra, y como se enterara de que a mí me había cabido el mismo honor, me felicitó. Rechacé sus felicitaciones, diciendo:

—Usted es el que menos puede alegrarse, porque conoce por experiencia propia el valor de esa propuesta.

A lo que repuso N, aunque probablemente en broma:

—No se puede saber. En mi caso hay una objeción especial. ¿No sabe que una vez fui acusado criminalmente por una mujer? No necesito decirle que la acusación fue desestimada. Había sido una sórdida tentativa de chantaje, y hasta me costó trabajo librar a la denunciante del castigo que le correspondía. Pero en el ministerio pueden esgrimir en mi contra el antecedente. Usted, por su parte, es irreprochable.

He aquí, pues, al criminal, y he aquí, al mismo tiempo, la interpretación y la orientación de mi sueño. Mi tío José representa a los dos colegas que no fueron nombrados para la cátedra; a uno como bobalicón, al otro como criminal. Y ahora sé también qué objeto tenía para mí esa representación. Si el factor religioso fuera el determinante de la postergación que venía sufriendo el nombramiento de mis dos amigos, mi propia designación correría la misma suerte. Pero si pudiera atribuir el rechazo de mis amigos a otras causas, que no me afectasen, podría conservar las esperanzas. Mi sueño procedió de la siguiente manera: hizo de mi amigo R un bobalicón y de mi amigo N un criminal. Pero como yo no soy ni una cosa ni otra, no tengo nada en común con ellos. Tenía derecho a alegrarme de mi candidatura al profesorado, porque había eludido la penosa aplicación a mi caso de la información que le diera el funcionario a mi amigo R.

Pero tengo que proseguir la interpretación del sueño, porque tengo la impresión de que aún no lo he aclarado satisfactoriamente. Me siento disconforme por el desembarazo con que he degradado a dos respetables colegas para librar de estorbos mi acceso al profesorado. El descontento que me inspiraba mi conducta quedaba, desde luego, mitigado por mi capacidad para apreciar en su justo valor los testimonios de los sueños. Yo negaría rotundamente cualquier suposición de que consideraba realmente a R como un bobalicón, o de que no había creído a N su relato sobre el episodio del chantaje. Sin embargo, lo repito, todavía me sigue pareciendo que el sueño exige una mayor dilucidación.

Recuerdo ahora que el sueño contenía otra parte que había pasado por alto en la interpretación. Después de habérseme ocurrido que mi amigo R era mi tío, le cobré en el sueño un gran afecto. ¿A quién iba dirigido ese afecto? Por mi tío José, desde luego, nunca experimenté ningún sentimiento afectuoso. R hace mucho tiempo que es amigo mío y yo lo estimo mucho, pero si fuera a expresarle mi cariño en términos similares al grado de afecto que sentí en el sueño, quedaría indudablemente bastante sorprendido. Si ese afecto era por él, me parece falso y exagerado, lo mismo que mi juicio sobre sus cualidades intelectuales, que expresé uniendo su personalidad con la de mi tío; pero exagerado en sentido contrario. Mas en este momento comienzo a ver las cosas de otro modo. El afecto que aparece en el sueño no pertenece al contenido latente, a los pensamientos que se ocultan en el sueño; está en oposición a este contenido y se presta a encubrir los informes obtenidos por la interpretación. Es muy probable que sea esa, precisamente, su función. Recuerdo que emprendí la interpretación de muy mala gana, que traté repetidamente de postergarla, y que califiqué el sueño de simple tontería. Sé, gracias a mi experiencia psicoanalítica, de qué modo deben interpretarse esas afirmaciones condenatorias. No tienen valor informativo; expresan simplemente un afecto. Cuando a mi hijita no le apetece una manzana que le ofrecen, asegura que es amarga, aun sin probarla. Cuando mis pacientes observan esa conducta, sé que existe ahí una idea que están tratando de reprimir. Mi sueño es el mismo caso. Yo no quiero interpretarlo porque en la interpretación hay algo a lo que opongo reparos. Después de completar la interpretación del sueño descubrí lo que era: la afirmación de que R era un bobalicón. Puedo referir el afecto que siento hacia R, no a los pensamientos oníricos latentes, sino más bien a esa mala voluntad mía. Si mi sueño, comparado con su contenido latente, se presenta en este punto desfigurado y tergiversa en realidad las cosas produciendo sus contrarios, será entonces que el afecto manifiesto del sueño secunda los propósitos de la desfiguración. O sea, en otras palabras, que la deformación es aquí evidentemente intencional, es un medio de enmascaramiento. Mis pensamientos oníricos acerca de R son derogatorios, y para que yo no lo sepa hace su aparición en el sueño el sentimiento extremo opuesto a la difamación, un tierno sentimiento de afecto[2].

Proseguiré ahora la interpretación de un sueño que ya anteriormente resultó ser muy instructivo; me refiero al sueño en el que mi amigo R es mi tío. Habíamos avanzado en la interpretación lo suficiente como para poner en evidencia que el motivo era el deseo, en ese caso mi deseo de ser nombrado profesor; y habíamos explicado el afecto que en el sueño sentía hacia mi amigo R como consecuencia de la oposición y el desafío a los dos colegas que aparecen en los pensamientos oníricos. El sueño era mío; puedo, por lo tanto, continuar el análisis afirmando que no había quedado muy satisfecho con la solución obtenida. Yo sabía que estando despierto habría expresado en términos completamente distintos la opinión que me merecían los dos colegas, tan mal tratados en mis pensamientos oníricos. Mi intenso deseo de no compartir su suerte en lo que al nombramiento de profesor se refiere me pareció muy insuficiente para explicar la discrepancia entre la opinión que tenía soñando y la que tenía estando despierto. Si el deseo de ser llamado con otro título fuera realmente tan intenso, probaría la existencia de una ambición morbosa que no creo albergar, y que creo haber estado muy lejos de alimentar. No sé cómo me juzgarán los que creen conocerme; quizá haya sido realmente ambicioso. Pero si lo fui, hace mucho que mi ambición ha sido transferida hacia otros objetos distintos del título y la jerarquía de profesor extraordinario.

¿De dónde procede, entonces, la ambición que el sueño me atribuyó? Recuerdo ahora una anécdota que solían referir en mi casa cuando era pequeño; después de mi nacimiento una vieja campesina había profetizado a mi dichosa madre (yo era el primogénito) que acababa de dar a luz a un gran hombre. Esas profecías deben de ser muy frecuentes; hay muchas madres felices, o a punto de serlo, y muchas viejas, campesinas o no, que, perdidos sus poderes mundanos, vuelven los ojos hacia el futuro. Y no es muy probable que las profetisas sufran por sus profecías. ¿Habrá tenido ese origen mi sed de grandeza? Pero ahora recuerdo una impresión de los últimos años de mi infancia, que puede explicarla mejor aún. Una tarde en que nos hallábamos en un restaurante del Prater, adonde mis padres solían llevarme cuando tenía once o doce años de edad, vimos a un hombre que iba de mesa en mesa y que por unas pocas monedas improvisaba versos sobre cualquier tema que le dieran. Me mandaron a buscar al poeta, quien para demostrarme su gratitud, antes de pedir el tema, hizo dos o tres rimas sobre mí, diciéndonos en ellas que, si su inspiración no lo engañaba, algún día sería «ministro». Recuerdo claramente la impresión que me produjo esta segunda profecía. Era en la época del «ministerio burgués»; mi padre había llevado a mi casa, pocos días atrás, los retratos de los graduados universitarios del ministerio, Herbts, Giskra, Unger, Berger y otros, y nosotros iluminamos la casa en su honor. También había judíos entre ellos; de modo que todo escolar judío aplicado podía considerar que llevaba una cartera ministerial en su valija. A aquella impresión se debe indudablemente el que hasta hace poco antes de inscribirme en la Universidad quisiera estudiar abogacía; cambié de opinión en el último momento. Los médicos no suelen ser ministros. En lo que respecta al sueño, solo ahora comienzo a ver qué me traslada del sombrío presente a los tiempos optimistas del ministerio burgués, y satisface completamente lo que fue mi ambición juvenil de entonces. Tratando tan mal a mis dos apreciables e ilustrados colegas, solo porque son judíos, juzgando a uno un bobalicón y al otro un criminal, actúo como si fuera ministro; me he puesto en su lugar. ¡Qué venganza he tomado! Su excelencia me niega el nombramiento de profesor extraordinario, y yo en mi sueño lo reemplazo y me pongo en su lugar[3].

La interpretación de este sueño es un ejemplo excelente de la tendencia de Freud a considerar que los impulsos irracionales, como la ambición, son incompatibles con la personalidad del adulto y forman parte, por lo tanto, del niño que el hombre conserva en su ser. El sueño revela claramente la ambición que dominaba a Freud en la época de su sueño. Pero Freud niega categóricamente que pudiese abrigar una aspiración tan marcada. Y nos da un magnífico ejemplo del proceso de racionalización, que él describe tan brillantemente. Su razonamiento es el siguiente: «Si el deseo de ser llamado con otro título (con esta expresión tiende a desestimar su verdadera importancia, o sea el prestigio que trae consigo el título), fuera realmente tan intenso, probaría la existencia de una ambición morbosa». Y esa ambición dice que no cree albergarla. Pero aunque los demás lo consideren capaz de poseerla, esa ambición no podría referirse al título de profesor. Y se ve, por consiguiente, obligado a suponer que pertenece a sus deseos infantiles y no a su personalidad actual. Si bien es cierto que los impulsos como la ambición se desarrollan en el carácter del niño y tienen sus raíces en la primera época de la vida, no es cierto en cambio que estén separados de la personalidad actual. Hablando de una persona normal como él, Freud se siente impulsado a establecer una distinción categórica entre él y el niño que lleva dentro. Se debe principalmente a la influencia freudiana el que hoy se considere inexistente esa categórica línea de separación fronteriza. Se admite ampliamente que a una persona normal pueden moverla toda clase de deseos irracionales, pero que esos deseos son suyos, aunque provengan de sus primeros años de vida.

Hasta ahora hemos expuesto un solo aspecto de la teoría freudiana de los sueños.

Los sueños son realizaciones alucinatorias de deseos irracionales, y particularmente deseos sexuales que se originaron en nuestra temprana infancia y no fueron transformados completamente en formaciones reactivas o sublimaciones. Esas realizaciones se manifiestan cuando la fiscalización de nuestra conciencia se halla debilitada, como sucede en el estado de reposo. Si nos permitiéramos cumplir de forma cabal los deseos irracionales, los sueños no serían tan extraños y desconcertantes. Pero rara vez soñamos que cometemos un asesinato, o un incesto, o cualquier otro crimen; y si lo hacemos, no gozamos con su realización. Para explicar el fenómeno, Freud supone que cuando dormimos también está medio dormida nuestra censura moral. De ese modo pueden introducirse las ideas y las fantasías en nuestra conciencia dormida, a la que de otro modo les está completamente prohibida la entrada. Pero la censura solo está medio dormida; permanece suficientemente despierta para impedir que los pensamientos prohibidos hagan su aparición de forma clara e inequívoca. La función de los sueños es la de preservar nuestro reposo; luego los deseos irracionales que se presentan en el sueño deben estar disfrazados para engañar a la censura. Lo mismo que los síntomas neuróticos, constituyen una transacción entre las fuerzas reprimidas del ego y la fuerza represora de la censura que ejerce el superego. Sucede a veces que este mecanismo de alteración no funciona convenientemente, y nuestros sueños se hacen demasiado claros para poder despistar a la censura; entonces nos despertamos. Freud sostiene, como consecuencia, que la característica principal del lenguaje onírico es el proceso de encubrimiento y desfiguración de los deseos irracionales, que nos permite continuar durmiendo tranquilamente. Esta tesis tiene una importante relación con el concepto freudiano del simbolismo. Freud cree que la función primordial de los símbolos es la de disfrazar y deformar los deseos subterráneos. El lenguaje simbólico es concebido como un «código secreto»; la interpretación de los sueños es la tarea de descifrarlo.

La tesis de la naturaleza irracional infantil del contenido onírico y de la función deformadora de la elaboración onírica condujo a un concepto mucho más limitado del lenguaje de los sueños que el que yo he sugerido en la exposición del lenguaje simbólico. Para Freud el lenguaje simbólico no es un lenguaje que puede expresar cualquier clase de sentimientos y pensamientos de manera particular; solo expresa ciertos deseos primitivos instintivos. La enorme mayoría de los símbolos es de naturaleza sexual. Los genitales masculinos son simbolizados por palos, árboles, paraguas, cuchillos, lápices, martillos, aviones y muchos otros objetos que pueden representarlo ya sea por su forma o por su función. Los genitales femeninos son representados de la misma manera por cuevas, botellas, cajas, puertas, estuches, jardines, flores, etcétera. El placer sexual es representado por varias actividades, como las de bailar, cabalgar, trepar, volar. La caída del cabello o de los dientes representan simbólicamente la castración. Aparte de los elementos sexuales, los símbolos expresan las experiencias fundamentales del niño. Los padres y las madres son simbolizados como reyes o emperadores y como reinas o emperatrices; los niños, como animalitos; la muerte, como un viaje.

No obstante, en su interpretación de los sueños, Freud emplea más los símbolos accidentales que los universales. Sostiene que para interpretar un sueño es preciso dividirlo en sus distintas partes y suprimir de ese modo su sucesión semilógica. Luego se buscan las asociaciones de cada elemento del sueño y se sustituyen las ideas aparecidas en ese proceso de asociación con las partes que se presentaron en el sueño. Reuniendo los pensamientos hallados por la asociación libre, se encuentra un nuevo texto que tiene consistencia interna y lógica y que revela el verdadero significado del sueño.

A este sueño verdadero, que es la expresión de nuestros deseos ocultos, Freud lo llama el «sueño latente». La versión deformada del sueño, tal como nosotros lo recordamos, es el «sueño manifiesto», y el proceso de deformación y enmascaramiento es la «elaboración del sueño». Los principales mecanismos mediante los cuales la elaboración onírica traslada el contenido latente del sueño a su forma manifiesta son la condensación, el desplazamiento y la elaboración secundaria. Con la condensación, Freud explica el hecho de que el sueño manifiesto sea mucho más corto que el latente. La condensación excluye una cantidad de elementos del sueño latente, combina fragmentos de diversos elementos, y los condensa en un nuevo elemento del sueño manifiesto. Si soñamos con una figura masculina autoritaria a la que tememos, vemos, por ejemplo, en el sueño manifiesto, a un hombre que tiene el cabello como el de nuestro padre y el rostro como el de un maestro despótico, y que viste como nuestro patrón. O si soñamos con un acontecimiento en el que nos sentimos tristes y desdichados, podemos ver, por ejemplo, una casa cuyo techo representa otra casa en la que experimentamos alguna vez la misma sensación de tristeza y cuya habitación representa por su forma otra casa relacionada con la misma experiencia sentimental. En el sueño manifiesto ambos elementos se superponen para formar una misma casa. Estos ejemplos demuestran que solo se condensan para formar una sola figura aquellos elementos que son idénticos, en su contenido sentimental. Dada la naturaleza del lenguaje simbólico, el proceso de la condensación es fácil de entender. En la realidad externa es importante el hecho de que dos personas o dos cosas sean diferentes, pero desde el punto de vista de la realidad interna ese hecho no tiene ninguna importancia. Lo que interesa es que estén relacionados con la misma experiencia interna, y que sean su expresión.

Con el desplazamiento explica Freud el hecho de que un elemento del sueño latente, y a menudo un elemento muy importante, sea expresado por un elemento remoto del sueño manifiesto y generalmente por uno que parece bastante poco importante. Por eso el sueño manifiesto trata frecuentemente a los elementos realmente importantes como si no tuvieran ningún valor especial, y de ese modo disfraza el verdadero significado del sueño.

Freud llama «elaboración secundaria» a la parte de la elaboración onírica que completa el proceso de enmascaramiento. Se llenan las lagunas del sueño manifiesto y se subsanan las contradicciones, de tal modo que el sueño manifiesto toma la forma de un episodio lógico, concordante, detrás de cuya fachada se oculta la excitante y dramática trama del sueño.

Freud menciona otros dos factores que dificultan la comprensión del sueño y se agregan a la función deformadora de la elaboración onírica. Uno de ellos es el hecho de que los elementos suelen representar exactamente lo contrario de lo que son. Estar vestido puede simbolizar la desnudez, ser rico puede representar el hecho de ser pobre y un sentimiento de particular afecto puede ser figurativo de sentimientos de hostilidad e ira. El otro factor es el hecho de que el sueño manifiesto no expresa relaciones lógicas entre sus diversos elementos. No tiene «pero», «por lo tanto», «porque», «si», expresa esas relaciones lógicas con la relación de las imágenes gráficas. El sujeto sueña, por ejemplo, que un hombre se levanta y alza un brazo y enseguida se transforma en una gallina.

En el lenguaje de vigilia se expresaría del siguiente modo el significado del pensamiento onírico: «Da la impresión de que es fuerte, pero en realidad es débil y cobarde como una gallina». En el sueño manifiesto esa relación se expresa mediante la concatenación de las dos imágenes.

Debemos hacer un importante añadido a esta breve exposición de la teoría freudiana de los sueños. El hecho de que destaque especialmente la naturaleza infantil del contenido onírico podría hacer creer que Freud encuentra únicamente la existencia de una relación entre el sueño y el pasado, y no encuentra ningún lazo importante entre el sueño y el presente. Sin embargo no es así. Freud sostiene que los sueños son siempre estimulados por acontecimientos presentes, producidos generalmente durante el día o la noche anteriores al sueño. Pero son provocados solamente por aquellos acontecimientos que tienen alguna relación con los primeros impulsos infantiles. La energía con que se genera el sueño depende de la intensidad de la experiencia infantil, pero el sueño no se crea si un suceso reciente no hiere la primitiva experiencia permitiendo al sueño hacer su aparición en ese momento preciso. Un ejemplo sencillo servirá para aclarar este punto. Un hombre que trabaja a las órdenes de un patrón autoritario siente un temor inmotivado a su patrón debido al miedo que le infundía su padre cuando era niño. Un día el patrón lo reprende por cualquier causa, y esa noche el hombre tiene una pesadilla y ve una figura que es una mezcla de su padre y su patrón y que trata de matarlo. Si no hubiese tenido miedo al padre de niño, el disgusto del patrón no lo habría atemorizado. Pero si el patrón no se hubiese disgustado ese día, aquel recóndito temor no habría sido movilizado y el sueño no se habría producido.

El lector podrá formarse una idea más clara del método freudiano de interpretación de los sueños viendo de qué modo aplica Freud en la práctica los principios que acabamos de presentar. El primero de los dos sueños siguientes se concentra en un símbolo universal: la desnudez. El segundo usa casi exclusivamente símbolos accidentales.

El embarazoso sueño de la desnudez

En los sueños en los que aparecemos desnudos o escasamente vestidos en presencia de personas extrañas, sucede a veces que no nos avergonzamos en lo más mínimo de nuestro estado. El sueño de la desnudez nos llama la atención solo cuando sentimos en él vergüenza o turbación, cuando deseamos huir u ocultarnos, y cuando sentimos una extraña inhibición que nos impide movernos y nos deja completamente impotentes para modificar nuestra penosa situación. Solo con esa conexión adquiere el carácter de sueño típico; de lo contrario el núcleo de su contenido puede estar involucrado en toda clase de conexiones distintas, o reemplazado por amplificaciones individuales. Lo esencial es que experimentamos una dolorosa sensación de que nos es imposible ocultar nuestra desnudez o, como generalmente deseamos, emprender una precipitada fuga. Creo que la gran mayoría de los lectores se habrán encontrado alguna vez en un sueño en una situación similar.

La naturaleza y el carácter de la desnudez suelen ser más bien vagos. La persona que sueña dirá, tal vez: «Soñé que estaba en camisa», pero esta imagen pocas veces es clara; en la mayor parte de los casos la falta de ropa es tan indeterminada que los sujetos la describen, al relatar el sueño, con una alternativa: «Soñé que estaba en camisa o en enaguas». Por lo general la ausencia de ropa no es suficientemente seria para justificar el sentimiento de vergüenza que comporta. En los hombres que han servido en el Ejército la desnudez es a menudo reemplazada por una forma de vestir antirreglamentaria. «Estaba en la calle sin el sable, y vi que se acercaban varios oficiales», o «No llevaba cuello», o «Llevaba un pantalón de civil, de cuadros», etcétera.

Las personas ante las cuales nos avergonzamos son casi siempre desconocidas, cuyos rostros quedan indeterminados. Nunca ocurre, en un sueño típico, que alguien nos reproche, o advierta siquiera, la falta de ropa que tanto nos perturba. Por el contrario, las personas que se presentan en el sueño parecen ser completamente indiferentes a nuestra desnudez; o tienen, como pude advertirlo en un sueño particularmente vívido, una expresión rígida y solemne. Lo cual nos da mucho que pensar.

La turbación del durmiente y la indiferencia del espectador constituyen una contradicción que ocurre a menudo en los sueños. Estaría más de acuerdo con los sentimientos del durmiente el que los desconocidos lo miraran asombrados, o se rieran de él, o se ofendieran. Creo, sin embargo, que ese aspecto ingrato queda desplazado por la satisfacción del deseo, en tanto que la turbación ha logrado perdurar por alguna razón; por eso los dos componentes aparecen en desacuerdo entre sí. Tenemos una prueba interesante de que el sueño, parcialmente deformado por la satisfacción del deseo, no ha sido interpretado correctamente porque ha sido empleado como base de una fábula, muy conocida por la versión de Andersen, «El traje nuevo del emperador», y que ha recibido más recientemente forma poética en «El talismán» de Fulda. En el cuento de Andersen dos impostores tejen un suntuoso traje para el emperador; pero es un traje que solo pueden ver los buenos y los honestos. El emperador sale vestido con esa ropa invisible, y como la tela imaginaria es una especie de prueba de la honestidad, la gente, impelida por el miedo, actúa como si no viera la desnudez del emperador.

Esa es precisamente la situación que se produce en nuestro sueño. No es muy aventurado suponer que el contenido ininteligible del sueño suministró un impulso para inventar un estado de desnudez que otorga significado a la situación presente en la memoria. Esta situación es de este modo despojada de su significado original y puesta al servicio de fines distintos. Pero veremos que esa comprensión errónea del contenido onírico ocurre a menudo por la actividad consciente de un segundo sistema psíquico, y debe ser considerada como un factor de la forma final del sueño; y que en la formación de las obsesiones y las fobias esas interpretaciones erróneas (siempre, desde luego, dentro de la misma personalidad psíquica) desempeñan un papel decisivo. Incluso es posible especificar de dónde procede el material de la nueva interpretación del sueño. El impostor es el sueño y el emperador el propio durmiente, y la tendencia moralizadora revela un conocimiento confuso de la existencia, en el contenido latente del sueño, de una cuestión de deseos prohibidos, víctimas de la represión. Las conexiones en que aparecen los sueños en los análisis de los pacientes neuróticos prueban fuera de toda duda que los sueños reposan en los recuerdos de la primera infancia de los sujetos. Únicamente en nuestra infancia hubo una época en la que nos veían con poca ropa nuestros parientes, las niñeras, los sirvientes y las visitas, y nosotros no nos avergonzábamos de nuestra desnudez[4]. Muchas veces se observan niños, ya de cierta edad, a los que el estado de desnudez les produce un efecto excitante en lugar de avergonzarlos. Ríen, brincan, se dan golpes o palmadas en el cuerpo; la madre, o cualquier otra persona que esté presente, los reprenden diciéndoles: «¡No hagas eso! ¡Es feo! ¡Qué vergüenza!». Los niños revelan a menudo un deseo de exhibirse; es casi imposible pasar por una aldea sin encontrar alguna criatura de dos o tres años de edad que se levanta la blusa o el vestido delante del viajero, probablemente para rendirle homenaje. Uno de mis pacientes había conservado en su memoria consciente un episodio de cuando tenía ocho años de edad; después de quitarse la ropa para irse a la cama, quiso ir a bailar, en camisa, a la habitación de su hermanita menor, pero la sirvienta se lo impidió. En la historia infantil de los neuróticos la exhibición ante niños del sexo contrario desempeña un papel prominente; la manía de los paranoicos de creerse observados cuando se visten o desvisten puede atribuirse directamente a esas experiencias. Y entre los que han quedado pervertidos hay una variedad en la que el impulso infantil se acentúa hasta transformarse en obsesión: es la clase de los exhibicionistas.

La infancia, en la que se desconoce el sentimiento de la vergüenza, parece un paraíso cuando la miramos luego en retrospectiva; y el mismo paraíso no es más que la fantasía colectiva de la infancia del individuo. Por eso en el paraíso los hombres están desnudos y no se avergüenzan, hasta que llega el momento en que despiertan la vergüenza y el miedo; sobreviene la expulsión y se inician la vida sexual y el desarrollo cultural. Los sueños pueden llevarnos de vuelta a ese paraíso todas las noches. Ya hemos aventurado anteriormente la sospecha de que las impresiones de nuestra primera infancia (desde el período prenatal hasta el final del tercer año) demandan una reproducción, quizá de por sí y quizá sin que en ello influya para nada su contenido; su repetición es, por lo tanto, una satisfacción de deseos. Y por consiguiente los sueños de desnudez son sueños exhibicionistas.

El núcleo de los sueños exhibicionistas queda constituido por la propia figura del sujeto, que no aparece con la edad de un niño sino con la que tiene actualmente, y por la idea de la escasez de ropa que surge de manera indistinta debido a la superposición de numerosas situaciones posteriores de falta de ropa o por consideración a la censura; a estos elementos se añaden las personas en cuya presencia nos sentimos avergonzados. No conozco ningún ejemplo en el que los verdaderos espectadores de las exhibiciones infantiles reaparezcan en el sueño; porque un sueño rara vez es un simple recuerdo. Por extraño que parezca, las personas que constituyen el objeto de nuestro interés sexual en la infancia son omitidas en todas las reproducciones, en los sueños, en la histeria y en la neurosis obsesiva. Únicamente los paranoicos hacen retornar a los espectadores, y están fanáticamente convencidos de su presencia, aunque permanezcan invisibles. El sustituto de esas personas en el sueño —⁠el «un número de personas desconocidas» que no prestan atención al espectáculo que se les ofrece⁠— es precisamente el contradeseo de esa única persona íntima a la que estaba destinada la exhibición. Ese «número de personas desconocidas» suele aparecer además en otros sueños, incluido en toda clase de conexiones; como contradeseo tiene siempre el significado de un «secreto». Se verá que el restablecimiento de la antigua situación, que se verifica en la paranoia, también se ajusta a esa tendencia contraria. El sujeto ya no está solo; lo observan, está completamente seguro de que lo observan. Pero esos espectadores son «un número de personas desconocidas, curiosamente indeterminadas».

En los sueños exhibicionistas interviene además la represión. Porque la sensación desagradable del sueño es, desde luego, la reacción por parte de la segunda instancia psíquica al hecho de que la escena exhibicionista que fuera condenada por la censura haya logrado, a pesar de todo, presentarse. La única forma de evitar esa sensación hubiera sido la de abstenerse de revivir la escena[5].

El sueño de la monografía sobre botánica

He escrito una monografía sobre cierta planta. Tengo el libro ante mis ojos; paso una página en la que hay una lámina en colores plegada. Cada modelo lleva atado, como en un herbario, un ejemplar seco de la planta.

Análisis

Por la mañana había visto en el escaparate de una librería un volumen titulado El género ciclamen; al parecer, una monografía sobre la planta.

El ciclamen es la flor preferida de mi mujer. Me reprocho por no acordarme más a menudo de llevarle flores, como ella, sin duda, hubiera querido. Con relación al tema de llevar flores a mi esposa, recuerdo un cuento que relaté hace poco a unos amigos míos como prueba de mi afirmación de que a menudo olvidamos para secundar un propósito del inconsciente, y de que olvidando nos ponemos en condiciones de extraer deducciones sobre la propensión secreta de los olvidadizos. Una mujer joven que todos los años el día de su cumpleaños acostumbraba a recibir de su esposo un ramo de flores, cierto año echa de menos esa prueba de afecto, y se pone a llorar. Llega el marido y no acierta a explicarse la causa de sus lágrimas, hasta que la mujer le dice: «Hoy es mi cumpleaños». El esposo se da una palmada en la frente y exclama: «¡Ah! ¡Perdóname, lo había olvidado completamente!». Y se propone salir inmediatamente a buscarle las flores. Pero ella se niega a ser compensada, porque ve en el olvido de su esposo la prueba de que ella ya no ocupa en sus pensamientos el mismo lugar de antes. Esta mujer, la señora L, encontró hace un par de días a mi esposa, le dijo que se encontraba bien y preguntó por mí. Varios años atrás había sido mi paciente.

Datos suplementarios: en cierta ocasión escribí, efectivamente, algo similar a una monografía sobre una planta, un ensayo sobre la planta de la coca que atrajo la atención de K. Koller hacia las propiedades anestésicas de la cocaína. Yo había sugerido que el alcaloide podía ser empleado como anestésico, pero no me ocupé de estudiar el tema más a fondo. Se me ocurre también que a la mañana siguiente al sueño (a cuya interpretación solo pude dedicarme la noche de ese día), había estado pensando en la cocaína en una especie de ensueño diurno. Si alguna vez padeciese de glaucoma, había pensado, iría a Berlín a someterme a una intervención y me haría operar, de incógnito, en la casa de un amigo, por el cirujano que mi amigo recomendara. El cirujano, que no conocería el nombre de su cliente, se jactaría, como de costumbre, de que esas operaciones son ahora muy fáciles después de la introducción de la cocaína en la práctica médica. Y yo no le diría que era uno de los que habían colaborado en su descubrimiento. Con esta fantasía se enlazaban otros pensamientos acerca de lo embarazoso que es para un médico pedir los servicios profesionales de un colega. Yo podría pagar al oculista berlinés, que no me conocería, como cualquier otro paciente. Solo después de recordar este ensueño diurno advertí que detrás de él se ocultaba el recuerdo de un acontecimiento determinado. Poco después del descubrimiento de Koller, mi padre contrajo un glaucoma y fue operado por mi amigo el doctor Koenigstein, especialista en ojos. El doctor Koller fue el encargado de suministrar la anestesia con cocaína, y formuló la observación de que nos habíamos reunido en aquella ocasión las tres personas a las que se debía la introducción de la cocaína en la práctica médica.

Mis pensamientos rememoran a continuación la última oportunidad en la que había recordado la historia de la cocaína. Fue pocos días antes, cuando recibí un Festschrift, una publicación en la que alumnos agradecidos conmemoraban el jubileo de su maestro y director del laboratorio. Entre las alabanzas de las personalidades vinculadas con el laboratorio, figuraba el descubrimiento de las propiedades anestésicas de la cocaína, atribuido a K. Koller. Me doy cuenta repentinamente de que el sueño se relaciona con un episodio de la tarde anterior. Había acompañado al doctor Koenigstein a su casa y me había enzarzado con él en la discusión de un tema que me acalora extremadamente cada vez que surge. Cuando estábamos conversando en el hall de entrada de la casa llegaron el profesor Gartner y su joven esposa. No pude abstenerme de felicitarles por su floreciente aspecto. El profesor Gartner es uno de los autores del Festschrift del que acabo de hablar, y bien pudo habérmelo recordado en aquel momento. Y la señora L, a cuya decepción, con motivo de su cumpleaños, me he referido más arriba, salió en la conversación que mantuve con el doctor Koenigstein, aunque desde luego con otro motivo.

Trataré ahora de dilucidar los otros determinantes del contenido onírico. Acompaña a la monografía un ejemplar seco de la planta como si fuera un herbario. Y el herbario me recuerda al colegio. El director del colegio reunió un día a todos los alumnos de los cursos superiores para que examinaran y limpiaran el herbario del establecimiento, en el que se habían encontrado pequeños insectos, gusanos «comelibros». El director no tenía, al parecer, mucha confianza en la eficacia de mi colaboración, porque solo me entregó unas pocas páginas. Recuerdo todavía ahora que esas páginas tenían plantas crucíferas. Nunca sentí un interés muy grande por la botánica. Cuando hice el examen preliminar de la materia me pidieron que identificara una crucífera y no supe distinguirla; si mis conocimientos teóricos no hubiesen acudido en mi ayuda, habría salido bastante mal librado de la prueba. Las crucíferas sugieren a las compuestas. La alcachofa es, en realidad, una planta compuesta, y podría decir, en rigor, que es mi flor favorita. Mi esposa, más atenta que yo, suele traerlas del mercado.

Veo ante mí la monografía que redacté. También aquí hay una asociación. Mi amigo me escribió ayer desde Berlín: «Siempre pienso en tu libro sobre los sueños. Lo veo ante mí, completo, y hojeo sus páginas». ¡Cómo le envidié su poderosa visión! ¡Ojalá pudiese verlo yo, ante mí, ya terminado!

La lámina plegada y en colores. Cuando era estudiante de Medicina tenía una especie de manía de estudiar exclusivamente en monografías. Pese a mis limitados recursos, me suscribí a una serie de periódicos de medicina cuyas láminas coloreadas me gustaban enormemente. Yo sentía cierto orgullo por mi tendencia a la escrupulosidad. Cuando posteriormente comencé a publicar mis propios libros, tuve que dibujar las láminas de mis tratados, y recuerdo que una de ellas me había salido tan mal que fui objeto de las burlas de un bienintencionado colega. Con esto se asocia, no sé exactamente de qué modo, un recuerdo muy remoto de mi infancia. Mi padre, en son de broma, nos dio una vez a la mayor de mis hermanas y a mí un libro que contenía láminas coloreadas (era un relato de viajes por Persia), para que lo rompiéramos; lo que desde el punto de vista educacional no era muy recomendable, por cierto. Yo tenía a la sazón cinco años de edad y mi hermana menos de tres, y la escena en que nosotros dos nos dedicábamos muy contentos a deshojar el libro (como una alcachofa, podría agregar, hoja por hoja), es casi la única de aquel período de mi vida que conservo claramente en la memoria. Más adelante, cuando inicié mis estudios, adquirí una notoria afición a reunir y poseer libros. (Correlativa a mi inclinación a estudiar monografías, manía a la que aludían mis pensamientos oníricos, en conexión con el ciclamen y la alcachofa). Me volví un «comelibros» (véase el herbario). Desde que me entregué a la introspección siempre atribuí esa temprana pasión de mi vida a aquella impresión de mi infancia; o, mejor dicho, identifiqué esa escena infantil como un «recuerdo encubridor» de mi posterior bibliofilia. Y aprendí, por supuesto, a temprana edad, que nuestras pasiones suelen ser nuestras desgracias. A los diecisiete años había llegado a deber al librero una suma considerable y carecía de medios para saldarla; mi padre no se mostró muy dispuesto a aceptar como explicación el hecho de que la mía fuera por lo menos una pasión respetable. Pero la mención de esta experiencia de mi juventud me lleva de nuevo a mi conversación con mi amigo el doctor Koenigstein, aquella tarde anterior al sueño; porque uno de los temas de la referida conversación era el mismo reproche de siempre: mi excesiva dedicación a mis manías.

Por razones que en este momento no vienen al caso no proseguiré la interpretación del sueño, y me limitaré a señalar el camino que puede llevar a ese fin. En el transcurso de la interpretación recordé, y en varias de sus partes por cierto, mi conversación con el doctor Koenigstein. Analizando los temas que tocamos en la conversación, veo inmediatamente y con toda claridad el significado del sueño. Todos los trenes del pensamiento que se pusieron en marcha —⁠mis inclinaciones, las de mi mujer, la cocaína, el desconcierto de emplear los servicios médicos de un colega, mi preferencia a estudiar en monografías y mi descuido de ciertos temas, como la botánica⁠—, continuaban y conducían a alguno de los numerosos ramales de la conversación. El sueño asume una vez más el carácter de una justificación, una defensa de mis derechos (como el sueño de la inyección de Irma, el primero que analicé); incluso prolonga el tema introducido por aquel sueño, y lo discute en relación con el nuevo asunto añadido en el intervalo entre los dos sueños. La misma forma de expresión del sueño, en apariencia indiferente, adquiere de pronto sentido. Ahora significa: «Yo soy realmente el hombre que escribió esa valiosa y aplaudida obra (sobre la cocaína)», lo mismo que antes había declarado, para justificarme ante mí mismo: «Yo soy, después de todo, un estudiante consciente y activo». Y en ambos casos encuentro el significado: «Puedo permitírmelo». Pero puedo prescindir del resto de la interpretación porque mi único propósito al presentarlo fue el de examinar la relación existente entre el contenido onírico y el episodio del día anterior que lo provocó. Conociendo únicamente el contenido manifiesto del sueño, solo veía claramente una relación con alguna impresión diurna; pero después de completar la interpretación, quedó patente que el sueño tenía otra fuente en otro suceso del mismo día. La primera impresión a la que se refiere el sueño es una impresión indiferente, una circunstancia subordinada. Veo un libro en un escaparate cuyo título me llama la atención momentáneamente, pero cuyo contenido es difícil que me interese. La segunda experiencia fue de gran valor psíquico; hablé seriamente con mi amigo el oculista cerca de una hora; hice, en el transcurso de la conversación, alusiones que nos deben de haber irritado a ambos, y que a mí me despertaron recuerdos en conexión con los cuales poseía una gran variedad de estímulos internos. Además, la conversación quedó inconclusa, interrumpida por la llegada de unas personas conocidas. ¿Cuál es, pues, la relación que une esas dos impresiones, entre sí y con el sueño de aquella misma noche?

En el contenido manifiesto del sueño encuentro simplemente una alusión a la impresión indiferente, y de ese modo puedo reafirmar que el sueño prefiere recoger en su contenido experiencias de carácter no esencial. En la interpretación onírica, en cambio, todo converge hacia el acontecimiento importante y justificadamente perturbador. Juzgando el sentido del sueño de la única forma correcta, de acuerdo con el contenido latente que sale a la luz en el análisis, me encuentro con que, sin saberlo, revelé un nuevo e importante descubrimiento. Veo que la enigmática teoría de que el sueño solo se ocupa de los residuos sin valor de la experiencia diurna, no tiene justificación; me siento también impelido a negar la aserción de que la vida psíquica del estado de vigilia no continúa en el sueño y que, por lo tanto, el sueño derrocha nuestra energía psíquica en material baladí. Todo lo contrario; lo que nos llama la atención de día domina también nuestros pensamientos oníricos, y nos tomamos el trabajo de soñar solo en conexión con los temas que alimentaron nuestros pensamientos diurnos.

Quizá la explicación más aproximada al hecho de que haya soñado con la impresión indiferente del día, cuando lo que me hizo soñar fue la impresión que me había excitado con justificado fundamento, sea la de que también aquí nos encontramos con el fenómeno de la deformación onírica, que hemos descrito como una fuerza psíquica que desempeña el papel de tensora. La impresión de la monografía sobre el género ciclamen es utilizada como si fuera una alusión a la conversación mantenida con mi amigo; lo mismo que la mención del amigo de mi paciente, en el sueño de la cena postergada, es representada por la alusión del «salmón ahumado». El único problema es el de establecer por medio de qué lazos intermedios pudo la impresión de la monografía haber asumido el papel de una relación alusiva a la conversación con el especialista, no siendo esa relación perceptible al principio. En nuestro ejemplo nos encontramos con dos impresiones completamente separadas, que a primera vista no parecen tener nada en común, salvo, quizá, que ocurren el mismo día. La monografía me llamó la atención por la mañana; por la tarde participé en la conversación. La solución, proporcionada por el análisis, es la siguiente: esas relaciones entre dos impresiones, que no existen al principio, se establecen posteriormente entre el contenido de la idea de una impresión y el contenido de la idea de la otra. Ya he señalado los lazos intermedios, destacados al redactar el análisis. Solo bajo el efecto de alguna influencia exterior, tal vez el recuerdo de las flores que la señora L echó de menos, pudo la idea de la monografía del ciclamen haberse adherido a la idea de que el ciclamen es la flor favorita de mi esposa. No creo que estos pensamientos, tan poco notables, hayan sido suficientes para provocar un sueño.

«No hace falta, señor, que venga un fantasma de la tumba para decírnoslo», como afirma Hamlet. Pero de pronto el análisis me recuerda que el nombre de la persona que había interrumpido nuestra conversación era Gartner (jardinero), y que yo había pensado que su mujer tenía un aspecto floreciente; y ahora hasta recuerdo que una de mis pacientes, que lleva el hermoso nombre de Flora, fue, durante un rato, el tema principal de nuestra charla. Por medio de estos lazos intermedios de la esfera de las ideas botánicas debe haberse efectuado la asociación entre los dos acontecimientos del día, el indiferente y el estimulante. Luego se establecieron otras relaciones; por ejemplo: la de la cocaína, que puede, con entera propiedad, constituir un eslabón entre la persona del doctor Koenigstein y la monografía botánica que yo había escrito, asegurando de ese modo la fusión de los dos círculos de ideas para que una porción de la primera experiencia pueda ser usada como alusión de la segunda.

Preveo que esta explicación será tachada de arbitraria o artificial. ¿Qué habría sucedido si el profesor Gartner y su floreciente esposa no hubiesen aparecido, y si la paciente de la que hablábamos no se llamara Flora sino Ana? No es difícil contestar la objeción. Si esas relaciones de ideas no hubiesen estado disponibles, probablemente se habrían elegido otras. Es fácil establecer relaciones de esa índole, como lo prueban suficientemente las divertidas adivinanzas y los acertijos con que solemos entretenernos. El ingenio tiene un alcance ilimitado. Pero avancemos un paso más: si no se hubiesen establecido entre las dos impresiones diurnas asociaciones suficientemente fértiles, el sueño habría seguido sencillamente otro rumbo; otra de las tantas impresiones indiferentes que durante el día nos asaltan y olvidamos habría ocupado en el sueño el lugar de la monografía, y se habría asociado con el contenido de la conversación representándolo en el sueño. Como fue la impresión de la monografía la que estaba destinada a cumplir esa función y no otra, debemos suponer que probablemente era la que mejor se prestaba al efecto. No debemos sorprendernos, como el Hanschen Schlau, de Lessing, de que «solo los ricos del mundo son los que poseen más dinero»[6].

Los dos sueños anteriores permiten no solo estudiar la aplicación de los principios generales de Freud en sueños específicos, sino también comparar la interpretación de Freud con la que yo he sugerido en el segundo capítulo de este libro. En la interpretación del sueño de la desnudez, Freud sigue el principio general tal como lo hemos bosquejado más arriba. El sueño constituye la satisfacción de deseos infantiles irracionales, pero con la influencia de la censura lo deforma y disfraza. El deseo irracional que se cumple es el deseo infantil exhibicionista de mostrar los órganos genitales. Pero nuestra personalidad adulta teme esos deseos y expresa turbación ante el cumplimiento del deseo que abriga nuestra supervivencia infantil.

Esta interpretación es sin duda correcta en muchos casos; pero no siempre, porque los contenidos de los sueños no son necesariamente de naturaleza infantil. Freud pasa por alto el hecho de que la desnudez puede ser símbolo de cosas fuera del exhibicionismo sexual. La desnudez puede ser, por ejemplo, un símbolo de sinceridad. Estar desnudo puede representar falta de afectación, y estar vestido puede representar la expresión de pensamientos y sentimientos que nos atribuyen y que en realidad no son los que sustentamos. El cuerpo desnudo simboliza de ese modo nuestro verdadero yo; las ropas, el yo social que siente y piensa en función del molde cultural corriente. Cuando alguien sueña que está desnudo, ese sueño puede expresar su deseo de ser él mismo, de abandonar la ficción, y la perturbación que experimenta en el sueño puede reflejar el miedo que siente de que los demás lo condenen si se atreve a ser él mismo.

La interpretación del cuento de Andersen en conexión con su interpretación del sueño de la desnudez es un buen ejemplo de la comprensión errónea de un cuento de hadas, determinada por la afirmación de Freud de que los cuentos de hadas, como los sueños y los mitos, son necesariamente expresiones de deseos sexuales reprimidos. El cuento del traje nuevo del emperador no es la expresión desfigurada de un deseo exhibicionista. Se refiere a otra experiencia totalmente distinta: a nuestra facilidad para creer en las maravillosas cualidades imaginarias de las autoridades y nuestra incapacidad para advertir su verdadera dimensión. El niño que aún no está suficientemente imbuido del respetuoso temor a la autoridad es el único que puede ver que el emperador está desnudo y no lleva ropas invisibles. Todos los demás, impresionados por la amenaza implícita de que el que no ve el traje no es bueno y honesto, se rinden a la sugestión y creen estar viendo lo que sus ojos no pueden de ningún modo ver. El tema del relato es la denuncia de las pretensiones irracionales de las autoridades, y no el exhibicionismo.

El sueño de la monografía sobre botánica es un excelente ejemplo de la compleja trama de asociaciones que se teje en un brevísimo sueño. Los que tratan de interpretar un sueño siguiendo el hilo de las asociaciones provocadas por cada uno de sus elementos no pueden menos que sentirse impresionados por la abundancia de las asociaciones y por la manera casi milagrosa con que se condensan en la textura del sueño.

La desventaja del ejemplo está en que Freud se abstiene de darnos una interpretación amplia y menciona un solo deseo expresado en el sueño, el de justificarse señalando sus realizaciones. Si no insistiéramos, repito, en que todos los sueños expresan satisfacciones de deseos y admitiéramos que pueden expresar toda clase de actividades mentales, llegaríamos a otra interpretación diferente.

El símbolo central del sueño es la flor seca. Una flor seca y cuidadosamente conservada contiene un elemento de contradicción. Es una flor, algo que representa vida y belleza, pero al estar seca ha perdido esa propiedad y se ha transformado en un objeto de estudio científico. Las asociaciones de Freud con el sueño señalan esa contradicción en el símbolo. Freud dice que la flor, el ciclamen, cuya monografía ha visto en el escaparate de la librería, es la flor favorita de su esposa, y se reprocha por no acordarse más a menudo de llevarle flores a su mujer. Con otras palabras, la monografía sobre el ciclamen le despierta la sensación de que no cumple con ese aspecto de la vida que es simbolizado por el amor y la ternura. Las demás asociaciones indican todas lo mismo, su ambición. La monografía le recuerda sus investigaciones sobre la cocaína y el resentimiento que sintió por no haber sido valorado suficientemente por su descubrimiento. Le recuerda la decepción que sufrió su ego ante la falta de confianza del director del colegio en su habilidad para colaborar en la limpieza del herbario. Y las láminas coloreadas le recuerdan otro golpe experimentado por su ego, la broma de su colega por haberle salido mal una de las láminas.

El sueño parece, pues, expresar un conflicto que Freud siente intensamente al soñarlo y que no conoce en estado de vigilia. Se reprocha por haber descuidado aquel aspecto de la vida expresado por la flor y por su esposa, en favor de su ambición y su orientación parcial, intelectual y científica, hacia la vida. En realidad, el sueño expresa una profunda contradicción existente en la personalidad y en la obra de Freud. El tema principal de su interés y sus estudios es el amor y el sexo. Pero él es puritano; si algo advertimos en él, es una aversión victoriana hacia el sexo y el placer, combinada con una triste tolerancia hacia la debilidad del hombre en ese terreno. Freud secó la flor, más que dejarla viva; convirtió al sexo y al amor en un objeto de inspección y especulación científica. El sueño es la expresión de la gran paradoja de Freud: no es, como se ha creído a menudo erróneamente, el representante de «la atmósfera inmoral de Viena, sensual y frívola», sino por el contrario un puritano que pudo escribir tan libremente sobre el sexo y el amor porque los había puesto en un herbario. Su propia interpretación tiende a ocultar este conflicto descifrando erróneamente el significado del sueño.

La interpretación de Freud de los mitos y los cuentos de hadas sigue el mismo principio que el de su interpretación de los sueños. El simbolismo que encontramos en los mitos es considerado por Freud como una regresión a las primeras etapas del desarrollo humano en las que ciertas actividades, como la labranza y la creación del fuego, estaban investidas de libido sexual. En el mito, esa primitiva y ahora reprimida satisfacción libidinosa se expresa en «satisfacciones sustitutas», que permiten al hombre limitar la satisfacción de los deseos instintivos al dominio de la fantasía.

En los mitos, como en los sueños, los impulsos primitivos no se manifiestan abiertamente, sino que aparecen disfrazados. Los mitos tratan de aquellos impulsos cuya existencia normal en la vida infantil Freud ha creído descubrir; particularmente los deseos incestuosos, la curiosidad sexual y el temor a la castración. La interpretación de Freud del enigma de la esfinge es un ejemplo de su método de interpretación de los mitos. La esfinge había estipulado que la plaga que amenazaba a Tebas con la extinción cesaría únicamente cuando alguien hallara la solución correcta al enigma que había presentado. El enigma era el siguiente: primero está en cuatro, luego en dos, luego en tres. ¿Qué es? Freud considera que el enigma y su respuesta, el hombre, son el disfraz de otra cuestión fundamental de la fantasía infantil, el enigma: «¿De dónde vienen los niños?». La interrogación de la esfinge tiene sus raíces en la curiosidad sexual del niño, curiosidad dominada y hecha clandestina por la autoridad paterna. Sostiene que el enigma de la esfinge es la expresión de la curiosidad sexual inherente al hombre y profundamente arraigada en él, pero disimulada con el disfraz de un inocente ejercicio intelectual, bien alejado de la zona prohibida del sexo.

Jung y Silberer, dos de los discípulos mejor dotados de Freud, no tardaron en advertir el único punto débil de la interpretación freudiana de los sueños, y trataron de corregirla. Silberer hizo una distinción entre lo que él llamó la interpretación «anagógica» y la interpretación «analítica» de los sueños. Jung enfoca el mismo punto diferenciando entre la interpretación «previsora» y la interpretación «retrospectiva». Ambos afirman que los sueños representan deseos del pasado, pero que al mismo tiempo están orientados hacia el futuro y tienen la función de indicar los propósitos y los objetivos de la persona que sueña. Dice Jung:

La psique es transición, y por lo tanto debe ser definida bajo dos aspectos. Por una parte, la psique presenta un cuadro de los rastros y los residuos de todo el pasado, y por la otra, pero expresado en el mismo cuadro, un bosquejo del futuro, ya que es la misma psique la que crea su propio futuro[7].

Jung y Silberer sostuvieron que los sueños debían ser entendidos en sus dos significados, el anagógico y el analítico, y había razones para creer que Freud aceptaría la modificación. Pero si existía el propósito de llegar a un entendimiento con Freud, la tentativa no dio resultado. Freud rechazó inflexiblemente la modificación, insistiendo en que la única interpretación posible de los sueños era la que señalaba la teoría del cumplimiento de los deseos. Producida la separación entre la escuela jungiana y la freudiana, Jung trató de eliminar de su método los conceptos de Freud y reemplazarlos con otros nuevos; la teoría jungiana de los sueños cambió. Mientras Freud se inclinaba a confiar principalmente en las asociaciones libres y a entender los sueños como expresiones de los deseos irracionales infantiles, Jung prescindía cada vez más de las asociaciones libres y con igual espíritu dogmático tendía a interpretar los sueños como expresiones de la sabiduría del inconsciente.

Este punto de vista concuerda con su concepto general del inconsciente. Jung cree que «el inconsciente es capaz de asumir a veces una inteligencia y una intencionalidad superiores a la misma perspicacia de la conciencia»[8]. Hasta aquí no tengo nada que objetar a la afirmación, que concuerda con mis propias experiencias en materia de interpretación onírica, esbozada más arriba. Pero Jung prosigue declarando que ese hecho «es un fenómeno religioso fundamental y que la voz que habla en nuestros sueños no es la nuestra, sino una voz que llega de una fuente trascendente a nosotros». A la observación de que «los pensamientos que la voz representa no son más que los pensamientos del mismo individuo», responde:

Puede ser; pero yo diría que un pensamiento es mío cuando yo lo pienso; lo mismo que llamaría mío al dinero ganado u obtenido por mí de manera legítima y consciente. Si alguien me regalase dinero, yo no diría a mi benefactor: «Gracias por mi dinero», aunque luego pudiera decir a otras personas: «Este dinero es mío». Con la voz sucede lo mismo. La voz me da ciertos contenidos, exactamente igual que si un amigo me informara de sus ideas. No sería decente ni verídico sugerir que lo que me dice son ideas mías[9].

En otra parte vuelve a sostener lo mismo, con mayor claridad aún: «El hombre no se sirve de lo que piensa por sí mismo, sino de las revelaciones de una sabiduría más grande que la suya».

La diferencia entre la interpretación de Jung y la mía puede compendiarse en la siguiente afirmación. Se admite que a menudo somos más la siguiente y más honestos durmiendo que despiertos. Jung explica este fenómeno suponiendo una fuente de revelación que nos trasciende, y yo creo en cambio que lo que pensamos cuando dormimos son pensamientos nuestros, y que existen muy buenas razones para explicar el hecho de que las influencias a las que estamos sometidos en nuestra vida despierta tengan, en muchos aspectos, un efecto embrutecedor sobre nuestras realizaciones morales e intelectuales.

También aquí la presentación de un análisis onírico de su autor facilitará la comprensión del método jungiano. El sueño pertenece a una serie de más de cuatrocientos sueños anotados por un paciente de Jung. El sujeto es católico por su educación pero ha dejado de practicar el culto y no tiene interés en problemas religiosos. El siguiente es uno de sus sueños:

Hay muchas casas de aspecto teatral, como con una especie de decorado escénico. Alguien nombra a Bernard Shaw. Se comenta que la obra que se va a representar se refiere a un futuro remoto. Una de las casas se distingue por un letrero en el que se lee la siguiente inscripción:

Esta es la Iglesia católica universal.

Es la Iglesia del Señor.

Pueden pasar todos los que se sientan instrumentos

del Señor.

Y más abajo, en letras más pequeñas:

La Iglesia fue fundada por Jesús y Pablo.

Como una firma comercial que se jacta de su antigüedad. Digo a mi amigo: «Entremos a echar un vistazo». «No sé —⁠me responde⁠— por qué hay tanta gente que necesita reunirse con otros para experimentar sentimientos religiosos». Pero yo le digo: «Tú eres protestante; jamás lo entenderás». Hay una mujer que aprueba moviendo afirmativamente la cabeza. Advierto en ese momento un cartel fijado en la pared de la iglesia. Dice así:

«¡Soldados!:

»Cuando sientan que están dominados por el poder de Dios, no le hablen directamente. El Señor no es accesible a las palabras. Les recomendamos asimismo, y perentoriamente, que no se dediquen a discutir los atributos del Señor. Sería en vano; porque todo lo que tiene valor e importancia es inefable.

»Firmado: El Papa… (pero el nombre es indescifrable)».

Entramos en la iglesia. El interior parece más una mezquita que una iglesia, y es particularmente similar a la de Santa Sofía. No hay bancos, lo que produce un maravilloso efecto de amplitud. Tampoco hay imágenes. Solamente aforismos, puestos en marcos y colgados de las paredes (como en Santa Sofía). Uno de los aforismos dice: «No adules a tu benefactor». La misma mujer que antes me había aprobado con la cabeza, se echa a llorar y dice: «¡Entonces no queda nada!». Yo le contesto: «A mí me parece muy bien»; pero ella desaparece.

Al principio me encuentro delante de una columna que interrumpe mi campo de visión; luego cambio de posición y veo una multitud de gente delante de mí. Yo no estoy con ellos, me quedo solo. Pero los veo claramente, y les veo incluso las caras. Pronuncian las siguientes palabras: «Confesamos que estamos dominados por el poder de Dios. El reino de los cielos está dentro de nosotros». Lo repiten tres veces con gran solemnidad. Luego el órgano ejecuta una fuga de Bach y canta un coro. A veces solo toca la música, otras veces se repiten las siguientes palabras: «Todo lo demás es papel», o sea, que no produce impresión de vida.

Cuando concluye la música, comienza la segunda parte de la ceremonia, a la manera de las asambleas estudiantiles, en las que después de los asuntos serios viene la parte alegre de la reunión. Hay seres humanos serenos y juiciosos. Unos pasean de un lado a otro, otros hablan juntos, se saludan; les sirven vino del seminario episcopal y otras bebidas. Uno hace un brindis deseando a la iglesia un desarrollo favorable, y un altavoz radiofónico toca una pieza de música popular con el estribillo: «Charles también entró en la danza». Como si de ese modo se quisiera expresar el placer por la incorporación de nuevos miembros de la sociedad. Un sacerdote me explica: «Estas diversiones, en cierto modo frívolas, están oficialmente aceptadas y permitidas. Tenemos que adaptarnos un tanto a los métodos norteamericanos. Cuando hay que manejar grandes multitudes, como hacemos nosotros, es inevitable. Sin embargo, nos diferenciamos, por principio, de las iglesias norteamericanas, en que fomentamos una orientación decididamente antiascética». Después de lo cual me despierto con una gran sensación de alivio[10].

Tratando de interpretar el sueño, Jung afirma su discrepancia con Freud, que explica el sueño como una simple fachada detrás de la cual se ha ocultado cuidadosamente algo. Dice Jung:

No hay duda de que los neuróticos ocultan las cosas desagradables, probablemente en la misma medida que las personas normales. Pero es dudoso que esa categoría pueda ser aplicada a un fenómeno tan normal y difundido como es el de los sueños. Vacilo en creer que un sueño pueda ser otra cosa más de lo que parece. Me siento más inclinado a citar otra autoridad judía, la del Talmud, que dice: «El sueño es su propia interpretación». Dicho de otra manera, doy el sueño por supuesto. El sueño es un tema tan difícil e intrincado, que no me atrevo a formular ninguna conjetura acerca de su posible doblez. El sueño es un hecho natural y no existe ninguna razón en el mundo que nos permita atribuirle el carácter de un recurso taimado destinado a desorientarnos. El sueño se produce cuando la conciencia y la voluntad se hallan en gran parte amortiguadas. Parece ser un producto natural que también se encuentra en las personas no neuróticas. Además conocemos tan poco sobre la psicología del proceso onírico, que debemos ser más que prudentes cuando introducimos en su explicación elementos ajenos al sueño mismo.

Por todas estas razones, sostengo que nuestro sueño habla realmente de la religión, porque eso es lo que se propone hacer. Como el sueño es detallado y consecuente, sugiere cierta lógica y una determinada intención, o sea que está precedido de un motivo del inconscienteque encuentra su expresión directa enel contenido onírico[11].

¿Cómo interpreta Jung el sueño? Observa que la Iglesia católica, aunque fuertemente recomendada, aparece unida a un extraño concepto pagano que es irreconciliable con una posición fundamentalmente cristiana; que en todo el sueño de su paciente no hay ninguna oposición al sentimiento colectivo, a la religión de conjunto y al paganismo, con la única excepción del amigo protestante que fue silenciado rápidamente. Explica a la mujer desconocida del sueño como la representación de un «alma» que es para él «la representación psíquica de la minoría de los genes femeninos existentes en un cuerpo masculino». El alma, por regla general, personifica al inconsciente y le otorga su carácter puramente desagradable e irritante.

La reacción negativa del alma al sueño de la iglesia revela que la parte femenina del sujeto, o sea, su inconsciente, disiente de su posición.

Inferimos del sueño, por lo tanto, que la mentalidad inconsciente del sujeto produce un compromiso liso y llano entre el catolicismo y una joie de vivre pagana. El producto del inconsciente no es manifiestamente la expresión de un punto de vista determinado o de una opinión definida, sino más bien la exposición dramática de una acción deliberada. Quizá podría ser formulada de la siguiente manera: «¿Qué me importa la religión? ¿No eres católico, tú? ¿No te basta con eso?». En cuanto al ascetismo, hasta la misma Iglesia tiene que adaptarse un poco. Cine, radio, colaciones espirituales. Y también un poco de vino del seminario, y unos amigos divertidos, ¿por qué no?[12]

Pero por alguna secreta razón la desvaída y misteriosa mujer, conocida participante de muchos sueños anteriores, parece profundamente decepcionada y se retira.

Al describir a su paciente, Jung dice que lo había llevado a su consultorio una experiencia muy seria:

Siendo altamente racionalista e intelectual, había descubierto que su postura espiritual y su filosofía lo dejaban completamente inerme frente a su neurosis y sus fuerzas desmoralizadoras. No encontraba en toda su Weltanschauung (visión del mundo) nada que le ayudara a adquirir suficiente dominio de sí mismo. Estaba, por lo tanto, en la situación de un hombre abandonado por las convicciones y los ideales que albergara hasta poco antes. No es de ningún modo extraordinario que en esas condiciones un hombre vuelva a la religión de su infancia con la esperanza de encontrar en ella algo que le preste ayuda. No fue, sin embargo, una tentativa consciente o una resolución de revivir sus antiguas creencias religiosas. Fue solamente un sueño; es decir, una peculiar declaración producida por su inconsciente acerca de su religión. Como si el espíritu y la carne, eternos enemigos en la conciencia cristiana, hubiesen hecho las paces en la forma de una curiosa atenuación de sus opuestas naturalezas. Lo espiritual y lo mundano se avienen en un inesperado sosiego. El efecto es, en cierto modo, grotesco y cómico. La inexorable severidad del espíritu parece estar minada por una alegría casi antigua, perfumada con vino y rosas. El sueño describe, indudablemente, una atmósfera espiritual y mundana que lima las aristas de un conflicto moral y sume en el olvido las penas y los pesares mentales[13].

Por el sueño y la descripción que Jung da al soñador, su interpretación no parece justificada. Es superficial y no toma en cuenta las fuerzas psíquicas subterráneas que han producido el sueño. En mi opinión, el sueño no es de ningún modo un compromiso liso y llano entre lo mundano y la religión, sino una amarga acusación contra la religión y al mismo tiempo un serio deseo de independencia espiritual. La Iglesia es descrita como un teatro, una empresa comercial, un ejército. El mahometismo, representado por Santa Sofía, es comparado favorablemente con la Iglesia cristiana, porque no tiene imágenes y solo cuadritos con aforismos como el que dice: «No adules a tu benefactor». Este aforismo, desde luego, es una creación del sujeto con la que censura la costumbre de la Iglesia de adular a Dios. El paciente continúa burlándose de la Iglesia al soñar que el servicio religioso degenera en una alegre reunión en la que se sirven bebidas y se toca música popular con un estribillo que dice: «Charles también entró en la danza». (Jung no parece haber reparado en que la frase «Charles también entró en la danza» hace referencia a su propio nombre de pila, Carl [Charles], y que esa mención burlona del analista concuerda con el espíritu de rebelión contra la autoridad que prevalece en todo el sueño). El sujeto destaca este punto al hacer admitir al mismo cura que la Iglesia debe emplear «métodos norteamericanos» para atraer grandes concurrencias.

El papel de la mujer del sueño solo se puede entender bien si se considera la tendencia rebelde, antiautoritaria, de todo el sueño. El sujeto, pese a su indiferencia consciente a la religión, en un plano psíquico más profundo sigue atado a ella, o mejor dicho, al tipo autoritario de religión que le enseñaron de niño. Su neurosis es una tentativa de liberarse de la servidumbre ante autoridades irracionales; hasta entonces no lo había logrado, creando como consecuencia sus cuadros neuróticos. En el período en que se produce el sueño, la tentativa de rebelarse, de librarse de la dominación de las autoridades, es un rasgo psíquico dominante que hace su aparición en la vida onírica. La mujer, que probablemente simboliza a la madre, comprende que si el sujeto repudia el principio autoritario de adular a la fuerte figura del padre (el benefactor), se haría hombre y la madre lo perdería. Por eso llora y dice: «Entonces no queda nada».

Al sujeto le preocupa, indudablemente, la religión, pero sin llegar, como supone Jung, a un compromiso liso y llano con ella, sino a un concepto muy claro de la diferencia que existe entre la religión autoritaria y la humanista. La religión autoritaria, sistema en el que la obediencia es la virtud básica y en la que el hombre se achica y se reduce a la impotencia, otorgando toda la fuerza y el poder a Dios, es el tipo de religión contra el que lucha el sujeto; esta contienda es la misma que domina su vida personal, una rebelión contra cualquier clase de dominación autoritaria. Lo que propugna es la religión humanista, que pone el acento sobre la fortaleza y la bondad del hombre y para la cual la virtud no es la obediencia sino la realización de los poderes humanos de cada cual[14]. La ilación del sueño lo hace evidente. El sujeto oye pronunciar a la multitud, «de la manera más solemne», estas palabras: «El reino de los cielos está dentro de nosotros… Todo lo demás es papel». El sujeto ridiculizó a la Iglesia tratándola de gran organización, como las empresas comerciales o el Ejército, la acusó de emplear la adulación para ganarse los favores de Dios, y ahora dice que Dios vive en nosotros y que fuera de esa experiencia «todo lo demás es papel», porque no produce una viva impresión.

Idéntica orientación aparece en el segundo sueño del mismo paciente, que Jung presenta en su libro Psychology and Religion[15].

El texto del sueño es el siguiente:

Entro en una casa solemne. Se llama «la casa de la serenidad interior o autorrecogimiento». En el fondo hay muchas velas encendidas, dispuestas de manera que formen cuatro puntas, como una pirámide. Hay un viejo junto a la puerta de la casa. Entra gente sin hablar; muchos permanecen inmóviles, reconcentrados. El viejo de la puerta me habla de los visitantes que acuden a la casa, y me dice: «Cuando se van son puros». Penetro en la casa y logro concentrarme completamente. Una voz dice: «Lo que haces es peligroso. La religión no es un impuesto que abonas para librarte de la imagen de la mujer, porque esa imagen es indispensable. ¡Ay de los que usan la religión para sustituir a la otra parte de la vida del alma! Están equivocados, y serán malditos. La religión no es un sustituto, es la última realización, añadida a todas y cada una de las restantes actividades del alma. Con la plenitud de la vida engendrarás tu religión, y solo entonces serás bendecido». Junto con la última frase se alcanzó a oír una música apagada, una sencilla tonada ejecutada en un órgano, que me recordó el «Fuego mágico», de Wagner (Feuerzauber). Salgo de la casa con la visión de una montaña llameante, y recibo la impresión de que un fuego que no se puede apagar debe ser un fuego sagrado.

En este sueño el sujeto ya no ataca a la Iglesia con la forma burlona de su sueño anterior. Formula un enunciado profundo y claro sobre la religión humanista opuesta a la religión autoritaria. Destaca sobre todo el siguiente punto: la religión no debe tratar de suprimir el amor y el sexo (la imagen de la mujer), y no debe ser un sustituto de esa parte de la vida. La religión no debe nacer de la supresión sino de la «plenitud de la vida». La última declaración del sueño, «de que un fuego que no se puede apagar debe de ser un fuego sagrado», se refiere, como se deduce claramente del contexto del sueño, a lo que se expresa con la «imagen de la mujer», el fuego del amor y del sexo.

Este sueño es interesante como ejemplo de la clase de sueños en los que la mente expresa pensamientos y juicios con una claridad y una belleza que el durmiente no ha alcanzado en su vida despierta. Pero lo he citado principalmente para ilustrar las deficiencias de la interpretación parcial y dogmática de Jung. Para Jung, el «fuego inextinguible» simboliza a Dios, la «imagen de la mujer» y «el otro lado de la vida» representan al inconsciente. Es verdad que el fuego simboliza frecuentemente a Dios, pero también es cierto que a menudo es un símbolo de amor y de pasión sexual. Freud probablemente habría interpretado ese sueño como la expresión no de una manifestación filosófica sino de la satisfacción de los deseos infantiles, incestuosos, del sujeto. Jung, con igual dogmatismo, ignora completamente este aspecto y solo piensa en simbolismos religiosos. Creo que la verdad no reside en ninguna de esas dos orientaciones. Al sujeto le preocupa realmente un problema religioso y filosófico, pero no separa su preocupación filosófica de su ansia de amor. Por el contrario, declara que no deben ser separados, y censura a la Iglesia por su concepto del pecado.

V

HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS

Hasta la fecha se han presentado tres caminos de acceso a la comprensión de los sueños. Primero, el punto de vista freudiano, que afirma que todos los sueños son expresiones de la naturaleza irracional y asocial del hombre. Segundo, la interpretación de Jung, según la cual los sueños son revelaciones de la sabiduría del inconsciente, anterior al individuo. Tercero, el concepto de que los sueños expresan toda clase de actividades mentales y que, tanto los impulsos irracionales como la sensatez y la moralidad, son la expresión de lo bueno y lo malo que hay en nosotros.

Estas tres teorías no son de ningún modo recientes. Un rápido examen de la historia de la interpretación onírica revela que la reciente controversia sobre el significado de los sueños contiene una discusión que se extiende desde hace por lo menos tres mil años.

1. PRIMITIVA INTERPRETACIÓN NO PSICOLÓGICA DE LOS SUEÑOS

La historia de la interpretación de los sueños comienza con los intentos por entender el significado de los sueños no como un fenómeno psicológico sino como verdaderas experiencias del alma desprendida del cuerpo o como voces de espíritus o fantasmas. Los achantis afirman que si un hombre sueña que mantiene relaciones sexuales con la mujer de otro hombre, le será aplicada la correspondiente pena por adulterio, porque su alma y la de la mujer han mantenido relaciones sexuales[1]. Los papúes de Kiwai, de la Nueva Guinea británica, creen que si un hechicero logra apoderarse del alma de alguien que está durmiendo, este ya no volverá a despertar[2]. Otra forma de la creencia de que los acontecimientos de los sueños son verdaderos es la idea de que los espíritus de los difuntos aparecen en los sueños para exhortarnos, advertirnos o darnos otras clases de mensajes. Para los indios mohaves y yumas, por ejemplo, es particularmente pavorosa la aparición en los sueños de los parientes fallecidos recientemente[3]. Otros pueblos primitivos sostienen otro concepto sobre el significado de los sueños, más aproximado al que también se puede hallar en las grandes culturas del Este. Los sueños son interpretados de acuerdo con un sistema de referencias fijo, religioso y moral. Los símbolos tienen su significado preciso, e interpretar un sueño equivale a aplicar esos significados simbólicos fijos. Jackson S. Lincoln, en su estudio sobre los indios navajos[4], presenta un ejemplo de esa clase de interpretación:

El sueño: soñé que tenía un huevo muy grande hecho de una sustancia dura, rocosa. Partí el huevo y salió volando un águila, joven pero adulta. Estábamos dentro de una habitación, y el águila revoloteó tratando de salir, pero no pudo conseguirlo porque la ventana estaba cerrada.

La interpretación: el águila pertenece al grupo de las aves de los espíritus superiores, que es un grupo que integra a tres espíritus aliados: el viento, el rayo y las aves; los tres viven en la cima de la montaña de San Francisco. Estos espíritus, cuando alguien los ofende, pueden producir grandes estragos y destrucciones. También pueden ser propicios. El águila no pudo salir porque usted habrá ofendido al espíritu ave, posiblemente pisándole el nido; o quizá haya cometido la ofensa su padre.

La interpretación de los sueños del oriente primitivo tampoco se basaba en teorías psicológicas; se fundaba en la presunción de que los sueños eran mensajes enviados a los hombres por los poderes divinos. El ejemplo más conocido de este tipo de interpretación no psicológica es el de los sueños del faraón, contenido en la Biblia. El faraón tuvo un sueño que le agitó el espíritu, «hizo llamar a todos los magos de Egipto y a todos sus sabios; y contóles el faraón su sueño. Pero no hubo ninguno que se lo pudiera interpretar». Cuando pidió a José que le interpretase el sueño, este le respondió: «Dios ha mostrado al faraón lo que se dispone a hacer». Y procedió a interpretar el sueño, que era el siguiente:

El faraón soñó; y he aquí que estaba junto al río. Y he aquí que salieron del río siete vacas gordas de hermosa apariencia; y pacieron en el prado. Y he aquí que otras siete vacas salieron del río detrás de aquellas, flacas y de mal aspecto; y se quedaron junto a las otras vacas en la ribera del río. Y las vacas flacas y de mal aspecto se comieron a las siete vacas gordas y de buen aspecto. Y el faraón se despertó. Y durmió y soñó por segunda vez; y he aquí que siete espigas de trigo subieron sobre una misma caña, llenas y hermosas. Y he aquí que siete espigas delgadas y marchitas por el solano subían detrás de ellas. Y las siete espigas delgadas devoraron a las siete espigas llenas y maduras. Y el faraón despertó y he aquí que era un sueño.

La interpretación de José es la siguiente:

Las siete vacas buenas son siete años y las siete espigas buenas también son siete años: se trata del mismo sueño. Y las siete vacas flacas y de mal aspecto que salieron detrás son siete años; y las siete espigas vacías marchitas por el solano serán siete años de hambre. Esto es lo que digo al faraón: lo que Dios se propone hacer se lo ha mostrado al faraón. He aquí que vienen siete años de gran abundancia en toda la tierra de Egipto; y se alzarán tras ellos siete años de hambre; y toda la abundancia será olvidada en la tierra de Egipto; y el hambre consumirá el país; y la abundancia no se notará a causa del hambre que la seguirá, porque será terrible. Y por eso le fue duplicado el sueño al faraón; es porque la cosa fue resuelta por Dios, y Dios pronto la hará. Por eso busque el faraón un hombre prudente y sabio, y póngalo sobre la tierra de Egipto. Haga esto, faraón, y nombre funcionarios sobre el país, y quinte la tierra de Egipto durante los siete años de abundancia. Y que reúnan todas las provisiones de esos años buenos que vienen, y acopien trigo bajo la mano del faraón y que guarden alimentos en las ciudades. Y esos alimentos serán para reserva del país, para los siete años de hambre que habrá en la tierra de Egipto; para que el país no perezca en el hambre.

El relato bíblico nos dice que los sueños eran considerados como visiones que Dios presentaba al hombre. Sin embargo, el sueño del faraón se puede considerar desde un punto de vista psicológico. El faraón pudo haber tenido conocimiento de ciertos factores que influirían en las condiciones de fertilidad del suelo durante los catorce años subsiguientes, pero ese conocimiento intuitivo solo pudo aprovecharlo estando dormido. Si el sueño debe ser entendido de ese modo o no, es un problema especulativo; pero de todas maneras el relato bíblico, como muchos otros originados en el antiguo Oriente, demuestra que los sueños no eran considerados como del hombre sino como mensajes divinos.

También se atribuía a los sueños otra clase de función pronosticadora, sobre todo en las interpretaciones indias y griegas: la de diagnosticar enfermedades. Se usaban símbolos fijos para denotar ciertos síntomas somáticos. Lo mismo que en los sueños pronosticadores del faraón, también aquí es posible hacer una interpretación psicológica. Podemos suponer que cuando dormimos conocemos ciertos cambios corporales mucho mejor que en la vida despierta, y que ese conocimiento es trasladado a una imagen onírica y puede servir para diagnosticar enfermedades y predecir ciertos sucesos somáticos. (Para determinar hasta qué punto se verifica esta función habría que recurrir al estudio extensivo de los sueños de las personas antes de la aparición manifiesta de la enfermedad).

2. LA INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA DE LOS SUEÑOS

En contraste con la interpretación no psicológica de los sueños, que considera a los sueños manifestaciones de hechos «reales» o mensajes de fuerzas exteriores al hombre, la interpretación psicológica trata de entender los sueños como manifestaciones de la misma mente del sujeto. Esas dos maneras de abordar los sueños no siempre se encuentran separadas. Por el contrario, hasta la Edad Media muchos autores combinan ambos puntos de vista y separan los sueños entre los que deben ser interpretados como fenómenos religiosos y los que requieren ser entendidos psicológicamente. En un autor indio de los comienzos de la era cristiana encontramos un ejemplo de esta clase de enfoque de los sueños:

Hay seis clases de personas que ven sueños: los hombres de temperamento borrascoso, bilioso o flemático, los que sueñan por la influencia de un dios, los que sueñan por la influencia de sus propias costumbres, y los que sueñan a guisa de presagio. De todas ellas, ¡oh, rey!, solo la última clase es auténtica; todas las demás son falsas[5].

En contraste con la interpretación no psicológica, en la que los sueños se explican traduciendo sus símbolos fijos dados por su contexto religioso, el autor hindú sigue el método de todas las formas psicológicas de interpretación, relacionando el sueño con la personalidad del durmiente. Sus primeras tres categorías son en realidad una sola, porque se refieren al carácter, a las cualidades psíquicas que tienen sus raíces en una base somática constitucionalmente dada. Señala una conexión significativa entre el temperamento y el contenido onírico, conexión que atrajo muy poco la atención en la interpretación contemporánea de los sueños aunque, como sin duda lo habrán de demostrar posteriores investigaciones, se trata de un aspecto significativo de la interpretación onírica. Para él los sueños enviados por los dioses solo representan un tipo de sueño. Diferencia luego entre los sueños que se ven influidos por los hábitos del sujeto y los que representan un presagio. Por hábitos entiende probablemente los impulsos dominantes del carácter; por presagio, los sueños que expresan una visión superior durante el sueño.

Una de las manifestaciones más antiguas del concepto de que los sueños pueden expresar tanto nuestras fuerzas más irracionales como las más racionales, la encontramos en Homero. Este asigna dos puertas a los sueños: la puerta córnea de la verdad, y la ebúrnea del error y la ilusión (refiriéndose a la transparencia del cuerno y a la opacidad del marfil). La naturaleza ambigua de la actividad onírica no podría ser expresada con más claridad y concisión.

Sócrates sostiene en el Fedón, de Platón, el punto de vista de que los sueños representan la voz de la conciencia y que es de suma importancia tomar en serio esa voz y observarla. Expresa con toda claridad su punto de vista en un incidente acaecido poco antes de su muerte:

Dijo Cebes:

—Me alegro, Sócrates, de que hayas mencionado el nombre de Esopo. Porque me recuerda una pregunta que fue formulada por muchos, y que solo anteayer me hizo Evenio el poeta; sin duda volverá a preguntarlo; y si quieres que le responda, dime qué debo contestarle. Lo que él quiere saber es por qué tú, que nunca habías escrito un solo verso, ahora que estás en la cárcel te ocupas de poner en verso las fábulas de Esopo, y de componer ese himno para honrar a Apolo.

—Dile, Cebes —replicó Sócrates—, lo que es la verdad, que no tuve el propósito de rivalizar con él ni con sus poemas; bien sé que no sería tarea fácil. Pero quise ver si podía expurgarme de un escrúpulo que sentía acerca del significado de ciertos sueños. En el transcurso de mi vida recibí en sueños frecuentes insinuaciones de que debía componer música. El mismo sueño me visitaba, a veces de una forma, a veces de otra, pero siempre diciéndome las mismas, o casi las mismas palabras: «Haz y cultiva la música», me decía el sueño. Hasta ahora me había imaginado que tenía por objeto exhortarme y animarme al estudio de la filosofía, que fue siempre la ocupación de mi vida, y es la más noble y mejor de las músicas. El sueño me incitaba a hacer lo que ya estaba haciendo, del mismo modo que el competidor de una carrera es incitado a correr por los espectadores cuando ya está corriendo. Pero no estaba seguro, porque el sueño podía haberse referido a la música en el sentido popular de la palabra; y estando condenado a muerte, y como el festival me daba un respiro, pensé que sería mejor para mí que satisficiera ese escrúpulo y que, obedeciendo al sueño, compusiera unos cuantos versos antes de partir. Primero hice un himno para honrar al dios del festival, y luego, considerando que un poeta, si quisiera ser realmente poeta, no solo debe juntar palabras, sino también inventar argumentos, y como yo no tengo inventiva, tomé unas fábulas de Esopo, que tenía a mano y conocía (fueron las primeras que encontré), y las puse en verso. Dile eso a Evenio, Cebes, e ínstalo a que esté de buen humor; dile que lo haría seguirme si fuera un hombre prudente, y sin demora; y que es probable que hoy me vaya, porque los atenienses dicen que debo hacerlo[6].

En completo contraste con el concepto de Sócrates, la teoría de Platón sobre los sueños es casi una anticipación de la teoría freudiana.

—Concibo que ciertos placeres y apetitos innecesarios son ilícitos; todos parecen tenerlos, pero en algunas personas se hallan fiscalizados por las leyes y la razón, y los mejores deseos prevalecen sobre ellos, o son totalmente desterrados, o disminuidos y debilitados; en otros, en cambio, son más fuertes, y más numerosos.

—¿A qué apetitos te refieres?

—A los que están despiertos cuando se duermen el razonamiento y el poder humano y rector; […] y no hay locura o crimen concebibles (sin exceptuar el incesto, ni cualquiera otra unión antinatural, ni el parricidio, ni la ingestión de alimentos prohibidos) que un hombre, cuando se ha divorciado de la vergüenza y la sensibilidad, no esté dispuesto a cometer.

—Es muy cierto —dijo.

—Pero cuando el pulso de un hombre es sano y sobrio, y cuando antes de acostarse a dormir despertó sus fuerzas racionales, y las alimentó con pensamientos y problemas nobles, reconcentrándose en la meditación; después de haber consentido sus apetitos, ni mucho ni poco, lo suficiente para que se duerman, y de haber evitado que ellos o sus gozos y penas puedan estorbar los elevados principios (a los que deja en la soledad de la abstracción pura, en libertad de contemplar y aspirar al conocimiento de lo desconocido, en el pasado, el presente o el futuro; cuando aquietó, repito, los elementos coléricos, en caso de que tuviera un encono con alguien), digo que, después de haber apaciguado a los dos principios irracionales, cuando despierta al tercero, que es la razón, antes de entregarse al reposo, entonces, como tú sabes, se acerca mucho a la verdad y es menos posible que sea juguete de visiones fantásticas e ilegales.

—Estoy completamente de acuerdo.

—Al decirlo hice una digresión; pero el punto que deseo destacar es que en todos nosotros, hasta en los buenos, existe una naturaleza bestial, ilícita, que nos atisba en el sueño. Hazme el favor, considera si no tengo razón, y estarás de acuerdo conmigo.

—Sí, estoy de acuerdo[7].

Platón, como Freud, considera a los sueños como expresión de nuestra parte de animal irracional, pero hace una salvedad que restringe esta interpretación a un límite determinado. Afirma que si un hombre se duerme en un estado de tranquilidad y de paz interior, sus sueños serán menos irracionales. Este concepto, sin embargo, no debe confundirse con la interpretación dualista que sostiene que los sueños expresan tanto nuestra naturaleza irracional como la racional; para Platón son esencialmente la expresión de lo que tenemos de salvaje y terrible, siendo únicamente de menor intensidad en las personas que han adquirido el grado máximo de madurez y sabiduría.

El concepto de Aristóteles sobre los sueños destaca su naturaleza racional. Aristóteles supone que durante el sueño somos capaces de advertir con más agudeza las sutiles modificaciones corporales y que nos ocupamos de planes y principios de acción que vemos con más claridad que a la luz del día. No sostiene, sin embargo, que todos los sueños tengan significado; afirma en cambio que muchos de ellos son meros accidentes y no merecen que se les adjudiquen funciones pronosticadoras. Los siguientes pasajes de De Divinatione muestran su posición al respecto:

[…] Pues bien, esos sueños deben ser considerados como causas o señales de los acontecimientos, o como coincidencias; ya sea todos ellos, o uno solo. Empleo la palabra «causa» en el mismo sentido en que la luna es [la causa] de un eclipse solar, o en que la fatiga es [causa] de fiebre; «señal» [en el sentido en que] la entrada de un astro [en la sombra] es la señal del eclipse, o [en que] la aspereza de la lengua [es señal] de fiebre; mientras que entiendo por «coincidencia», por ejemplo, el que ocurra un eclipse de sol mientras alguien ha salido a pasear; porque el paseo no es ni causa ni señal del eclipse, ni el eclipse [causa o señal] del paseo. Por esa razón las coincidencias no se producen de acuerdo con ninguna regla universal o general. ¿Debemos decir, entonces, que hay sueños que son causas y otros que son señales, por ejemplo, de hechos que se desarrollan en el organismo? De todas maneras, hasta los médicos nos dicen que debemos prestar diligente atención a los sueños, y es razonable que observen ese punto de vista no solo los que no son profesionales sino también los filósofos que se dedican a la especulación. Porque los movimientos que tienen lugar de día [dentro del cuerpo], son descuidados, a menos que sean grandes y violentos, en contraste con los movimientos despiertos, que son más impresionantes. En el sueño sucede lo contrario, porque entonces hasta los movimientos baladíes parecen considerables. Esto se ve claro en lo que sucede a menudo en el sueño; los durmientes, por ejemplo, se imaginan que los acosan truenos y rayos, cuando en realidad solo tienen un ligero campanilleo en los oídos; o que están gustando miel u otros sabores dulces, cuando solo una pequeña gota de flema se les ha deslizado [por el esófago]; o que atraviesan llamas, sintiendo un intenso calor, cuando solo sienten un ligero ardor en alguna parte del cuerpo. Cuando están despiertos esas cosas aparecen con su verdadero carácter. Pero como el comienzo de todos los acontecimientos es pequeño, es claro que lo mismo ocurre con las enfermedades u otras afecciones que deben producirse en nuestro cuerpo. En conclusión, es evidente que esos comienzos deben ser más patentes durante el sueño que durante la vigilia.

No es, por cierto, de ningún modo improbable que algunas de las presentaciones que aparecen en la mente durante el sueño puedan ser incluso causa de las acciones afines a cada uno de ellos. Porque cuando estamos a punto de actuar [durante la vigilia], o estamos desarrollando cualquier acción, o ya hemos cumplido con ciertas acciones, nos encontramos a menudo, en un sueño, preocupados por esas acciones, o realizándolas; la razón es que el movimiento onírico encontró un camino allanado por los movimientos originales establecidos durante el día; lo mismo, pero al revés, debe ocurrir cuando los movimientos establecidos primeramente en el sueño resulten ser puntos de partida de acciones que deberán ser realizadas durante el día, ya que la reaparición de día de los pensamientos de esas acciones también ha encontrado su camino allanado en las imágenes que se presentaron ante la mente de noche. Luego es perfectamente concebible que ciertos sueños puedan ser causas y señales [de acontecimientos futuros].

Muchos sueños [llamados proféticos] deben, sin embargo, ser clasificados como simples coincidencias, especialmente los que son extravagantes, y aquellos en el cumplimiento de los cuales los durmientes no tienen iniciativa, como en el caso de un combate naval, o de cosas que ocurren lejos. Con respecto a esto es natural que el hecho se confirme cuando una persona, al mencionar una cosa, averigua que esa cosa ha sucedido. ¿Y por qué no ha de ocurrir lo mismo durante el sueño? Lo probable debe ser, por el contrario, que ocurran muchos de esos casos. Luego, cuando nombramos a una persona determinada, no es ni señal ni causa de la presentación de la persona misma, y lo mismo, en el caso paralelo, el sueño no es, para el que lo ha soñado, ni señal ni causa de su [llamado] cumplimiento, sino una mera coincidencia. De ahí que muchos sueños no tengan «cumplimiento», porque las coincidencias no ocurren de acuerdo con ninguna ley universal o general[8].

Las teorías romanas de los sueños siguen muy de cerca los principios desarrollados en Grecia, pero no siempre alcanzan la claridad y la profundidad de visión que hallamos en Platón y Aristóteles. Lucrecio, en De rerum natura, se acerca a la teoría freudiana de la satisfacción de deseos, aunque sin el énfasis que Freud pone en la naturaleza irracional de esos deseos. Lucrecio declara que los sueños se ocupan de aquellas cosas que despiertan nuestro interés durante el día, o de necesidades corporales que son satisfechas en el sueño:

Cualquiera que sea la ocupación a la que nos dedicamos con fervor, cualesquiera sean las cosas a las cuales hemos dedicado mucho tiempo en el pasado, al estar la mente preferentemente consagrada a aquella ocupación, son por lo general las mismas cosas las que suelen encontrarse en los sueños: los abogados sueñan que litigan e interpretan leyes; los generales que combaten y libran batallas; los marineros que luchan con el viento; yo que me dedico a mi tarea, buscando siempre la naturaleza de las cosas para expresarla, una vez hallada, en nuestra lengua. Y todas las demás artes y oficios, en sueños parecen aferrar la mente de los hombres con sus ilusiones. Y siempre que los hombres han prestado a los juegos una atención constante durante días interminables, solemos ver que cuando han dejado de prestarle atención con los sentidos, quedan abiertos en la mente algunos pasajes por donde pueden penetrar las imágenes de esas cosas. Durante muchos días esas mismas cosas se mueven ante sus ojos, de tal modo que aun estando despiertos les parece ver bailarines, moviendo sus flexibles piernas, oír la vibrante armonía y las sonoras cuerdas de la lira, contemplar el mismo conjunto y las glorias de la brillante escena. Son de tan grande importancia la devoción y el placer, que esas cosas no solo los hombres sino todas las criaturas tienen el hábito de practicarlas[9].

La teoría más sistemática de interpretación onírica es la que formuló Artemidoro en el siglo II, en su libro sobre interpretación de los sueños, obra que tuvo gran influencia en las ideas medievales. Según Artemidoro, hay cinco clases de sueños que tienen distintas propiedades:

La primera es el sueño; la segunda, la visión; la tercera, el oráculo; la cuarta, la fantasía, o la vana imaginación; la quinta, la aparición.

Se llama «sueño» la que descubre la verdad bajo una figura encubierta; como cuando José interpretó el sueño del faraón, de las siete vacas flacas que devorarían a las siete vacas gordas, y el de las espigas, etcétera.

La visión es la siguiente: cuando un hombre ve realmente, estando despierto, lo que vio durmiendo. Como lo que le sucedió a Vespasiano, cuando vio al cirujano que extrajo el diente a Herón.

Un oráculo es una revelación o una advertencia que nos hace en sueños un ángel, u otro santo, para cumplir la voluntad de Dios de acuerdo con su información; como le ocurrió a José, el esposo de la santa virgen, y a los tres reyes magos.

La fantasía, o vana imaginación, se produce en el instante en que las emociones son tan vehementes que suben al cerebro durante el sueño, y se encuentran con los más vigilantes espíritus; de este modo aquello en que se emplean los pensamientos durante el día, lo imaginamos de noche. Un amante, por ejemplo, que de día piensa en su amada, cuando se duerme se encuentra con los mismos pensamientos. Sucede también que el hombre que ayuna todo el día, sueña de noche que está comiendo; o si tiene sed de día, de noche sueña que bebe y goza de la bebida. El avaro y usurero sueña con bolsas de dinero, y más aún, discurrirá de ellas en sueños.

Una aparición no es otra cosa que una visión nocturna que se presenta a los niños débiles y a los ancianos, que se imaginan ver quimeras acercándose a amenazarlos u ofenderlos[10].

Vemos que Artemidoro llama «sueño» a una visión interior expresada en lenguaje simbólico. Para él, el sueño del faraón no es una visión que le enviara Dios, sino la expresión simbólica de su propia visión racional interior. Sostiene que hay sueños en los que un ángel nos revela la voluntad de Dios, pero les da el nombre de «oráculos». El sueño que es la expresión de nuestros deseos irracionales, y al que se aplica la interpretación de Platón y Freud, lo incluye entre las varias clases de sueños, llamándolo «fantasía», o «imaginación vana». Los sueños de ansiedad, llamados «apariciones», los atribuye a las condiciones particulares de los niños débiles y los viejos. Artemidoro enuncia explícitamente el significativo principio de que «las reglas de los sueños no son generales, y por consiguiente no pueden satisfacer a todas las personas, viéndose que a menudo, según el tiempo y las personas, admiten variadas interpretaciones».

El cuadro de la interpretación romana de los sueños quedaría incompleto si faltara la voz del completo escepticismo, la de Cicerón. En su poema De la adivinación dice así:

Los sueños no merecen ningún crédito ni respeto.

Puesto que los sueños no provienen de Dios, ni hay en la naturaleza objetos con los cuales tengan afinidad y conexión necesarias, ni es posible, mediante la experimentación y la observación, llegar a interpretarlos con certeza, se deduce que los sueños no merecen ningún crédito ni respeto…

Rechacemos, por lo tanto, esta adivinación de los sueños, lo mismo que todas las demás. Porque, para decir la verdad, esa superstición se ha extendido por todas las naciones, agobió las energías intelectuales de todos los hombres y los sumió en una interminable imbecilidad[11].

Proviniendo más o menos de la misma época, figura en el Talmud una detallada teoría de los sueños. El papel que la interpretación de los sueños desempeñaba en Jerusalén, en los tiempos de Jesús, puede apreciarse por la referencia contenida en el Talmud[12] de que había en aquella ciudad veinticuatro intérpretes de sueños. Dice el rabí Jisdá: «Todos los sueños tienen significado, excepto los que son estimulados por el ayuno. Por otra parte, el sueño que no es interpretado es como una carta que no ha sido leída». Esta declaración contiene los principios que Freud anunció en términos similares casi dos mil años más tarde: todos los sueños, sin excepción, tienen significado; los sueños son importantes comunicaciones dirigidas a nosotros mismos, cuya interpretación no nos conviene descuidar. El rabí Jisdá añade una importante restricción al principio general de la interpretación psicológica de los sueños al señalar los que son causados por el ayuno. En términos más generales, la restricción establece que los sueños causados por fuertes estímulos físicos corporales constituyen la única excepción a la regla general del determinismo psíquico en los sueños.

Los autores talmúdicos suponen que ciertos tipos de sueños son pronosticadores. Dice el rabí Iojanán: «Hay tres clases de sueños que se cumplen: los soñados por la mañana, los que se refieren a otra persona y los que son interpretados por otro sueño. Según otros, también están, entre los que se cumplen, los sueños que se repiten»[13].

Aunque no dan las razones que abonen el aserto, no es muy difícil descubrirlas. El sueño de la mañana es menos profundo que el de las primeras horas de la noche, y el durmiente se encuentra en un estado más próximo al de la conciencia despierta. El rabí Iojanán supone, al parecer, que en ese estado entra en el proceso onírico el juicio racional y nos permite percibir más claramente las fuerzas interiores que actúan dentro de nosotros, o de otras personas, y predecir de ese modo los acontecimientos. La suposición de que los sueños que otros sueñan acerca de nosotros se cumplen parece basarse en la idea de que los demás suelen juzgarnos mejor que nosotros mismos, y de que en estado de reposo su capacidad de percepción de nuestra naturaleza interior es particularmente aguda y tiene, por consiguiente, valor de predicción. El razonamiento que respalda la teoría según la cual el sueño que es interpretado por otro sueño se cumple es probablemente el de que, en estado de reposo, poseemos una capacidad de percepción interior intuitiva que nos permite interpretar un sueño soñando su «interpretación». Recientes experimentos realizados con sueños interpretados en estado de hipnosis parecen confirmar este punto de vista. Las personas que fueron hipnotizadas y a las que se les pidió que interpretaran diversos sueños hicieron sin vacilar una interpretación significativa del lenguaje simbólico empleado en los mencionados sueños. Fuera del estado de hipnosis los mismos sueños les parecían totalmente carentes de significado. Estos experimentos tienden a demostrar que todos poseemos el don de entender el lenguaje simbólico, pero que esa facultad solo actúa en el estado de disociación provocado por la hipnosis. Los autores talmúdicos sostienen que lo mismo se verifica en el estado de reposo, que cuando dormimos comprendemos en sueños el significado de otros sueños y podemos interpretarlos correctamente. Pocas dudas puede haber de que el sueño que se repite tiene un significado particular. Muchos psicólogos contemporáneos observan que los sueños que una persona sueña repetidamente expresan importantes asuntos de su vida. Cuando una persona tiende a actuar una y otra vez de acuerdo con un leitmotiv determinado, puede decirse que esos sueños repetidos suelen predecir acontecimientos futuros en la vida de esa persona.

De particular interés es la interpretación talmúdica de los símbolos. Sigue la línea freudiana, como, por ejemplo, en la interpretación de los sueños en los que alguien «riega un olivo con aceite de oliva»[14]. La interpretación es que el sueño simboliza el incesto. Cuando un sujeto sueña que sus ojos se besan, es un símbolo que indica relaciones sexuales con la hermana. Hay símbolos que no son sexuales por sí mismos y son interpretados con significado sexual, en tanto que otros símbolos directamente sexuales se interpretan con significado no sexual. Dicen los autores talmúdicos que el sueño en el que el durmiente sueña que copula con su madre significa que puede aspirar a poseer mucha sabiduría. El que sueña que mantuvo relaciones sexuales con una mujer casada puede estar seguro de su propia salvación. La interpretación talmúdica se basa aparentemente en la idea de que los símbolos representan siempre otra cosa distinta de lo que son; por consiguiente, el símbolo que es por sí mismo sexual debe significar algo diferente de su significado manifiesto. Sin embargo, formulan una interesante reserva. El hombre que sueña con relaciones sexuales con una mujer casada puede estar seguro de su salvación solo si no ha conocido a la mujer del sueño antes de soñarlo, y si no tuvo deseos sexuales cuando se durmió[15]. Vemos aquí la importancia que dan los autores talmúdicos al estado de ánimo que tiene el sujeto antes de irse a dormir. Si ha tenido deseos sexuales o si ha conocido, aunque solo fuera casualmente, a la mujer del sueño, debemos suponer que la regla general de que un símbolo representa otra cosa distinta no es válida y que el simbolismo sexual expresa un deseo sexual.

La interpretación medieval de los sueños sigue muy de cerca la línea que hemos visto en la antigüedad clásica. Un autor del siglo IV, Sinesios de Cirene, formula uno de los enunciados más precisos y hermosos de la teoría de que los sueños provienen de la capacidad de visión penetrativa, agudizada en el estado de reposo[16].

Si los sueños profetizan el futuro, si las visiones que se presentan a la mente en el reposo proporcionan indicios para adivinar con ellos las cosas futuras, los sueños serán al mismo tiempo verdaderos y oscuros, y aun en su oscuridad residirá la verdad. «Los dioses han cubierto con un velo espeso la vida humana». [Hesíodo]

No me sorprende que alguien haya debido a un sueño el descubrimiento de un tesoro; ni que uno se haya echado a dormir siendo un ignorante, y de que después de haber mantenido en un sueño una conversación con las musas, se haya despertado convertido en un hábil poeta, lo que a varios ocurrió en mis tiempos y en lo que no hay nada de extraño. No hablo de los que han obtenido en sueños la revelación de un peligro que los amenazaba, o el conocimiento de un remedio que los curaría. Pero cuando el sueño abre el camino de las inspecciones más perfectas de las cosas verdaderas a las almas que previamente no las habían deseado ni habían pensado en el ascenso al intelecto, y las eleva para hacer que trasciendan la naturaleza y se reúnan con la esfera inteligible de la que se habían alejado tanto que ya ni sabían de dónde procedían, esto, digo yo, es lo más maravilloso y lo más oscuro.

El que juzgue extraordinario que el alma pueda ascender de ese modo a las regiones superiores, y no crea que la senda que conduce a esa unión bienaventurada se extiende a través de la imaginación, que escuche a los sagrados oráculos cuando hablan de los diferentes caminos que llevan a la esfera más alta. Después de enumerar las distintas subsidia que ayudan a ascender al alma despertando y desarrollando sus poderes, dicen:

Unos con lecciones son ilustrados.

Otros por el sueño son inspirados.

Los oráculos sibilinos

Vemos que el oráculo establece la siguiente distinción: por una parte, la inspiración; por la otra, el estudio. La primera, dice, es instrucción que recibimos cuando estamos despiertos; la segunda, cuando estamos dormidos. Cuando estamos despiertos, el instructor es siempre un hombre; pero cuando dormimos, es de Dios de donde nos llega el conocimiento…

Gracias a su carácter, la adivinación por los sueños está al alcance de todos; sencilla y sin artificio, es eminentemente racional; sagrada, porque no hace uso de métodos violentos, puede ser ejercida en todas partes; prescinde de fuentes, roca y golfo, y de ese modo es lo que es realmente divino. Para practicarla no es necesario que descuidemos ninguna de nuestras ocupaciones, ni que robemos ni un minuto de nuestros asuntos… A nadie se le aconseja abandonar su trabajo e irse a dormir, especialmente para soñar. Pero como el cuerpo no puede resistir prolongadas vigilias, el tiempo que la naturaleza ha dispuesto que consagremos al reposo nos trae, con el sueño, un complemento más precioso que el mismo sueño: la necesidad natural se convierte en una fuente de gozo, y no dormimos simplemente para vivir, sino para aprender a vivir bien…

Pero en la adivinación por los sueños, cada cual es por sí mismo su instrumento apropiado; hagamos lo que hagamos, no podemos separarnos de nuestro oráculo: habita con nosotros; nos sigue a todas partes, en nuestros viajes, en la guerra, en la vida pública, en las tareas agrícolas, en las empresas comerciales. Las leyes de las más celosas de las repúblicas no vedan la adivinación; si lo hicieran no podrían ser aplicadas. Porque no se puede probar el delito. ¿Qué daño se comete yéndose a dormir? Ningún tirano podría emitir un decreto contra los sueños, y menos aún proscribir el reposo en sus dominios. Incurriría al mismo tiempo en el desatino de ordenar lo imposible y en la impiedad de oponerse a los deseos de la naturaleza y de Dios.

Entreguémonos todos, entonces, a la interpretación de los sueños; todos, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, ciudadanos y magistrados, habitantes de la ciudad y del campo, artesanos y oradores. No hay privilegiados, ni por el sexo ni por la edad, la fortuna o la profesión. El reposo se ofrece a todos; es un oráculo que siempre está dispuesto a ser nuestro infalible y silencioso consejero. En esta nueva especie de misterios cada cual es al mismo tiempo sacerdote e iniciado. Lo mismo que la adivinación, nos anuncia las futuras alegrías, y mediante la dicha anticipada que nos ocasiona, proporciona una duración mayor a nuestros placeres; y nos previene las desgracias que nos amenazan, para que podamos ponernos en guardia contra ellas. Todo nos llega a través del sueño: las seductoras promesas de la esperanza, tan caras al hombre, y los previsores cálculos del miedo. No hay nada que tenga mayores títulos, por sus efectos, para nutrirnos de esperanza; ese bien tan grande y tan preciado sin el cual, como dijeran los más ilustres sofistas, no soportaríamos la vida…

Similares al concepto de Sinesios son las teorías de los sueños que sustentaron los judíos aristotélicos de los siglos XII y XIII. El más grande de ellos, Maimónides, dice que los sueños, como las profecías, se deben a la acción que ejerce la facultad imaginativa durante el sueño. El que el durmiente pueda separar por sí mismo la parte racional del sueño de su velo simbólico, o que requiera la ayuda de un intérprete de sueños, depende del grado en que esté velada por los símbolos la visión penetrante, y de la fuerza de su facultad razonadora[17].

Tomás de Aquino señala cuatro clases distintas de sueños:

Como declaro más arriba, la adivinación es supersticiosa e ilícita cuando se basa en falsas opiniones. Por eso debemos considerar lo que puede haber de verdadero en la presciencia del futuro mediante los sueños. A veces los sueños son la causa de los acaecimientos futuros; por ejemplo, cuando un hombre se siente dominado por la ansiedad a causa de lo que ha visto en un sueño, y se ve impulsado a hacer algo o a evitar algo. Y otras veces son signos de sucesos futuros, mientras puedan ser referidos a ciertas causas comunes a los sueños y a los sucesos futuros; de este modo, el futuro es conocido frecuentemente a través de los sueños. Debemos, pues, considerar cuál es la causa de los sueños, y si pueden ser causa de hechos futuros, o si pueden conocerlos.

De acuerdo con ello es preciso observar que la causa de los sueños está a veces dentro de nosotros y otras veces fuera de nosotros. La causa interna es doble: una se refiere al alma, en cuanto a que las cosas que han ocupado los pensamientos y los sentimientos del hombre cuando estaba despierto acuden a su imaginación cuando está durmiendo. Esa clase de causa de los sueños no es causa de futuros acontecimientos, de modo que los sueños de esta clase están relacionados accidentalmente con los hechos futuros, y si se corresponden es por casualidad. Pero a veces la causa interna de los sueños concierne al cuerpo; porque la disposición interna del cuerpo conduce a la formación de un movimiento en la imaginación consecuente con aquella disposición. Un hombre, por ejemplo, que tiene abundantes humores fríos, sueña que se encuentra en el agua o en la nieve; por eso los médicos dicen que debemos observar los sueños para descubrir las propensiones internas.

De igual manera la causa externa de los sueños es doble, corporal y espiritual. Es corporal en cuanto la imaginación del soñante se halla afectada por el aire circundante, o por la impresión de un cuerpo celeste, de modo que ciertas imágenes se le aparecen en concordancia con la disposición de los cuerpos celestes. La causa espiritual a veces puede referirse a Dios, que revela ciertas cosas a los hombres en los sueños, por intermedio de los ángeles, según dice en Números, 12, 6: «Si hubiese entre ustedes un profeta de Jehová, le apareceré en visión, o le hablaré en sueños». A veces, sin embargo, ciertas imágenes aparecen a las personas en sueños debido a la acción de los demonios y, por este medio, a veces revelan ciertas cosas futuras a aquellos que han entrado con ellos en convenios ilícitos.

En consecuencia debemos decir que no hay adivinación ilícita en el empleo de los sueños para lograr la presciencia del futuro, mientras esos sueños sean debidos a revelación divina, o a causas naturales internas o externas, y hasta donde se extienda la eficacia de esas causas. Pero será adivinación ilícita y supersticiosa si fueran causados por revelación de los demonios, con los que se hayan hecho convenios, ya sean explícitos, mediante su invocación formulada ex profeso, o implícitos, mediante la extensión de la adivinación hasta más allá de sus límites posibles.

Esto es suficiente para las Réplicas a las Objeciones[18].

Santo Tomás, como Artemidoro y otros, creía que ciertos sueños son enviados por Dios. Los que juzgaba provenientes del alma del durmiente no los consideraba, como sostenía Maimónides, manifestaciones de la más elevada facultad racional, sino como un producto de la imaginación del durmiente ocupada por los mismos deseos e intereses que la llenaban de día. Es interesante señalar que, al igual que los pensadores indios y griegos, Tomás de Aquino afirmaba que los símbolos del sueño indican ciertos procesos somáticos, y que las propensiones somáticas internas pueden ser identificadas mediante la interpretación de los sueños.

La interpretación moderna de los sueños (a partir del siglo XVII) es fundamentalmente una variación de las teorías de la antigüedad y de la Edad Media, aunque han hecho aparición ciertas tendencias nuevas del pensamiento.

Mientras varios autores antiguos han sostenido la teoría de que los sueños pueden ser expresiones de disposiciones somáticas, Hobbes, por su parte, afirma que todos los sueños son consecuencias de estímulos somáticos, punto de vista este que ha sido ampliamente apoyado hasta el presente y a menudo empleado como refutación contra Freud:

Y viendo que los sueños son causados por las perturbaciones de ciertas partes internas del cuerpo, distintas perturbaciones deben ocasionar diferentes sueños. Y de ahí que tener frío genera sueños de miedo, y provoca pensamientos e imágenes de objetos temibles (porque son recíprocos los movimientos del cerebro a las partes internas y de las partes internas al cerebro); y lo mismo que la ira causa calor en algunas partes del cuerpo cuando estamos despiertos, cuando estamos durmiendo el recalentamiento de las mismas partes causa ira, y hace que el cerebro se imagine un enemigo. De igual manera, así como la amabilidad natural, cuando estamos despiertos, causa deseos, y el deseo ocasiona calor en ciertas otras partes del cuerpo, también el excesivo calor de esas partes, mientras estamos durmiendo, hace que el cerebro se imagine demostraciones de amabilidad. En suma, los sueños son el reverso de lo que imaginamos en la vigilia; cuando estamos despiertos, el movimiento comienza en un extremo, y cuando soñamos, en el otro[19].

No es sorprendente que los filósofos del iluminismo hayan sido escépticos con respecto a las pretensiones de que los sueños sean enviados por Dios o que puedan servir para la adivinación del porvenir.

Voltaire proclama que la idea de que los sueños predicen y profetizan es un desatino supersticioso. A pesar de lo cual sostiene que aunque los sueños suelen ser manifestaciones producidas por estímulos somáticos y por excesos «de las pasiones del alma», a menudo hacemos uso, durante el sueño, de nuestras facultades racionales más elevadas:

Debemos decir con Petronio: quid quid luce, tenebris agit. He conocido abogados que litigaban en sueños, matemáticos que trataban de resolver problemas y poetas que compusieron versos. Yo mismo he hecho algunos, que eran bastante pasables. Es, por consiguiente, incontestable que en los sueños se producen ideas consecutivas, lo mismo que cuando estamos despiertos; ideas que sin duda alguna nos acuden a pesar de nosotros mismos. Pensamos, cuando dormimos, que nos estamos moviendo en la cama, sin que nuestra voluntad tenga nada que ver ni con el motivo ni con el pensamiento. El padre Malebranche tiene razón al afirmar que no tenemos capacidad para darnos ideas a nosotros mismos. ¿Por qué vamos a creer que somos sus amos cuando estamos despiertos, más que cuando dormimos?[20]

La teoría de Kant sobre los sueños es similar a la de Voltaire. Tampoco Kant creía que teníamos en los sueños visiones e inspiraciones sagradas. La base de los sueños es «dada simplemente por desórdenes estomacales». Pero también decía:

Creo, más bien, que […] las ideas que tenemos durmiendo pueden ser más claras y más amplias que las más claras de las de vigilia. Lo cual es lógico que se produzca en un ser tan activo como el alma cuando los sentidos externos se encuentran en completo reposo. Porque el hombre, en esas circunstancias, no siente su cuerpo. Cuando despierta, el cuerpo no se halla asociado a las ideas concebidas en el sueño, de modo que no puede servir para hacer consciente aquel estado mental anterior de manera que parezca pertenecer a una misma persona. Confirma mi idea del sueño profundo la actividad de los sonámbulos, quienes hallándose en ese estado, revelan más inteligencia de la habitual, aunque luego, cuando despiertan, no recuerdan nada.

Los sueños, sin embargo, es decir, las ideas que recordamos al despertar, no corresponden a este cuadro. Porque entonces el hombre no está completamente dormido; percibe hasta cierto grado claramente y entreteje las acciones de su espíritu dentro de las impresiones de los sentidos externos. Por eso después las recuerda en parte, pero solo encuentra en ellas quimeras absurdas y disparatadas, ya que se entremezclan en ellas ideas de fantasía y de las sensaciones externas[21].

También Goethe destaca que nuestra capacidad racional aumenta durante el sueño. Cuando Eckermann le contó un sueño más bien poético que había tenido, Goethe manifestó:

—Por lo que veo… las musas lo visitan hasta cuando duerme, y por cierto que favoreciéndolo de manera muy especial. Porque admitirá usted que le sería muy difícil inventar algo tan peculiar y tan hermoso cuando está despierto[22].

No solo es más poderosa nuestra imaginación durmiendo que en la vigilia, sino que las tendencias innatas a la salud y la felicidad a menudo se afirman con más fuerza cuando dormimos que cuando estamos despiertos:

—La naturaleza humana posee poderes maravillosos, y siempre tiene algo bueno preparado para nosotros cuando menos lo esperamos. Hubo épocas en mi vida en que me iba a la cama bañado en lágrimas; pero en mis sueños venían a consolarme y animarme las figuras más encantadoras, y a la mañana siguiente me levantaba fresco y alegre[23].

Una de las expresiones más bellas y concisas sobre el carácter racional superior de nuestros procesos mentales durante el sueño, es la formulada por Emerson:

Los sueños poseen integridad y verdad poética. Y hay cierta razón que gobierna ese limbo y muladar mental. Su extravagancia, que se aparta de la naturaleza, corresponde, no obstante, a una naturaleza más elevada. Nos parecen sugerir una abundancia y una fluidez de pensamiento ajenas a la experiencia de la vida despierta. Nos irritan independizándose de nosotros, pero nosotros nos reconocemos en esa caterva desequilibrada, y debemos a los sueños una especie de adivinación y sabiduría. Mis sueños no son yo; no son la naturaleza, o el no yo; son ambas cosas. Tienen una conciencia doble, al mismo tiempo subjetiva y objetiva. A los fantasmas que presentan los consideramos creaciones de nuestra fantasía, pero ellos consideramos como amotinados y disparan contra su comandante demostrando que todos los actos, todos los pensamientos y todas las causas son bipolares, y que la acción contiene en sí la reacción. Si golpeo, soy golpeado; si persigo, soy perseguido.

Prudentes y a veces terribles insinuaciones hará en ellos al hombre una inteligencia completamente desconocida. Dos o tres veces en su vida se sentirá sobresaltado el hombre por la justicia y la significación de su fantasmagoría. Dos o tres veces parecerán abrirse los grilletes de la conciencia, alcanzándose una expresión más libre. En todos los tiempos los persiguió un carácter profético. Son la maduración a menudo de opiniones no concretadas conscientemente en declaraciones, pero de las cuales ya poseíamos los elementos. Cuando estoy despierto conozco el carácter de Ruperto, pero no pienso en lo que puede hacer. En sueños lo veo ocupado en ciertas actividades que parecen absurdas, fuera de lugar. Es hostil, cruel, espantoso, pusilánime. Un año más tarde resulta profético. Pero ya estaba en mi mente caracterizado, y los sueños sibilinos simplemente lo incorporaron de hecho. ¿Por qué no podrán ser los síntomas, los augurios y los pronósticos, como quien dice, designios del espíritu?

Esta experiencia nos conduce a la alta región de la Causa y nos hace conocer la identidad de todos los efectos inverosímiles. Llegamos a saber que las acciones cuya vileza es reputada de manera muy diferente proceden de los mismos sentimientos. El sueño nos despoja del ropaje de circunstancias, nos arma de una terrible libertad para que todos nos lancemos a cumplir grandes hazañas. El hombre prudente lee sus sueños para conocerse a sí mismo; pero el valor del sueño, y no sus detalles. ¿Qué papel desempeña en ellos? ¿Un papel alegre; viril, o el de un hombre infeliz? Por monstruosas y grotescas que sean las apariciones, contienen una verdad sustancial. La misma observación puede hacerse extensiva a los presagios y las coincidencias que nos asombran. Por sobre todo lo cierto es que su razón de ser está siempre latente en el individuo. Dijo Goethe: «Esos cuadros caprichosos, puesto que se originan en nosotros, pueden muy bien poseer una analogía con nuestra vida y nuestro destino»[24].

La exposición de Emerson es significativa porque reconoce con más claridad que ninguno de sus antecesores la conexión existente entre el carácter y el sueño. Nuestro carácter se refleja en los sueños, y sobre todo aquellos aspectos que no aparecen en nuestra conducta manifiesta. Y lo mismo el carácter de los demás. Cuando estamos despiertos solo vemos, en general, su conducta y sus acciones. En nuestros sueños reconocemos las fuerzas que se ocultan detrás de su conducta, y por eso los sueños a menudo predicen las acciones futuras.

Concluyo esta breve reseña histórica de la interpretación de los sueños con una de las teorías más originales e interesantes: la de Henri Bergson. Cree Bergson, lo mismo que Nietzsche, que los procesos del sueño tienen su origen en diversos estímulos somáticos; pero, en oposición a Nietzsche, no cree que esos estímulos deban interpretarse por los anhelos y las pasiones dominantes que poseemos; de nuestro vasto y casi ilimitado depósito de recuerdos elegimos aquellos que concuerdan con los estímulos somáticos, y esos recuerdos olvidados forman el contenido de los sueños. La teoría de los recuerdos de Bergson se acerca mucho a la de Freud. Bergson también sostiene que no olvidamos nada, pero que solo recordamos cada vez una reducida porción de la totalidad de nuestra memoria. Dice Bergson:

Nuestros recuerdos, en cualquier momento dado, forman una totalidad sólida, una pirámide, por así decir, cuya punta se inserta precisamente en nuestra acción presente. Pero detrás de los recuerdos que se relacionan con nuestra actual ocupación y son revelados por la misma, hay otros, millares de otros recuerdos, almacenados debajo de la escena iluminada por la conciencia. Sí, yo creo positivamente que allí se encuentra toda nuestra vida pasada, conservada hasta en sus más ínfimos detalles, y que no olvidamos nada, y que todo lo que hemos sentido, percibido, pensado, deseado, desde el mismo instante en que despierta la conciencia, sobrevive de manera indestructible. Pero los recuerdos que se conservan en esas oscuras profundidades se encuentran allí en el estado de fantasmas invisibles. Ambicionan, tal vez, la luz, pero no tratan siquiera de subir a buscarla; saben que es imposible y que yo, como ser vivo y activo, tengo otras cosas que hacer más que ocuparme de ellos. Pero supongamos que, en un momento dado, yo me desintereso de la situación presente, de la acción presente; en pocas palabras, de todo lo que anteriormente había fijado y guiado mi memoria. Supongamos, dicho en otros términos, que estoy durmiendo. Esos recuerdos, al advertir que he retirado el obstáculo, que he levantado el escotillón que los mantenía debajo del piso de la conciencia, surgen de las profundidades; se levantan, se mueven, ejecutan en la noche de la inconsciencia una gran danza macabra. Se lanzan todos juntos hacia la puerta que fue dejada entreabierta. Todos quieren pasar. Pero no pueden; son demasiados. De toda esa multitud, ¿cuáles serán los elegidos? No es difícil decirlo. Cuando estaba despierto, los recuerdos que pugnaban por salir eran aquellos que podían invocar alguna relación con la situación presente, con lo que había visto y oído a mi alrededor. Ahora son imágenes más vagas las que ocupan mi vista, sonidos más indeterminados los que afectan mis oídos, contactos más imprecisos los que siento distribuidos en la superficie de mi cuerpo, pero también están presentes las sensaciones más numerosas que surgen de las partes más profundas de mi organismo. Luego, de los recuerdos fantasmas que aspiran a saturarse de color y sonoridad, en una palabra, de materialidad, los únicos que logran su objeto son aquellos que pueden asimilarse al color que percibimos, a las sensaciones internas y externas que recibimos, etcétera, y los que responden, además, al tono afectivo de nuestra sensibilidad general. Cuando se efectúa esa unión entre la memoria y la sensación, se produce el sueño[25]…

Bergson destaca la diferencia que existe entre los estados de vigilia y de reposo:

¿Me preguntan ustedes qué es lo que hago cuando sueño? Yo les diré qué es lo que ustedes hacen cuando están despiertos. Ustedes toman el yo, el yo de los sueños (el yo es la totalidad de su pasado), y lo fuerzan, haciéndolo cada vez más pequeño, a que encaje en el reducido círculo que se han trazado alrededor de su acción presente. Eso es estar despierto. Eso es vivir la existencia psíquica normal. Es luchar. Es desear. En cuanto a los sueños, ¿necesitan realmente que lo explique? Es el estado en el que caen ustedes naturalmente cuando se abandonan, cuando ya no tienen poder para concentrarse en un punto, cuando han dejado de querer. Lo que más bien haría falta explicar es el mecanismo maravilloso mediante el cual podemos obtener en cualquier momento, instantánea y casi inconscientemente, la concentración de todo lo que poseemos en nuestro ser sobre un mismo punto, el punto que nos interesa. Pero esta explicación incumbe a la psicología normal, la psicología de la vigilia, porque voluntad y vigilia son la misma cosa[26].

El hincapié que hace Bergson sobre la naturaleza del estado de vigilia como contrario al de reposo es el mismo punto de vista que sustenta mi propia teoría de los sueños. Con la diferencia, sin embargo, de que Bergson supone que en el sueño nos encontramos simplemente desinteresados y que los estímulos somáticos son los únicos factores en los que tenemos interés; y yo sostengo que estamos interesados intensamente en nuestros deseos, temores y perceptibilidad interior aunque no en la tarea de dominar la realidad.

La historia de la interpretación de los sueños, aun en esta breve reseña que acabamos de hacer, nos demuestra que en este, como en muchos otros campos de la ciencia del hombre, tenemos muy pocas razones para considerar que nuestros conocimientos son superiores a los de las grandes culturas del pasado. Hay, sin embargo, ciertos descubrimientos que no se encuentran en ninguna de las teorías anteriores: el principio de Freud de las asociaciones libres, clave para la comprensión de los sueños, y su comprensión de la naturaleza de la «elaboración onírica», particularmente de algunos de sus mecanismos, como los de la condensación y el desplazamiento. Ni siquiera alguien que se haya pasado años estudiando sueños puede dejar de asombrarse continuamente al ver concertarse armónicamente las asociaciones provenientes de muchos recuerdos y experiencias diferentes y a menudo remotos, lo que permite descubrir el cuadro de los verdaderos pensamientos del durmiente que se ocultan en el sueño manifiesto, frecuentemente ininteligible o engañoso.

En cuanto al contenido de las antiguas teorías sobre los sueños, será suficiente decir, en resumen, que ambos puntos de vista, uno en que los sueños son expresiones de nuestra naturaleza animal —⁠la puerta del engaño⁠—, y el otro en que lo son de nuestras facultades más racionales —⁠la puerta de la verdad⁠—, son postulados por muchos estudiosos de los sueños. Unos creen, como Freud, que todos los sueños son de naturaleza irracional; otros, como Jung, que todos son revelaciones de una sabiduría superior. Pero muchos otros estudiosos comparten el punto de vista expresado en este libro: el de que los sueños participan de nuestras dos características, la irracional y la racional, y de que el arte de la interpretación onírica tiene por objeto comprender cuándo se hace oír en el sueño la mejor parte de nuestro ser y cuándo nuestra naturaleza animal.

VI

EL ARTE DE LA INTERPRETACIÓN DE LOS SUEÑOS

La comprensión del lenguaje de los sueños es un arte que requiere, como cualquier otro arte, conocimiento, talento, práctica y paciencia. El talento, la decisión necesaria para poner en práctica lo que se ha aprendido y la paciencia no pueden adquirirse mediante la lectura de un libro. Pero se puede adquirir el conocimiento necesario para entender el lenguaje onírico, y este es el propósito del presente capítulo. Sin embargo, como este libro ha sido escrito para los profanos y los principiantes, trataremos de dar únicamente ejemplos de sueños relativamente simples, para ilustrar los principios más significativos de la interpretación.

De nuestras consideraciones teoréticas sobre el significado y la función de los sueños, puede inferirse que uno de los problemas más importantes y a menudo más difíciles de la interpretación de los sueños es establecer si el sueño expresa un deseo irracional y su satisfacción, un simple temor o ansiedad, o una percepción de fuerzas y hechos internos o externos. ¿Quién habla en el sueño en cuestión, nuestro yo inferior o nuestro yo superior? ¿Cómo haremos para averiguar en qué clave debemos interpretarlo?

Otras cuestiones pertinentes a la técnica de la interpretación son las siguientes: ¿Nos hacen falta las asociaciones del sujeto, como postula Freud, o podemos entender el sueño sin ellas? Además, ¿qué relación existe entre el sueño y los últimos acontecimientos, particularmente los que el sujeto experimentó el día anterior al sueño, y cómo se relaciona con su personalidad total con los temores y los deseos radicados en su carácter?

Me gustaría comenzar con un sueño sencillo para ilustrar el hecho de que ningún sueño contiene material carente de significado:

Una mujer joven, interesada en los problemas de la interpretación de los sueños, dice a su marido, durante el desayuno:

—Anoche tuve un sueño que demuestra que hay sueños sin significado. El sueño fue simplemente que me veía sirviéndote fresas en el desayuno.

El esposo responde, riendo:

—Te olvidas, por lo visto, de que las fresas son la única fruta que no como.

Evidentemente el sueño está muy lejos de carecer de sentido. La mujer ofrece al esposo algo que ella sabe que no puede aceptar y que no le produce utilidad ni placer. ¿Indicará el sueño que se trata de una personalidad frustránea que se complace en dar precisamente aquello que es inaceptable? ¿Revelará un conflicto profundamente arraigado en el matrimonio, ocasionado por el carácter de la mujer pero que es en ella completamente inconsciente? ¿O será el sueño solamente la reacción de la mujer ante una contrariedad ocasionada por el marido el día anterior, y la expresión de un enojo pasajero del que se libra con la venganza contenida en el sueño? No podemos responder a estas preguntas sin poseer más datos acerca de la mujer y de su matrimonio, pero sabemos sin lugar a dudas que el sueño no carece de significado.

El sueño siguiente es más complicado, aunque no sea realmente difícil de entender:

Un abogado, de veintiocho años de edad, despierta y recuerda el siguiente sueño que luego refiere al analista:

—Me he visto montando un caballo blanco, y pasando revista a una gran cantidad de soldados. Todos me aclamaban estruendosamente.

La primera pregunta que el analista formula al paciente es más bien de carácter general.

—¿Qué se le ocurre?

—Nada —responde el hombre—. Es un sueño disparatado. Usted sabe que no me gustan las guerras ni los ejércitos, y que no tengo ningún deseo de ser general.

Luego agregó:

—Tampoco me gusta ser el centro de la atención general, ni que me miren, con o sin aclamaciones, miles de soldados. Usted sabe, por lo que le conté, de mis problemas profesionales, lo molesto que me resulta defender un asunto en los tribunales, delante de todo el mundo.

—Sí, todo eso es muy cierto —⁠responde el analista⁠—; pero no suprime el hecho de que se trate de un sueño suyo, de una trama que usted escribió y en la que se asignó un papel determinado. A pesar de todas sus evidentes contradicciones, el sueño debe tener algún sentido, debe significar algo. Comencemos con las ideas que pueda asociar al contenido del sueño. Concéntrese en la escena del sueño, donde están usted, el caballo blanco y las tropas que lo aclaman, y dígame todo lo que se le ocurre al ver ese cuadro.

—Es curioso, pero ahora veo un cuadro que me gustaba mucho cuando tenía catorce o quince años. Era un cuadro de Napoleón en el que, por cierto, aparecía cabalgando al frente de sus tropas en un caballo blanco. Era muy parecido a la escena del sueño, solo que en el cuadro los soldados no lanzaban aclamaciones.

—Ese recuerdo es ciertamente interesante. Dígame algo más sobre la simpatía que le tenía a la lámina y sobre su interés en Napoleón.

—Podría decirle mucho, pero me resulta embarazoso. Sí, cuando tenía catorce o quince años de edad era más bien tímido. No era muy bueno para los deportes y tenía cierto miedo a los muchachos fuertes. Sí, ahora recuerdo un incidente que me ocurrió en esa época, y que había olvidado completamente. Uno de esos muchachos fuertes me gustaba mucho y quería hacerme amigo suyo. Apenas si nos hablábamos, pero yo confiaba en que me cobraría simpatía cuando nos conociéramos mejor. Un día me armé de valor, me acerqué y le dije si quería venir a mi casa, que tenía un microscopio y podía mostrarle muchas cosas interesantes. El muchacho me miró un instante y luego se echó a reír. «¡Maricón!», exclamó. «¿Por qué no invitas a las amiguitas de tus hermanas?».

»Me volví y me alejé anegado en lágrimas. En aquella época leía ávidamente todo lo que encontraba sobre Napoleón; juntaba láminas y me dejaba llevar por la ilusión de que algún día sería, como él, un famoso general admirado por todo el mundo. Napoleón también había sido de baja estatura. Y de joven había sido tímido, como yo. ¿No podría llegar a ser como él? Pasaba muchas horas soñando despierto; rara vez pensaba en los medios concretos para lograrlo y casi siempre en el fin ya logrado. Yo era Napoleón, admirado, envidiado, y sin embargo magnánimo y dispuesto a perdonar a mis detractores. Cuando ingresé en el colegio, ya me había olvidado de mi culto al héroe y de mis ensueños napoleónicos; y durante muchos años no volví a pensar en aquella época ni menos aún a hablar de ella con nadie. Incluso ahora mismo me resulta embarazoso hablar de eso con usted.

—«Usted» lo olvidó, pero el otro usted, el que determina muchas de sus acciones y de sus sentimientos, a escondidas de su conocimiento diurno, sigue ansiando ser famoso, admirado, poderoso. Ese otro usted es el que se dejó oír anoche en el sueño; pero veamos ahora por qué lo hizo precisamente anoche. Dígame qué sucedió ayer de importancia para usted.

—No sucedió nada; fue un día como cualquier otro. Fui a la oficina, trabajé reuniendo antecedentes legales para un escrito, regresé a mi casa, cené, fui al cine y a la vuelta me acosté. Eso fue todo.

—Todo eso no parece explicarnos por qué cabalgó de noche en un corcel blanco. Cuénteme lo que pasó en la oficina.

—¡Ah, sí, ahora recuerdo…! Pero no tiene nada que ver con el sueño… Se lo diré, de todos modos… Cuando fui a ver a mi jefe, el socio principal de la firma, con el material que había estado reuniendo para él, descubrió que yo había cometido un error. Me dirigió una mirada de reprobación y observó: «Estoy realmente sorprendido. ¡Lo creía mucho más hábil!».

»Sufrí una fuerte impresión; creí en aquel momento que podía dar por perdidas las esperanzas de que más adelante mi jefe me incorporara a la firma como socio. Pero luego me dije que era una tontería, que cualquiera podía equivocarse, que mi jefe había estado de mal humor y que el episodio no perjudicaría mi porvenir. Por la tarde ya me había olvidado del incidente.

—¿En qué estado de ánimo se encontraba usted entonces? ¿Estaba nervioso, deprimido…?

—No, de ningún modo. Al contrario, me sentía cansado y soñoliento. No podía trabajar, y me alegré cuando llegó la hora de salida.

—El último hecho importante de ese día fue, por lo tanto, que vio una película en el cine. ¿Podría decirme qué película vio?

—Sí, vi Juárez, una película que me gustó mucho. En realidad, lloré bastante al verla.

—¿En qué parte?

—Primero durante la descripción de la pobreza y los sufrimientos de Juárez, y luego cuando salió victorioso. No recuerdo ninguna película que me haya conmovido tanto.

—Luego se fue a dormir, y se vio en sueños montado en un corcel blanco y aclamado por las tropas. Ahora comprendemos un poco mejor por qué tuvo ese sueño, ¿no es así? De niño usted se sentía tímido, torpe, rechazado. Sabemos, por nuestras conversaciones anteriores, que ese estado tenía mucho que ver con su padre, que sabía enorgullecerse de sus triunfos pero no sabía intimar y sentir afecto por usted (ya no hablemos de demostrarlo), ni tampoco animarlo. El incidente al que usted se refirió hoy, el rechazo del muchacho fuerte, solo fue la gota final, por así decir. Su amor propio ya estaba herido, y ese episodio añadió un argumento más para convencerlo de que jamás sería igual que su padre, que nunca llegaría a ser nada, que siempre sería rechazado por todos los que admiraba. ¿Qué podía usted hacer? Se refugió en la fantasía, donde conseguía todo aquello que se sentía incapaz de lograr en la vida real. Allí, en el mundo de la fantasía donde nadie podía entrar y nadie podía impugnarlo, usted era Napoleón, el gran héroe, admirado por millares de personas y, quizá lo más importante de todo, por usted mismo. Reteniendo esas fantasías, estaba protegido de los agudos dolores que le ocasionaba su sentimiento de inferioridad cuando estaba en contacto con la realidad exterior. Luego empezó a ir al colegio. Dependía en menor escala de su padre, sentía cierta satisfacción en los estudios, tenía la impresión de que podía comenzar de nuevo, con mejores auspicios. Se sintió, además, avergonzado de sus ensueños «infantiles», y los desechó; preveía que estaba en camino de ser un verdadero hombre… Pero, como hemos visto, su nueva confianza resultó un tanto ilusoria. Lo asaltaba un miedo terrible antes de cada examen; le parecía que ninguna muchacha le haría caso mientras hubiese otro muchacho cerca; temía siempre las críticas de su jefe. Y esto nos trae al día del sueño. Lo que usted había tratado de evitar con tanto empeño había ocurrido: su jefe lo había censurado. Usted comenzó a experimentar de nuevo el antiguo sentimiento de inferioridad, pero lo rechazó; se sintió cansado en lugar de sentirse ansioso y triste. Vio entonces una película que rozaba sus viejos ensueños, el héroe que se convierte en el admirado salvador de su país después de haber sido un mozalbete despreciado e impotente. Usted se representó a sí mismo, como había hecho en la adolescencia, como un héroe admirado y aclamado. Ya ve usted que no había renunciado de veras al viejo recurso de refugiarse en fantasías de gloria; que no quemó las naves que lo conducían de vuelta al país de la fantasía y que en cambio vuelve a él cada vez que la realidad lo desengaña y amenaza. Y vemos que, no obstante, ese mismo hecho es el que contribuye a crear precisamente el peligro que usted teme, el de ser infantil, el de no ser adulto, el de no ser tomado en serio por las personas mayores, y por usted mismo.

Este sueño es muy simple, y por esta razón nos permite estudiar los distintos elementos que son importantes en el arte de la interpretación onírica. ¿Este sueño es una realización de deseos o es una manifestación de penetración? La respuesta no puede ofrecer dudas: es la realización de un deseo irracional de fama y aprecio que el sujeto concibió como reacción contra los severos golpes que recibió su confianza en sí mismo. La naturaleza irracional de ese deseo queda indicada por el hecho de que el sujeto no haya elegido un símbolo que en la realidad pueda tener significado y ser asequible. El hombre no tiene realmente interés en cuestiones militares, y no hizo ni haría por cierto el más mínimo esfuerzo para llegar a ser general. El material del sueño procede de los ensueños prematuros de un adolescente inseguro.

¿Qué papel desempeñan las asociaciones del sujeto en la comprensión del sueño? ¿Podríamos comprenderlo aun sin ellas? Los símbolos usados en el sueño son universales. El hombre montado en un caballo blanco y aclamado por las tropas es un símbolo universalmente entendido como expresión de esplendor, poder, admiración. (Universalmente, desde luego, en el sentido limitado de que es común a ciertas culturas, pero no necesariamente a todas). De sus asociaciones con respecto a su culto a Napoleón penetramos más claramente en la naturaleza de su elección y en su función psicológica del símbolo elegido. Si no dispusiéramos de las asociaciones, solo podríamos señalar en el sujeto una fantasía de fama y poder. Conectándolo con su adoración adolescente a Napoléon, comprendemos que el simbolismo del sueño es el resurgimiento de una antigua fantasía que tuvo la función de compensar un sentimiento de derrota e incapacidad.

Reconocemos también la importancia de la conexión del sueño con las experiencias significativas ocurridas el día anterior. El sujeto aleja conscientemente de su memoria el sentimiento de desengaño y aprensión que le provoca la crítica de su jefe. El sueño nos revela que la crítica volvió a herirlo en su punto sensible, el miedo a la incapacidad y al fracaso, y reabrió la vieja vía de escape, el ensueño de la fama. Este ensueño siempre se conservó de modo latente, pero se hizo manifiesto, apareciendo en el sueño, solo a causa de un hecho ocurrido en la realidad. Casi no hay sueños que no sean reacciones, a menudo demoradas, contra hechos significativos del día anterior. En realidad, suele ser el sueño el que indica que un hecho, al que conscientemente no se le ha atribuido valor, era verdaderamente importante, y señala en qué consistía su importancia. Para comprender cabalmente un sueño, debe entenderse en función de su reacción a un episodio importante acaecido con antelación al sueño.

Encontramos aquí otra conexión más, aunque de diferente clase, con otra experiencia del día anterior: la película que contenía un material similar al de los sueños del sujeto. Es realmente asombrosa la forma con que el sueño logra entretejer distintos hilos en una misma trama. ¿Habría tenido el sujeto ese sueño si no hubiese visto la película? Es imposible decirlo. Indudablemente el incidente del patrón y la fantasía de grandeza profundamente grabada en el ánimo del sujeto podrían haber sido suficientes para producir el sueño; pero quizá la película haya sido necesaria para revivir de manera tan articulada la fantasía. Este punto no es importante aunque pudiera ser aclarado. Lo importante es entender la textura del sueño en el que el pasado, el presente, el carácter y el hecho real se encuentran entretejidos formando un diseño que nos dice mucho sobre los motivos de la persona que sueña, los peligros que debía de conocer y los objetivos que debía de imponerse en sus esfuerzos para conquistar la felicidad.

El siguiente es otro ejemplo de sueños que deben entenderse en el sentido freudiano de la realización de deseos. El sujeto, un hombre de treinta años de edad, soltero, sufrió durante muchos años de crueles ataques de angustia, un agobiador sentimiento de culpa y fantasías suicidas casi incesantes. Se sentía culpable por lo que él llamaba su maldad, sus malos impulsos; se acusaba de querer destruirlo todo y a todos, de querer matar niños; y en sus fantasías el suicidio parecía ser el único medio para proteger al mundo de su perversa presencia y para expiar su maldad. Pero sus fantasías tenían, además, otro aspecto: después de su sacrificio renacería en la persona de un hombre todopoderoso y amado, enormemente superior en poder, sabiduría y bondad a todos los demás hombres. El sueño, que tuvo en los comienzos de la investigación analítica, fue el siguiente:

Subo una montaña; a derecha e izquierda del camino yacen cuerpos de hombres muertos. Ni uno solo vivo. Al llegar a la cima encuentro sentada a mi madre; de pronto soy un niño muy pequeño, sentado en el regazo de mi madre.

El sujeto se despierta con un sentimiento de terror. En aquella época lo torturaba tanto la ansiedad que no pudo encontrar ninguna asociación con ninguna parte del sueño, ni descubrir ningún hecho específico del día anterior. Pero el significado del sueño es transparente si consideramos los pensamientos y las fantasías que el sujeto presentaba antes del momento del sueño. El paciente era hijo primogénito y tenía un hermano un año menor que él. El padre, un clérigo autoritario y rígido, quería muy poco a su hijo mayor; y a nadie, por otra parte. Su único contacto con el muchacho era para enseñarle, reprenderlo, retarlo, ridiculizarlo y castigarlo. El niño le tenía tanto miedo que creía a su madre cuando le decía que, si no hubiera sido por ella, el padre lo habría matado. La madre era muy distinta del padre; una mujer patológicamente posesiva, decepcionada con su matrimonio, sin interés en nada ni en nadie, salvo en la posesión de sus hijos. Pero se había aferrado particularmente al mayor. Lo asustaba hablándole de fantasmas peligrosos, y le ofrecía luego ser su protectora, diciéndole que rogaría por él, lo guiaría y lo haría fuerte, tanto que algún día sería más fuerte que su temido padre. Cuando nació el hermanito menor, el muchacho sufrió visiblemente una gran perturbación e intensos celos. Personalmente no conservaba ningún recuerdo de ese período, pero unos parientes suyos refirieron que presentaba expresiones inequívocas de fuertes celos poco después del nacimiento del hermano.

Esos celos no se habrían desarrollado hasta alcanzar las peligrosas dimensiones que tuvieron dos o tres años más tarde si no hubiese sido por la actitud del padre, que eligió al nuevo niño para hacerlo su preferido. El motivo no lo sabemos; quizá por el notable parecido físico que tenía con él, o tal vez porque su mujer seguía preocupándose por su favorito. Cuando nuestro paciente tenía cuatro o cinco años de edad, la rivalidad entre los dos hermanos estaba en pleno desarrollo y aumentaba de año en año. El antagonismo de los padres se reflejaba y realizaba en el antagonismo de los dos hermanos. A esa edad ya estaban puestos los cimientos de la grave neurosis que luego tendría nuestro paciente: intensa hostilidad hacia el hermano, apasionado deseo de probar que era superior a él, intenso miedo al padre, sumamente incrementado por el sentimiento de culpabilidad derivado de su odio al hermano y el secreto deseo de ser con el tiempo más fuerte que el padre. Este sentimiento de ansiedad, culpa e incapacidad era alimentado por la madre. Como ya hemos dicho, la mujer le infundía cada vez mayores temores. Pero le ofrecía al mismo tiempo una seductora solución: si seguía siendo su niño, poseído por ella y sin ningún otro interés, lo haría grande, superior a su odiado rival. Esa fue la base de sus ensueños de grandeza y del lazo que lo mantenía estrechamente ligado a la madre, en un estado de dependencia infantil y de negativa a aceptar su papel de hombre adulto.

Con esos antecedentes el sueño se entiende fácilmente. «Sube una montaña», es su ambición de ser superior a todo el mundo, el objetivo de sus empeños. «Hay muchos cuerpos de hombres muertos; ni uno solo vivo», es la realización de su deseo de eliminar a todos los rivales: como se siente tan impotente, solo puede encontrarse a salvo de ellos estando muertos. «Cuando llega a la cima», cuando alcanza el fin de sus deseos, «encuentra allí a su madre, y él se ve sentado en su regazo», se reúne con su madre, es su niño, recibe su fuerza y su protección. Todos los rivales han quedado suprimidos; él está solo con ella, libre, sin ningún motivo para sentir miedo. Sin embargo, se despierta con un sentimiento de terror. El mismo cumplimiento de sus deseos irracionales constituye una amenaza a su personalidad adulta, racional, que lucha por conseguir salud y felicidad. El precio de la satisfacción de los deseos infantiles es el de seguir siendo un niño, atado irremediablemente a su madre, dependiente de ella y sin que le sea permitido pensar por sí mismo y amar a nadie más. El cumplimiento de sus deseos resulta aterrorizador.

La diferencia entre este sueño y el anterior es considerable en un aspecto. El primer sujeto es un hombre tímido, inhibido; experimenta en la vida dificultades que impiden su felicidad y lo debilitan. Un incidente insignificante, como el de la observación de su jefe, lo hiere profundamente y lo hace retroceder a sus ensueños primitivos. En general funciona normalmente, y hace falta un incidente de esa clase para ponerlo en conocimiento, en sueños, de sus fantasías de grandeza. El segundo sujeto está más enfermo. Toda su vida, durmiente o despierta, se encuentra afectada por obsesiones de miedo, culpa y una intensa ansiedad por volver a su madre. No hubo necesidad de que se produjera ningún incidente particular para que tuviera el sueño; cualquier hecho hubiera servido para provocarlo, porque el hombre vivía su existencia no en función de la realidad sino a la luz de sus primeras experiencias.

En otros aspectos los dos sueños son similares. Ambos representan el cumplimiento de deseos irracionales, procedentes de la infancia; el primero produce satisfacción por la compatibilidad del deseo con objetivos adultos convencionales (poder, prestigio), el segundo produce ansiedad por su misma incompatibilidad con cualquier forma de vida adulta. Ambos sueños se expresan en símbolos universales y pueden ser comprendidos sin asociaciones, aunque, para entender cabalmente el significado de cada sueño, nos es preciso conocer algunos detalles de la historia personal del sujeto. Pero aunque no conociéramos ninguno, de igual modo habríamos podido obtener por medio de los sueños alguna idea sobre el carácter de los sujetos.

Veamos ahora dos sueños breves, cuyo texto es similar pero cuyo significado es distinto. Ambos son sueños de un joven homosexual. He aquí el primero:

Me veo con una pistola en la mano. Tiene el cañón extraordinariamente largo.

Y el segundo:

Tengo en la mano un palo negro y grueso. Experimento la impresión de que hubiese estado golpeando a alguien. Sin embargo, no hay nadie más en el sueño.

Siguiendo la teoría de Freud, hubiéramos supuesto que ambos sueños expresan un deseo homosexual, simbolizando el genital masculino en un sueño la pistola y en el otro el palo. Al preguntar al paciente si recordaba algo de los acontecimientos de los días anteriores a cada sueño, respectivamente, explicó dos hechos completamente diferentes.

La tarde anterior al sueño de la pistola había visto a otro joven y había sentido un intenso impulso sexual. Antes de dormirse había imaginado fantasías sexuales que tenían a aquel joven como objeto.

La investigación del otro sueño, aproximadamente dos meses más tarde, ocasionó una asociación más bien diferente. El sujeto había estado furioso contra un profesor del colegio porque juzgaba que lo había tratado arbitrariamente. El paciente era demasiado tímido para decir nada al referido profesor, pero imaginó contra él una minuciosa venganza antes de irse a dormir, momentos que solía dedicar frecuentemente a fantasear. Otra asociación que surgió con relación al palo fue el recuerdo de un maestro que tuvo a los diez años de edad y por quien sentía una total antipatía, y que una vez había azotado a otro alumno con un palo. Nuestro paciente siempre había tenido miedo a aquel maestro, y el miedo le había impedido manifestar su ira.

¿Qué significaba el símbolo del palo en el segundo sueño? ¿Era un símbolo sexual, como el otro? ¿Expresaba el sueño un recóndito deseo sexual, cuyo objeto era el profesor del colegio y quizá, en su infancia, el odiado maestro? Si suponemos que los acontecimientos del día anterior, y especialmente el estado de ánimo del sujeto, son rastros importantes para descubrir el simbolismo del sueño, traduciremos entonces los símbolos de manera diferente, pese a su aparente similitud.

El primer sueño se produjo después de un día en que el sujeto tuvo fantasías sexuales, y la pistola con el cañón alargado debe suponerse que simboliza al pene. Y no es accidental que el órgano sexual esté representado por un arma. Esta ecuación simbólica indica algo importante sobre las fuerzas psíquicas que sustentan los anhelos homosexuales del sujeto. Para él, la sexualidad no es una expresión de amor, sino un deseo de dominio y destrucción. El sujeto, por razones que no hace falta exponer aquí, siempre temió no poder desenvolverse adecuadamente como varón. Primero, sentimientos de culpa por la masturbación y temor de perjudicar de ese modo los órganos sexuales; luego, miedo porque su pene era de tamaño inferior al de otros muchachos y una intensa envidia a los hombres, se combinaron en un deseo de intimidad con los hombres en la que pudiera demostrar su superioridad y usar su órgano sexual como un arma poderosa.

El segundo sueño tiene un fondo emocional completamente diferente. Allí el sujeto estaba irritado cuando se durmió y se hallaba inhibido para expresar su enojo. Su inhibición incluso le impidió expresarlo en el sueño directamente soñando que golpeaba al profesor con el palo; solo soñó que tenía el palo en la mano y sentía la impresión de haber castigado a «alguien». La elección del palo como símbolo de la cólera fue determinada por su antigua experiencia con el odiado maestro que había azotado al otro alumno. El enojo actual contra el profesor se mezcló con el anterior enojo contra el maestro de escuela. Los dos sueños son interesantes porque ilustran el principio de que hay símbolos similares que pueden tener distinto significado, y de que la interpretación correcta depende del estado de ánimo que predomina en el sujeto antes de que se duerma y que prosigue ejerciendo su influencia durante el sueño.

A continuación veremos un sueño breve que también representa la satisfacción de un deseo irracional y que contrasta completamente con los sentimientos de que tiene conocimiento el sujeto.

El sujeto es un joven inteligente que se presentó para someterse al tratamiento analítico debido a un sentimiento más bien vago de depresión, aunque es un hombre «normal», si se entiende la palabra «normalidad» en un sentido superficial, convencional. El paciente había terminado sus estudios dos años antes de comenzar el análisis, y desde entonces trabajaba en un puesto que correspondía a sus intereses y era conveniente en cuanto a las condiciones de trabajo, el sueldo, etcétera. Era considerado un buen empleado, y hasta excelente. Pero ese cuadro externo era engañoso. El joven experimentaba un constante sentimiento de inquietud, tenía la impresión de que no desempeñaba sus tareas todo lo bien que podría (lo cual era cierto), se sentía deprimido a pesar de su aparente éxito. Eran particularmente penosas para él sus relaciones con su patrón, que tendía a ser un tanto autoritario, aunque dentro de límites razonables. El paciente oscilaba entre actitudes de rebeldía y actitudes de sometimiento. A menudo tenía la impresión de que se le formulaban exigencias injustas aun cuando no era así; en esos casos tendía a ponerse triste o a discutir. A veces cometía errores sin saberlo en la ejecución de esos «trabajos forzados». Por otra parte, era cortés hasta el exceso, casi sumiso con su patrón y otras personas con autoridad; en completo contraste con su actitud de rebeldía, admiraba enormemente a su jefe y se sentía desmedidamente contento cuando este lo elogiaba. La constante alternancia de esas dos actitudes provocaba una verdadera tensión y agravaba el estado deprimido de su ánimo. Debemos añadir que el paciente, que había llegado de Alemania después de la subida de Hitler al poder, era un ardiente antinazi; no solo en el sentido convencional de sustentar una «opinión» antinazi, sino de manera apasionada e inteligente. Su convicción política estaba, quizá, más libre de dudas que cualquier otra de sus ideas o sentimientos. Es de imaginar, por lo tanto, la sorpresa y la impresión que sintió una mañana al recordar clara y vívidamente el siguiente sueño:

Estaba sentado con Hitler, manteniendo una agradable e interesante conversación. Yo lo encontraba encantador y me sentía muy orgulloso de que escuchara con gran atención lo que le decía.

Al preguntarle sobre qué era lo que le decía a Hitler, respondió que no conservaba ni el más leve recuerdo del contenido de la conversación. Indiscutiblemente este sueño es el cumplimiento de un deseo. Lo que tiene de notable es que el deseo es completamente ajeno al pensamiento consciente del sujeto, y que aparece presentado en el sueño tan abiertamente.

Por sorprendente que le haya parecido al soñante en aquel momento, no ha de asombrarnos tanto a nosotros al considerar el carácter del paciente en su conjunto, aunque nos basemos únicamente en los pocos datos que hemos consignado. Su problema central es el de su actitud hacia la autoridad; el hombre alterna en su experiencia diaria una actitud de rebeldía y otra de sumisa admiración. Hitler representa la forma extrema de la autoridad irracional, y el sueño nos revela claramente que, a pesar del odio que le profesa, el lado sumiso del sujeto es real y vigoroso. El sueño nos permite apreciar la fuerza que tienen las tendencias sumisas con más exactitud de la que podemos obtener con la valoración del material consciente.

¿Significará este sueño que el sujeto es «en realidad» nazi y que su odio a Hitler es «solo» un encubrimiento consciente de sus sentimientos subterráneos, que serían los verdaderos? Planteo esta cuestión porque el sueño nos permite examinar un problema de gran importancia para la interpretación de todos los sueños.

La respuesta de Freud sería muy esclarecedora. Freud diría que no era realmente Hitler con quien había soñado el paciente. Hitler es un símbolo de otra cosa; representa al odiado y admirado padre del durmiente. El sujeto usa en el sueño, por así decirlo, el práctico símbolo de Hitler para expresar sentimientos que no pertenecen al presente sino al pasado, que no corresponden a su existencia como persona adulta sino al niño que lleva enquistado dentro de sí. Freud agregaría que lo mismo sucede con los sentimientos del paciente hacia su jefe; tampoco tienen nada que ver con el jefe, que solo recibe la transferencia del padre del sujeto.

En cierto sentido todo eso es muy cierto. La mezcla de rebeldía y sumisión se originó y desarrolló en las relaciones del paciente con su padre. Pero la antigua actitud continúa existiendo y se hace sentir respecto de la gente con la que el paciente entra en contacto. Es él quien sigue teniendo propensión a rebelarse o someterse; él y no el niño que tiene en sí, ni «el inconsciente» ni como quiera llamarse a esa presunta persona que lleva dentro de sí pero que no es él. El pasado es importante (aparte de su interés histórico); pero solo mientras siga siendo presente. Y ese es el caso del complejo de autoridad de nuestro sujeto.

Al no poder decir simplemente que no es él, sino el niño que lleva dentro, el que quiere ser amigo de Hitler, ¿no se transforma el sueño en un poderoso testigo de cargo contra el sujeto? ¿No nos está diciendo que, pese a todas sus protestas en contra, el hombre es, «en el fondo», nazi, y solo «superficialmente» se cree enemigo de Hitler?

Esta teoría no toma en cuenta un factor que es importante en la interpretación de los sueños: el elemento cuantitativo. Los sueños son microscopios a través de los cuales observamos los hechos ocultos del alma. Un sueño puede exhibir una tendencia relativamente pequeña dentro del complejo tejido de temores y deseos, presentándola como si tuviera la misma magnitud que otra tendencia de mucho mayor peso en el sistema psíquico del sujeto. Un disgusto relativamente pequeño, pongamos por caso, que hayamos tenido con una persona, puede originar un sueño en el que la otra persona enferma y ya no puede fastidiarnos más; pero eso no significa que nuestro enojo sea tan grande que «realmente» queramos que nuestro antagonista enferme. Los sueños nos suministran los indicios necesarios para descubrir la calidad de los temores y los deseos ocultos, pero no su cantidad; nos permiten realizar análisis cualitativos pero no cuantitativos. Para determinar el valor cuantitativo de una tendencia descubierta cualitativamente en un sueño, debemos considerar otros aspectos: la repetición del mismo o parecidos temas en otros sueños, las asociaciones del sujeto, su conducta en la vida real, y cualquier otro (como la resistencia de la tendencia al análisis), que ayude a apreciar mejor la intensidad de los deseos y los temores. Además, tampoco es suficiente considerar la intensidad de un deseo; para juzgar el papel y la función que desempeña en el conjunto de la trama psíquica, debemos conocer las fuerzas que han sido erigidas para oponerlas a la tendencia, y para combatirla y derrotarla como motivo de acción. Y tampoco es bastante. Debemos saber si esas fuerzas de defensa que actúan contra los deseos irracionales tienen sus principales raíces en el miedo al castigo y a la pérdida del amor, y hasta qué punto se basan en la presencia de fuerzas constructivas opuestas a las fuerzas irracionales reprimidas. Dicho en términos más específicos, si las tendencias instintivas están refrenadas y reprimidas por el miedo y/o la presencia de fuerzas más poderosas de amor y ternura. Todas esas consideraciones son imprescindibles para transponer el análisis cualitativo de los sueños y llegar a la investigación cuantitativa del peso de cualquier deseo irracional.

Volviendo al hombre que había soñado con Hitler. El sueño no prueba que sus sentimientos antinazis no sean verdaderos, o no sean fuertes. Pero revela, eso sí, que el sujeto seguía luchando con un deseo de someterse a una autoridad irracional, aunque fuera la que odiaba intensamente, y deseando que no fuera tan detestable como había supuesto.

Hasta ahora solo he presentado sueños a los que se les puede aplicar la teoría freudiana de la satisfacción de deseos. Todos ellos eran cumplimientos alucinatorios de deseos irracionales efectuados durante el sueño. Hemos podido entenderlos con mucho menos material asociativo del que presenta habitualmente Freud, debido a que en dos sueños citados anteriormente (el de la «biografía botánica» y el del «tío»), hemos visto ejemplos de sueños en los que las asociaciones desempeñan un papel indispensable. Procederé ahora a examinar varios sueños que también constituyen cumplimientos de deseos, pero en los cuales los deseos no tienen el carácter irracional que tenían en los sueños citados hasta ahora.

Un ejemplo notable de esa clase de sueños con cumplimiento de deseos es el siguiente:

Presencio un experimento. Un hombre ha sido convertido en piedra. Luego una escultora esculpe en la piedra una figura. De pronto, la escultura cobra vida y se dirige, presa de gran furia, hacia la escultora. Miro horrorizado y la veo matar a la escultora. Luego se vuelve hacia mí, y yo pienso que si logro llevarla hasta la sala donde se encuentran mis padres, estaré a salvo. Lucho con la estatua y consigo llevarla a la sala. Allí están mis padres con varios amigos. Pero apenas si levantan la vista cuando me ven peleando por salvarme la vida. Yo pienso: «Debía haberme dado cuenta hace rato que a ellos no les importa». Y sonrío triunfalmente.

Aquí termina el sueño. Para entenderlo es preciso que conozcamos algo sobre la persona del sujeto. Se trata de un joven médico de veinticuatro años de edad, que lleva una existencia rutinaria, dominado completamente por su madre, que maneja a toda la familia. El joven no piensa ni siente nada de forma espontánea, acude puntualmente al hospital y goza de simpatías por su modestia; pero se siente cansado, deprimido, y no le ve mucha finalidad a la vida. Es el hijo obediente que se queda en casa, hace lo que quiere mamá y casi no tiene vida propia. La madre lo anima a que salga con mujeres, pero encuentra defectos a todas aquellas por las que el hijo demuestra algún interés. De tarde en tarde, cuando la madre se muestra más exigente que de costumbre, el hijo reacciona iracundo. Ella le hace ver entonces que la ha ofendido profundamente, que es un ingrato, y los estallidos de ira desembocan en una orgía de remordimientos y de intensificada sumisión a la madre. El día anterior al sueño había visto, mientras esperaba el metro, a tres hombres, más o menos de su edad, que conversaban en el andén. Eran, evidentemente, empleados de comercio que volvían a sus casas. Hablaban sobre su jefe. Uno decía que esperaba un aumento de sueldo, porque el jefe lo estimaba mucho; otro que el día anterior el jefe había hablado con él de política. Era una charla propia de gente minúscula, rutinaria, insustancial, cuya vida se limitaba a las trivialidades del negocio y las anécdotas sobre el jefe. Al escucharlos, nuestro paciente se sintió de pronto sobresaltado. Se le ocurrió pensar: «¡Así soy yo! ¡Así es toda mi vida! ¡Yo soy igual que estos tres empleados, un hombre muerto, como ellos!». Al día siguiente tuvo aquel sueño.

Conociendo el estado psíquico general del sujeto y la causa inmediata que precipitó el sueño, no es difícil entenderlo. El hombre comprende que ha sido transformado en una piedra; que no tiene sentimientos ni pensamientos propios. Se siente muerto. Advierte luego que una mujer esculpe en la piedra una estatua. Es perfectamente obvio que este símbolo se refiere a su madre y a lo que había hecho con él. Comprende hasta qué punto lo transformó en una figura inanimada, pero en una figura de la que ella pudiera ser la poseedora absoluta. Si bien en la vida despierta el sujeto se había quejado a veces de sus exigencias, nunca se había dado cuenta de hasta qué punto había sido moldeado por su madre. Hasta ahora el sueño contiene una comprensión mucho más acertada y clara que la de sus conocimientos de la vigilia; comprensión sobre su propia situación y sobre el papel que desempeñaba su madre en su vida. Luego la situación cambia. El sujeto aparece representando dos papeles (lo que es frecuente en los sueños). Es el espectador que presencia lo que sucede y es también la estatua que ha cobrado vida y, en un acceso de violenta ira, mata a la escultora. Ahí experimenta contra su madre una ira que había sido completamente reprimida. Ni él ni nadie lo hubieran creído capaz de esa explosión de ira, ni de que su madre pudiera ser el blanco de la misma. En el sueño experimenta su ira no como propia, sino como perteneciente a la estatua animada. «Él», el espectador, se siente aterrorizado por el hombre colérico que luego se vuelve hacia él.

Esta división de una persona en dos, que acaece de forma tan sencilla en el sueño, es una impresión que solemos experimentar más o menos claramente. El sujeto teme su propia ira; en realidad esa ira es tan extraña a su mentalidad consciente que siente al hombre colérico como a una persona diferente. Sin embargo, el hombre colérico es «él», el «él» olvidado, furioso, que cobra vida en el sueño. El durmiente, el observador, el hombre de la vida diaria, se siente amenazado por esa cólera y tiene miedo; miedo a sí mismo. Lucha consigo mismo y concibe la esperanza de salvarse si logra llevar el conflicto, el «enemigo», a sus padres. Esta idea expresa los deseos que gobiernan su vida.

Cuando tengas que tomar una decisión, cuando no sepas afrontar los obstáculos, corre a pedir ayuda a tus padres, o a cualquier autoridad. Ellos te dirán lo que debes hacer; ellos te salvarán. Aun cuando el precio sea un estado de continua dependencia y desdicha. Al resolver llevar al atacante a la sala, el sujeto sigue un recurso antiguo y muy usado. Pero en cuanto ve a sus padres, recibe una nueva e impresionante visión; sus padres, y sobre todo su madre, de la que esperaba ayuda, protección y consejo, de cuyo amor y sabiduría parecía depender todo, ni siquiera levantan la vista para mirarlo. Ni les importa, ni pueden hacer nada por él. El joven está solo y debe defender su vida por sí mismo; todas sus esperanzas del pasado eran ilusiones que ahora súbitamente se hacían añicos. Pero esa misma visión que es amarga y decepcionante, lo hace sentirse victorioso; sonríe triunfalmente porque ha visto parte de la verdad y ha dado el primer paso hacia la libertad.

Este sueño contiene una mezcolanza de motivos. Hay profundas penetraciones en sí mismo y en los padres del sujeto que van más allá de todo lo que sabía anteriormente. El sujeto ve su dejadez y su inercia, percibe la forma con que su madre lo ha moldeado de acuerdo con sus deseos, y advierte finalmente lo poco que les interesa y lo poco que pueden hacer por él. Hasta ahora no es un sueño de satisfacción de deseos, sino de visión interior. Pero existe también un elemento de satisfacción de deseos. La ira del sujeto, reprimida en estado de vigilia, sale a la superficie y el sujeto se ve dominando y matando a su madre. El deseo de venganza queda cumplido en el sueño.

Este análisis del deseo no parece distinto de otros ejemplos anteriores sobre la satisfacción onírica de los deseos irracionales. A pesar de la aparente similitud, hay una importante diferencia. En el sueño, por ejemplo, del caballo blanco, el deseo satisfecho es el deseo infantil de grandeza del sujeto. Su deseo no se orienta hacia el desarrollo y la autorrealización; no es más que la satisfacción del yo irracional, que retrocede ante las pruebas a que lo somete la realidad. El hombre que soñó haber conversado amistosamente con Hitler solo satisfacía su deseo más irracional, el de someterse a cualquier autoridad, aun la más odiada.

La ira contra la escultora, experimentada en el sueño que estamos examinando, es de otra clase. La cólera del sujeto contra su madre es, en cierto sentido, irracional. Es la consecuencia de su incapacidad para ser independiente, de su capitulación ante la madre y la consiguiente falta de felicidad. Pero tiene otro aspecto más. La madre es una mujer dominadora cuya influencia sobre el muchacho comenzó cuando él no hubiera podido oponerle resistencia. Aquí, como sucede siempre en las relaciones entre hijos y padres, estos son los más fuertes mientras el hijo es pequeño. Cuando el muchacho llegó a ser bastante mayor como para dar expresión a su propia voluntad, su voluntad y su poder de autodecisión habían sido lesionados tan gravemente que el muchacho ya no podía tener «voluntad» ninguna. Establecida la constelación sumisión-dominio, tenía que seguirle necesariamente la ira. Si el sujeto hubiera podido experimentar conscientemente la ira, esa experiencia podría haber sido la base de una saludable rebelión; habría conducido a una reorientación en términos de afirmación y de imposición, habría alcanzado finalmente la libertad y la madurez. Logrado este objetivo, la ira desaparecería dando lugar a una actitud comprensiva, y quizá amistosa, hacia la madre. De este modo la ira, que en sí misma es un síntoma de falta de autoafirmación, sería un paso necesario del desarrollo sano y no sería irracional. En este caso, en cambio, la ira fue reprimida; el miedo a la madre y la dependencia de su dirección y autoridad impidieron al sujeto advertirla, y la ira vivió una existencia secreta, en una profundidad subterránea en la que el soñante jamás podría alcanzarla. En el sueño, el sujeto, movido por la pavorosa y esclarecedora visión de su propia inercia, volvió a la vida junto con su ira. La ira fue una etapa necesaria y transitoria del proceso de su adultez, y por eso es fundamentalmente distinta de los deseos que aparecen en los sueños anteriores, cuyo cumplimiento hace retroceder en lugar de avanzar.

El sujeto del siguiente sueño es un hombre que sentía un intenso sentimiento de culpabilidad. A los cuarenta años de edad seguía atribuyéndose la culpa por la muerte de su padre, acaecida veinte años antes. El paciente había salido de viaje y, durante su ausencia, el padre había fallecido de un ataque al corazón. El hijo se sintió responsable de su muerte, y se sigue sintiendo así, porque cree que el padre murió a causa de una excitación que si él hubiese estado en su casa le habría evitado.

El hombre tenía siempre la idea de que sus culpas ocasionaban la enfermedad de otras personas y otras clases de daños. Realizaba una gran cantidad de ceremonias privadas cuya función era la de expiar sus «pecados» y conjurar las malas consecuencias de sus acciones. Rara vez se permitía algún placer y la diversión solo era posible cuando lograba clasificarla como «deber». Trabajaba excesivamente; solo ocasional y superficialmente mantenía relaciones sexuales con mujeres, que habitualmente desembocaban en el deprimente temor de que había ofendido a la mujer y de que esta ahora lo odiaba. Después de una considerable labor de investigación analítica tuvo el siguiente sueño:

Se había cometido un crimen. No recuerdo qué crimen era, y creo que tampoco lo sabía en el sueño. Voy caminando por la calle, y aunque estoy seguro de no haber cometido ningún crimen, sé que si un detective me acusara de asesinato, yo no sabría defenderme. Sigo caminando cada vez más rápido, en dirección al río. De pronto, cuando ya estoy cerca del río, veo a lo lejos una colina en la que hay una hermosa ciudad. La colina irradia luz, veo gente bailando en las calles; siento que, si pudiera cruzar el río, todas las cosas marcharían bien.

Analista. ¡Qué sorpresa! Es la primera vez que usted está convencido de no haber cometido un crimen y que solo tiene miedo de no poder defenderse contra la acusación. ¿Sucedió algo bueno ayer?

Paciente. Nada de importancia, salvo que sentí cierta satisfacción al establecer el hecho de que un descuido que había ocurrido en la oficina no se debía, como había temido que pudieran creer, a un error mío, sino de otro.

Analista. Veo, en efecto, que no deja de ser satisfactorio. ¿Podría decirme cuál fue ese descuido?

Paciente. Llamó por teléfono una señora y dijo que quería ver al señor X, uno de los socios de la firma. Yo la atendí y me sentí muy impresionado por su hermosa voz. Le dije que fuera al día siguiente a las cuatro, y dejé una nota en el escritorio del señor X. La secretaria del señor X tomó la nota, pero en lugar de informar a su jefe, guardó el papel y se olvidó completamente del asunto. Al día siguiente llegó la señora y quedó ofendida y apenada al enterarse de que el señor X no se hallaba presente y que su cita había sido olvidada. Yo la atendí y me disculpé y minutos más tarde la persuadí para que me comunicara el problema que se proponía discutir con el señor X. Todo eso ocurrió ayer.

Analista. Usted presume que la secretaria habrá recordado su negligencia y se lo habrá dicho a usted o a la clienta.

Paciente. ¡Ah, sí, claro! Es raro que me haya olvidado de decírselo. Ayer parecía muy importante, solo que… Pero es una tontería.

Analista. Veamos esa tontería. Usted ya sabe por experiencia que nuestras tonterías suelen ser las voces más sensatas que hablan en nosotros.

Paciente. Pues bien, lo que iba a decir es que cuando hablaba con la señora me sentía extraordinariamente feliz. Era un caso de divorcio y, por lo que pude inferir, la madre de la cliente, una mujer ambiciosa, la había obligado, mediante engaños y amenazas, a aceptar un matrimonio imposible. La joven había aguantado cuatro años y finalmente había decidido poner fin a la situación.

Analista. De modo que usted también tiene visiones de libertad, ¿no es así? Me interesa un pequeño detalle. Usted vio gente bailando en las calles, como único detalle que distinguió de la ciudad. ¿Había visto alguna vez una escena semejante?

Paciente. Aguarde… Sí… Es raro… Ahora lo recuerdo… Cuando tenía catorce años viajé con mi padre a Francia; el 14 de julio estuvimos en un pueblo y presenciamos la celebración. Por la noche vimos a la gente bailando en las calles. Fue la última vez que recuerdo haber sido realmente feliz.

Analista. Y anoche logró retomar el hilo. Vio la libertad, las luces, la alegría, el baile, como cosas posibles, como algo que había experimentado en otra ocasión y que podía volver a experimentar de nuevo.

Paciente. ¡Siempre que sepa cruzar el río!

Analista. Sí, esta es su situación actual: por primera vez reconoce que no ha cometido realmente el crimen, que existe una ciudad en la que usted es libre, y que un río que puede ser cruzado lo separa de esa vida mejor. ¿No había caimanes en el río?

Paciente. No, era un río común; parecido, en realidad, al río de nuestro pueblo, al que siempre le tenía un poco de miedo cuando era pequeño.

Analista. Debe de haber un puente, entonces. Por cierto que usted aguardó mucho tiempo para pasar el puente. Ahora el problema es descubrir qué es lo que todavía le impide hacerlo.

Este es uno de esos sueños importantes en los que se da un paso decisivo en el alejamiento de la enfermedad mental. Sin duda alguna, el paciente todavía no está bien, pero tuvo una experiencia importante, la más próxima a la mejoría; una visión clara y vívida de una vida en la que ya no era un criminal perseguido, sino una persona libre. Vio también que para llegar a ella tenía que cruzar un río, antiguo símbolo usado universalmente que representa una importante decisión, el comienzo de una nueva forma de existencia —⁠nacimiento o muerte⁠—, o el abandono de una forma de vida por otra. La visión de la ciudad es el cumplimiento de un deseo, pero es un deseo racional; representa la vida, y proviene de esa parte del sujeto que había estado oculta, y enajenada. Esa visión es real, tan real como todo lo que este ve con los ojos durante el día; solo que todavía necesita la soledad y la libertad de la existencia durmiente para estar seguro de ella.

Veamos otro sueño sobre «cruzar el río». El sujeto es un niño mimado, hijo único, consentido por sus padres, admirado por ellos como un futuro genio. Se le daban todas las comodidades y todos los halagos, sin pedirle ningún esfuerzo, desde el desayuno que la madre le llevaba a la cama, hasta las conversaciones que el padre mantenía con los maestros y que terminaban siempre expresando su convicción sobre las maravillosas dotes del muchacho. Ambos padres lo cuidaban de los peligros con morboso temor; no le permitían nadar, ni hacer caminatas, ni jugar en la calle. El niño a veces quería rebelarse contra las restricciones. ¿Pero por qué se iba a quejar si poseía todas aquellas cosas maravillosas: admiración, caricias afectuosas, juguetes a montones y una protección casi completa contra todos los peligros exteriores? El muchacho era realmente dotado, pero nunca logró valerse completamente por sí mismo. En lugar de aprender a manejar las situaciones, su objetivo era el de ganar aplausos y admiración. De ese modo se volvió dependiente de otros, y… miedoso.

Pero la misma necesidad de elogios y el miedo engendrado cuando no los recibía lo volvieron furioso y hasta cruel. Comenzó el tratamiento analítico debido a un estado de inquietud que le producía constantemente su grandeza infantil, su dependencia, y sus iras y temores. Después de seis meses de investigación analítica tuvo el siguiente sueño:

Tengo que cruzar un río. Busco un puente, pero no hay ninguno. Soy pequeño, tal vez de unos cinco o seis años. No sé nadar. [En realidad había aprendido a nadar a los dieciocho años]. Veo entonces un hombre alto, moreno, que me hace señas de que puede trasportarme en brazos. [El río tiene más o menos un metro y medio de profundidad]. Yo me alegro y lo dejo que me lleve. Cuando me sostiene en los brazos y comienza a caminar, me siento de pronto presa de pánico. Sé que si no huyo, moriré. Ya estamos en el río, pero yo me armo de valor, me desprendo de sus brazos y salto al agua. Al principio creo que me voy a ahogar. Pero luego comienzo a nadar, y no tardo en llegar a la otra orilla. El hombre había desaparecido.

El día anterior, el sujeto había estado en una fiesta, y de pronto se había dado cuenta de que todo su interés se concentraba en el objetivo de ser admirado y estimado. Se sintió, por primera vez, completamente infantil, y comprendió que debía tomar una decisión. Optar por seguir siendo un niño irresponsable, o aceptar la penosa transición a la madurez. Sintió que no debía continuar engañándose, haciéndose creer que todo era como debía ser, y tomando sus éxitos de simpatía por verdaderas hazañas. Agitado por esos pensamientos, se había dormido.

El sueño no es difícil de entender. El cruce del río es la decisión que debe tomar para pasar de la ribera de la infancia a la costa de la madurez. Pero no puede hacerlo, porque se considera un niño de cinco o seis años, y no sabe nadar. El hombre que le ofrece trasportarlo representa a muchas personas: el padre, los maestros, todos los que se prestaban a llevarlo en brazos, seducidos por su encanto y sus prometedoras condiciones. Hasta ahora el sueño simboliza con exactitud su problema interior y su habitual manera de resolverlo. Pero ahora aparece un nuevo factor. El sujeto se da cuenta de que si permite que lo vuelvan a trasportar en brazos provocará su destrucción. Esta percepción es aguda y clara. El joven siente que debe tomar una decisión, y salta al agua. Advierte que sabe nadar (aparentemente ya no tiene cinco o seis años), y que puede llegar a la otra orilla sin ayuda. También esto es una realización de deseos, pero, como en el sueño anterior, es una visión del sujeto de su meta de adulto; es una sutil toma de conocimiento de que su método habitual de ser llevado en brazos no puede menos que conducir a la ruina. Además, sabe que podrá nadar, siempre que tenga el valor de arrojarse al agua.

No hace falta decir que a medida que fueron pasando los días la visión perdió su primitiva claridad. El «alboroto» diurno sugería que no se deben «extremar» las cosas, que todo iba bien, que no había motivo para abandonar las amistades, que todos necesitamos ayuda y que él, el sujeto, sin duda alguna la merecía, etcétera. Todas las razones que acostumbramos a fabricarnos para enturbiar una percepción clara pero incómoda. Con todo, al cabo de bastante tiempo el paciente llegó a ser de día tan sensato y valiente como lo había sido de noche, y el sueño se cumplió.

Estos últimos sueños ilustran un punto importante: la diferencia entre los deseos racionales y los irracionales. A menudo deseamos cosas que se hallan arraigadas en nuestra debilidad y la compensan; soñamos que somos famosos, omnipotentes, queridos por todo el mundo, etcétera. Pero a veces soñamos deseos que son una anticipación de nuestras metas más valiosas. Nos vemos bailando o volando; vemos la ciudad de la luz; experimentamos la amable presencia de amigos. Aun cuando todavía no seamos capaces de experimentar en la vida despierta los placeres del sueño, la experiencia de este último nos revela que al menos somos capaces de desearlos y verlos cumplidos en una fantasía onírica. Sueños y fantasías son el comienzo de muchas hazañas, y nada sería peor que repudiarlos o despreciarlos. Lo importante es la clase de fantasía que imaginamos; si es de las que nos hacen avanzar o de las que nos retienen encadenados en la improductividad.

El siguiente sueño es característico de una profunda penetración en el problema del sujeto y un buen ejemplo de la función que representa el material asociativo. El sujeto, un hombre de treinta y cinco años de edad, sufría desde la adolescencia de una leve pero insistente depresión. El padre había sido un hombre tranquilo, pero poco afectuoso. La madre había sufrido agudas depresiones desde que el hijo tenía ocho o nueve años. Al chico no lo dejaban jugar con otros niños; cuando salía de casa, la madre lo reprendía, acusándolo de ocasionarle penas. Solo se libraba de los reproches refugiándose en un rincón con sus libros y sus fantasías. A cualquier manifestación de entusiasmo su madre respondía encogiéndose de hombros y observando que no había motivo para tanta alegría y excitación. El paciente, aunque refutaba mentalmente los reproches de su madre, sentía no obstante que ella tenía razón y que él tenía la culpa de su desdicha. Sentía también que estaba mal equipado para la vida, porque habían faltado en su infancia varias de las condiciones esenciales necesarias para triunfar. Le afligía la idea de que la gente pudiera descubrir la pobreza afectiva (más que material) de su crianza. Uno de los problemas que lo trastornaban de manera especial era el de la comunicación con las demás personas, sobre todo la reacción a los ataques o las burlas. Se sentía completamente perdido frente a esa clase de conducta, y solo se encontraba cómodo con un pequeño grupo de amigos. He aquí el sueño:

Veo un hombre sentado en una silla de ruedas. Comienza a jugar una partida de ajedrez, pero sin mucho agrado. De pronto se interrumpe y dice: «Me quitaron hace mucho dos piezas de mi juego. Pero yo lo completo con “Thessail”». Luego añade: «Me han insuflado una voz (la de mi madre): “La vida no vale la pena ser vivida”».

Parte del sueño se puede entender fácilmente conociendo algo de la historia y los problemas del sujeto. El hombre de la silla de ruedas es él mismo. La partida de ajedrez es la partida de la vida, particularmente en el aspecto de que a uno le atacan y debe contraatacar o usar otra clase de estrategia. El sujeto juega la partida sin mucho entusiasmo, porque se siente mal pertrechado para ello. «Hace mucho que quitaron dos piezas de mi juego». Es la sensación que tenía también en su vida despierta, o sea de que en su infancia lo habían privado de muchas cosas y que esa era la razón de su ineptitud para enfrentarse a la vida. ¿Las dos piezas que le habían quitado? El rey y la reina, el padre y la madre, que solo existían con una función negativa, la de desengañar, regañar, atormentar y reprochar. No obstante, logra arreglarse para jugar con la ayuda de «Thessail». Aquí nos habíamos quedado estancados, lo mismo que el sujeto.

Paciente. Veo la palabra claramente ante mí. Pero no tengo la menor idea de lo que puede significar.

Analista. En el sueño, al parecer, conocía su significado; después de todo ese sueño es suyo, y la palabra la forjó usted. Probemos con las asociaciones libres. ¿Qué se le ocurre cuando piensa en la palabra?

Paciente. Lo primero que se me ocurre es Thessaly (Tesalia), comarca de Grecia. Sí, recuerdo que cuando era chico me había impresionado mucho Tesalia. No sé si será realmente así, pero considero Tesalia como una parte de Grecia de clima cálido y uniforme, en la que viven pastores que llevan una existencia tranquila y feliz. Siempre la he preferido a Esparta y a Atenas. A Esparta la aborrecía por su espíritu militarista; Atenas no me gustaba porque los atenienses me parecían unos esnobs hipercultos. Sí, yo me sentía atraído hacia los pastores de Tesalia.

Analista. La palabra con que usted soñó no era Thessaly, sino más bien «Thessail». ¿Por qué la cambió?

Paciente. Es curioso, pero ahora se me ocurre pensar en un flail (mayal), la herramienta que usan los campesinos para desgranar el centeno. También lo emplean como arma, cuando no tienen otra cosa.

Analista. Eso es muy interesante. «Thessail», entonces, se compone de «Thessa-aly» y «fl-ail». Curiosamente Tesalia, o mejor dicho lo que significa para usted, tiene una estrecha conexión con el mayal. Pastores y campesinos: la vida sencilla, bucólica. Volvamos atrás y veamos lo que dice usted en el sueño. Usted juega al ajedrez y sabe que le faltan dos figuras, pero puede compensarlas con «Thessail».

Paciente. Ahora veo bien claro el pensamiento. En el juego de la vida me siento en inferioridad de condiciones debido a las frustraciones de mi infancia. Carezco de las armas que otros poseen (las piezas del ajedrez que se refieren a la lucha); pero si me fuera posible retirarme a una vida simple, idílica, podría incluso luchar con un mayal en sustitución de las armas que me faltan: las figuras del ajedrez.

Analista. Pero el sueño no termina ahí. Después de interrumpir la partida usted dijo: «Me han insuflado una voz: “La vida no vale la pena ser vivida”».

Paciente. Eso lo entiendo perfectamente. Después de todo, yo juego la partida de la vida solo porque estoy obligado a hacerlo. Pero en realidad no tengo ningún interés en ella. Lo que he sentido siempre de forma más o menos intensa desde la infancia es precisamente eso que digo en el sueño: «La vida no vale la pena ser vivida».

Analista. Es verdad, eso es lo que usted siempre sintió. ¿Pero no hay en el sueño un importante mensaje que usted se envió a sí mismo?

Paciente. ¿Se refiere a que yo digo que ese asunto de la depresión me fue infundido por mi madre?

Analista. Sí, a eso me refiero. Al reconocer que el juicio depresivo sobre la vida no es suyo sino de su madre, cuya voz sigue ejerciendo su efecto casi posthipnótico, ha dado usted un paso hacia la liberación de ese estado de ánimo. Usted ha hecho un importante hallazgo al descubrir que su filosofía depresiva no es realmente suya; y fue necesario para todo eso el estado de reposo.

Uno de los tipos de sueños del cual no hemos dado todavía ningún ejemplo es la pesadilla. Según la teoría de Freud, el sueño de angustia no hace excepción a la regla general de que el contenido latente de un sueño es la realización de un deseo irracional. Hay una objeción obvia a este punto de vista, que opondrá sin duda todo aquel que haya tenido alguna vez una pesadilla. ¿Cómo se puede llamar «satisfacción de un deseo» a un sueño en el que el sujeto pasa por todos los terrores del infierno y se despierta presa de un miedo casi insoportable?

Esta objeción no es ni con mucho tan buena como parece a primera vista. Entre otras cosas, porque existe un estado patológico en el que los afectados se ven impulsados a hacer precisamente aquello que los destruye. Los masoquistas desean —⁠aunque son deseos inconscientes⁠— sufrir accidentes, enfermar, ser humillados. En la perversión masoquista —⁠en la que el deseo aparece mezclado con la sexualidad y es por consiguiente menos peligroso para la persona⁠—, el deseo masoquista es incluso consciente. Sabemos, además, que el suicidio puede ser la consecuencia de un abrumador impulso de venganza y destrucción, dirigido contra uno mismo más que contra otro. No obstante, la persona impelida a suicidarse o a cometer otros actos dolorosos puede, con la otra parte de su personalidad, sentir un intenso y auténtico miedo. Lo que no altera el hecho de que el miedo sea el resultado de sus propios deseos de autodestrucción. Pero un deseo puede crear ansiedad, observa Freud, no solamente cuando es un impulso masoquista o suicida. Podemos desear algo y saber que la satisfacción del deseo nos acarreará el odio de los demás y el castigo de la sociedad. La realización de este deseo produciría, naturalmente, angustia.

El siguiente es un ejemplo de esa clase de sueños de angustia:

Al pasar por un huerto arranqué una manzana de un árbol. Un enorme perro me salta encima, yo me asusto terriblemente y despierto pidiendo auxilio a gritos.

Lo único que hace falta para entender el sueño es saber que la tarde anterior el sujeto se había encontrado con una mujer casada que lo atraía poderosamente. La mujer hasta cierto punto parecía alentarlo, y el sujeto se durmió aquella noche imaginando fantasías en las que mantenía relaciones con ella. No debe preocuparnos aquí si la ansiedad que el sujeto sintió en el sueño fue provocada por su conciencia o por el temor a la opinión pública; lo esencial es que la angustia fue el resultado de la satisfacción de su deseo: comerse la manzana robada.

Sin embargo, y aunque muchos sueños de angustia pueden entenderse de ese modo, como una satisfacción de deseos disfrazada, dudo de que suceda lo mismo con todos o ni aun con la mayor parte de ellos. Si suponemos que los sueños son la realización de toda clase de actividades mentales en el estado de reposo, ¿por qué no habríamos de asustarnos del peligro presente en el sueño tan auténticamente como en la vida despierta?

Pero, se podrá argumentar, ¿no están todos los temores condicionados por nuestros deseos? ¿Tendríamos miedo si no tuviéramos «sed», como dicen los budistas? ¿Si no anheláramos cosas? ¿No se puede decir, por lo tanto, que, en sentido general, todas las angustias experimentadas en sueños o en la vigilia son consecuencias de los deseos?

Ese argumento está bien presentado, y si dijéramos que no hay sueño de angustia (o que no hay angustia en la vida despierta) sin que haya un deseo presente, incluso el fundamental deseo de vivir, no veo que se le pudiera poner ninguna objeción. Pero este principio general no es el que se propone presentar Freud con su interpretación. Podríamos aclarar el punto volviendo a hablar de las diferencias que existen entre las tres clases de sueños de angustia ya examinados.

En la pesadilla masoquista suicida, el deseo es en sí mismo doloroso y suicida. En el segundo tipo de sueño ansioso, como el de la manzana, el deseo no es en sí mismo suicida, pero es de una clase tal que su satisfacción causa ansiedad en otra parte del aparato mental. El sueño es causado por el deseo, que como producto derivado genera ansiedad. En el tercer tipo de sueños de angustia, en el que el sujeto siente miedo debido a un peligro, real o imaginario, que le amenaza la vida, la libertad, etcétera, el sueño es causado por la amenaza, mientras que el deseo de vivir, de ser libre, es el impulso omnipresente que no produce ese sueño particular. En otras palabras, en las dos primeras categorías, la angustia es causada por la presencia de un deseo; en la tercera, por la presencia de un peligro (real o imaginario), aunque no sin la presencia del deseo de vivir o de cualquier otro de los deseos permanentes y universales. En esta tercera categoría, el sueño ansioso no es indudablemente la realización del deseo, sino el temor de su frustración.

Veamos este sueño de angustia, que no es distinto de muchas otras pesadillas.

Estoy en un invernáculo. De pronto veo una serpiente que me ataca. Mi madre se encuentra a mi lado y me sonríe maliciosamente. Luego se va sin tratar de ayudarme. Corro a la puerta pero allí me encuentro con la serpiente, que me bloquea la salida. Despierto despavorida.

La paciente es una mujer de cuarenta y cinco años de edad, que sufre una intensa angustia. El aspecto más destacado de su historia es el odio recíproco que se profesan ella y su madre. La impresión de que la madre la odiaba no era imaginaria. La madre estaba casada con un hombre que nunca le había gustado; y estaba resentida con su primogénita, la paciente, cuya presencia, creía ella, la obligaba a conservar su matrimonio. Por algo que dijo la paciente al padre cuando tenía tres años de edad, este sospechó que su mujer mantenía relaciones con otro hombre. La pequeña no sabía exactamente qué era lo que había observado ni lo que había dicho, pero su intuición no se había equivocado; la cólera de la madre tenía más fundamento de lo que parecía. A medida que la niña iba creciendo, trataba cada vez más de provocar a la madre, y la madre de castigarla y con el tiempo aniquilarla. Su vida era una lucha constante de contraataques. Si el padre la hubiese ayudado y sostenido, las consecuencias podrían haber sido diferentes. Pero él también tenía miedo a su esposa y nunca apoyó abiertamente a su hija. El resultado de todas estas y otras circunstancias fue que la hija, una mujer altiva y muy talentosa, se fue apartando cada vez más del trato de la gente, se sintió derrotada por la «victoria» de la madre y se redujo a vivir con la esperanza de que «algún día» ella sería la vencedora. Todo ese odio y esa inseguridad causaron un estado de constante ansiedad que la torturaba despierta y durmiendo.

El sueño era una de sus numerosas expresiones. La paciente lo asoció con el «invernáculo»; el invernáculo estaba en la hacienda de los padres, a la que iba a menudo, sola, nunca con la madre. En el sueño no es la madre el peligro, sino la serpiente. ¿Qué significa esto? Existe, aparentemente, el deseo de que la madre la proteja del peligro. (En realidad la mujer a menudo había soñado despierta que su madre cambiaría y la ayudaría). Pero la madre sonríe maliciosamente y se marcha. En esa sonrisa maliciosa la madre revela sus verdaderas intenciones. Hay al principio una tentativa, por así decir, de separar a la mala madre (la serpiente) de la buena, la que podría prestar ayuda. Al mirarla la madre maliciosamente y sin ayudarla, queda destruida la ilusión; la madre y la serpiente son una misma cosa, dos fuerzas que amenazan destruirla. La mujer corre hacia la puerta, con la esperanza de huir, pero llega tarde, encuentra la salida bloqueada. La mujer se encuentra encerrada con una serpiente venenosa y una madre destructora.

En el sueño la paciente experimenta la misma angustia que la persigue de día, solo que más intensamente y con clara referencia a la madre. El suyo no es un temor realista, sino una ansiedad morbosa. La madre ya no es una amenaza para ella; en realidad, nadie la amenaza ni la pone en peligro. Sin embargo, tiene miedo, y en el sueño el miedo se abre paso violentamente. ¿Es el sueño el cumplimiento de un deseo? Hasta cierto punto, sí. Existe el deseo de contar con la madre como protectora, y solo comienza el terror cuando la madre, en lugar de ayudarla, la mira maliciosamente. Es el deseo del amor y la protección de la madre lo que hace temer a la mujer. Si ya no quisiera a la madre tampoco le tendría miedo. Pero hay otros deseos, aparte del deseo de amor y protección maternos, que son más importantes y sin los cuales el temor a la madre no hubiera podido seguir existiendo: son el deseo de venganza, el de hacer ver al padre la maldad de su esposa, el de apartarlo de ella; no porque amara mucho al padre, ni por la fijación a su anterior apego sexual, sino por la profunda humillación de su anterior derrota y la sensación de que solo con la destrucción de su madre podría recuperar la dignidad y la confianza en sí misma. La razón de que esa humillación hubiera sido y siguiera siendo tan inextirpable, y el deseo de venganza y victoria tan insuperable, es otra cuestión, demasiado compleja para ser tratada en este trabajo. La paciente tuvo otros sueños ansiosos en los que un elemento contenido en este sueño —⁠el deseo de que su madre pudiera ayudarla⁠— se encuentra completamente ausente. Estos sueños son los siguientes:

Estoy en una jaula con un tigre. No hay nadie que pueda ayudarme.

Camino por una estrecha franja de tierra que cruza un pantano. Está oscuro y no veo donde piso. Estoy completamente perdida y presiento que si doy un paso más resbalaré y me ahogaré.

Soy la procesada de un juicio; me acusan de asesinato, pero yo sé que soy inocente. Y veo en los rostros del juez y los jurados que ya han decidido declararme culpable. El interrogatorio no es más que una cuestión de forma. Sé que pese a lo que pueda decir yo o cualquier testigo (no veo ningún testigo), la causa ya está resuelta, y no tiene objeto que trate de defenderme.

En todos esos sueños el factor esencial es el sentimiento de total desamparo que conduce a la paralización de todas las funciones y al pánico. Objetos inanimados, animales, personas, son todos despiadados. No se ve un solo amigo. No se puede esperar ninguna clase de ayuda. Este sentimiento de completa impotencia tiene su raíz en la incapacidad de la paciente para desprenderse de su deseo de venganza, de suspender la batalla con la madre. Pero no es en sí mismo la satisfacción de ningún deseo. Está presente el deseo de vivir, y de ahí deriva el temor de ser blanco de ataques sin posibilidad de defensa.

Sueños particularmente interesantes y significativos son los sueños de repetición que algunos manifiestan estar soñando desde hace años, a veces desde la época más lejana a la que les alcanza la memoria. Esos sueños expresan generalmente el asunto principal, el leitmotiv, de la vida de una persona, clave a menudo para entender la neurosis o los aspectos más importantes de su personalidad. A veces el sueño permanece invariable, otras veces presenta cambios más o menos sutiles, que indican el progreso interior del sujeto, o un empeoramiento, según el caso.

Una joven de quince años de edad, criada bajo las condiciones más inhumanas y devastadoras (un padre alcohólico, violento, que le pegaba; una madre que periódicamente se fugaba con otros hombres; un ambiente de suciedad, sin comida, sin ropa), trató de suicidarse seis veces, a partir de los diez años de edad. Había tenido el siguiente sueño muchas veces, no recordaba desde cuándo:

Estoy en el fondo de un pozo. Trato de subir trepando y, cuando llego al borde, al que me aferro con las dos manos, viene alguien y me las pisa. Tengo que soltarme y caigo de nuevo al fondo del pozo.

El sueño casi no necesita explicación; expresa ampliamente la tragedia de la joven, su vida y sus sentimientos. Si se tratara de un sueño producido una sola vez, tendríamos derecho a decir que expresa un temor experimentado de vez en cuando por la joven con el estímulo de alguna circunstancia específica, penosa. En cambio, su repetición regular nos hace suponer que la situación del sueño es el problema central de la vida de la joven, que el sueño expresa una convicción tan profunda e inalterable que es fácil comprender por qué intentó suicidarse repetidamente.

El sueño siguiente es el primero de una serie de sueños de repetición en los que el tema permanece invariable pero que presentan, no obstante, una considerable cantidad de variantes:

Estoy en la cárcel; no puedo salir.

Luego sufrió este cambio:

Quiero cruzar la frontera; pero no tengo pasaporte y me retienen en el control.

Luego este otro:

Estoy en Europa, en un puerto, y quiero embarcarme; pero no hay ningún barco, y no veo de qué modo podría irme.

La última versión del sueño fue esta:

Estoy en una ciudad, en mi casa; quiero salir. Quiero abrir la puerta, pero lo encuentro difícil; la empujo con fuerza, la puerta se abre, y salgo.

El tema que sustenta todos esos sueños es el temor de quedar encerrado, de estar preso, de no poder «salir». No tiene importancia que nos ocupemos aquí del significado que pueda tener ese temor en la vida del sujeto. Lo que indica la serie de sueños es que el temor se conservó durante años pero se fue haciendo cada vez menos intenso; pasó de estar en la cárcel a no poder abrir fácilmente la puerta. Al comienzo el sujeto se sentía incapaz de escapar; en el último sueño ya puede, empujando un poco más fuerte, abrir la puerta y salir. En el transcurso de todos esos años el sujeto había experimentado una considerable evolución.

VII

EL LENGUAJE SIMBÓLICO EN LOS MITOS, LOS CUENTOS DE HADAS, LOS RITOS Y LA NOVELA

Los mitos, como los sueños, presentan relatos de hechos, ocurridos en el tiempo y en el espacio, que expresan en lenguaje simbólico ideas religiosas y filosóficas, experiencias anímicas en las que reside su verdadero significado. Cuando dejamos de aprehender el verdadero significado de un mito, nos encontramos ante la siguiente alternativa: o bien el mito es una descripción precientífica e ingenua del mundo y de la historia, y en el mejor de los casos un bello producto de la imaginación poética, o bien —⁠y esta es la actitud del creyente ortodoxo⁠— la narración manifiesta del mito es verdadera, y debemos creer que es un relato correcto de hechos que verdaderamente han sucedido «en la realidad». Si bien esta alternativa parecía ineludible en el siglo XIX y comienzos del XX en la cultura occidental, actualmente se está abriendo paso, poco a poco, una nueva forma de entender los mitos, forma que destaca su significado religioso y filosófico y considera el relato manifiesto como una expresión simbólica. Pero aun en lo que respecta al relato manifiesto, hemos aprendido ahora a comprender que no es simplemente un producto de la imaginación fantástica de pueblos «primitivos», sino un recipiente de apreciados recuerdos del pasado. (Numerosos hallazgos obtenidos en las excavaciones practicadas durante las últimas décadas han establecido la verdad histórica de muchos mitos). Entre los primeros que han preparado el camino para una nueva comprensión de los mitos se encuentran J. J. Bachofen y Sigmund Freud. El primero, con una agudeza y un brillo insuperables, entendió el mito tanto en su significado religioso y psicológico como en el histórico. El segundo contribuyó a la comprensión del mito inaugurando la comprensión del lenguaje simbólico con la base de su interpretación de los sueños. Fue una contribución a la mitología más indirecta que directa, porque Freud tendía a ver en los mitos —⁠como en los sueños⁠— únicamente la expresión de impulsos irracionales, antisociales, en lugar de la sabiduría de épocas pasadas expresadas en un lenguaje específico, el de los símbolos.

1. EL MITO DE EDIPO

El mito de Edipo ofrece un ejemplo destacado del método freudiano de interpretación de los mitos y, al mismo tiempo, una excelente oportunidad para presentar otro punto de vista según el cual el tema central de los mismos no sería el deseo sexual, sino la actitud ante la autoridad, que es uno de los aspectos fundamentales de las relaciones entre las personas. Ilustra asimismo sobre las deformaciones y los cambios que sufren los recuerdos de las anteriores formas sociales al entrar en la formación del texto manifiesto de los mitos[1].

Si Oedipus Rex es capaz de conmover al lector o al espectador moderno tan intensamente como a sus contemporáneos griegos, es porque el efecto de la tragedia griega no depende del conflicto entre el destino y la voluntad humana, sino de la naturaleza peculiar del material con el que se revela el conflicto. Es la única explicación posible. Tenemos, sin duda, una voz interior que se encuentra dispuesta a reconocer en Edipo la fuerza imperiosa del destino, mientras condenamos las situaciones que ocurren en Die abnfrau o en otras tragedias del destino como invenciones arbitrarias. Existe en realidad en «Edipo rey» una razón que explica el veredicto de nuestra voz interior. El destino de Edipo nos conmueve solo porque podría haber sido nuestro, porque el oráculo suspendió sobre nosotros, antes de nacer, la misma maldición que descansaba sobre él. Quizá todos estemos destinados a dirigir nuestros primeros impulsos sexuales hacia nuestras madres, y nuestros primeros impulsos de odio y violencia hacia nuestros padres; nuestros sueños nos convencen de que es así. La historia del rey Edipo, que mató a su padre, Layo, y se casó con su madre, Yocasta, no es ni más ni menos que una realización de deseos, la realización de nuestro deseo infantil. Pero nosotros, más afortunados que él, salvo si nos hemos vuelto psiconeuróticos, logramos, después de la infancia, apartar de nuestras madres nuestros deseos sexuales y olvidar los celos que teníamos a nuestros padres. Rechazamos a las personas para las que se ha cumplido ese primitivo deseo de nuestra infancia, con toda la fuerza de la represión que han sufrido esos deseos en nuestras mentes después de la infancia. Al poner el poeta en evidencia la culpa de Edipo mediante su investigación, nos obliga a tomar conocimiento de nuestro propio yo interior, en el que siguen existiendo esos mismos impulsos, aunque reprimidos. La antítesis con la que se aleja el coro: «[…] ¡Mirad! Este es Edipo / El que descifró el gran enigma / Y fue el más poderoso de todos. / Su fortuna todos sus conciudadanos / Alababan y envidiaban. / ¡Ved en qué espantosa adversidad se ha hundido!», es una admonición que nos hiere, a nosotros y a nuestro orgullo; a nosotros, que desde los años de nuestra infancia nos hemos convertido, según nuestro propio criterio, en hombres sensatos y fuertes. Lo mismo que Edipo, vivimos en la ignorancia de los deseos que ofenden la moralidad, los deseos que la naturaleza nos ha impuesto; y después de descubrirlos, preferiríamos desviar nuestra mirada de las escenas de nuestra infancia[2].

El concepto del complejo de Edipo, que Freud presentó tan espléndidamente, se convirtió en una de las piedras angulares de su sistema psicológico. Él creía que ese concepto era la clave para comprender la historia y la evolución de la religión y la moral. Estaba convencido de que ese mismo complejo constituía el mecanismo fundamental del desarrollo infantil, y sostenía que el complejo de Edipo era la causa de la evolución psicopatológica y «la médula de la neurosis».

Freud se refería al mito de Edipo contenido en la tragedia de Sófocles Edipo rey. Esta tragedia nos dice que un oráculo había anunciado a Layo, rey de Tebas, y a su esposa Yocasta, que si tenían un hijo ese hijo mataría al padre y se casaría con su propia madre. Nació un hijo, Edipo, y Yocasta, para escapar al destino vaticinado por el oráculo, resuelve matar al niño. Lo entrega a un pastor que debía abandonarlo en el bosque con los pies atados, para que muriera. Pero el pastor, compadecido de la criatura, lo entrega a un criado del rey de Corinto, quien a su vez lo lleva a su amo. El rey adopta al niño, y el joven príncipe se cría en Corinto ignorando que no es el verdadero hijo del rey. El oráculo de Delfos le dice que su destino es matar a su padre y casarse con su madre. Edipo, para eludir su destino, decide abandonar a sus presuntos padres. Volviendo de Delfos, se enzarza en una violenta discusión con un anciano que viajaba en un carruaje, pierde la paciencia y mata al hombre y a su criado sin saber que había matado a su padre, el rey de Tebas.

Vagando sin rumbo llega a Tebas. En esta ciudad la esfinge devoraba a los jóvenes y las jóvenes y había anunciado que suspendería la matanza solo cuando alguien contestara a un enigma que había propuesto. El enigma era el siguiente: «¿Qué es lo que primero anda en cuatro, luego en dos y finalmente en tres?». La ciudad de Tebas había prometido que al que resolviera el enigma, librándola de la esfinge, lo haría rey, dándole por esposa a la viuda del rey. Edipo acomete la empresa y halla la solución del enigma. Es el hombre, que de niño anda a gatas, cuando es adulto con las dos piernas, y cuando llega a viejo con la ayuda de un bastón. La esfinge se arroja al mar, la ciudad se salva de la calamidad y Edipo es coronado rey y contrae matrimonio con Yocasta, su madre.

Después de reinar un tiempo con buena fortuna, la ciudad es asolada por una plaga que mata a muchos de sus habitantes. El vidente Teresio revela que la plaga es el castigo del doble crimen cometido por Edipo, parricidio e incesto. Edipo, después de haberse negado desesperadamente a ver la verdad, cuando se ve obligado a verla se saca los ojos y Yocasta se suicida. La tragedia termina después de haber sufrido Edipo el castigo de un crimen que cometió sin saberlo y a pesar de sus conscientes esfuerzos por evitarlo.

¿Tenía razón Freud al deducir que este mito confirmaba su punto de vista de que esos impulsos incestuosos inconscientes y el consiguiente odio al padre-rival se encuentran en todos los niños varones? Parece, en efecto, que el mito confirma la teoría de Freud, y que el complejo de Edipo lleva ese nombre justificadamente.

No obstante, al examinar el mito más detenidamente, se presentan ciertas observaciones que ponen en duda la exactitud de la teoría. La más pertinente es esta: si la interpretación de Freud fuera correcta, el mito tendría que decirnos que Edipo conoce a Yocasta sin saber que es su madre, se enamora de ella y luego mata a su padre, también sin saber que lo es. Pero el mito no dice en ninguna parte que Edipo se sienta atraído por Yocasta o se enamore de ella. La única razón que nos dan del matrimonio de Edipo con Yocasta es la de que esta forma parte del premio, junto con el trono. ¿Debemos creer que un mito cuyo tema central es la relación incestuosa entre madre e hijo omitiría completamente el elemento de la atracción entre ambos? Este punto es tanto más importante cuanto que, en las antiguas versiones del oráculo, la predicción del matrimonio con la madre solo es mencionada una sola vez en la de Nicolás de Damasco, versión que, según Carl Robert, se remonta a una fuente relativamente nueva[3].

Además, Edipo es descrito como un héroe sabio y valiente, que se convierte en benefactor de Tebas. ¿Cómo es posible que al mismo Edipo lo presenten cometiendo un crimen que para sus contemporáneos era el más horrible que se podía cometer? Esta pregunta ha sido contestada a veces con el argumento de que la esencia de la tragedia griega es el destino de los fuertes y los poderosos que se ven abocados de pronto al desastre. Queda por ver si esa respuesta es suficiente o si hay otra más satisfactoria basada en otro punto de vista.

Las anteriores cuestiones provienen del examen de Edipo rey. Limitándonos a considerar esta sola tragedia, sin tomar en cuenta las otras dos partes de la trilogía, Edipo en Colono y Antígona, no es posible dar una respuesta precisa. Pero estamos al menos en condiciones de formular una hipótesis, a saber, que el mito puede entenderse no como un símbolo del amor incestuoso entre madre e hijo, sino de la rebelión del hijo contra la autoridad del padre en la familia patriarcal; que el matrimonio de Edipo y Yocasta no es más que un elemento secundario, uno de los símbolos de la victoria del hijo, que toma el lugar del padre y con él todas sus prerro gativas.

La validez de esta hipótesis puede ponerse a prueba examinando todo el mito de Edipo, particularmente en la forma con que lo presentó Sófocles en las otras dos partes de la trilogía, Edipo en Colono y Antígona[4].

En Edipo en Colono encontramos a Edipo cerca de Atenas, junto al bosque de las Euménides, poco antes de morir. Después de haberse sacado los ojos, Edipo se había quedado en Tebas, gobernada por Creón, su tío, que poco más tarde lo desterró. Antígona e Ismena, las dos hijas de Edipo, lo acompañaron al destierro; pero sus dos hijos, Etéocles y Polinices, rehusaron ayudar al padre ciego. Después de su partida, los dos hermanos se disputaron la posesión del trono. Etéocles ganó; Polinices, negándose a ceder, trató de conquistar la ciudad con ayuda exterior y de arrancar el poder a su hermano. En Edipo en Colono lo vemos dirigirse a su padre, pidiéndole perdón y demandándole ayuda. Pero Edipo es inexorable en su odio a sus hijos. A pesar del alegato apasionado de Polinices, apoyado por las súplicas de Antígona, se niega a perdonar. Sus últimas palabras a su hijo son estas:

Y tú, ¡vete! ¡Abominado por mí, hijo desnaturalizado! ¡Vete, vil de viles! Y llévate contigo estas maldiciones que invoco contra ti. Que no venzas jamás en la tierra de tu raza. ¡No! Ni vuelvas jamás a la Argos rodeada de lomas, sino para morir a manos de un pariente, y matar a aquel por quien fuiste ofendido. Esa es mi oración; y conjuro las tinieblas paternales del venerable Tártaro a que te lleve a otro hogar; conjuro a los espíritus de este lugar; conjuro al dios destructor, que les instiló a los dos ese odio tremendo. Ve, con estas palabras resonando en tus oídos. Ve, y di a los cadmeos, a todos, y también a tus adictos aliados, que Edipo dividió esos honores con sus hijos[5].

En Antígona encontramos de nuevo el conflicto entre padre e hijo en uno de los asuntos centrales de la tragedia. Aquí Creón, representante del principio de autoridad en el Estado y la familia, es desafiado por su hijo, Hemón, que le reprocha su despiadado despotismo y su crueldad con Antígona. Hemón trata de matar a su padre y, al fracasar en su intento, se quita la vida.

Vemos que el tema común de las tres tragedias es el conflicto de padres e hijos. En Edipo rey, Edipo mata a su padre Layo, que había tratado de deshacerse del niño. En Edipo en Colono, Edipo da rienda suelta a su intenso odio hacia sus hijos, y en Antígona encontramos el mismo odio entre Creón y Hemón. El problema del incesto no existe ni en las relaciones de los hijos de Edipo con su madre, ni en las de Hemón con la suya, Eurídice. Interpretando Edipo rey a la luz de toda la trilogía, parece plausible suponer que también en Edipo rey el tema es el conflicto de padre e hijo, y no el problema del incesto.

Freud interpretó el antagonismo de Edipo y su padre como una rivalidad inconsciente causada por los impulsos incestuosos de Edipo. Si no aceptamos esta explicación, se plantea el problema de hallarle otra al conflicto entre padres e hijos que encontramos en las tres tragedias. Antígona nos da un punto de partida. La rebelión de Hemón contra Creón tiene sus raíces en la particular disposición de las relaciones de Creón con Hemón. Creón representa el principio rígidamente autoritario, tanto en la familia como en el Estado, y es contra este tipo de autoridad contra la que Hemón se rebela. Analizando en su conjunto la trilogía de Edipo se observa que el tema principal es la lucha contra la autoridad paterna, y que las raíces de esa lucha van hasta la antigua lidia entre los sistemas sociales del matriarcado y el patriarcado. Edipo, lo mismo que Hemón y Antígona, representa el principio del matriarcado; los tres atacan un orden social y religioso basado en el poder y los privilegios del padre, representado por Layo y Creón.

Como esta interpretación se basa en el análisis de Bachofen de la mitología griega, será necesario dar a conocer brevemente al lector los principios de la teoría de Bachofen.

En su libro Das Mutterrecht (El matriarcado[*]), publicado en el año 1861, Bachofen sugiere que en los comienzos de la historia humana las relaciones sexuales eran promiscuas, y que por consiguiente solo era incuestionable el parentesco materno. Únicamente por la madre podía establecerse la consanguinidad. Ella era la autoridad y la legisladora; gobernaba el grupo familiar y la sociedad. Basándose en su análisis de los documentos religiosos griegos y romanos de la antigüedad, Bachofen llegó a la conclusión de que la supremacía de la mujer había encontrado su expresión no solamente en la esfera de la organización social y familiar sino también en la religión. Halló pruebas de que la religión de los dioses del Olimpo estuvo precedida por una religión cuyas deidades supremas eran diosas de figura maternal.

Bachofen supone que, en el transcurso de un lento y prolongado proceso histórico, los hombres derrotaron a las mujeres, las sometieron y lograron imponerse como gobernantes en una jerarquía social. El sistema patriarcal que establecieron se caracterizaba por la monogamia (al menos en lo que a las mujeres se refiere), por la autoridad del padre en la familia, y por el papel dominante de los hombres en una sociedad jerárquicamente organizada. La religión de esa cultura patriarcal correspondía a su organización social. En lugar de las diosas madres, los supremos gobernantes del hombre fueron dioses masculinos, lo mismo que el padre era el supremo gobernante de la familia.

Uno de los ejemplos más notables y brillantes de la interpretación que hiciera Bachofen de los mitos griegos es su análisis de la Orestíada de Esquilo, la que según él es una representación simbólica de la última batalla librada entre las diosas madres y los victoriosos dioses padres. Clitemnestra había matado a su marido Agamenón para no renunciar a su amante Egisto. Orestes, hijo de ella y de Agamenón, venga la muerte de su padre matando a su madre y a su amante. Las Erinnias, que representan a las antiguas diosas madres y al principio matriarcal, persiguen a Orestes y exigen su castigo, mientras Apolo y Atena (esta última no había nacido de mujer sino que había brotado de la cabeza de Zeus), representantes de la nueva religión patriarcal, están de parte de Orestes. La discusión se concentra sobre los principios de la religión patriarcal y matriarcal, respectivamente. Para el mundo matriarcal únicamente hay un solo lazo sagrado, el que une a la madre con el hijo, y por consiguiente el matricidio es el más grave e imperdonable de los crímenes. En el concepto patriarcal, el deber máximo es el amor y el respeto del hijo al padre; por lo tanto el parricidio es el crimen máximo. El asesinato de su marido por parte de Clitemnestra, crimen mayor desde el punto de vista patriarcal por la posición suprema del asesinado, es juzgado de manera diferente desde el punto de vista matriarcal, ya que «Clitemnestra no tenía parentesco de sangre con el hombre que había matado». El asesinato de un marido no preocupa a las Erinnias, puesto que para ellas solo tienen importancia los lazos de sangre y la santidad de la madre. Para los dioses del Olimpo, por el otro lado, el asesinato de una madre no es un crimen, cuando se ejecuta como venganza por la muerte del padre. En la Orestíada de Esquilo, Orestes es absuelto, pero la victoria del principio patriarcal queda en cierto modo mitigada por un compromiso sellado con las diosas derrotadas. Las diosas aceptan el nuevo orden y se conforman con el papel menor de protectoras de la tierra y diosas de la fertilidad agrícola.

Bachofen demostró que la diferencia entre el orden patriarcal y el matriarcal iba mucho más allá de la supremacía social de hombres y mujeres, respectivamente; era una diferencia de principios, sociales y morales. La cultura matriarcal se caracterizaba por la preeminencia de los lazos de sangre y los lazos del suelo, y una aceptación pasiva de todos los fenómenos naturales. La sociedad patriarcal, en cambio, se caracterizaba por el respeto a la ley del hombre, el predominio del pensamiento racional y los esfuerzos del hombre para modificar los fenómenos naturales. En lo que respecta a estos principios, la cultura patriarcal constituye un progreso preciso sobre el mundo matriarcal. En otros aspectos, no obstante, los principios matriarcales eran superiores a los principios victoriosos patriarcales. En el concepto matriarcal todos los hombres son iguales, ya que cada cual es hijo de una madre y todos hijos de la madre tierra. Una madre ama a todos los hijos por igual sin condiciones, puesto que su amor se basa en que son sus hijos y no en que posean méritos o hazañas especiales; el objetivo de la vida es la felicidad de los hombres, y no hay nada más importante y digno que la vida y la existencia humanas. El sistema patriarcal, por su parte, considera que la obediencia a la autoridad es la virtud principal. En lugar del principio de igualdad, encontramos aquí el concepto del hijo favorito y un orden jerárquico en la sociedad.

La relación —dice Bachofen— con la cual la humanidad arribó a la civilización, comienzo del desarrollo de todas las virtudes y de la formación de los aspectos más nobles de la existencia humana, es el principio matriarcal, que se hace efectivo como principio de amor, unidad y paz. La mujer aprende antes que el hombre, cuidando al niño, a traspasar el amor de su propio yo a los demás seres humanos, y a dirigir todas sus facultades y su imaginación al propósito de preservar y embellecer la existencia de otro ser. En ella arraigan el desarrollo de la civilización, la devoción, los cuidados y el duelo por los muertos[6].

El amor maternal no solo es más cariñoso, sino también más general y universal… Su principio es el de la universalidad, en tanto que el principio patriarcal es el de la restricción… La idea de la fraternidad universal del hombre radica en el principio de la maternidad, idea que desaparece con la evolución de la sociedad patriarcal. La familia patriarcal es un organismo cerrado y restringido. La familia matriarcal, en cambio, tiene el carácter universal con el que comienzan todas las evoluciones y que es característico de la vida maternal en contraste con la espiritual, con Deméter, la imagen de la madre tierra. Los vientres de todas las mujeres dan hermanos y hermanas a todos los seres humanos hasta que, con el desarrollo del principio patriarcal, esa unidad es disuelta y reemplazada por el principio de la jerarquía. En las sociedades matriarcales este principio tuvo expresiones frecuentes, y hasta legalmente formuladas. Es la base del principio de la libertad y la igualdad universales que encontramos entre los atributos básicos de las culturas matriarcales. […] La ausencia de desavenencias internas, un anhelo de paz […] un tierno humanitarismo que aún puede verse en la expresión de las estatuas egipcias, impregna el mundo matriarcal […][7]

El descubrimiento de Bachofen fue confirmado por un erudito norteamericano, L. H. Morgan[8], que independientemente llegó a la conclusión de que el sistema de parentesco de los indios norteamericanos —⁠similar al hallado en Asia, África y Australia⁠—, se basaba en el principio matriarcal y de que la institución más importante de esas culturas, la gens, estaba organizada de conformidad con el principio matriarcal. La conclusión de Morgan sobre los principios de valor de la sociedad matriarcal era muy similar a la de Bachofen. Propuso que la forma más elevada de la civilización «sería una repetición, solo que en un nivel más alto, de los principios de libertad, igualdad y fraternidad que caracterizaron a la antigua gens». Las teorías del matriarcado de Bachofen y Morgan fueron, si no completamente ignoradas, discutidas por la mayoría de los antropólogos. Lo mismo ocurrió con la obra de Robert Briffault, que en Las madres[9] continuó las investigaciones de Bachofen y las confirmó con un brillante análisis de nuevas informaciones antropológicas. La violencia del antagonismo desatado contra la teoría del matriarcado hace sospechar que las censuras no estaban completamente exentas de un prejuicio de fondo afectivo contra una hipótesis tan extraña al pensamiento y los sentimientos de nuestra cultura patriarcal. No hay duda de que muchas objeciones aisladas a la teoría matriarcal son justificadas. Sin embargo, la tesis principal de Bachofen de que debajo de la más reciente religión patriarcal de Grecia encontramos una capa más antigua de religión matriarcal parece que su autor la dejó establecida fuera de toda duda.

Después de este breve examen de la teoría de Bachofen estamos en mejores condiciones para reanudar el análisis de nuestra hipótesis de que la hostilidad entre padres e hijos, tema de la trilogía de Sófocles, debe entenderse como un ataque de los representantes del derrotado sistema matriarcal al orden patriarcal triunfante.

Edipo rey ofrece poca evidencia directa de ello, salvo en algunos puntos que ahora mencionaremos. Pero el mito original de Edipo, en las distintas versiones existentes en Grecia y sobre el cual Sófocles construyó su tragedia, nos proporciona un indicio importante. En las diversas expresiones del mito, la figura de Edipo aparecía siempre relacionada con el culto a las diosas de la tierra, las representantes de la religión matriarcal. En casi todas las versiones del mito de Edipo pueden hallarse huellas de esta relación, desde las partes que se refieren al abandono del niño hasta las que se concentran en torno de su muerte[10]. Así, por ejemplo, en Eteonos, la única ciudad beocia que tenía un templo consagrado a Edipo y donde probablemente se habrá originado el mito, había también un templo dedicado a Deméter, la diosa de la tierra[11]. En Colono (cerca de Atenas), donde Edipo encuentra su último reposo, había un viejo templo dedicado a Deméter y las Erinnias, que probablemente existía antes del mito de Edipo[12]. Como veremos luego, Sófocles destacó en Edipo en Colono esa conexión existente entre Edipo y las diosas subterráneas.

Otro aspecto del mito de Edipo —⁠la relación de Edipo con la esfinge⁠— también parece señalar la conexión que hay entre Edipo y el principio matriarcal descrito por Bachofen. La esfinge había anunciado que el que descifrara su enigma salvaría a la ciudad de su cólera. Edipo logra hacerlo, después de haber fracasado todos los demás que lo intentaron, y se convierte en el salvador de Tebas. Pero si miramos el enigma más de cerca, no podrá menos que asombrarnos su insignificancia en comparación con la recompensa ofrecida por su solución. Cualquier niño inteligente de doce años de edad es capaz de adivinar que el ser que anda primeramente a cuatro pies, luego con dos y por último con tres, es el hombre. ¿Por qué ha de ser la solución correcta del acertijo prueba de poderes tan extraordinarios como para convertir a su poseedor en el salvador de una ciudad? La respuesta reside en el análisis del verdadero significado del enigma, un análisis que debe seguir los principios de la interpretación de los mitos y los sueños formulados por Bachofen y Freud[13]. Bachofen y Freud han demostrado que a menudo el elemento más importante del contenido real de un sueño o un mito aparece como una parte menos importante, o aun insignificante, en su expresión manifiesta, en tanto que esa parte de la expresión manifiesta no pone el acento principal más que en una parte secundaria del contenido real.

Aplicando este principio al mito de la esfinge, parecería que el elemento importante del enigma no sería la parte que resalta en la expresión manifiesta del mito, o sea el enigma mismo, sino su solución, el hombre. Si tradujéramos las palabras de la esfinge del lenguaje simbólico al corriente, la oiríamos decir: «El que sepa que la solución más importante que el hombre puede hallar a los problemas más difíciles que se le presentan es el hombre mismo, podrá salvar a la humanidad». El enigma en sí, cuya solución no requiere más que ingenio, solo sirve de velo para encubrir el significado latente de la pregunta, o sea, la importancia del hombre. Ese énfasis puesto sobre la importancia del hombre forma parte del principio del mundo matriarcal descrito por Bachofen. En Antígona, Sófocles hizo de este principio el escudo de Antígona contra la posición de Creón. Lo importante para Creón, y el orden patriarcal que representa, es el Estado, las leyes dictadas por el hombre y la obediencia a las mismas. Lo que importa para Antígona es el hombre mismo, la ley natural y el amor. Edipo se convierte en el salvador de Tebas, probando con su respuesta a la esfinge que pertenece al mismo mundo representado por Antígona y que expresa el orden matriarcal.

Un solo elemento del mito y del Edipo rey de Sófocles parece contradecir nuestra hipótesis: la figura de Yocasta. Suponiendo que simboliza el principio maternal, y que la explicación que hemos sugerido es correcta, cabría preguntar por qué la madre es destruida en lugar de obtener la victoria. La respuesta demostrará que el papel de Yocasta no solo no contradice nuestra hipótesis, sino que tiende a confirmarla. El crimen de Yocasta es el de no haber cumplido con sus deberes de madre; había querido matar a su hijo para salvar a su esposo. Desde el punto de vista de la sociedad patriarcal es una decisión legítima, pero desde el punto de vista de la sociedad y la ética matriarcales es un crimen imperdonable. Es ella, Yocasta, quien con la comisión de su crimen inicia la cadena de acontecimientos que conduce finalmente a la destrucción de ella misma, de su esposo y su hijo. Para entender este punto, no debemos olvidar que el mito, tal como fue conocido por Sófocles, ya había sido modificado de acuerdo con el molde patriarcal, que el cuadro de ubicación manifiesto y consciente es el del patriarcado, y que el significado latente y anterior solo aparece de manera velada y a menudo deformada. El sistema patriarcal ha salido victorioso, y el mito explica las razones de la caída del matriarcado. Postula que la madre, al violar su deber máximo, ocasionó su propia destrucción. No obstante, para dictaminar en definitiva si esta interpretación del papel de Yocasta y de Edipo rey es correcta, es preciso aguardar hasta que hayamos analizado Edipo en Colono y Antígona.

En Edipo en Colono vemos a Edipo, ciego, llegando en compañía de sus dos hijas hasta las proximidades del bosque de las diosas de la tierra, cerca de Atenas. El oráculo había profetizado que si Edipo era sepultado en ese bosque, protegería a Atenas de las invasiones enemigas. En el transcurso de la tragedia, Edipo comunica a Teseo el vaticinio del oráculo. Teseo acepta gustosamente la oferta de que Edipo sea el benefactor póstumo de Atenas. Edipo se retira al bosque de las diosas y muere de una manera misteriosa conocida únicamente por Teseo.

¿Quiénes son esas diosas? ¿Por qué ofrecen un santuario a Edipo? ¿Qué quiere expresar el oráculo cuando nos dice que Edipo, al hallar su última morada en ese bosque, vuelve a su papel de salvador y benefactor?

En Edipo en Colono, Edipo implora a las diosas, diciendo:

Reinas de pavoroso aspecto[*], ya que ocupáis el primer puesto en esta tierra donde doblé la rodilla, no os mostréis duras con Febo o conmigo; quien, cuando proclamó esa sentencia de múltiples calamidades, habló de esto como un descanso para mí después de largos años, al alcanzar mi propósito en una tierra en la que hallaría una sede de las Diosas Terribles[**], y un refugio hospitalario, aun cuando allí haya de cerrar mi fatigada vida, con beneficio por haber residido allí, para mis huéspedes, pero con perjuicio para aquellos que me despidieron, que me expulsaron[14].

Edipo llama a las diosas «Reinas de pavoroso aspecto» y «Diosas Terribles». ¿Por qué son «pavorosas» y «terribles» si son para él las diosas de su última morada y las que con el tiempo le darán la paz? Por qué dice el coro:

Ese anciano debe de haber sido un hombre errante, y no un residente del país; de lo contrario jamás habría penetrado en este no hollado bosque de las doncellas con las que nadie puede competir, al pronunciar el nombre de las cuales temblamos, frente a las que pasamos desviando la mirada, moviendo los labios sin ruido ni palabras, en silenciosa devoción[15].

La respuesta solo puede hallarse en ese principio de interpretación, válido para mitos y sueños, que fue identificado por Bachofen y Freud. Cuando aparece en un mito o en un sueño un elemento que pertenece a una fase de desarrollo muy anterior y no integra el cuadro consciente de ubicación de la época en que el mito toma su expresión final, ese elemento suele poseer una calidad de terror y veneración. Cuando se encuentra con algo que es secreto y tabú, la mente consciente experimenta una clase especial de miedo, el miedo a lo desconocido y lo desconcertante.

Goethe, en uno de sus menos entendidos pasajes de Fausto, trató el problema del miedo a las madres misteriosas con un espíritu muy similar al del Edipo en Colono de Sófocles. Dice Mefistófeles:

De mala gana revelé un excelso misterio.

Las Diosas están en soledad entronizadas,

Sin espacio que las rodee, ni menos sitio ni tiempo;

Solo hablar de ellas perturba:

¡Son las madres!

FAUSTO (aterrado). ¡Las madres!

MEFISTÓFELES. ¿Tienes miedo?

FAUSTO. ¡Las madres! ¡Madres! Qué palabra extraña has pronunciado.

MEFISTÓFELES. Así es. Diosas, desconocidas por ustedes.

Las madres, que nombramos nosotros reticentes.

Debes penetrar en las más recónditas profundidades para hallarlas.

Es culpa tuya el que tengamos que implorar su ayuda.

También aquí, como en la tragedia de Sófocles, el sentimiento de miedo y terror surge con la sola mención de las diosas, que pertenecen a un mundo antiguo desterrado ahora de la luz del día, de la conciencia.

Como se ve en este breve pasaje, Goethe anticipó la teoría de Bachofen; según el diario de Eckermann (10 de enero de 1830), Goethe refirió que leyendo a Plutarco había descubierto que «en la Grecia antigua se hablaba de las Madres como si fueran Diosas». Ese pasaje del Fausto pareció enigmático a muchos comentaristas, que trataron de explicar a las madres como símbolo de ideas platónicas, como reino informe del mundo interior del espíritu, etcétera. Y es realmente un enigma, a menos que se interprete a la luz de los descubrimientos de Bachofen.

Es en el bosque de esas «terribles» diosas donde Edipo, el errante, encuentra por fin su descanso y su verdadero hogar. Edipo, aunque es un hombre, pertenece al mundo de las diosas matriarcales, y su fuerza reside en su conexión con ellas.

El retorno de Edipo al bosque de las diosas, aunque no es el más importante, es el único indicio que permite comprender su posición como representante del orden matriarcal. Sófocles alude nuevamente y con toda claridad al matriarcado, haciendo mencionar a Edipo el matriarcado egipcio[16] cuando habla de sus dos hijas. Las encomia con estas palabras:

¡Oh, auténtica imagen de las costumbres de Egipto que exhiben en su espíritu y su vida! Porque allí los hombres se quedan en las casas tejiendo, y las mujeres salen a ganar el pan de cada día. Y en el caso de ustedes, hijas mías, aquellos a quienes pertenecen estas herramientas cuidan el hogar como niñas, mientras ustedes, en su lugar, cargan con su desventurado padre[17].

La misma dirección toman los pensamientos de Edipo cuando compara a sus hijas con sus hijos. Dice de Antígona e Ismena:

Y estas niñas me cuidan, estas mis guardianas, estas son hombres y no mujeres; pero ustedes son extraños, y no hijos míos[18].

Habíamos dicho anteriormente que si el incesto era la esencia del crimen de Edipo, el drama debiera habernos hablado de que Edipo se había enamorado de Yocasta, sin saber quién era. En Edipo en Colono, Sófocles hace contestar el punto al mismo Edipo. Su matrimonio con Yocasta no se efectuó por su deseo y decisión; la mujer fue una de las recompensas ofrecidas al salvador de la ciudad.

Tebas me amarró, involuntariamente, a la novia que fue mi maldición[19].

Ya hemos señalado el hecho de que el tema principal de la trilogía, el conflicto entre padre e hijo, encuentra amplia expresión en Edipo en Colono. Aquí el odio entre padre e hijo no es inconsciente, como en Edipo rey; aquí Edipo conoce muy bien el odio que profesa a sus hijos, a los que acusa de haber violado la ley eterna de la naturaleza. Afirma que su maldición es más fuerte que el ruego de sus hijos a Poseidón, «si realmente la Justicia (Dike, la Diosa de la justicia, que protege la ley eterna de los lazos naturales y no los derechos del primogénito establecidos por el hombre), revelada antiguamente, se encuentra con Zeus en el poder de las leyes eternas»[20]. Simultáneamente expresa su odio a sus padres, reprochándoles haber tenido el propósito de sacrificar su vida. No hay ningún indicio en Edipo en Colono de que la hostilidad de los hijos de Edipo a su padre tenga alguna conexión con el incesto. El único motivo que podemos hallar en la tragedia es su deseo de poder y la rivalidad con el padre.

El final de Edipo en Colono aclara aún más el sentido de la conexión de Edipo con las diosas de la tierra.

Después de que el coro ha orado a las «Diosas invisibles», «la Diosa infernal», el mensajero informa sobre la muerte de Edipo. Edipo se despidió de sus hijas, y acompañado, no guiado, por Teseo, se encamina hacia el santo lugar de las diosas. Da la impresión de que no necesita que lo guíen, porque allí se encuentra por fin en su casa y conoce el camino. El mensajero ve a Teseo

[…] tapándose los ojos con la mano, como si hubiese visto algo terrible, que nadie puede mirar[21].

De nuevo encontramos una enfática mención de algo pavoroso y terrible. La frase que sigue a las que acabamos de transcribir hace ver con toda claridad de qué modo los restos de la religión matriarcal se combinan con el sistema patriarcal dominante. El mensajero informa que vio a Teseo

[…] saludar a la tierra y al hogar superior de los dioses, al mismo tiempo, en una sola oración[22].

La descripción final de la muerte de Edipo presenta la misma combinación de los sistemas patriarcal y matriarcal. Prosigue el mensajero:

Pero nadie podría decir, salvo Teseo, de qué forma pereció Edipo. No lo eliminó un rayo flamígero del dios, ni una tempestad desprendida del mar; ni tampoco un mensajero de los dioses, o del mundo de los muertos, el inexorable más allá, partido por él con amor y sin dolor; porque el tránsito del hombre no fue con lamentos, ni en enfermedad, ni con sufrimientos; fue superior al pasmo de los mortales. Y si a alguien le parece que estoy diciendo desatinos, no voy a tratar de convencer a los que me creen tonto[23].

El mensajero se siente intrigado; no sabe si Edipo fue eliminado de la tierra por los dioses de arriba o los de abajo, por el mundo de los padres o el de las madres. Pero podemos estar seguros de que, presentada en un texto que fue escrito siglos después de haber sido conquistadas por los dioses del Olimpo las diosas madres, esa duda solo puede expresar la secreta convicción de que Edipo fue llevado de vuelta al sitio que le correspondía, que fue devuelto a las madres.

Muy distinto es el fin de Edipo en Colono del de Edipo rey. En este último, su suerte parece estar sellada como la de un trágico criminal cuyo crimen lo elimina para siempre del seno de su familia y de sus semejantes, y lo destina a ser un proscrito aborrecido, aunque quizá alguien lo compadezca. En aquel muere como un hombre rodeado por dos hijas amantes y por nuevos amigos de quienes se ha convertido en benefactor; no muere con un sentimiento de culpabilidad, sino con el convencimiento de su razón; no como un paria, sino como un hombre que ha hallado por fin su hogar, con la tierra y las diosas que en ella reinan. La culpa trágica que prevalecía en Edipo rey ha sido suprimida, y queda un solo conflicto, acerbo e insoluble como siempre: el conflicto de padre e hijo.

El tema de Antígona, la tercera parte de la trilogía, es el conflicto entre los principios patriarcales y los matriarcales. La figura de Creón, que había sido un tanto vaga en las dos tragedias anteriores, aparece aquí vívida y precisa. Muertos los dos hijos de Edipo, uno al atacar la ciudad para conquistar el poder, el otro defendiendo su trono, Creón se proclamó tirano de Tebas, y ordenó que el legítimo rey fuera enterrado y que el cuerpo del pretendiente fuera dejado insepulto. De acuerdo con las costumbres griegas, esto último era la mayor humillación y la más grande deshonra que podía causarse a un hombre. El principio que representa Creón es el de la supremacía de la ley del Estado sobre los lazos de la sangre, de la obediencia a la autoridad sobre la lealtad a la ley natural de la humanidad. Antígona se niega a violar las leyes de la sangre y de la solidaridad con todos los seres humanos por un principio jerárquico autoritario.

Los principios que representan Creón y Antígona son, respectivamente, los que Bachofen caracterizó como principio patriarcal y principio matriarcal, opuestos entre sí. El segundo es el del parentesco consanguíneo como lazo fundamental e indestructible, el de la igualdad de todos los hombres, el del respeto a la vida humana y al amor. El primero es el que sostiene que los lazos entre marido y mujer y entre gobernante y gobernado tienen precedencia sobre los lazos de la sangre. Es el principio del orden y la autoridad, de la obediencia y la jerarquía.

Antígona representa el principio matriarcal y es por lo tanto la adversaria intransigente de Creón, representante de la autoridad patriarcal. Ismena, en cambio, ha aceptado la derrota y se ha entregado al victorioso orden patriarcal; es el símbolo de la mujer sometida a la dominación patriarcal. Sófocles deja bien claro su papel al hacer que esta diga a Antígona, que ha decidido desafiar la orden de Creón:

Y ahora nosotras, a nuestro turno, que hemos quedado solas, imagínate cómo moriremos más desdichadamente que los demás, si en violación de la ley desafiamos el decreto o los poderes del rey. No, debemos recordar, ante todo, que hemos nacido mujeres, las que no deben disputar con los hombres; en segundo lugar, que estamos gobernadas por los más fuertes, y debemos obedecer en esto y en otras cosas más dolorosas. Yo por eso, y pidiendo perdón a los espíritus infernales, viendo que aquí me obliga la fuerza, obedeceré a nuestros gobernadores; porque es una necedad exagerar la sedición[24].

Ismena aceptó la autoridad masculina como pauta final; aceptó la derrota de las mujeres «que no deben disputar con los hombres». Solo expresa su lealtad a las diosas pidiéndoles que la perdonen por haber tenido que ceder a la fuerza del gobernante que mandaba.

El principio humanista del mundo matriarcal, con su acento puesto sobre la grandeza y la dignidad del hombre, encuentra una bella y vigorosa expresión en la alabanza del coro al poder del hombre:

Hay muchas maravillas, pero ninguna tan prodigiosa como el hombre; cruza el blanco mar, conducido por el tormentoso viento sur, abriendo un surco en las oleadas que amenazan engullirlo; y a la Tierra, la mayor de las diosas, la inmortal, la infatigable, la desgasta, revolviendo el suelo con hijos de caballos, cuando los arados van y vienen de año en año[25].

El conflicto entre los dos principios se explica en el desarrollo posterior de la obra. Antígona insiste en que la ley que ella obedece no es la de los dioses olímpicos. Su ley «no es de hoy ni de ayer, sino de todos los tiempos, y nadie sabe cuándo fue promulgada»[26]; y, podríamos agregar, la ley del entierro, de restituir el cuerpo a la madre tierra, tiene sus raíces precisamente en los principios de la religión matriarcal. Antígona representa la solidaridad del hombre y el principio del amor maternal universal. «No está en mi naturaleza unirme en el odio, sino en el amor»[27].

Para Creón, el valor supremo es la obediencia a la autoridad; la solidaridad humana y el amor, cuando están en conflicto con la obediencia, deben ceder. Creón tiene que derrotar a Antígona para mantener la autoridad patriarcal y con ella su virilidad.

Ahora realmente ya no seré hombre, ella será el hombre, si se queda con la victoria, sin recibir castigo[28].

Creón formula el principio autoritario, patriarcal, en términos inequívocos:

Sí, hijo mío, esta debe ser la ley fija de tu corazón: obedecer, en todas las cosas, la voluntad de tu padre. Por eso todos los hombres oran pidiendo que los rodeen en sus hogares hijos obedientes, y que paguen con mal a los enemigos de su padre, y honren, como hace su padre, a sus amigos. Pero el que engendra hijos inútiles, ¿qué otra cosa ha sembrado, más que trastornos para sí y muchas ventajas para sus enemigos? A impulsos del placer, hijo mío, no destrones la razón por una mujer; sabiendo que es un placer que no tarda en enfriarse en los brazos apretados de una mala mujer, que comparta tu lecho y tu hogar. ¿Qué golpe puede herir más profundamente que un falso amigo? No, con aversión, y como si fuera tu enemiga, deja a la mujer que vaya a buscar un marido en los infiernos. Porque como la he sorprendido, y es la única de toda la ciudad, no he de mentir a mi pueblo: la mataré.

Que apele entonces, como es su deseo, a la majestad del parentesco de la sangre. Si he de criar a mis parientes en la perversidad, solo miserias conoceré de los extraños. El que cumpla su deber en su casa, será considerado virtuoso en el Estado. Pero si alguien transgrede y viola las leyes, o pretende dirigir a sus gobernantes, ese no ganará mi alabanza. No; cualquiera que nombre la ciudad, ese hombre debe ser obedecido, en las cosas grandes y en las pequeñas, en las justas y en las injustas; y estaré seguro de que el que así obedezca sería tan buen gobernante como es un buen súbdito, y en la tormenta de lanzas quedará firme en el sitio donde lo hayan puesto, leal e intrépido al lado de sus camaradas.

Pero la desobediencia es el peor de los males. Es lo que arruina las ciudades; devasta al hombre; las filas de los aliados se quiebran en veloz derrota; pero las vidas de línea honesta deben en gran parte su seguridad a la obediencia. Por eso debemos sostener la causa del orden, y no tolerar de ningún modo que una mujer nos derrote. Es mejor caer, si es preciso, por el poder de un hombre; y no ser llamados más débiles que una mujer[29].

Autoridad en la familia y autoridad en el Estado son los dos valores supremos conexos que representa Creón. Los hijos son propiedad de sus padres y su función es la de ser «serviciales» con ellos. El poder del gobernante en el Estado se basa en el «pater potestas» en la familia. Los ciudadanos son propiedad del Estado y de su gobernante, y «la desobediencia es el peor de los males».

Hemón, el hijo de Creón, representa los principios por los que lucha Antígona. Aunque trata al principio de apaciguar y convencer al padre, declara su oposición abiertamente cuando ve que el padre no cede. Confía en la razón, «la más elevada de todas las cosas que llamamos nuestras», y en la voluntad del pueblo. Cuando Creón acusa a Antígona de estar infectada por la «enfermedad de la desobediencia», Hemón da esta respuesta rebelde:

—Nuestro pueblo tebano, con una sola voz, lo niega[30].

Cuando Creón argumenta:

—¿Tengo que gobernar esta tierra con otro criterio que no sea el mío?

Hemón contesta:

—Esta no es una ciudad que pertenezca a un solo hombre. Tú serías un buen monarca del desierto[31].

Creón lleva de nuevo la discusión al punto crítico, diciendo:

—Este muchacho, al parecer, es el paladín de las mujeres.

Y Hemón indica a las diosas matriarcales al responder:

—Y tuyo y mío y de los dioses de abajo[32].

Los dos principios ya han sido expuestos con toda claridad, y el desenlace de la tragedia no hace más que llevar la acción a la decisión final. Creón enterró viva a Antígona en una cueva, nueva expresión simbólica de su conexión con las diosas de la tierra. Teresias, el vidente, que en Edipo rey sirvió para poner a Edipo en conocimiento de su crimen, vuelve a aparecer, esta vez para hacer conocer a Creón el suyo. Presa de pánico, Creón cede y trata de salvar a Antígona. Corre a la cueva donde está sepultada, pero Antígona ya está muerta. Hemón intenta matar al padre; fracasa y se quita la vida. Eurídice, la esposa de Creón, al conocer la suerte de Hemón se mata, maldiciendo a su esposo por ser el asesino de su hijo. Creón reconoce el completo derrumbe de su mundo y la derrota de sus principios. Admite su propia bancarrota moral, y la obra termina con su confesión:

¡Ay de mí! ¡Esta culpa no podrá ser adjudicada a ninguna otra especie humana, para mi descargo! Yo, yo mismo fui tu matador, infeliz de mí. Debo decir la verdad. Sacadme de aquí, oh, servidores míos, sacadme rápidamente, que mi vida es igual que la muerte…

Sacadme de aquí, os lo ruego; soy un hombre imprudente y estúpido; te he matado a ti, hijo mío, de mala gana, y a ti también, esposa mía, ¡desventurado soy! No sé a dónde dirigir la mirada, en dónde buscar ayuda. Porque todo está fuera de lugar lo que está en mi mano; y también en el más allá. ¡Un destino abrumador cayó sobre mi cabeza[33]!

Ahora estamos en condiciones de responder a las preguntas que habíamos formulado al comienzo. ¿El mito de Edipo, tal como aparece en la trilogía de Sófocles, tiene por eje el crimen del incesto? ¿El asesinato del padre es la expresión simbólica de un odio derivado de los celos? Aunque la respuesta es dudosa al final de Edipo rey, ya no lo es al final de Antígona. En definitiva no es Edipo el derrotado sino Creón, y con él el principio del autoritarismo, de la dominación de los hombres por el hombre, del hijo por el padre y del pueblo por el dictador. Si aceptamos la teoría de las formas matriarcales de sociedad y religión, parece que pocas dudas quedan de que Edipo, Hemón y Antígona representan los antiguos principios del matriarcado, los de igualdad y democracia, en contraste con Creón, que representa la dominación y la obediencia patriarcales[34].

Nuestra interpretación, no obstante, debe completarse con otra consideración. Aunque el conflicto suscitado entre Edipo, Antígona y Hemón, por una parte, y Creón, por la otra, contiene el recuerdo del conflicto existente entre los principios patriarcales y matriarcales, y particularmente entre sus elementos míticos, también debe entenderse con relación a la situación política y cultural de la época de Sófocles y a la reacción de este último a la mencionada situación.

La guerra del Peloponeso, la amenaza a la independencia política de Atenas y la plaga que asoló la ciudad al comienzo de la guerra, contribuyeron a desarraigar las antiguas tradiciones religiosas y filosóficas. Los ataques a la religión no eran, por cierto, cosa nueva, pero llegaron a su punto culminante con las doctrinas de los adversarios sofistas de Sófocles. Este se oponía sobre todo a los sofistas que además de sostener la necesidad del despotismo ejercido por una élite intelectual proclamaban el egoísmo ilimitado como principio moral. La ética de los superhombres egoístas pregonada por esa fracción de los sofistas y su oportunismo sin moral eran el extremo opuesto de la filosofía de Sófocles. Este creó la figura de Creón como representante de esa escuela sofista, y los parlamentos de Creón se parecen al modelo sofista incluso en el estilo y la forma de expresión[35].

En su controversia con los sofistas, Sófocles dio una nueva expresión a las viejas tradiciones religiosas del pueblo con su énfasis puesto sobre el amor, la igualdad y la justicia. «La preocupación religiosa de Sófocles […] no se dirigía fundamentalmente a la religión oficial del Estado, sino a aquellos útiles poderes secundarios que siempre estaban más cerca de la fe de las masas que los aristócratas olímpicos, y a los que el pueblo se volvió nuevamente durante los peligros de la guerra del Peloponeso»[36]. En esos «poderes secundarios» que eran distintos de los «aristocráticos —⁠dioses⁠— olímpicos» se identifica fácilmente a las diosas del mundo matriarcal.

Vemos, pues, que los conceptos de Sófocles, expresados en la trilogía edipiana, deben entenderse como una mezcla de su oposición a la filosofía sofista de la época y de su simpatía a las antiguas ideas religiosas no olímpicas[37]. En nombre de ambos sentimientos proclamó el principio de que la dignidad del hombre y la santidad de los lazos humanos jamás deben subordinarse a las exigencias inhumanas y autoritarias del Estado o a consideraciones oportunistas[38].

El problema de la hostilidad entre padre e hijo tuvo también su gran importancia en la vida particular del poeta. Jofón, su hijo, demandó a su anciano padre y reclamó que los tribunales le quitaran el derecho de atender sus propios negocios. Sófocles ganó el juicio.

2. EL MITO DE LA CREACIÓN

El mito babilónico de la creación (Enuma Elish) nos dice que una rebelión de dioses masculinos derrota a Tiamat, la gran madre que gobernaba el universo. Los dioses forman una alianza y eligen a Marduc como jefe de la lucha. Después de una guerra encarnizada, Tiamat muere, de su cuerpo salen el cielo y la tierra y Marduc gobierna como Dios supremo.

Pero antes de ser elegido jefe, Marduc tiene que pasar por una prueba, que parece insignificante y desconcertante en el contexto de la historia, pero que, como trataré de demostrar, es la clave necesaria para entender el mito. Esta es la prueba:

Luego pusieron entre ellos un vestido;

A Marduc, su primogénito, dijeron:

En verdad, ¡oh, señor!, tu destino es supremo entre los dioses;

Ordena «destruir y crear», ¡(y) así se hará!

Que por la palabra de tu boca el vestido sea destruido;

Ordena de nuevo, ¡que el vestido quede entero!

Ordenó con la boca, y quedó el vestido destruido.

Volvió a ordenar, y quedó el vestido reconstruido.

Cuando los dioses, sus padres, vieron la eficacia de su palabra.

Se regocijaron (y) rindieron honores, (diciendo) ¡Marduc es rey![39]

¿Qué significado tiene esta prueba? ¿No parece un trivial juego de magia, más que una prueba decisiva para determinar si Marduc podrá derrotar a Tiamat?

Para comprender el significado de la prueba debemos recordar lo que hemos dicho sobre el problema del matriarcado en el análisis del mito de Edipo. Es perfectamente evidente que el mito babilónico alude al conflicto de los principios patriarcales y matriarcales de organización social y orientación religiosa. Los hijos varones de la gran Madre desafían su dominio. Pero no pueden triunfar porque son inferiores a las mujeres en un aspecto fundamental. Las mujeres poseen el don de la creación natural, pueden engendrar hijos. (Es verdad que el esperma masculino es tan indispensable para la formación del hijo como el óvulo femenino, pero este dato pertenece más bien al plano de un enunciado científico que al de un hecho claro y visible, como el del embarazo, o el alumbramiento. Además, la participación del padre en la creación del niño termina con el acto de la fecundación, mientras que el papel de la madre comienza con el embarazo, el parto y la cría). En completa contraposición con la teoría de Freud de que la «envidia del pene» es un fenómeno natural que entra en la formación de la psique femenina, existen buenas razones para suponer que antes de establecerse la supremacía masculina había una «envidia del embarazo» en el hombre, que todavía ahora puede encontrarse en muchos casos. Para derrotar a la madre, el varón debe probar que no es inferior a ella, que él también tiene el don de producir. Como no puede producir con el útero, debe producir de otra manera; con la boca, la palabra, el pensamiento. Y este es el significado de la prueba: Marduc podrá derrotar a Tiamat si prueba que también él es capaz de crear, aunque de otra manera. La prueba nos revela el profundo antagonismo masculino-femenino, que es la base de la lucha sostenida por Tiamat y Marduc y el punto fundamental de disputa de esa pugna de los dos sexos. Con la victoria de Marduc queda establecida la supremacía masculina, la productividad natural de las mujeres es depreciada y los hombres comienzan su dominio basado en su habilidad para producir con el poder del pensamiento, forma de producción que sustenta el desarrollo de la civilización humana.

El mito bíblico comienza donde terminaba el mito babilónico. Se establece la supremacía de un dios masculino sin dejar apenas huellas de una etapa anterior matriarcal. La «prueba» de Marduc queda convertida en el tema principal del relato bíblico de la creación. Dios crea el mundo con su palabra; la mujer y sus poderes creadores ya no son necesarios. Hasta se invierte el curso natural de los hechos, en el que las mujeres son las que dan a luz a los hombres. Eva nace de una costilla de Adán (como Atena de la cabeza de Zeus). No obstante, la eliminación de todo vestigio de supremacía matriarcal no es completa. En la figura de Eva vemos a la mujer que es superior al hombre. Es ella la que toma la iniciativa de comer el fruto prohibido; no consulta a Adán, simplemente le da la fruta para que coma, y él, cuando lo descubren, se disculpa torpemente y con poca habilidad. Solo después de la caída queda establecida su dominación. Dios dice a Eva: «Y tu marido será tu deseo, y él te gobernará». Evidentemente esta institución del dominio masculino indica la existencia de una situación anterior en la que el hombre no mandaba. Solo aquí y en la completa negación del papel productivo de la mujer se advierten las huellas de un tema básico sobre el papel dominante de la madre, que sigue integrando el texto manifiesto del mito babilónico.

Este mito es un buen ejemplo del mecanismo de deformación y censura que desempeña un papel tan prominente en la interpretación freudiana de los sueños y los mitos. El mito bíblico sigue conteniendo recuerdos de principios sociales y religiosos anteriores. Pero en la época en que fue compuesto como ahora lo conocemos, esos principios anteriores estaban en tan agudo contraste con las ideas dominantes que no podían hacerse explícitos. Ahora distinguimos las huellas del sistema precedente solo en pequeños detalles[40], reacciones exageradas, contradicciones, y la conexión del último mito con anteriores variantes del mismo tema.

3. CAPERUCITA ROJA

Caperucita Roja es un buen ejemplo de las teorías de Freud y ofrece al mismo tiempo una variante del tema del conflicto masculino-femenino que hemos encontrado en la trilogía edipiana y en el mito de la creación. Este es el cuento:

Había una vez una hermosa niñita que era amada por todos los que la conocían, pero más que todos por su abuela, que le cumplía todos los gustos. Un día le regaló una pequeña caperuza de terciopelo rojo; le quedó tan bien que ya no quiso usar ninguna otra cosa. Por eso la llamaban Caperucita Roja.

Un día le dijo la madre:

—Toma, Caperucita Roja, aquí tienes un trozo de tarta y una botella de vino; llévalos a tu abuela, que está enferma y débil y le van a hacer bien. Ve ahora, antes de que haga calor, y marcha con cuidado y tranquilamente, sin salirte del camino, porque puedes caerte y romper la botella, y entonces tu abuela se quedará sin nada. Cuando entres en su cuarto, no te olvides de decir «Buenos días». Y no atisbes en los rincones antes de entrar.

—Tendré mucho cuidado —dijo Caperucita Roja a su madre, y rubricó su promesa dándole formalmente la mano.

La abuela vivía en el bosque, a media legua de la aldea, y cuando la niña entraba en el bosque se encontró con un lobo. Caperucita Roja no sabía la clase de perversa criatura que era el lobo, y no le tuvo miedo.

—Buenos días, Caperucita Roja —⁠dijo el lobo.

—Gracias, buen lobo.

—¿Adónde vas tan temprano, Caperucita?

—A casa de mi abuela.

—¿Qué llevas en el delantal?

—Una tarta y vino; ayer hornearon en casa, y ahora mi pobre abuelita, que está enferma, podrá comer algo bueno para que se ponga más fuerte.

—¿Dónde vive tu abuela, Caperucita Roja?

—Un cuarto de legua más hacia el interior del bosque —⁠respondió Caperucita⁠—; en una casa que se encuentra junto a los tres grandes robles, de este lado de los nogales. Debes conocerla, sin duda. «¡Qué criatura tan tierna!», pensó el lobo. «¡Qué bocado tan sabroso! Debe de estar mejor que la vieja. Tengo que actuar con habilidad para apoderarme de las dos».

El lobo marchó un rato junto a la niña, y luego le dijo:

—¡Mira, Caperucita Roja, qué hermosas flores! Tú no ves lo que pasa a tu alrededor. Y creo que ni siquiera oyes el dulce canto de los pájaros. Marchas seria, como si fueras a la escuela, y aquí en el bosque es todo alegría.

Caperucita Roja levantó los ojos, y cuando vio el sol bailando entre las ramas de los árboles, y las bellas flores que crecían por doquier, pensó: «¿Y si le llevara un ramillete a la abuela? A ella le va a gustar. Es temprano y llegaré a tiempo». Y saliéndose del sendero entró en el bosque a buscar flores. Cada vez que arrancaba una, le parecía que allá, más lejos, había otra más bonita, y corría a por ella. Y de ese modo se fue internando cada vez más en el bosque.

Entretanto el lobo corrió directamente a la casa de la abuela y llamó a la puerta.

—¿Quién es?

—Caperucita Roja —respondió el lobo⁠—. Te traigo una tarta y vino. Abre la puerta.

—Alza el picaporte —gritó la abuela⁠—. Estoy muy débil; no puedo levantarme.

El lobo levantó el picaporte, la puerta se abrió y sin decir una sola palabra el lobo fue directamente a la cama y devoró a la abuela. Luego se puso sus ropas, se cubrió con su gorro, se acostó en la cama y corrió las cortinas.

Cuando Caperucita Roja juntó tantas flores que ya no le cabían más en el delantal, se acordó de su abuela y se dirigió a su casa.

Se sorprendió al encontrar la puerta abierta, y al entrar en el cuarto tuvo una sensación tan extraña que se dijo: «¡Qué inquieta me siento hoy! Y, sin embargo, siempre me gusta estar con mi abuela».

—Buenos días —exclamó.

Pero no recibió respuesta. Se acercó a la cama y descorrió las cortinas. Allí estaba la abuela, con el gorro sobre la cara, y con un aspecto muy extraño.

—¡Abuela! —dijo la niña—. ¡Qué orejas tan grandes tienes!

—Para oírte mejor, hijita —⁠fue la respuesta.

—¡Abuela, qué ojos tan grandes tienes!

—Para verte mejor, querida.

—Pero, abuela, qué manos tan grandes tienes.

—Para abrazarte mejor.

—Pero, abuela, qué boca terriblemente grande tienes.

—¡Para comerte mejor!

Y no bien lo dijo, el lobo salió de la cama de un brinco y se tragó a Caperucita Roja.

Aplacado su apetito, el lobo se tendió de nuevo en la cama, se durmió y comenzó a roncar muy fuerte. En aquel momento pasaba por delante de la casa el leñador. «¡Cómo ronca la vieja! —⁠pensó al oír los ronquidos⁠—. Iré a ver si necesita algo». Entró en el cuarto y cuando se acercó a la cama vio en ella al lobo.

—¡Dónde vengo a encontrarte, viejo pecador! —⁠dijo⁠—. Hace rato que te busco.

Cuando se disponía a dispararle un tiro, se le ocurrió que el lobo debía de haber devorado a la abuela, y que quizá todavía podría salvarla. En lugar de hacer fuego, tomó unas tijeras y comenzó a cortar la barriga al lobo, que estaba dormido. Después de haber dado dos tijeretadas, vio brillar la caperucita roja. Pegó entonces otras dos tijeretadas y la niña saltó fuera, gritando:

—¡Qué miedo tenía! ¡Qué oscuro estaba ahí, dentro del lobo!

Después salió la anciana abuela, viva también, pero casi sin poder respirar. Caperucita Roja trajo enseguida unas piedras grandes y llenó con ellas el vientre del lobo. Cuando este despertó quiso huir, pero las piedras eran tan pesadas que se desplomó y murió.

Los tres quedaron encantados. El leñador le quitó la piel al lobo y se fue con ella a su casa; la abuela, que comió la tarta y bebió el vino que Caperucita le había llevado, revivió. Y Caperucita Roja pensó: «Jamás en la vida saldré del camino sola para correr por el bosque si me lo ha prohibido mi madre».

La mayor parte del simbolismo de este cuento puede entenderse sin dificultad. La «caperucita roja» es símbolo de la menstruación. La niña cuyas aventuras nos relata el cuento se ha convertido en una mujer madura y debe afrontar el problema del sexo.

La advertencia de «no salirse del camino», como lo de «no caer y romper la botella», es una clara prevención contra los peligros del sexo y de la pérdida de la virginidad.

A la vista de la niña se despierta el apetito sexual del lobo, quien trata de seducirla sugiriéndole que «mire a su alrededor y escuche el dulce canto de los pájaros». Caperucita roja «levanta los ojos» y, siguiendo la insinuación del lobo, «se interna cada vez más en el bosque». Lo hace con un proceso característico de racionalización; para convencerse de que no tiene nada de malo su entrada en el bosque, razona que a la abuela le gustarán las flores que le llevará.

Pero esa desviación del camino recto de la virtud es castigada severamente. El lobo, disfrazado de abuela, engulle a la inocente Caperucita Roja. Aplacado su apetito, se duerme.

Hasta ahora el cuento parece tener un solo tema, sencillo y moralista, el de los peligros del sexo. Pero en realidad es mucho más complicado. ¿Cuál es el papel que desempeña el hombre y de qué modo se representa el sexo?

El varón es pintado como un animal astuto y cruel, y el acto sexual descrito como un acto de canibalismo en el que el macho devora a la hembra. Este punto de vista no lo sostienen las mujeres a las que les gustan los hombres y que disfrutan del sexo. Es una expresión de hondo antagonismo a los hombres y al sexo. El odio y el prejuicio contra los hombres aparece más claro aún al final del relato. También aquí, como en el mito babilónico, debemos recordar que la superioridad de la mujer consiste en su capacidad para procrear. ¿De qué modo se ridiculiza al lobo en el cuento? Haciendo ver que trata de asumir el papel de una mujer embarazada, que lleva seres vivos en el vientre. Caperucita Roja le pone piedras, símbolo de esterilidad; el lobo se desploma y muere. Su acción, de acuerdo con la primitiva ley del talión, es castigada según el crimen: muere a causa de las piedras, símbolo de esterilidad, que remeda su usurpación del papel de una mujer preñada.

Este cuento de hadas, cuyos personajes principales son tres generaciones de mujeres (el leñador que aparece al final es la figura convencional del padre, sin importancia real), trata del conflicto entre varón y mujer; es una historia triunfal de las mujeres que aborrecen a los hombres y termina con su victoria, exactamente al revés de lo que ocurre en el mito de Edipo, que permite al hombre salir triunfante de la lucha.

4. EL RITUAL SABÁTICO

Los símbolos que hemos visto hasta ahora son imágenes gráficas o palabras que representan ideas, sentimientos o pensamientos. Pero hay otra clase de símbolos, cuya importancia en la historia del hombre quizá no sea menor que la de los símbolos que aparecen en los sueños, los mitos y los cuentos de hadas. Me refiero a los rituales simbólicos en los que no son las palabras ni las imágenes sino las acciones las que representan experiencias internas. Todo el mundo emplea rituales simbólicos de esa especie en la vida diaria. Cuando nos quitamos el sombrero en señal de respeto, o inclinamos la cabeza en señal de deferencia, o estrechamos las manos como expresión de sentimientos amistosos, actuamos —⁠más que hablamos⁠— simbólicamente. Estos símbolos son simples y se entienden fácilmente; así como muchos sueños, que son claros para todos sin necesidad de mayores investigaciones. Hay asimismo muchos símbolos religiosos que son igualmente sencillos; la antigua costumbre hebrea, por ejemplo, de rasgarse la ropa en señal de duelo. Muchas otras ceremonias, sin embargo, como el ritual sabático, son complicadas y requieren el mismo trabajo de interpretación que el lenguaje simbólico de los sueños y los mitos.

Las reglas para la observancia del sábado ocupan un lugar destacado en el Antiguo Testamento; es, en realidad, el único de los diez mandamientos que se refiere a una norma ritual. «Has de recordar el día del reposo, para santificarlo. Seis días trabajarás y harás toda tu labor. Pero el séptimo día será reposo para Jehová, tu Dios; no hagas en él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu criada, ni tu bestia, ni el extranjero que está dentro de tus puertas. Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, la mar y todas las cosas que hay en ellos, y reposó en el séptimo día; por tanto Jehová bendijo el día del reposo y lo santificó». (Éxodo, 20, 8.11). En la segunda versión de los diez mandamientos (Deuteronomio, 5, 12.15), vuelve a ordenarse la observancia del sábado, aunque haciendo referencia no al descanso de Dios el séptimo día sino al éxodo de Egipto: «Y recuerda que fuiste siervo en la tierra de Egipto, y que Jehová, tu Dios, te sacó de allá con mano fuerte y brazo extendido: por lo cual Jehová, tu Dios, te ha mandado que guardes el día del reposo».

Para la mentalidad moderna, la institución del sábado no ofrece mayormente ningún problema. La idea de que el hombre debe descansar de su trabajo un día por semana nos parece una medida axiomática de higiene social, que tiene por objeto dar al hombre el reposo y la distracción física y espiritual que necesita para no ser absorbido por su trabajo cotidiano. Esta explicación es, en general, indudablemente exacta, pero no soluciona ciertas dudas que surgen cuando se examina más de cerca la ley sabática de la Biblia, y sobre todo el ritual sabático tal como se desarrolló en la tradición posbíblica.

¿Es tan importante esa ley higiénica social como para que figure entre los diez mandamientos, que fuera de ella solo estipula fundamentales principios éticos y religiosos? ¿Por qué aparece explicada con el descanso que Dios se tomó el séptimo día, y qué significa ese «descanso»? ¿Es que Dios es descrito en términos tan antropomórficos como para que le haga falta tomarse un verdadero descanso después de seis días de dura labor? ¿Por qué en la segunda versión de los diez mandamientos se explica el descanso sabático en función de la libertad y no del reposo de Dios? ¿Cuál es el denominador común de las dos explicaciones? Además, y esta quizá sea la cuestión más importante, ¿cómo se entienden las complejidades del ceremonial sabático a la luz de la moderna interpretación social e higiénica del descanso? En el Antiguo Testamento, al hombre que «junta leña» (números 15, 32 y sigs.) se le considera que viola de la ley sabática y es castigado con la muerte. En su evolución posterior no solo quedó prohibido el trabajo tal como nosotros lo entendemos, sino también actividades como las siguientes: encender fuego de cualquier clase, aunque sea por razones de conveniencia y no requiera ningún esfuerzo físico; arrancar del suelo una hojita o una flor; llevar algo encima, aunque sea algo tan liviano como un pañuelo. Todo eso no es trabajo en el sentido de constituir un esfuerzo físico; evitarlo suele ser más inconveniente e incómodo que hacerlo. ¿Se trata de exageraciones extravagantes y compulsivas de un ritual que originalmente fue «sensato», o es que nuestra comprensión del ritual es deficiente y necesita revisarse?

Analizando más detalladamente el significado simbólico del ritual sabático, veremos que no se trata de una superseveridad obsesiva, sino de un concepto sobre el trabajo y el descanso que es diferente del nuestro.

Para comenzar con el punto fundamental, la idea de trabajo sustentada por el concepto bíblico y luego por el talmúdico, no es simplemente la del esfuerzo físico; es otro concepto distinto que puede ser definido de este modo: El «trabajo» es una injerencia del hombre, sea constructiva o destructiva, en el mundo físico. El «descanso» es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. El hombre debe dejar intacta a la naturaleza, no modificarla de ninguna forma, ni construyendo ni destruyendo nada; el más pequeño cambio introducido por el hombre en el proceso natural es una violación del «descanso». El sábado es el día de la paz entre el hombre y la naturaleza; trabajo es toda clase de perturbación del equilibrio existente entre el hombre y la naturaleza. Sobre la base de esta definición general podemos entender el ritual sabático. Desde luego, cualquier trabajo pesado, como el arar o edificar, es trabajo tanto en aquel sentido como en nuestro sentido moderno. Pero encender un fósforo o arrancar una hojita de césped, si bien no requiere mayor esfuerzo, es un símbolo de la injerencia humana en el proceso natural, una brecha abierta en la paz del hombre con la naturaleza. Con este principio básico entendemos también la prohibición talmúdica de transportar cualquier objeto, aunque sea de poco peso. En realidad lo que está prohibido no es el acto en sí de transportar. Yo puedo llevar una carga pesada dentro de mi casa o de mi finca, sin violar el ritual sabático. Pero no puedo transportar ni siquiera un pañuelo de un dominio a otro; por ejemplo, del dominio privado de la casa al dominio público de la calle. Esta ley es una prolongación de la idea de paz, extendida del terreno natural al social. Del mismo modo que el hombre no debe estorbar ni cambiar el equilibrio natural, debe también abstenerse de cambiar el orden social. Lo cual significa no solo no hacer transacciones sino también evitar esa forma más primitiva de transferencia de propiedad que es su transferencia de lugar, de un dominio a otro.

El sábado simboliza un estado de completa armonía entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. No trabajando, o sea, no participando en el proceso de la mudanza natural y social, el hombre se encuentra libre de las cadenas de la naturaleza y de las cadenas del tiempo, aunque un solo día por semana.

El significado cabal de esta idea solo puede entenderse situándolo en el contexto de la filosofía bíblica, dentro de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. Adán, antes de su «caída» —⁠es decir, antes de que el hombre tuviera razón⁠—, vivía en completa armonía con la naturaleza. Su primer acto de desobediencia, que es también el comienzo de la libertad humana, «le abre los ojos»; aprende a conocer el bien y el mal, advierte su presencia y la de sus compañeros, iguales y sin embargo únicos, unidos por lazos de amor y sin embargo solos. Ha comenzado la historia de la humanidad. Dios maldice a Adán por su desobediencia. ¿En qué consiste la maldición? Queda proclamada la enemistad y la lucha entre el hombre y los animales («Y enemistad pondré entre ti [la serpiente] y la mujer, y entre tu simiente y la suya; esta te herirá en la cabeza y tú la herirás en el calcañar»), entre el hombre y el suelo («maldita sea la tierra por ti; con dolor comerás de ella todos los días de tu vida; espinos y cardos te producirá; y tú comerás la hierba del campo; con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra»), entre el hombre y la mujer («y tu marido será tu deseo, y él gobernará sobre ti»), entre la mujer y su función natural («con dolor parirás los hijos»). La armonía original, preindividualista, fue reemplazada por el conflicto y la lucha[41].

¿Cuál es, entonces —en el concepto profético⁠—, la finalidad del hombre? Volver a vivir en paz y armonía con sus semejantes, con los animales, con la tierra. La nueva armonía es distinta de la armonía paradisíaca. Solo se podrá lograr cuando el hombre se desarrolle completamente y sea verdaderamente humano, cuando conozca la verdad y haga justicia, cuando desarrolle el poder de su razón hasta un punto que lo libere de la esclavitud del hombre y de la esclavitud de las pasiones irracionales. Las descripciones proféticas abundan en símbolos de esa idea. La tierra es de nuevo ilimitadamente fértil, las espadas serán transformadas en rejas de arados, el león y el cordero vivirán juntos y en paz, no habrá más guerras, las mujeres parirán hijos sin dolor (talmúdico), toda la humanidad se unirá en la verdad y el amor. Esta nueva armonía, cuya conquista constituye la meta del proceso histórico, es simbolizada por la figura del Mesías.

Con esta base podemos comprender completamente el significado del ritual sabático. El reposo sabático es la anticipación de la era mesiánica, lo mismo que el período mesiánico es llamado la época del «sábado continuo». En realidad el sábado no solo es la anticipación simbólica de la era del Mesías, sino que es considerado su verdadero precursor. «Si todo Israel —⁠dice el Talmud⁠— observara el sábado ampliamente una sola vez, habría llegado el Mesías».

Por tanto el descanso, la abstención de trabajar, tiene un significado distinto del moderno significado de abandonarse a la inacción. Con el estado de descanso el hombre anticipa el estado de libertad humana que se realizará con el tiempo. La relación del hombre con la naturaleza y del hombre con el hombre es una relación de armonía, de paz, de no intervención. El trabajo es símbolo de conflicto y desarmonía; el descanso es expresión de dignidad, paz y libertad.

A la luz de esta forma de entenderlo encuentran su respuesta varias de las interrogaciones que hemos planteado anteriormente. El ritual sabático ocupa un lugar tan destacado en la religión bíblica porque es más que un «día de descanso», en el sentido moderno de la expresión: es un símbolo de salvación y libertad. Ese es también el significado del descanso de Dios. No es un descanso que Dios necesitaba tomar porque estaba cansado; es la expresión de la idea de que por grande que sea la creación, lo es más la creación finalizadora de la paz.

La obra de Dios es una condescendencia; Dios tiene que «descansar» no porque esté cansado, sino porque solo es Dios, libre y cabalmente, cuando ha dejado de trabajar. Del mismo modo el hombre es cabalmente hombre solo cuando no trabaja, cuando está en paz con la naturaleza y con sus semejantes; por eso el mandamiento sabático tiene como fundamento en una ocasión el reposo de Dios y en la otra la liberación de Egipto. Ambos motivos significan lo mismo y se interpretan recíprocamente: descanso es libertad.

No quisiera terminar este punto sin referirme brevemente a otros aspectos del ritual sabático apropiados para entenderlo mejor.

El sábado parece haber sido una antigua festividad babilónica, celebrada cada siete días (el shapatu). Pero su significado era muy diferente del sabbat bíblico. El shapatu babilónico era un día de duelo y penitencia. Era un día sombrío, dedicado al planeta Saturno (el nombre inglés del día del sábado, «Saturday», sigue consagrado nominalmente a Saturno. Saturday: día de Saturno), cuyas iras se trataba de aplacar mediante penitencias y mortificaciones. La festividad fue cambiando poco a poco de carácter. En el Antiguo Testamento ya no tiene el carácter de duelo y mortificación, ya no es un «mal» día sino un buen día, destinado al bienestar del hombre. En su evolución posterior, el sabbat se fue convirtiendo cada vez más en el extremo opuesto del siniestro shapatu. El sabbat se transformó en un día de júbilo y placer. Comer, beber, cantar, practicar el intercambio sexual, aparte del estudio de las escrituras y los posteriores escritos religiosos, fue lo que caracterizó la celebración judía del sábado en el transcurso de los últimos dos mil años. El sábado dejó de ser un día sometido a los poderes malignos de Saturno para convertirse en una jornada de gozo y libertad.

Este cambio de carácter y significado solo puede comprenderse enteramente considerando el significado de Saturno. El dios Saturno (en la antigua tradición astrológica y metafísica) simboliza el tiempo. Es el dios del tiempo, y por lo tanto el dios de la muerte. Si el hombre es como Dios, dotado de alma, razón, amor y libertad, no está sometido al tiempo ni a la muerte. Pero si es como los animales, y tiene un cuerpo sometido a las leyes de la naturaleza, es esclavo del tiempo y de la muerte. Los babilonios trataban de apaciguar al dios del tiempo imponiéndose castigos. La Biblia, con su concepto sabático, trata de resolver el problema de un modo completamente nuevo. Suspendiendo durante un día la injerencia en la naturaleza, se elimina el tiempo; no habiendo cambios, ni trabajo, ni injerencia humana, no hay tiempo. En lugar de un sabbat en el que el hombre se prosterna ante el dios del tiempo, el sabbat bíblico simboliza la victoria del hombre sobre el tiempo; el tiempo queda suspendido. Saturno es destronado en su propio día, el día de Saturno.

5. «EL PROCESO» DE KAFKA

Un ejemplo destacado de una obra de arte escrita en lenguaje simbólico es The trial (El proceso), de Kafka. Como sucede en muchos sueños, los hechos presentados son, cada cual por separado, concretos y reales: no obstante el conjunto es imposible y fantástico. Para entender la novela, esta debe leerse como si se escuchara el relato de un sueño, un sueño largo y complicado en el que los hechos externos que se desarrollan en el tiempo y el espacio, son representaciones de los pensamientos y sentimientos internos del sujeto, en este caso el protagonista de la novela, K.

La novela se inicia con una frase en cierto modo impresionante, sorprendente: «Alguien debe de haber estado contando mentiras sobre Joseph K, porque sin haber hecho nada malo un buen día lo detuvieron»[42].

K, podríamos decir, comienza el sueño con la impresión de que se encuentra «detenido». ¿Qué significa «detenido»? Es una palabra interesante que tiene doble significado. Ser detenido puede significar ser puesto en custodia por agentes de policía, y estar detenido puede significar hallarse paralizado en el crecimiento y el desarrollo. Un hombre acusado es «detenido» por la policía; un organismo es «detenido» en su desarrollo normal. El relato manifiesto emplea la palabra «detenido» en el primer sentido. Pero su significado simbólico debe entenderse en el segundo. K tiene la impresión de que es detenido y bloqueado en su desarrollo.

En un pequeño párrafo magistral, Kafka explica por qué K fue detenido. La vida del protagonista transcurría de esta manera: «Aquella primavera, K se había habituado a pasar las tardes de este modo: después de trabajar, cuando era posible —⁠solía estar en la oficina hasta las nueve⁠—, salía a dar un corto paseo a pie, solo o con varios colegas, y luego se iba a una cervecería, donde se quedaba hasta las once en una mesa rodeada en su mayor parte por personas de edad. Pero esta rutina tenía sus excepciones, cuando, por ejemplo, el gerente del banco, que apreciaba mucho su diligencia y honestidad, lo invitaba a pasear, o a cenar en su casa de campo. Y una vez por semana K visitaba a una joven llamada Elsa, que trabajaba toda la noche, hasta las primeras horas de la mañana, como camarera de cabaret, y de día recibía visitas en la cama».

Era una vida hueca, rutinaria, estéril, sin amor, improductiva. Estaba, realmente, detenido, y oía la voz de su conciencia que le hablaba de su detención y del peligro que amenazaba a su personalidad.

El segundo párrafo nos dice que «la cocinera de su patrona, que siempre le llevaba el desayuno a las ocho, aquella vez dejó de hacerlo. Era la primera vez que ocurría». Este detalle parece no tener importancia. En realidad, es hasta cierto punto incongruente que después de la impresionante noticia de su detención aparezca esa referencia trivial al desayuno; pero, como sucede en tantos sueños, ese detalle en apariencia insignificante contiene una información interesante sobre el carácter de K. El protagonista de la novela era un hombre de «orientación receptiva». Todos sus esfuerzos se orientaban hacia el deseo de recibir; nunca de dar o de producir[43].

Dependía de otros para que lo alimentaran, lo cuidaran y lo protegieran. Seguía siendo un niño dependiente de su madre, que confiaba obtenerlo todo con su ayuda, que se servía de ella y la manejaba. Su mayor empeño —⁠característica de las personas de esa orientación⁠— era el de ser atento y obsequioso con la gente, sobre todo con las mujeres, para que le suministraran lo que necesitaba; y su mayor temor, el de que la gente se enojara con él y le retirara sus atenciones. Consideraba que la fuente de todos los bienes era exterior a él, y que el problema de vivir consistía en no correr el riesgo de perder su favor. Carecía, en consecuencia, del sentimiento de su propia fuerza, y tenía un intenso temor de verse amenazado con el abandono por la persona o personas de las que dependía.

K no sabía quién lo había acusado ni de qué. «¿Quiénes eran esos hombres? —⁠preguntó⁠—. ¿De qué hablaban? ¿Qué autoridad investían?». Más adelante, cuando habla con el «inspector», un funcionario judicial de alta jerarquía, la voz se hace algo más articulada. K le hizo toda clase de preguntas que no tenían nada que ver con la cuestión principal de la acusación presentada contra él, y al responderle, el inspector expresó una de las más importantes sugerencias que en aquel momento se le podía hacer a K, o a cualquiera que esté en apuros y pida ayuda.

—Pero si no puedo contestar a sus preguntas —⁠dijo el inspector⁠—, puedo al menos darle un consejo; piense menos en nosotros y en lo que va a pasarle, y piense más en usted mismo.

K no entiende lo que le dice el inspector. No ve que el problema está en él mismo, que él era el único que podía salvarlo y el hecho de que no supiese aprovechar el consejo del inspector indicaba su derrota final.

La primera escena termina con otra manifestación del inspector que arroja mucha luz sobre la naturaleza de la acusación y de la detención.

—Supongo que ahora se irá al banco.

—¿Al banco? —preguntó K—. ¿No estoy detenido? […] ¿Cómo voy a ir al banco, si estoy detenido?

—Veo que me ha entendido mal —⁠dijo el inspector, que ya había llegado a la puerta⁠—. Usted está detenido, es cierto. Pero eso no impide que se ocupe de sus asuntos. Nadie le va a privar que continúe llevando su vida normal de siempre.

—Entonces no es tan malo estar detenido —⁠repuso K, acercándose al inspector.

—Yo no he dicho que lo fuera —⁠contestó el inspector.

—Pero en tal caso no había necesidad de que me lo notificara —⁠insistió K, acercándose más.

Es difícil que eso suceda en la realidad. Cuando a un hombre lo detienen, no se le permite que continúe atendiendo sus asuntos como siempre, ni, como veremos luego, que desarrolle ninguna de sus otras actividades. Ese extraño arreglo expresaba simbólicamente que sus actividades profesionales y todo lo demás que hacía eran de tal naturaleza que no les afectaba realmente su detención como hombre. Hablando en términos humanos, K estaba casi muerto, pero podía igualmente seguir desempeñando su labor como empleado de banco, porque esta actividad estaba completamente separada de su existencia como ser humano.

K tenía la vaga impresión de que estaba derrochando su vida y descomponiéndose aceleradamente. A partir de este punto toda la novela trata de sus reacciones ante esa impresión y de sus esfuerzos por defenderse y salvarse. El resultado es trágico; aunque oyó la voz de su conciencia, no la entendió. En lugar de esforzarse por comprender la verdadera razón de su detención, trató de eludirla. En lugar de salvarse de la única manera que podía hacerlo —⁠reconociendo la verdad y tratando de cambiar⁠—, buscaba ayuda donde no podía encontrarla, ayuda ajena, valiéndose de hábiles abogados, acudiendo a las mujeres cuyas «relaciones» pudieran serle provechosas, y siempre protestando de su inocencia y silenciando la voz que le repetía su culpabilidad.

Quizá habría hallado alguna solución si no hubiese tenido el sentido de la moralidad alterado. K conocía una sola ley moral: la autoridad rígida, cuyo mandamiento básico era: «Debes obedecer». Solo conocía la «conciencia autoritaria», para quien la obediencia es la mayor virtud y la desobediencia el mayor crimen. No sabía que hubiese otra clase de conciencia, la conciencia humanista, que es nuestra propia voz que nos insta a volver a nuestro propio yo[44].

En la novela están representadas simbólicamente ambas clases de conciencia: la humanista representada por el inspector y luego por el cura; la autoritaria representada por el tribunal, los jueces, los auxiliares, los abogados deshonestos y todos los demás que están relacionados con la causa. K oyó la voz de su conciencia humanista, pero su trágico error fue tomarla por la voz de la conciencia autoritaria y defenderse contra las autoridades acusadoras, en parte sometiéndose y en parte rebelándose, cuando lo que debió haber hecho es luchar por sí mismo en nombre de su conciencia humanista.

El «tribunal» es presentado como un organismo despótico, corrompido y sucio, cuyos procedimientos no se basan en la razón ni en la justicia. Los libros de derecho que usaban los jueces (y que le mostró la esposa de un ordenanza) constituían una expresión simbólica de esa corrupción. Eran viejos tomos manoseados, uno de los cuales tenía las tapas casi completamente partidas, las dos mitades se sostenían con algunos hilos.

—¡Qué sucio está todo aquí! —⁠dijo K, meneando la cabeza.

Y la mujer tuvo que pasarle el delantal por encima antes de que K tendiera una mano para tocarlos. Abrió el primero de ellos y encontró un dibujo indecente, un hombre y una mujer desnudos y sentados en un sofá; la intención obscena del dibujante era bastante clara, pero su habilidad tan escasa, que no se veía nada en el cuadro salvo dos vigorosas figuras de un hombre y una mujer rígidamente sentados, las cuales, debido a la mala perspectiva, ni siquiera lograban mirarse. K no hojeó el libro, y se limitó a echarle un vistazo al título del segundo volumen. Era una novela titulada De cómo Greta fue importunada por su marido Hans.

—Estos son los textos jurídicos que se estudian aquí —⁠dijo K⁠—. Estos son los hombres que tienen que juzgarme.

Otra expresión de la misma corruptela era la circunstancia de que a la esposa del ordenanza la usaban sexualmente uno de los jueces y un estudiante de derecho, sin que se les permitiera protestar ni a ella ni a su esposo. Hay un elemento de rebelión en la actitud de K hacia el tribunal, y una profunda simpatía en el ordenanza que, después de haber dirigido a K «una mirada confidencial que todavía no se había atrevido a lanzar a pesar de toda su amistad», le dijo:

—Uno no puede menos que rebelarse.

Pero la rebelión alternaba con la sumisión. Jamás le ocurrió a K que la ley moral no estuviera representada por el tribunal autoritario sino por su propia conciencia.

Decir que esa idea no se le ocurrió nunca no sería totalmente exacto. Una vez, hacia el final de su jornada, se acercó como nunca a la verdad. Oyó la voz de su conciencia humanista representada por el cura de la catedral. Había ido a la catedral a encontrarse con un cliente para llevarlo a visitar la ciudad. Pero el hombre no había acudido a la cita y K se encontraba solo en la catedral, un tanto abatido e intrigado, cuando de pronto oyó una voz inequívoca e ineludible que gritaba:

—¡Joseph K!

K fijó la vista en el suelo, delante de él. Por el momento todavía estaba libre, podía seguir adelante y desaparecer por una de esas pequeñas puertas oscuras, de madera, que veía a escasa distancia. Fingiría simplemente que no había oído la llamada, o que la había oído y no le hacía caso. Pero si se daba la vuelta estaba atrapado, porque equivaldría a admitir que lo había oído muy bien, que era él la persona a quien llamaban y que estaba dispuesto a obedecer. Si el cura lo hubiese llamado de nuevo, K habría seguido andando, pero como se produjo a continuación un persistente silencio, que se prolongó un rato largo, tuvo que volver un poco la cabeza para ver lo que estaba haciendo el cura. Este seguía tranquilamente en el púlpito como antes, aunque era evidente que había visto a K volver la cabeza. K tuvo que girar el cuerpo y ponerse frente al sacerdote; lo contrario habría sido lo mismo que jugar al escondite. El cura le hizo con la mano una seña de que se aproximase. Como ya no tenía necesidad de evadirse, K retrocedió apresuradamente —⁠sentía curiosidad y ansias de abreviar la entrevista⁠— y se encaminó con largos pasos hacia el púlpito. Se detuvo junto a la primera fila de bancos. Pero el cura consideró que la distancia todavía era muy larga; sacó un brazo y señaló con el índice imperiosamente extendido un lugar situado inmediatamente delante del púlpito. K siguió también esta orden. Cuando estuvo en el lugar indicado tuvo que echar la cabeza hacia atrás para poder ver al cura.

—Usted es Joseph K —dijo el clérigo, levantando una mano con un vago ademán.

—Sí —dijo K, pensando que había estado usando su nombre con demasiada liberalidad.

Últimamente se había convertido en una carga para él. Gente a la que nunca había visto parecía conocer su nombre. ¡Qué grato era tener que presentarse antes de que lo saludaran!

—Usted es un hombre acusado —⁠dijo el sacerdote en voz muy baja.

—Sí —dijo K—. Es lo que me han informado.

—Entonces usted es el hombre que busco —⁠dijo el cura⁠—. Yo soy el capellán de la cárcel.

—¿Ah, sí? —dijo K.

—Lo cité para hablar con usted —⁠dijo el cura.

—No lo sabía —repuso K—. Yo vine a enseñarle la catedral a un italiano.

—Es un simple detalle —dijo el cura⁠—. ¿Qué tiene en la mano? ¿Un devocionario?

—No —replicó K—, es un álbum con fotografías de los sitios interesantes de la ciudad.

—Déjelo —dijo el cura.

K lo arrojó tan violentamente que se abrió y se deslizó por el suelo un buen trecho con las hojas revueltas.

—¿Sabe que su asunto marcha mal? —⁠preguntó el clérigo.

—A mí también me lo parece —⁠dijo K⁠—. Hice todo lo que pude, pero hasta ahora sin resultado. Claro que mi primer recurso todavía no ha sido presentado.

—¿Cómo cree que se resolverá? —⁠preguntó el cura.

—Al principio pensé que saldría bien —⁠dijo K⁠—, pero ahora tengo mis dudas. No sé cómo se resolverá. ¿Lo sabe usted?

—No —dijo el cura—, pero temo que terminará mal. Lo consideran culpable. Su causa probablemente no pasará de la primera instancia. Su culpabilidad, al menos por ahora, parece haber sido probada.

—¡Pero no soy culpable! —dijo K⁠—. Hay un error. Y por otra parte, ningún hombre puede ser considerado culpable. Aquí somos todos simplemente hombres, tanto uno como otro.

—Es cierto —dijo el cura—, pero eso es lo que dicen todos los culpables.

—¿Usted también está predispuesto contra mí? —⁠preguntó K.

—No estoy predispuesto contra usted —⁠dijo el cura.

—Gracias —dijo K—, pero todos los que intervienen en el proceso están predispuestos contra mí. Y están influenciando a los extraños. Mi situación se está volviendo cada vez más difícil.

—Usted interpreta mal los factores del asunto —⁠dijo el cura⁠—. No se pronuncia un veredicto de repente. El proceso llega al veredicto gradualmente.

—Ahora sé cómo son las cosas —⁠dijo K, dejando caer la cabeza.

—¿Cuál es el próximo paso que se propone dar? —⁠preguntó el cura.

—Voy a buscar más ayuda —dijo K, alzando la vista para apreciar la reacción del cura a sus palabras⁠—. Hay varias posibilidades que aún no he explorado.

—Busca usted demasiada ayuda exterior —⁠desaprobó el sacerdote⁠—, especialmente ayuda de mujeres. ¿No advierte que esa no es la ayuda más indicada?

—En algunos casos, y hasta en muchos, podría estar de acuerdo con usted —⁠dijo K⁠—, pero no en todos. Las mujeres tienen mucha influencia. Si pudiera convencer a varias mujeres que conozco de que unan sus fuerzas para trabajar en mi favor, ganaría indefectiblemente. Sobre todo en este tribunal, integrado casi enteramente por cazadores de faldas. Deje que el juez instructor vea una mujer a distancia; derribará el escritorio y al acusado y saldrá corriendo tras ella.

El cura se inclinó sobre la baranda, como si por primera vez sintiera la opresión del dosel sobre la cabeza. En la calle debió de haber cambiado el estado del tiempo. Ya no había ni siquiera una leve claridad; era noche oscura. Ninguno de los vidrios de colores de la gran vidriera arrojaba ni un solo destello de luz sobre las tinieblas que cubrían la pared. En aquel mismo instante el pertiguero comenzó a apagar las velas del altar mayor, una tras otra.

—¿Está enojado conmigo? —preguntó K al cura⁠—. Tal vez usted no conozca la índole del tribunal a cuyo servicio está.

No obtuvo respuesta.

—No es más que mi impresión personal —⁠dijo K.

Tampoco esta vez llegó respuesta de arriba.

—No quise ofenderlo —dijo K.

Y entonces el cura gritó desde el púlpito:

—¿Pero es que usted no ve nada?

Fue un grito furioso, pero sonó al mismo tiempo como el alarido involuntario de alguien que ve caer a otro y se siente sobrecogido de espanto.

El cura sabía cuál era el verdadero cargo del que se acusaba a K, y sabía también que el asunto terminaría mal. En aquel momento, K tuvo la oportunidad de examinarse a sí mismo y de averiguar cuál era el verdadero cargo del que era acusado, pero, consecuente con su anterior orientación, solo le interesaba averiguar dónde podría conseguir más ayuda. Cuando el cura desaprobó su búsqueda de ayuda exterior, K solo tuvo el temor de que el cura estuviese enojado. Fue entonces cuando el cura se enojó realmente, pero fue el enojo del amor experimentado por un hombre que ve caer a otro sabiendo que puede salvarse, solo, pero que no puede ser salvado por los demás. El cura no tenía mucho más que decirle. Cuando K se volvió para dirigirse a la puerta, el cura le preguntó:

—¿Ya se va?

Aunque en ese momento K no pensaba en irse, respondió inmediatamente:

—Sí, tengo que irme. Soy subgerente del banco; me esperan en la oficina. Solo vine a enseñarle la catedral a un amigo forastero.

—Bueno, vaya entonces —dijo el cura, tendiéndole la mano.

—Pero no puedo salir solo en esta oscuridad —⁠dijo K.

El de K era realmente el trágico dilema del hombre que no sabe abrirse camino en la oscuridad y que insiste en que únicamente puede ser guiado por los demás. Buscaba ayuda pero rechazaba la única ayuda que podía ofrecerle el cura. Su dilema le impedía entenderlo.

—¿No me necesita más? —preguntó.

—No —dijo el cura.

—Usted ha sido tan amable conmigo —⁠dijo K⁠—, y me ha explicado tantas cosas, y ahora me deja ir como si yo no le importara nada.

—Pero usted tenía que irse —⁠dijo el cura.

—Sí, es cierto. Usted debe comprender que es mi obligación.

—Antes usted debe comprender cuál es la mía, y lo que yo soy.

—Usted es el capellán de la cárcel —⁠dijo K, volviendo a acercarse a tientas al cura.

Su regreso inmediato al banco ya no era tan necesario como había pretendido; podía quedarse, sin ningún inconveniente.

—Lo cual significa que pertenezco al tribunal —⁠dijo el cura⁠—. ¿Por qué, entonces, voy a reclamarle nada? El tribunal no le reclama nada. Lo recibe cuando llega y lo deja cuando se va.

El cura ponía en claro que su actitud era todo lo contrario del autoritarismo. Tenía voluntad de ayudar a K, por amor al prójimo, pero no tenía nada que ver con el resultado de la causa. El problema de K, en opinión del sacerdote, era enteramente suyo. Si se negaba a verlo, tenía que seguir ciego; porque nadie puede ver la verdad más que por sí mismo.

Lo que confunde en la novela es que no dice que la ley moral representada por el cura y la ley representada por el tribunal son diferentes. Por el contrario, en el relato manifiesto el cura, como capellán de la cárcel, forma parte de la organización procesal. Pero esta confusión del relato simboliza la confusión en que se debate el corazón de K. Para él ambas cosas son la misma, y precisamente porque no es capaz de discernirlas sigue trabado en la lucha con conciencia autoritaria y no se entiende a sí mismo.

Trascurrió un año desde que K tuviera el primer indicio de su detención. Era la tarde anterior a su trigésimo primer cumpleaños; había perdido el proceso. Dos hombres fueron a buscarlo para conducirlo a la ejecución. Había hecho frenéticos esfuerzos, pero no se había planteado el problema en sus verdaderos términos. No había averiguado de qué lo acusaban, quién lo acusaba ni de qué manera podía salvarse.

La historia termina, como muchos sueños, con una violenta pesadilla. Pero cuando los verdugos cumplían las grotescas formalidades de preparar los cuchillos, K tuvo por primera vez la percepción de su problema.

—Siempre quise asir al mundo con veinte manos, y sin motivo loable. Fue un error, pero ¿tendré que demostrar ahora que no aprendí nada ni siquiera después de un año entero de luchar con mi proceso? ¿Tendré que abandonar el mundo como un hombre que elude toda conclusión? ¿Tendrá que decir de mí la gente, después de que me vaya, que al comienzo de la causa quería que terminara y que al final quería que comenzara de nuevo? No quiero que se diga eso.

K advertía por primera vez su codicia y la esterilidad de su vida. Veía por primera vez las posibilidades de la amistad y la solidaridad humanas:

Su mirada cayó sobre el último piso de la casa contigua a la cantera. De pronto se abrió una ventana, con el resplandor de una llamarada; una figura humana, vaga e insubstancial por la distancia y la altura, se inclinó bruscamente hacia afuera y extendió ambos brazos. ¿Quién era? ¿Un amigo? ¿Un buen hombre? ¿Alguien que se condolía de él? ¿Alguien que quería ayudarlo? ¿Sería uno solo? ¿O estarían todos allí? ¿Iba a recibir ayuda? ¿Habría algún argumento en su favor que había sido descuidado? ¡Está claro, debía de haber alguno! La lógica es sin duda inconmovible, pero no puede contrariar a un hombre que quiere seguir viviendo. ¿Dónde estaba el juez, a quien nunca había visto? ¿Dónde estaba el tribunal superior, en el que nunca había entrado? Alzó las manos y extendió todos los dedos.

Toda su vida, K había estado buscando soluciones, o más bien tratando de que los demás se las dieran, pero en aquel momento planteaba problemas, y los planteaba adecuadamente. Solo el terror a la muerte le otorgó el poder de percibir la posibilidad del amor y la amistad y, paradójicamente, en el momento de morir tuvo, por primera vez, fe en la vida.

ERICH FROMM. Fráncfort del Meno (Alemania), 1900 - Muralto (Suiza), 1980. Empezó la carrera de Derecho pero rápidamente se desplazó a la Universidad de Heidelberg para estudiar sociología y más tarde a Berlín para cursar estudios de psicoanálisis. En 1930 es invitado por Max Horkheimer para dirigir el departamento de Psicología del Instituto de Sociología de Frankfurt. Y en 1934, tras la escalada nazi, huye a Estados Unidos.

En 1943 fue uno de los miembros fundadores de la filial neoyorquina de la Washington School of Psychiatry, tras lo cual colaboró con el William Alanson White Institute of Psychiatry, Psychoanalysis, and Psychology. En la década de los años sesenta ocupó una cátedra en la Michigan State University. Se retiró en 1965 y se trasladó a Suiza donde murió.

Erich Fromm está considerado como uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, sobre todo por su capacidad para conjugar la profundidad y la simplicidad en un estilo accesible y transparente. Su teoría proviene de la mezcla de las raíces religiosas de su familia y la combinación de Freud, el inconsciente, y Marx el determinismo social. Fromm añadió a la ecuación la idea de libertad.

Durante los años 40 Fromm desarrolló una importante labor editorial, publicando varios libros luego considerados clásicos sobre las tendencias autoritarias de la sociedad contemporánea. Es autor de El amor a la vida, La condición humana actual, El arte de escuchar o Del tener al ser.

Con la fotografía volviéndose popular a principios del siglo XX, a menudo se tomaban fotografías del joven Fromm.

Fromm y su madre, Rosa Fromm, hacia 1906.

La casa de la infancia de Fromm en el número 27 de Liebigstrasse en Frankfurt.

Fromm, de trece años, y su padre, Naphtali Fromm, celebran Hanukkah.

Una fotografía completa de la familia Fromm tomada en Alemania durante la época de estudiante de Fromm en la Wöhlerschule.

La Asociación de Estudiantes Sionistas en el verano de 1919. Fromm está en la primera fila, tercero desde la izquierda.

Fromm y su segunda esposa, Henny Gurland-Fromm, en Bennington, Vermont, en 1946, donde vivieron a tiempo parcial hasta que el deterioro de la salud de Henny los impulsó a mudarse a México.

Fromm dio prioridad a meditar y analizar sus sueños todos los días. Aquí está meditando en su casa de Cuernavaca, ca. 1965.

Después del fallecimiento de su esposa en 1952, Fromm volvió a encontrar el amor con Annis Freeman. Aquí hay un mensaje que Fromm le escribió a Annis durante su matrimonio.

Una foto de Fromm y su tercera esposa, Annis, a finales de los años 50 en Cuernavaca. Estuvieron casados durante veintiocho años, hasta la muerte de Fromm en 1980.

Fromm y sus estudiantes en Chiconuac, México, donde, en los años sesenta, planearon un proyecto de investigación de campo sociopsicológico.

Aunque Fromm sufrió varios ataques cardíacos durante sus últimos años, pudo sonreír hasta el final de su vida. La foto fue tomada dos semanas antes de morir, en 1980.

CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE ERICH FROMM

1900. 23 de marzo: nacimiento de Erich Seligmann Fromm en Fráncfort del Meno. Hijo único del comerciante de vinos, judío ortodoxo, Naphtali Fromm y su mujer, Rosa, nacida Krause.

1918. Bachillerato alemán en la escuela Wöler en Fráncfort y a continuación dos semestres de Derecho en la Universidad de Fráncfort. Amistad con el rabino Nehemia Nobel.

1919. Cofundador de la «Freies Jüdisches Lehrhaus» en Fráncfort del Meno. A partir del semestre de verano, estudios en Heidelberg.

1920. Cambio de los estudios de Derecho por el estudio de economía nacional (sociología) con Alfred Weber en Heidelberg. Flasta 1925, clases sobre el Talmud con el rabino Rabinkow.

1922. Promoción a doctor en filosofía con Alfred Weber sobre «Das jüdische Gesetz» (La ley judía).

1924. Junto con Frieda Reichmann, apertura del «Therapeutikum» en la calle Mönchhof en Heidelberg. Psicoanálisis con Frieda Reichmann, después con Wilhelm Wittenberg en Munich.

1926. 16 de junio: boda con Frieda Reichmann. Abandono de la práctica del judaísmo ortodoxo. Contactos con Georg Groddeck en Baden-Baden.

1927. Primeras publicaciones como seguidor de la ortodoxia freudiana.

1928. Análisis didáctico con Hanns Sachs en Berlín y formación psicoanalítica en el Instituto Karl Abraham en Berlín.

1929. Cofundador del Instituto de Psicoanálisis de Alemania del Sur en Fráncfort, junto con Karl Landauer, Frieda Fromm-Reichmann y Heinrich Meng.

1930. Miembro del Instituto de Investigación Social en Fráncfort, responsable de todas las cuestiones del psicoanálisis y de la psicología social, conclusión de la formación en Berlín y apertura de su propio consultorio en Berlín.

1931. En verano, afección de tuberculosis pulmonar. Separación de Frieda Fromm-Reichmann. Con interrupciones, estancia en Davos hasta abril de 1934.

1932. Publicación del artículo «Método y función de una psicología social analítica» (publicado en La crisis del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1971, 1.ª ed.) en el primer número de la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigación Social).

1933. A petición de Karen Horney, conferencias como invitado en Chicago. Trabajos sobre la teoría del derecho materno. Muerte del padre. Amistad con Karen Horney (hasta 1943).

1934. 25 de mayo: emigración a Estados Unidos y llegada a Nueva York el 31 de mayo de 1934. Vuelta al trabajo en el Instituto de Investigación Social hasta 1939, siempre interrumpido por múltiples problemas de salud. Valoración de su estudio sociopsicológico de trabajadores y empleados realizado en 1930.

1935. Publicación del artículo «Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie». Colaboración con Harry Stack Sullivan y Clara Thompson. Llegada de Frieda Fromm-Reichmann a Chestnut Lodge, Washington D. C.

1936. Publicación de su teoría del «carácter autoritario» en los Studien über Autorität und Familie de Horkheimer.

1937. Nueva redacción de su teoría psicoanalítica: psicoanálisis como sociopsicología analítica (teoría de la relación en lugar de teoría de la pulsión). Rechazo de su revisión de la teoría de las pulsiones de Freud por parte de Horkheimer, Löwenthal, Marcuse y Adorno.

1938. Durante una estancia en Europa, nuevo brote de la tuberculosis; estancia de medio año en Schatzalp, Davos.

1939. Separación del Instituto de Investigación Social. Primeras publicaciones en inglés.

1940. 25 de mayo: ciudadanía norteamericana.

1941. Publicación de El miedo a la libertad (Barcelona, Paidós, 1947, 1.ª ed.) e inicio de la actividad docente en la New School for Social Research.

1942. Asunción de una cátedra a tiempo parcial en el Bennington College en Bennington (Vermont).

1943. Separación de Horney y fundación del Instituto William Alanson White de Nueva York.

1944. 24 de julio: matrimonio con Henny Gurland.

1947. Aparición de El hombre para sí mismo, donde publica su planteamiento de la orientación hacia el marketing.

1948. Terry Lecturer en la Universidad de Yale sobre «Psicoanálisis y religión» (publicado en 1950). Enfermedad de Henny Gurland Fromm.

1950. 6 de junio: traslado a la ciudad de México.

1951. «Professor Extraordinarius» en la Facultad de Medicina de la Universidad Autónoma Nacional de México. Inicio de un primer curso con candidatos para la formación en psicoanálisis (hasta 1956).

1952. 4 de junio: muerte de Flenny Gurland Fromm.

1953. 18 de diciembre: matrimonio con Annis Freeman, nacida Glover.

1955. Aparición de Hacia una sociedad sana, con un alegato a favor del socialismo comunitario.

1956. Aparición del best-seller mundial El arte de amar (Barcelona, Paidós, 1959, 1.ª ed.). Fundación de una sociedad psicoanalítica mexicana. Traslado desde la ciudad de México a Cuernavaca.

1957. Seminario con Daisetz T. Suzuki. Muerte de Frieda Fromm-Reichmann. Primeros preparativos para un estudio sociopsicológico de campo sobre campesinos mexicanos.

1959. Muerte de la madre, que vivía en Nueva York desde 1941.

1941. Publicación del libro La misión de Sigmund Freud.

1960. Intensificación del compromiso político a favor del Partido Socialista de Estados Unidos. Intensificación de su actividad como conferenciante en Estados Unidos.

1961. Publicación del libro Marx y su concepto del hombre, así como de su libro sobre la política exterior americana.

1962. Conferencia de paz en Moscú. Fundación del IFPS (asociación central de las sociedades psicoanalistas no ortodoxas); publicación de Más allá de las cadenas de la ilusión.

1963. Apertura del Instituto Psicoanalítico Mexicano.

1964. Publicación de su teoría sobre la biofilia y la necrofilia, así como sobre la aplicación del narcisismo en magnitudes sociales en El corazón del hombre.

1965. Declaración de emérito en la ciudad de México. Mayor compromiso con la política pacifista y contra la guerra de Vietnam. Punto álgido de su notoriedad en Estados Unidos.

1966. Aparición de Y seréis como dioses (Barcelona, Paidós, 1960, 1.ª ed.). Después del infarto de miocardio, a principios de diciembre, retirada de los compromisos en México y prolongadas estancias en Europa.

1968. Ayuda en la campaña electoral de Eugene McCarthy y publicación de La revolución de la esperanza. Después de la victoria de Nixon, abandono de las actividades políticas. Inicio de los trabajos sobre la teoría de la agresión.

1969. Alquiler de una vivienda en Locarno para estancias veraniegas en el Ticino.

1970. Publicación del estudio de campo sobre los campesinos mexicanos.

1973. Publicación de Anatomía de la destructividad humana.

1974. Decisión de dejar la casa de Cuernavaca y vivir todo el año en el Ticino.

1975. Trabajo en «Tener o ser en Marx y Eckhart». Operación de cálculos biliares en Nueva York.

1976. Publicación de Tener o ser.

1977. Segundo infarto de miocardio. Fromm se convierte en Alemania e Italia en la figura guía del movimiento alternativo.

1978. Tercer infarto y mengua de la capacidad de creación.

1980. 18 de marzo: muerte a causa del cuarto infarto. Incineración en Bellinzona.

Notas

[1] Véase el estudio de Jonás en Man for Himself, de E. Fromm, Nueva York, Rinehart & Co., 1947, donde el relato se analiza desde el punto de vista del significado del amor. <<

[1] Véase, para el problema de la función de la memoria en su relación con la actividad onírica, el interesantísimo artículo del doctor Ernest G. Schnachtel «On Memory and Childhood Amnesia», en Psychiatry, febrero de 1947. <<

[1] Es sorprendente advertir cómo se restringe aquí mi memoria —⁠¡en estado de vigilia!⁠— a los efectos del análisis. Yo he conocido a cinco de mis tíos y amé y distinguí a uno de ellos. Pero cuando vencí mi resistencia a la interpretación del sueño, me dije: «Tengo un solo tío, aquel al que se refiere el sueño». <<

[2] The Interpretation of Dreams (Londres, George Allen & Unwin, Ltd.), y también en The Basic Writings of Sigmund Freud, traducido y editado, con una introducción del mismo, por el doctor A. A. Brill, Nueva York, The Modern Library, 1938, págs. 220-223. <<

[3] Ibíd., págs. 256-258. <<

[4] El niño también aparece en el cuento, porque de pronto grita uno: «¡Me parece que no lleva ninguna ropa!». <<

[5] Ibíd., págs. 292-295. <<

[6] Ibíd., págs. 241-246. <<

[7] C. G. Jung, «On Psychological Understanding», Journal of Abnormal Psychology, 1915, pág. 391. <<

[8] C. G. Jung, Psychology and Religion, New Haven, Yale University Press, 1938, pág. 45. <<

[9] Ibíd., pág. 46. <<

[10] Ibíd., págs. 28 y sigs. <<

[11] Ibíd., pág. 31. <<

[12] Ibíd., págs. 35-36. <<

[13] Ibíd., págs. 36-37. <<

[14] Véase el examen de la religión autoritaria y la humanista en Psychoanalisis and Religión, de E. Fromm, New Haven University Press, 1950. <<

[15] lbíd., págs. 42-43. <<

[1] R. S. Rattray, «Religion and Art in the Ashanti». Tomado de R. Wood, World of Dreams, antología, Nueva York, Random House, 1947. <<

[2] Gunnar Landtman, «The Kiwai Papuans of British New Guinea». Tomado de Wood, op. cit. <<

[3] E. W. Gifford, «Mohave and Yuma Indians», Journal of American Folklore, enero-marzo de 1926. Tomado de Wood, op. cit. <<

[4] Jackson S. Lincoln, «The Dreams in Primitive Culture». Tomado de Wood, op. cit. <<

[5] «The Questions of King Milinda» (obra de autor desconocido, escrita en la India del norte a comienzos de la era cristiana). Traducida por T. W. Rhys Davis. Cita tomada de Wood, op. cit. <<

[6] Platón, Phaedo, trad. de B. Jowett. Publicado para el Classics Club por Walter J. Black, Nueva York, 1934, págs. 88-89. <<

[7] The Republic, de Platón, trad. al inglés de B. Jowett (maestro en artes), The Modern Library, Nueva York, Random House, págs. 330-331. <<

[8] The Works of Aristotle, trad. al inglés con la dirección de W. D. Ross, maestro en artes y doctor en leyes (Edimburgo). Volumen III, The Parva Naturalia, por el maestro en artes J. I. Beare, De Divinatione Per Somnum, Oxford, The Clarendon Press, 1908, cap. I. <<

[9] El texto inglés ha sido reproducido con autorización de los editores de la edición del De rerum natura, de Lucrecio, del Loeb Classical Library, traducido por W. H. D. Rouse, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1924, págs. 317-318. <<

[10] Tomado de Wood, op. cit. <<

[11] Ibíd. <<

[12] Brajot, 55 a. <<

[13] Ibíd., 55 b. <<

[14] Ibíd., 56 b. <<

[15] Ibíd., 56 b. <<

[16] On Dreams, de Sinesios de Cirene, trad. de Isaac Myer. Tomado de Wood, op. cit. <<

[17] Gutman, Die Philosophie des Judentums, Munich, S. Hefka, 1933, pág. 401. <<

[18] Summa Theologica, de santo Tomás de Aquino, parte II (segunda parte), cuestión 95, artículo 6. Traducida literalmente por los Padres de la provincia dominicana inglesa (Londres, Burns Oates & Washbourne Ltd., 1922), págs. 205-206. Benziger Brothers, Nueva York. <<

[19] Thomas Hobbes, Leviathan, Londres, George Routledge & Sons, Ltd., pág. 6. <<

[20] Voltaire, A Philosophical Dictionary, «Somnambulists and Dreamers», trad. de F. Fleming, copyright de E. R. Dumont, vol. VII, parte I, págs. 2 y 9. <<

[21] Immanuel Kant, Dreams of a Spirit Seer, trad. de E. F. Goerwitz, Nueva York, The Macmillan Co., 1900. <<

[22] Goethe’s conversation with Eckermann, trad. de John Oxenfort, Nueva York, Londres, George Bell & Sons, 1898, pág. 315. <<

[23] Ibíd. <<

[24] Ralph Waldo Emerson, Lectures and Biographical Sketches, «Demonology», Cambridge, The Riverside Press, Boston y Nueva York, Houghton Mifflin Company, 1833 y 1904, págs. 7 y 8. <<

[25] Henri Bergson, Dreams, trad. de Edwin E. Slosson, Nueva York, B. W. Huebsch, 1914, págs. 33-35. <<

[26] Ibíd., pág. 49. <<

[1] La siguiente interpretación ha sido tomada del capítulo «The Oedipus Complex and the Oedipus Myth», de E. Fromm, en Ruth Nanda Anshen, The Family: Its Function and Destiny, Nueva York, Harper & Brothers, 1949. <<

[2] Sigmund Freud, «The Interpretation of Dreams», en The Basic Writings of Sigmund Freud, trad. del doctor A. A. Brill, Nueva York, The Modern Library, 1938, pág. 308. <<

[3] Véase Carl Robert, Oedipus, Berlín, Weidmannsche Buchhandlung, 1915. <<

[4] Si bien es cierto que la trilogía no fue escrita en ese orden y aunque tengan razón los sabios que suponen que Sófocles no planeó las tres tragedias como una trilogía, deben ser, no obstante, consideradas como una unidad. No tiene sentido presumir que Sófocles describió el destino de Edipo y de sus hijos en tres tragedias sin tener en cuenta la coherencia interna del conjunto. <<

[5] Oedipus at Colonus, en The complete Greek Drama, editado por Whitney J. Oates y Eugene O’Neill, Jr., Nueva York, Random House, vol. I. <<

[*] Hay trad. cast.: El matriarcado, Madrid, Akal, 1992. (N. de la e.). <<

[6] J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzident, editado por Manfred Schroeder, Munich, Ch. Becksche Buchhandlung, 1926, págs. 14 y sigs. <<

[7] lbíd., págs. 15-16. <<

[8] Con carácter de ensayo en su Systems of Consanguinity and Affinity, 1871, y con más precisión en Ancient Society, Chicago, Charles H. Kerr & Co., 1877. <<

[9] The Mothers, Nueva York, The Macmillan Co., 1927. <<

[10] V. Schneidewin, «Die Sage von Oedipus», en Abhandlung der Gesenichte de W. z. Gott., V. 1852, pág. 192. <<

[11] Véase Carl Robert, op., cit., págs. 1 y sigs. <<

[12] Ibíd., pág. 21. <<

[13] Su interpretación del mito de la esfinge difiere, no obstante, de la que presentamos aquí. Bachofen destaca la naturaleza de la pregunta y dice que la esfinge define al hombre en función de su existencia telúrica, material, o sea en términos matriarcales. Freud sostiene que el enigma es la expresión simbólica de la curiosidad sexual del niño. <<

[*] Cursiva del autor. <<

[**] Cursiva del autor. <<

[14] The Complete Greek Drama (trad. de R. C. Webb), citado más arriba. <<

[15] Ibíd. <<

[16] Sófocles probablemente se refiere a un pasaje de Herodoto, II, 35. <<

[17] Webb, op. cit. <<

[18] Ibíd. <<

[19] Ibíd. <<

[20] Ibíd. <<

[21] Ibíd. <<

[22] Ibíd. <<

[23] Ibíd. <<

[24] Ibíd. <<

[25] Ibíd. <<

[26] Ibíd. <<

[27] Ibíd. <<

[28] Ibíd. <<

[29] Ibíd. <<

[30] Ibíd. <<

[31] Ibíd. <<

[32] Ibíd. <<

[33] Ibíd. <<

[34] Nada menos que un pensador como Hegel vio a la misma luz el conflicto representado en Antígona, muchos años antes que Bachofen. Dice Hegel de Antígona: «Sin embargo los dioses que ella adora son los dioses inferiores, los de abajo, los dioses del infierno, los dioses interiores de la emoción, el amor, la sangre, y no los dioses del día, de la vida libre y consciente, de la nación, del Estado». (Hegel, Aesthetik, II, 2, Absch, Ch. I; véase también Philosophy of Religion, XVI, pág. 133). Hegel está de tal modo en favor del Estado y sus leyes, que define el principio de Creón como el de «la vida libre del pueblo y el Estado» a pesar de ser innegablemente evidente que Creón no representa la libertad sino la dictadura. Dada la simpatía parcial de Hegel, es más significativa aún su declaración categórica de que Antígona representa los principios del amor, la consanguinidad y los sentimientos, los mismos que luego Bachofen encontró característicos del mundo matriarcal. La simpatía de Hegel hacia los principios patriarcales no es sorprendente; pero no era de esperar en cambio que pudiera encontrarse la misma simpatía en los escritos de Bachofen. Sin embargo, la actitud de Bachofen hacia la sociedad matriarcal es oscilante. Parece que le gustaran los principios matriarcales y le disgustaran los patriarcales, pero como era un religioso protestante y tenía fe en el progreso de la razón, creía en la supremacía del principio patriarcal sobre el matriarcado. Su simpatía al principio matriarcal aparece expresada en gran parte de sus escritos, entre otros en su breve interpretación del mito de Edipo («Mutterrecht», de Bachofen, en Der Mythos vom Orient und Okzident, citado más arriba, págs. 259 y sigs.); Bachofen, como Hegel, se pone del lado de los victoriosos dioses olímpicos. Para él, Edipo se encuentra en la frontera entre el mundo matriarcal y el patriarcal. El hecho de que no conozca al padre indica un origen matriarcal, orden social en el que se sabe quién es la madre y no se sabe quién es el padre. Pero el hecho de que descubra quién era el padre señala, según Bachofen, el comienzo de la familia patriarcal en la que se conoce quién es el verdadero padre de los hijos. «Edipo —⁠dice⁠— está relacionado con un progreso dirigido hacia un nivel más elevado de existencia. Es una de las grandes figuras cuyas penas y sufrimientos conducen a una forma más bella de civilización humana; una de esas figuras arraigadas en el antiguo orden de cosas que son al mismo tiempo sacrificadas y se convierten de ese modo en fundadores de una nueva época» (pág. 226). Bachofen destaca que las temibles diosas madres, las Erinnias, se han subordinado al mundo apolíneo, y que la conexión de Edipo con ellas marca la victoria del principio patriarcal. Me parece que la interpretación de Bachofen no hace justicia al hecho de que Creón, aunque es el único que sobrevive físicamente, simbolizando el triunfo del mundo patriarcal, es el que resulta derrotado moralmente. Puede suponerse que Sófocles se propuso sugerir la idea de que el mundo patriarcal había triunfado, pero que sería derrotado si no adoptaba los principios humanistas del anterior orden matriarcal. <<

[35] Véanse Calicles, en el Gorgias de Platón, y Trasímaco, en La República. <<

[36] Wilhelm Schmid. «Geschichte der Griechischen Literatur», 1 Teil, en Handbuch der Altertumswissenschaften, editado por Walter Otto, 7 Abt., 1 Teil, 2 Band (Munich, 1934). <<

[37] Es interesante observar que esa misma mezcla de ideas políticas progresistas y simpatía a los principios míticos matriarcales se encuentra nuevamente, en el siglo XIX, en las obras de Bachofen, Engel y Morgan. (Véase mi artículo «Zur Rezeption der Mutterrechtstheorie», en Zeitschrift für Sozialforsbrung, III [1934]). <<

[38] Véase también Wilhelm Nestle, «Sophokles und die Sophistik», en Classical Philology, Chicago, University of Chicago Press, 1910, vol. 5, II, págs. 129 y sigs. <<

[39] Tomado de Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago, University of Chicago Press, 1942, Enuma Elish (When Above), Tablet IV. <<

[40] La Tiamat babilónica aparece probablemente en el relato bíblico en el Tehom, el abismo sobre cuyo haz estaban las tinieblas. <<

[41] Véase E. Fromm, Escape from Freedom, Nueva York, Rinehart & Co., 1941. <<

[42] Esta y todas las citas siguientes han sido tomadas de The Trial (El proceso), de Franz Kafka (Nueva York, Alfred A. Knopf, 1931). <<

[43] Véase la descripción de la orientación receptiva de Man for Himself, de E. Fromm, Nueva York, Rinehart & Co., 1947. <<

[44] Véase el capítulo sobre la conciencia humanista y la autoritaria, en Man for Himself. <<